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历史的镜子

朱元璋传

明史简述

中国政治思想史 先秦卷

中国政治思想：史秦汉魏晋南北朝

中国政治思想史：隋唐至清末

宋朝简史

唐高宗的真相

从玄武门之变到贞观之治

听吴晗讲史系列丛书

历史的镜子

吴晗　著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

历史的镜子/吴晗著．—杭州：浙江人民出版社，2020.1

（听吴晗讲史）

ISBN 978-7-213-09558-0

Ⅰ．①历…　Ⅱ．①吴…　Ⅲ．①中国历史-研究-明代　Ⅳ．①K248.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第263982号

历史的镜子

吴晗　著

出版发行：浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编310006）

市场部电话：（0571）85061682　85176516

责任编辑：诸舒鹏

营销编辑：陈雯怡

责任校对：姚建国

责任印务：程　琳

封面设计：朱　珺　鲁晴雅

电脑制版：杭州大漠照排印刷有限公司

印　　刷：杭州丰源印刷有限公司

开　　本：880毫米×1230毫米　1/32

印　　张：10.25

字　　数：225千字

插　　页：2

版　　次：2020年1月第1版

印　　次：2020年1月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-213-09558-0

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目录

上编　历史的镜子

论社会风气

论贪污

贪污史的一章

生活与思想

文字与形式

报纸与舆论

治人与法治

历史上的君权的限制

历史上的政治的向心力和离心力

说士

宋代两次均产运动——人民的历史之一章

明代的锦衣卫和东西厂

明代的奴隶和奴变

三百年前的历史教训

论晚明“流寇”

论五四

论图籍之厄

附录一：史话

附录二：旧史新谈

下编　灯下集

前言——灯下杂谈

从商品生产想到中国商人的起源

郑国的商人

元代的民间海外贸易

古代的农书——《齐民要术》

《农桑辑要》

木棉的广泛种植和传入朝鲜

谈烟草

古代的战争

古代的斗将

斗将的武艺

阵图和宋辽战争

明代的火器

劳动

刺配

度牒

古代的服装及其他

宋元以来老百姓的称呼

古人读书不易

唐顺之论明代刻书

厚今薄古和古为今用

宋明间统治阶级的内部矛盾

明代的科举情况和绅士特权

关于中国资本主义萌芽的一些问题——在北京大学历史系所作的报告

论赤壁之战里的鲁肃

论赤壁之战里的周瑜、诸葛亮、张昭

诈降和质子

孙权劝吕蒙学习的故事

谈曹操

从曹操问题的讨论谈历史人物评价问题——在北京教师进修学院对中学历史教师的讲话

历史的真实与艺术的真实——在中国戏剧家协会举办的《则天皇帝》越剧座谈会上的谈话

论海瑞

谈迁和《国榷》

关于评价历史人物的一些初步意见——在南开大学科学讨论会上的讲话

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上编　历史的镜子

论社会风气(1)

宋人张端义在他所著的《贵耳集》中有一段话：

古今治天下多有所尚，唐虞尚德，夏尚功，商尚老，周尚亲，秦尚刑法，汉尚材谋，东汉尚节义，魏尚辞章，晋尚清谈，周隋尚族望，唐尚制度文华，本朝尚法令议论。

把每一个时代的特征指出。“尚”从纵的方面，可以说是时代精神，从横的方面，可以说是社会风气。

一时代有它的特殊时代精神、社会风气，也就是有所“尚”，这是合乎历史事实的。成问题的是所尚的“主流”，是发端于“治天下者”？是被治的下层民众？是中间阶层的士大夫集团？

就历代所“尚”而言，三代邈远，我们姑且搁开不说，秦以下的刑法、材谋、节义、辞章、清谈、族望、制度文华、法令议论，大体上似乎都和小百姓无干，治天下者的作用也只是推波助澜，主流实实在在发于中层的士大夫集团，加以上层的提倡，下层的随和，才会蔚为风气，滂薄一世。不管历史对所“尚”的评价如何，就主流的发动而论，转变社会风气，也就是所谓移风易俗，只有中层的士大夫集团才能负起责任。

就上述的所“尚”而论，有所“尚”同时也有所弊。社会风气的正常或健全与否，决定这一社会人群的历史命运，往古如此，即在今日也还是如此。例如秦尚刑法，其弊流为诽谤之诛，参族之刑，残虐天下，卒以自灭。东汉尚节义，固然收效于国家艰危之际，可是也造成了处士盗虚声，矫名饰行，欺世害俗的伪孝廉、伪君子。晋尚清谈，生活的趣味是够条件了，其弊流为只顾耳目口腹的享受，忘掉国家民族的安危。王夷甫一流人的死是不足塞责的。周隋尚族望（唐也还未能免此），流品是“清”了，黄散令仆子弟的入仕，都有一定的出身。谱牒之学也盛极一时，可是用人唯论门第，不责才力，庸劣居上位，才俊沉下品，政治的效率和纲纪也就谈不到了。高门子弟坐致三公，尽忠于所事的道德也当然说不上了。宋尚法令议论，史实告诉我们，宋代的敕令格式，一司一局的海行往往一来就是几百千卷，结果是文吏疲于翻检，夤缘为奸。议论更是不得了，当靖康艰危之际，敌人长驱深入，政府群公还在议战议和议守议逃，议论未决，和战未定，敌人已经不费一兵一卒渡过了黄河进围开封了。饶是兵临城下，还是在议论和战，和战始终不决，战也不能战，和也和不了，终于亡国。

史实明明白白地告诉我们，社会风气所尚的正面，给一群特殊人物以方便，尚族望的给高门子弟以仕进的优先权，尚法令议论的给文墨之士以纵横反覆的际会。反面呢，寒士拮据一生，终被摈斥于台阁之外，国民杀敌破家，不能于国事置喙一字，他们的血是无代价地被这群人所牺牲了。

从历史上的社会风气的正反面，来衡量近三十年来的变局，也许可以给我们以一个反省的机会。

最近三十年间的变革，不能不归功于致力新文化运动的先辈，他们负起了转移社会风气的责任。举具体的例子来说，他们把人从旧礼教旧家庭之下解放出来，他们打倒了父母之命媒妁之言的买卖式婚姻，妇女再嫁和离婚已不再成为社会的话柄。受之父母的头发给剪掉了，缠足解放了。诘屈难解的文言代替以明白易懂的白话，对于旧的传说和史实重新予以科学的评价，传统的经典也从语言学比较文字学各方面予以新的意义。他们也介绍了西洋的新思想，民主与科学，奠定了新时代的学术风气，综合地说明这时期的社会风气，可以说是所尚在“革”。

反面呢？破坏了旧的以后，新的一套还不曾完备地建设起来，小犊偾辕，前进的青年凭着热情、毅力，百折不回地着手建设所憧憬的乐园，他们不顾险阻，不辞劳瘁，继续前进，要完成新文化运动所启示的后果，结局是遇到障碍，时代落在他们的后面。他们的血汇合起来成为一条大河，滋润后一代人的心灵，给史家以凭吊的资料。这一转变正在继续迈进中，光明已经在望了，突然爆发了不甘奴役的抗战，前后经过了七年的艰苦挣扎，创造了新的时代精神，前一时期的思想的解放，于此转变为整个民族的解放了。

七年来的抗战，完成了民族统一的伟业，提高了国际地位，就对外的同仇敌忾这一点来说，我们做到了史无前例，全国人民一心一德的地步。可是就对内方面说，似乎过度动荡紧张的情绪，使整个社会失去了常态，“人”重新归纳在民族抗战的前提之下，前一时期所破坏的对象，又以另一姿态出见，另一名词出现了。近几年来随着不正常的物价狂跌，安居乐业的悠闲趣味已被生存问题所威胁，随之社会风气也起了重大的空前的变化，这变化根本变化了个人的思想信仰，被变化了的人所作的不正常的活动，也根本促进社会风气的再变化，循环激荡，互相因果，变化的痕迹有线索可寻，病象也极明白，举目前能够看出来而又可说的大概有几方面：

第一是过去造成社会风气的主流，所谓中层集团的渐趋消灭。这集团包括曾受教育的智识分子和小有产者。在历史上这个集团的政治意识是最保守的，下层民众的叛乱，多由这个集团负责任压制和敉平，元末豪族之抵抗香军，清代后期曾、胡、左、李诸人之对抗太平天国即是著例。这七八年来，这集团的人一小部分离开原来的岗位，长袖善舞，扶摇直上，爬到上层去了。大部分人则被自然所淘汰，固定的收入减为战前的百分之四，终日工作所得不及一引车卖浆者流，失去产业，失去过去可以自慰的优越感，鸠形鹄面，捉襟露肘，儿女啼饥号寒，甚至倒毙路旁，冤死床笫，被推落在下层。中间阶层将被肃清了。以后会只剩了上层和下层，一富一贫，形成鲜明的对比。

第二是道德观念的改变。前一时代的社会舆论，所称扬的是有才有能的人（这类人虽然事实上并不很多），并不一定以财富为标准，著名的贪官污吏，军阀劣绅，虽然满足于个人生活的享受，却也还知道清议可畏，不敢用圣经贤传的话来强自粉饰。现在则正好相反，能弄钱和赚钱最多的是合乎生存条件的优胜者，社会并不追问他的钱是由于贪污，由于走私，由于囤积，只要腰缠万贯，即使是过去不齿于乡党的败类，也可遨游都市，号为名流，经商入仕，亦商亦官，无不如意。至于遵守法纪、忠心职业的人，不是被排挤，就是困死病死，即使不死，也永远无声无息，得不到社会的尊敬，更得不到朋友的同情，乡党的称誉。道德的观念，因社会的变革而需要重新估价了。

第三是职业的混淆与贪污。就几年来的见闻，靠固定收入来维持生活的人，逼于环境，非兼差或兼业不能生存，有人甚至于同时兼任三四个机关有给的职务，或者兼管有倍蓰利润的商业，不但学商不分，工商不分，连官商也不分了。东边画卯，西边报到，日夜奔波，以正业为副业，敷衍了事，以兼业为本分，全神贯注，习与性成，以为天经地义，无可非议。不但做事效率无从谈起，单就各行各业各机关的人事异动来说，人人都存三日京兆之心，随时都准备作乔迁之计，人不安业，业也不能择人，社会的国家的损失，在这种职业的混淆和流动之下，简直是不可以数字来计算。更进一步，若干败类借口于收入不足以赡家养身，公开收受贿赂，营私舞弊，破法坏法，贪污成为风气，置国法清议于不顾，大官小官，都成利薮，大事小事，尽是财源，上行下效，惘然不知廉耻之为何物，这种不正常的现象如不纠正，未来的建国大业，恐怕会有无从下手的困难。

就以上所指出的几方面，综合起来，就历史系统而强为归纳，这时期所尚的恐怕是“利”！美名之为拜金主义。这是一个可怕的病态，比敌人的侵略更可怕的病症。目前如不努力设法转变，用社会的力量来移风易俗，则抗战虽然胜利，恐怕我们的损失将会比失败更为可怕。

(1) 编者注：《历史的镜子》于1946年8月由生活书店出版，是吴晗自编的第一本杂文集，记录了此时已过“而立”、未及“不惑”的吴晗，身处时代浪潮之中，以历史学者的身份对古今历史问题、当时社会现象等所做的深入思考。

论贪污

古语说：“无敌国外患者国恒亡。”这是历代相传的名言，颠扑不破的真理。其实，征之于过去的史实，这句话还可引申为：“内政修明而有敌国外患者国必不亡！”“内政不修而无敌国外患者国恒亡”。内政不修的含义极广，举实例说明之，如政出多门，机构庞冗，横征暴敛，法令滋彰，宠佞用事，民困无告，货币紊乱，盗贼横行，水旱为灾等等都是，而最普遍最传统的一个现象是贪污。这现象是“一以贯之”，上述种种实例都和“她”有母子关系，也可以说贪污是因，这些实例是果。有了这些现象才会有敌国外患，反之如政治修明，则虽有敌国外患也不足为患。

贪污这一现象，假如我们肯细心翻读过去每一朝代的历史，不禁令人很痛心地发现“无代无之”，竟是与史实同寿！我们这时代，不应该再讳疾忌医了，更不应该蒙在鼓里夜郎自大了。翻翻陈账，看看历代覆亡之原，再针对现状，求出对症的药石，也许可以对抗建大业有些小补。

一部二十四史充满了贪污的故事，我们只能拣最脍炙人口的大人物举几个例，开一笔账，“豺狼当道，安问狐狸！”下僚小吏，姑且放开不谈。

过去历史上皇帝是国家元首，皇帝的宫廷财政和国家财政向来分开，但是有时候皇帝昏乱浪费，公私不分，以国产为私产，恣意挥霍，闹得民穷财尽，这种情形，史不绝书。最奇的是皇帝也有贪污的，用不正当的方法收受贿赂，例如汉灵帝和明神宗。汉灵帝为侯时常苦贫，及即位后，每叹桓帝不能作家居，曾无私钱，故卖官聚钱，以为私藏。光和元年（178年），初开西邸卖官，二千石二千万，四百石四百万，公千万，郎五百万，富者先入钱，贫者到官然后倍输。崔烈入钱五百万拜司徒，拜日天子临轩，百僚毕会。灵帝忽然懊悔，和左右说，这官卖得上当，那时只要稍为掯住一下，他会出一千万的。大将如段颎、张温虽然有功，也还是用钱买，才能做三公。又收天下之珍货，每郡国贡献，先输内廷，名为导引费。又税天下田亩什钱修宫室，内外官迁除都先到西园讲价钱，大郡至二三千万，付了钱才能上任，关内侯值钱五百万。他把国库的金钱缯帛取归内府，造万金堂贮之，藏不下的寄存在小黄门常侍家。黄巾乱起，卒亡汉社。无独有偶，一千四百年后的明神宗也是爱钱胜过爱民的皇帝，他要增殖私产，到处派太监榷税采矿，大珰小监，纵横绎骚，吸髓饮血，以供进奉，有的称奉密旨搜金宝，募人告密，有的发掘历代陵寝，豪夺民产，所至肆虐，民不聊生，大小臣工上疏谏止的一概不理，税监有所纠劾的却朝上夕报，立得重谴。结果内库虽然金银山积，民间却被逼得叛乱四起，所遣税监高淮激变于辽东，梁永激变于陕西，陈奉激变于江夏，李奉激变于新会，孙隆激变于苏州，杨荣激变于云南，刘成激变于常镇，潘相激变于江西，瓦解土崩，民流政散，甚至遣使到菲律宾采金，引起误会，侨民被杀的至二万五千人，国库被挪用空乏，到了外患内乱迭起、无可应付时，请发内库存金，却靳靳不肯，再三催讨，才勉强发出一点敷衍面子。他死后，不过二十多年，明朝就亡国了，推原根本，亡国的责任应该由他的贪污行为负责。

皇后贪污亡国的，著名的例子有五代唐庄宗的刘后。刘后出身寒微，既贵，专务蓄财，薪蔬果茹，都贩鬻充私房，到了做皇后时四方贡献，分作两份，一上天子，一上中宫，又广收货赂，营私乱政，宫中宝货山积，皇后的教和皇帝的制敕并行，藩镇奉之如一。邺都变起后，仓储不足，军士有流言，政府请发内库金帛给军，庄宗要答应，她却说自有天命，不必理会。大臣再三申论，她拿出妆具和三个银盆，又叫三个皇子出去说，人家说宫中蓄积多，不知都已赏赐完了，止留下这些，请连皇子卖了给军士罢。到庄宗被弑后，她却打叠珍宝驮在马鞍上，首先逃命。余下带不走的都被乱军所得。

大臣贪污乱国的更是指不胜屈，著例如唐代的杨国忠、元载，宋代的秦桧、贾似道，明代的严嵩，清代的和珅。史书记元载籍没时单胡椒一项就有八百斛，钟乳五百两。严嵩的家产可支军饷数年，籍没时有黄金三万余两白金二百余万两，其他珍宝不可胜计。隐没未抄的不可计数。和珅的家产可以供给全国经费二十年，以半数就够付清庚子赔款。

太监得君主信任的，财产的数目也多得惊人。例如明代的王振，籍没时有金银六十余库，玉盘百，珊瑚高六七尺者二十余株。刘瑾擅权不过六七年，籍没时有大玉带八十束，黄金二百五十万两，银五千万余两，其他珍宝无算。

一般官僚的贪污情形，以元朝末年作例。当时上下交征，问人讨钱，各有名目，所属始参曰拜见钱，无事白要曰撒花钱，逢节曰追节钱，生辰曰生日钱，管事而索曰常例钱，送迎曰人情钱，勾追曰赍发钱，论诉曰公事钱。觅得钱多曰得手，除得州美曰好地，补得职近曰好窠。遇事要钱，成为风气，种下了亡国的祸根。

武人的贪污在历史上也不能例外，有个著名的故事说，五代时有一个军阀被召入朝，百姓喜欢极了，说是从今拔去眼中钉了，不料这人在朝廷打点花了大钱，又回旧任，下马后即刻征收“拔钉钱”。又有一军阀也被召入朝，年老的百姓都摸摸胡子，会心微笑，这人回任后，也向百姓要“摸胡子饯”。

上下几千年，细读历史，政简刑清，官吏廉洁，生民乐业的时代简直是黄钟大吕之音，少得可怜。史家遇见这样稀觏的时代，往往一唱三叹，低徊景仰而不能自已。

历朝的政治家用尽了心力，想法子肃清贪污，树立廉洁的吏治，不外两种办法，第一种是厚禄，他们以为官吏之所以不顾廉耻，倒行逆施，主要原因是禄不足以养廉，如国家所给俸禄足够生活，则一般中人之资，受过教育的应该知道自爱。如再违法受赃，便是自暴自弃，可以重法绳之。第二种是严刑，国家制定法令，犯法的立置刑章，和全国共弃之。前者例如宋，后者例如明初。

宋代官俸最厚，京朝官有月俸，有春冬服（绫绢绵），有禄粟，有职钱，有元随傔人衣粮傔人餐钱。此外又有茶酒厨料之给，薪蒿炭盐诸物之给，饲马刍粟之给，米面羊口之给。外官则别有公用钱，有职田。小官无职田者别有茶汤钱，给赐优裕，入仕的人都可得到生活的保障，不必顾念身家，一心一意替国家做事。一面严刑重法，凡犯赃的官吏都杀无赦，太祖时代执法最严，中外官犯赃的一定弃市。太宗时代也还能维持这法令，真宗时从轻改为杖流海岛。仁宗以后，姑息成风，吏治也日渐腐败，和初期的循良治行不可同日而语了。明代和宋代恰好相反，明太祖有惩于元代的覆败，用重刑治乱国，凡贪官污吏重则处死，轻也充军或罚作苦工，甚至立剥皮之刑，一时中外官吏无不重足屏息，奉公畏法，仁宣两代继以宽仁之治，一张一弛，倒也建设了几十年的清明政治。正统以后，情形便大不相同了，原因是明代官俸本来不厚，洪武年代还可全支，后来便采用折色的办法，以俸米折钞，又以布折俸米，朝官每月实得米不过一二石，外官厚者不过三石，薄的一石二石，其余都折钞布，钞价贬值到千分之二三，折算实收一个正七品的知县不过得钱一二百文。仰无以事父母，俯无以蓄妻子，除了贪污，更无别的法子可想。这情形政府当局未尝不了解，却始终因循敷衍，不从根本解决，上下相蒙，贪污成为正常风气，时事也就不可问了。

由于上述两个例子，宋代厚禄，明初严刑，暂时都有相当效果，却都不能维持久远。（但是比较地说，宋代一般的吏治情形要比明代好一点。）原因是这两个办法只能治标，对贪污的根本原因不能发生作用。治本的唯一办法，应该从整个历史和社会组织去理解。

一直到今天为止，我们的政治，我们的社会组织，我们的文化都是以家族为本位的。在农村里聚族而居，父子兄弟共同劳作，在社会上工商也世承其业，治国平天下的道理也从修身齐家出发。孝友睦姻是公认的美德，几代同居的大家族更可以夸耀乡党。做官三辈爷，不但诰封父母，荫及妻子，连亲戚乡党也鸡犬同升。平居父诏其子，兄诏其弟以做官发财，亲朋也以此相勉，社会也以此相钦羡，“个人”在这环境下不复存在，一旦青云得路，父族妻族儿女姻戚和故旧乡里都一拥而来，禄薄固不能支给，即禄厚又何尝能够全部应付，更何况上官要承迎，要人要敷衍，送往迎来，在在需钱！如不贪污非饿死冻死不可！固然过去也有清官，清到儿女啼饥号寒，死后连棺材也买不起的。也有做官一辈子，告休后连住屋也没有一间的。可是这类人并不多，一部正史的循吏传也不过寥寥十数人而已。而且打开天窗说亮话，这些人之所以做清官，只是用礼法勉强约束自己，有一个故事说某一清官对人说钱多自然我也喜欢，只是名节可畏，正是一个好例。

根据这个理解，贪污的根绝，治本的办法应该是把“人”从家族的桎梏下解放出来。个人生活的独立，每一个人都为工作而生存，人与人之间无倚赖心。从家族本位的社会组织改变为个人本位的社会组织，自然，上层的政治思想文化也都随而改变。“人”能够独立存在以后，工作的收入足够生活，法律的制裁使他不愿犯禁，厚禄严刑，交互为用，社会上有公开的舆论指导监督，政府中有有力的监察机关举劾纠弹，“衣食足而后知荣辱”，贪污的肃清当然可操左券。

贪污史的一章

吏治的贪污在我国整个历史上，是一个最严重最值得研究的问题。

两个月前作者曾略举历史的例证，撰《论贪污》一文，发表于《云南日报》。在这短文中曾指出：“贪污这一现象，假如我们肯细心翻读过去每一朝代的历史，不禁令人很痛心地发现‘无代无之’，竟是和史实同寿！我们这时代，不应该再讳疾忌医了，更不应该蒙在鼓里自欺欺人了，翻翻陈账，看看历代覆亡之原，再针对现状，求出对症的药石，也许可以对抗建大业有些小补。”结论是，治本的办法应该是把“人”从家族的桎梏下解放出来，个人生活的独立，每一个人都为工作而生存，人与人之间无倚赖心。从家族本位的社会组织改变为个人本位的社会组织，自然，上层的政治思想文化也都随而改变。“人”能够独立存在以后，工作的收入足够生活，厚禄严刑，交互为用，社会有公开的舆论指导监督，政府中有有力的监察机关举劾纠弹，“衣食足而后知荣辱”，贪污的肃清当然可操左券。所说多属通论，意有未尽，现在专就一个时代研究贪污的现象和背景，作为贪污史的一章。

我所挑选的一个代表时代是明朝，因为这时代离我们近，史料也较多，《明史·循吏传序》说：“明太祖下逮宣仁，抚循休息，民人安乐、吏治澄清者百余年。英武之际，内外多故，而民心无土崩瓦解之虞者，亦由吏鲜贪残，故祸乱易弭也。嘉隆以后，资格既重……庙堂考课，一切以虚文从事，不复加意循良之选，吏治既已日偷，民生由之益蹙。”陈邦彦在他的《中兴致要》书中也说：“嘉隆以前，士大夫敦尚名节，游宦来归，客或询其囊橐，必嗤斥之。今天下自大吏于百僚，商较有无，公然形之齿颊，受铨天曹，得膻地则更相庆，得瘠地则更相吊。宦成之日，或垂囊而返，则群相讥笑，以为无能。士当齿学之初，问以读书何为，皆以为博科第，肥妻子而已。一行做吏，所以受知于上者非贿赂不为功，而相与文之以美名曰礼。”检《明史·循吏传》所纪循吏一百二十五人，从开国到正德（1368—1521年）一百五十三年中有一百二十人，从嘉靖到明亡（1521—1644年），一百二十四年只有五人！清儒赵翼赞叹明代前期的吏治说：“崇尚循良，小廉大法，几有两汉之遗风。”

其实这只是一种比较的说法，事实上嘉隆以前的贪污现象并未绝迹。举著例如洪武时代的勾捕逃军案，兵部侍郎王志受赃二十二万，盗粮案户部侍郎郭桓侵没至千万，诸司官吏系狱至数万人。成祖朝纪纲之作恶，方宾之贪赃，宣宗朝刘观之黩货，英宗朝王振之赂贿兢集，逮杲门达之勒贿乱政，宪宗朝汪直尚铭，武宗朝刘瑾、江彬、焦芳、韩福、张之权震天下，公然纳贿，几乎没有一个时代是不闹得乌烟瘴气的。和嘉靖以来的严嵩、魏忠贤两个时代比较，只是程度上的差异而已。假如像《循吏传》所说，前后两时期真有划然不同之点，那就是陈邦彦所指出的，前一时期，社会尚指斥贪污为不道德，一般士大夫还知道守身自爱，后一时期则贪污成为社会风气，清廉自矢的且被斥为无能。这一风气的变化是值得今日士大夫思之重思之的。

明代吏治的贪污如上举诸例，都已为学人所谂知，不必赘及，现在要说明的是一般的情形。前期如宣德朝可说这朝代的全盛时期，吏治最修明的一阶段了。宣德三年（1428年）敕谕说：“比者所司每缘公务，急于科差，贫富困于买办，丁中之民服役连年，公家所用十不二三，民间耗费，常数十倍。加以郡邑宦鲜得人，吏肆为奸，征收不时，科敛无度，假公营私，弊不胜纪，以致吾民衣食不足，转徙逃亡，凡百应输，年年逋欠，国家仓廪，月计不足。”十年后，英宗初政，三杨当国，有人上书政府叙述地方吏治情形说：“今之守令，冒牧民之美名，乏循良之善政，往往贪泉一酌而邪念顿兴，非深文以逞，即钩距之求，或假公营私，或诛求百计，经年置人于犴狱，滥刑恒及于无辜，甚至不任法律而颠倒是非，高下其手者有之，刻薄相尚而避己小嫌入人大辟者有之，不贪则酷，不怠则奸，或通吏胥以贾祸，或纵主案以肥家，殃民蠹政，莫敢谁何。”到七年后王振用事，公开的纳贿，公开的勒索，连政府仅存的一点纪纲都扫地而尽了。

到后期上下贪污相蒙，互相援引，辇毂赂遗，往来如织，民苦贪残者宦称卓异，不但不为察典所黜，而且连连升擢。地方官司捕者以捕为外府，收粮者以粮为外府，清军者以军为外府，长吏则有科罚，有羡余，刑驱势逼，虽绿林之豪，无以复加。搜括聚敛，号为常例，公开声说这钱为朝觐为考课之用，上言之而不讳，下闻之而不惊，驯至国家颁一法令，地方兴建事业，都成为官吏的利薮。以搜括所得经营升调，“以官爵为性命，以钻刺为风俗，以贿赂为交际，以嘱托为当然，以循情为盛德，以请教为谦厚”。萧然而来，捆载而去。即使被铨司察黜，最多也不过罢官，即使被抚按弹劾，最多也不过为民，反正良田大宅，歌儿舞女，不但自己受用，连子孙的基业也已打好，区区一官，倒也无足留恋了。

入仕必由科第，科场的关节，用钱买题目的技术也发见了。做官要做宰相，行贿入阁也成公开的秘密了。科名和辅相都可用金钱取得，其他的情形当然类推可知。

纳贿的技术也随时代而进步，前期孝宗时太监李广惧罪自杀，他家的账簿登载文武大臣纳贿数目的被查出，明载某人送黄米若干石，某人白米若干石，孝宗一看吓呆了说，李广能吃多少？后来才知道黄米代表金，白米代表银。后期改以雅称，号为书帕。外官和京官交际，公开有科（给事中）三道（御史）四的比例。开头还假托小书名色，列柬投递标书十册二十册，袖手授受，不让人见，有点忌讳。后来渐渐公开，由白银而黄金而珠玉，数目也逐渐增多。外官和京官出使回来的都以书帕为人情，免不得买一些新书，刻几种新书来陪奉金银珠宝。明代后期刻书之多之滥，就是这个道理。

滔滔者举世皆是也！如饮狂泉，如膺痼疾，上下男女老幼都孜孜矻矻唯利是图，唯钱是贵，不但国家民族的利益谈不到，即是家人父子夫妇兄弟朋友的感情，也以钱来决定其是否持续。

这种风气是怎样造成的？我们最好用当时人的话来说明。

第一是社会教育。读书受苦是为得科名，辛苦得科名是为做官，做官的目的是发财。由读书到发财成为一连串的人生哲学。黄省曾在《吴风录》中说：“吴人好游托权要之家，家无担石者入仕二三年即成巨富。由是无不以士为贵。而求入学庠者肯捐百金图之，以大利在后也。”谢肇淛《五杂俎》更说得明白：“今之人教子读书，不过取科第耳，其于立身行己不问也。故子弟往往有登朊仕而贪虐恣睢者，彼其心以为幼之受苦，政为今日耳。志得意满，不快其欲不止也。”刘宗周也说：“士习之坏也，自科举之学兴而士习日坏。明经取金紫，读易规利禄，自古而然矣。父兄之教，子弟之学，非是不出焉。士童而习之，几与性成，未能操觚，先熟钻刺，一入学校，闯行公庭。等而上之，势分虽殊，行径一辙。以嘱托为通津，以官府为奴隶，伤风败俗，寡廉鲜耻，即乡里且为厉焉，何论出门而往？尚望其居官尽节，临难忘身，一效之君父乎？此盖已非一朝一夕之故矣。”

贪污在这种社会风气之下，习与性成，诚然，非一朝一夕之故矣！

第二是社会环境。一般读书人在得科名的一天，也就是开始负债的一天。吴应箕在他的《拟进策》里说：“士始一窭人子耳。一列贤书，即有报赏宴饮之费，衣宴舆马之需，于是不得不假贷戚友，干谒有司，假贷则期报以异日，谒见则先丧其在我。黠者因之，而交通之径熟，圆巧之习成。拙者债日益重，气日益衰，盖未仕而所根抵于仕者已如此矣。及登甲榜，费且数倍，债亦如之。彼仕者即无言营立家私，但以前此之属债给于民，能堪之乎？”甚至一入仕途，债家即随之赴任，京债之累，使官吏非贪污不可。陶奭龄说：“今寒士一旦登第，诸凡舆马仆从饮食衣服之类，即欲兴膏粱华腴之家争为盛丽，秋毫皆出债家。谒选之后，债家即随之而至，非盗窃帑藏，朘削闾阎，何以偿之？”周顺昌在做官后，被债主所逼，向他的亲戚诉苦说：“诸亲友之索债者填门盈户，甚至有怒面相詈者。做秀才时艰苦备历，反能以馆谷怡二人，当大事。今以滥叨之故，做一不干净人，五年宦游，不能还诸债主，官之累人也多矣。”这是一个不合时代的书呆子，难怪他日后死于魏忠贤之手。

第三是政治环境。皇帝要进献，得宠的内官要贿赂，内阁要，吏部也要，有关的京官也要，上层的抚按要，知府更非多送不可，层层贿赂，层层剥削，钱一本说：“以远臣为近臣府库，以远近之臣为内阁府库。”刘宗周说：“一令耳，上官之诛求，自府而道，自道而司，自司而抚而按，而过客，而乡绅，而在京之权要，递而进焉，肆应不给……”举实例如刘瑾用事时，凡入觐出使官，皆有厚献。给事中周钥勘事归，以无金自杀，令天下巡抚入京受敕，输瑾赂，延绥巡抚刘宇不至，逮下狱。宣府巡抚陆完后至，几得罪，既赂乃令试职视事。上下左右都是贪污的环境，如不照样行贿，不但做不成官，反要得罪，教人如何能不贪污！

第四是政治制度。明代官俸之薄，是有史以来所少见的。宣德时朝臣月薪止给米一石，外官不过三石，原来的俸钞，因为贬值，每贯止实值二三钱。举例说正一品官月俸米八十七石，七品官米七石五斗。洪武时代官俸全给米，有时以钱钞折支，照物价钞一贯钱一千抵米一石，到后钞价日落，才增定每石米折钞十贯。正统时又规定五品以上，米二钞八，六品以下，米三钞七。后又改在外官月支本色米二石，其余俱支折色。照比例推算，正一品月俸得米十七石四斗，余折钞五百九十六贯，以贯值三钱计，合钱一千七百八十八文。外任正七品官知县实得米二石，得钞五十五贯，合钱一百六十五文。结果内外官都无以为生，朝官至于放遣皂隶，责以薪炭。正统元年（1436年），副都御史吴讷要求增俸，举出一实例说：“洪武年间京官俸全支，后因营造减省，遂为例，近小官多不能赡。如广西道御史刘准，由进士授官，月支俸米一石五斗，不能养其母妻子女，贷同官俸米三十余石，去年病死，竟负无还。”六年巡按山西监察御史曹春也上奏说：“今在内诸司文臣，去家远任，妻子随行，然禄厚者月给米不过三石，禄薄者不过一石二石而已，其所折钞，急不得济，九载之间，仰事俯蓄之具，道路往来之费，亲故问遗之需，满罢闲居之用，其禄不赡，则不免移其所守，此所以陷于罪者多也。”他要求廷臣会议，酌量加俸，使其足够养廉。俸额提高以后，如仍有贪污冒法者，立置重典。可是户部以为定制难改，竟不理会。此后几十年，改折的办法虽然稍有调整，但是离生活水准还是很远，中叶以后钞已成废纸，不值一钱，政府收入的款项改为银子，但官员的薪俸折色，却还是照定制发钞，一直未改。除去上述一切情形，单就官俸说，明代的官吏贪污也是实逼使然，是环境造成的。

生活与思想

大概上了所谓“中年”年纪的人，在饭后，在深宵，有一点可以给自己利用的时间的时候，想想过去，想想现在，终会喟然长叹，感觉到有点，甚至于很不安，困恼，彷徨，但愿时光倒流。至于明天，那简直不敢想起，一想起明天，烦躁，恐慌，算了罢，但愿永远不会有明天。明天是一把利刃，对着你的胸膛，使你戒惧，不敢接近。

过去的怀恋，现实的不安，未来的恐惧，成为一般有家庭之累的，有生活负担的中年人的普遍的感觉。当然，这里所谓中年人应该除开少数的权贵和大大小小的战时暴发户。也除开有信仰有魄力肯做傻事，希望能够以牺牲自己的微少代价，来换取光明的未来的那些“傻子”们。我不说青年，因为青年还在学校，即使已经走进了社会，也还不到对社会负责任的时候，自然，有些有了中年气味的青年人，也可包括在我所指的事实上的中年人之内。

这种普遍的感觉形成一种世纪末的人生观。最好的说明是曹孟德的话：“对酒当歌，人生几何！”苟安甚至麻醉于目前的现实的生活的痛苦，对于未来不敢有计划、有希望，更谈不到理想。这和前一时代相比，和这批中年人的青年时代相比，他们曾幻想明天如何如何，个人如何如何，尽管幼稚，尽管荒唐，却表明他们对前途有信心、有把握，这信心造成了民族的动力，推动时代前进。这信心使他们出汗流血，前仆后继蹈着前人的骷髅向前。然而，现在呢？信心是丧失了，勇气被生活所消沉了，一部分人学得糊涂，也乐得糊涂，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”。发发牢骚，哭哭穷苦，横直无办法，而且假使有办法，自己也得救了，不会比别人吃亏。没办法呢？你一个人又济得甚事。一部分人变得聪明了，他们继承而且体会了“明哲保身”的古训，是非只为多开口，既然不应该说话那最好是不说，不该想的最好也不想。做傻事的有的是，办妥了自然不会单撇开我，而且我也是人才，毕竟也撇不开我，弄不好他倒他的霉，也沾不着我。还有一部分呢？会说也会想。他会告诉人这个不好，那个要不得，批评很中肯，有时也还扼要。可是他只是说说，背着人说说，到末了也还是说说而已，以后有好处，他会说这是我说过的，我出过力气，没好处他也不负责任。这三种人处世的方法不同，看法却是一样的，他们以为“国家兴亡，匹夫有责”是书呆子的想头，在民主的国家不是已经有人民的公仆在负责了吗？军队有指挥官，各级政府有长官，付托得人，要你来操这闲心则甚？最要紧的最要操心的还是自己的生活，开门七件事，柴米油盐酱醋茶，还得加上房租小菜灯水四样，添衣服，买袜子，孩子教育和医药费用固然谈不上，这九件事却缺一不可，你这个月的收入只够五天便完了，其余的二十五天是准备吃风还是吃空气？假如你嫌风嫌空气不大饱肚子，那得赶紧张罗，衣服卖完了，书籍吃完了，告贷的门路都堵住了，那你得另生法门，第一是兼差，第二是兼业，兼差兼政府机关职员，公司商店职员，什么都可以，只要有全份米贴。兼业更无所谓，教书，做官，开铺子，跑街，做点肥皂牙粉什么的，甚至种菜种花，养猪养牛都行，不是说国民应该增加生产吗，这正是替国家增产呀！另外有点什么权带上个把什么长之类的，薪水连米贴合起不过六七千元，雇的女帮月薪便是两千三千，每天开销几千元满不在乎。他自己原谅，他不如此干就得饿死，社会也同情他，做官不赚个十万百万，那成个什么官，而且他是人，他有家眷，他总得吃饭呀？人人抱着吃饭第一，弄钱第一，生活至上现实至上的宗旨，自然，对于国家，对于民族，对于社会，这些空洞的观念只好姑且置之高阁了。

而且最不好的，还是明天。几年来的经验使他深切了解乌龟和兔子赛跑的故事。这故事已经改编了，主要的一点是兔子不但不肯睡一会而且会驾飞机。他已经断了心，放弃了赶上去的幻梦。现实还是现实，第一要明白的是你今天必须要活着，而且有活的权利。对于明天以至遥远的后天或下一个月，你不能有什么打算，即使你要打算，时间可不能对你负责任，三个月前的米价是多少，今天是多少，你过去曾打算到没有？如此这般你本能地明白这个道理，你现在有多少钱，最好即时换成实物，保险你最近不会饿死，票子在市场周流不息地转着，各种货物被大量地小量地囤积着，票子转得愈快，物价就愈高，票子也跟着愈快，循环到了一个限度以后，公的私的出入将都以实物来代替票子，人不但对事失去信心，对未来和对自己本身也失去信心，一切都改变了，头昏眼花，精疲力竭，只好守住今天，对现实做最后的挣扎，明天的且到明天再说了。

生活的改变，改变了一般人的人生观，把握现实，苟延残喘，对前途无信心，对未来无理想，对以后不存希望，这是现在最严重的中年人的痼疾，民族的惰性的蔓延，也是国家的隐忧。

生活改变了思想，转移了社会风气，我们假如还要有明天的话，唯一的办法是想法请兔子先生下来步行，替乌龟先生预备一辆自行车，让一般替国家社会服务的中年人安心于工作，保证他们明天后天还能和今天一样地生活，而且唯有给他们以明天，才是他们唯一的出路。

文字与形式

八股文废止于1902年，到今天已经四十三年了。四十三年在中国人的生命历程来说，是一辈子的大半，时间不可说不久。就形式说，八股文死了几十年，应该早已和草木同腐了。然而，在事实上，它不但未死，它的精神仍然滂薄于新时代新社会，充塞澎湃，表现于每一政令上，每一事务上。形式也依然存在，不过换了新名目，例如四维八德，什么生活，动什么员之类。

六百年的八股文教育，八股文生活，单凭了政治的表面改革，先是由皇帝下一道诏谕，后来又粉刷门面，换上中华民国四个大字，结果当然是形去实存，灵魂不灭。几十年来的政治的社会的经济的思想的一切一切的改革，只是表现在文字上形式上，本体上不但是依然故我，而且变本加厉，就历史的线索来说明，可以说是应有的现象，应有的结果。因为时代的形式虽变，它的精神——八股精神却并未为时代所转变。

抽象地说，八股文之所以为八股文，是因为它专讲求形式，文字只是表达这一机械形式的符号。形式的一定公式是承起转合，例如起句必用“今夫”，承句用“是故”，转句用“然而”，合句用“所以”。无论什么理论或批评或建议，或游记或书后，都可套上这公式。一共四大段，每段又双股对称，说了大半天，尽可毫无意思，等于白说，尤其妙的是最好的文章也就是白说最道地的文章。写的人看的人都彼此心照，明知是如此。相传有一名人作一破题，题目是“鞟”，破题是“鞟，皮去毛者也”。这一点也不错，犹之于说“建设健全的政治必自去贪吏始”一样的合理。但是下文呢，没有了，于是只是一张光皮，一个吏治贪污成为风气的时代而已。

讲求形式的极致。进而讲求书法，墨要浓而发光，字体要方正，风檐寸晷，一刻钟要能写上多少字。主文者也是从此道出身的，只要眼睛看着顺眼，取录的把握就有了五成，形式再不错，就稳着等捷报了。至于意思，那上文已经说过，越没意思越好，实践根本说不上。假如真的有意思，独出心裁的意思，胆敢想前人所未想，说古圣先贤所未说，即是反动，是叛逆，小子鸣鼓而攻之，权威者则将你捉去坐监，杀头。

受了六百年的教育、训练，养成了光白说不做事，专讲形式，玩弄文字的国民性。我们要记住，六百年来的政治，就操在这些专说古圣先贤的话的人手里，从当国的执政到中下属干部，即使是有不从科举出身的，至少也受过八股文的训练。社会上的领袖名流，也无例外。这习性根深蒂固，蟠结在每一个人的心里，活动在每一个人的脑子里，即使是见面寒暄，也还是今天天气好那一套公式。对人无友不如己者，拣高处爬。对事见机而作，有钱落的就干，对己自然是恕道啰，有一千个理由，一千个古人的话可以辩解，自然问心无愧。把自己和自己这批人除开以后，自然更可以应用公式，把所有古圣先贤的话搬出来，一大堆道理教人应该如此，应该如彼。有关国家兴亡民族隆替的，更可以说得叫人感激流涕，忠义愤发。这些语言文字被他的门生故旧撰成志传记状以后，史书采录，自然编入名臣传或理学传，而名垂青史，成为一代完人了。

六百年来所养成的讲求文字与形式的精神，光绪帝的诏书和辛亥革命所给予的打击，只是摧毁了这精神的形式的形式而已。民国五年袁世凯死后，日本首相大隈重信在吊袁世凯一文中，感慨地说中国人的特性是专用文字来表现高超的政治见解，所实行的则正好和所说的相反。细读袁世凯的文告诏谕，假如不知他的为人和祸国殃民的经过的，一定会以为是不世出的贤臣圣主伟人。他之所以成功在此，失败亦在此。大隈的话固然中肯，但是犹去一间，因为袁氏之所以如此，正因为他是这时代的产物，他是这时代的宠儿，他因为如此，才能得光绪帝的信任，才成为西后的宠臣，因为如此，才能当内阁总理，当总统以至于皇帝，假如没有对外问题，他能得到外国援助的话，也许到今天还是中华民国的皇帝。

民国以来的文字上形式上的成绩，也许会超过世界上任何国家，即使是最先进最民主的国家。我们曾经有过多少套宪法约法，我们也有参照中西集其大成的最完美的民法刑法，我们读过无数通的纲领宣言，我们也有过多少个计划，三年或五年的，并且还有数目字和表格。然而，只是表现在文字上形式上而已。

报纸与舆论

世界上的民主国家，或者多多少少有点民主气味的国家，报纸的主要任务是报道正确的消息，反映、发扬人民对于政府措施的意见，批评，指责，提出纠正，贡献意见，都是人民应有的权利。即使是战时，除掉泄漏军事机密可资敌人利用这一点，国内消息照例不受检查，社评尤其无需乎送检。

民主国家有一个特点，便是多党政治。在野的政党有堂堂正正批评政府的权利，倒过来，在野党执政了，执政党在野，同样保有这权利。彼此互相批评，互相责难，一方面有权提出以事实为根据的质问，被质问的也有义务提供解释的事实，是非曲直，取决于人民的舆论，舆论所表见的工具，最主要的是报纸。

一个国家的前途，发展或停滞，向前或落后，繁荣或衰落，最好的测验器是这一个国家的报纸能不能、敢不敢代表舆论，这也是说明了这国家是为人民所统治，是为人民谋幸福，或是为少数人所统治，为少数人争权利。

拿这个尺度来权衡我国的前途，真使人感慨万端，有不知从何处说起之苦。几十年来我们沐猴而冠，事事学人家，学得都有点样子，例如人家有政府，我们也有，人家有委员会，我们也有，人家有政党，我们也有好几个，人家有报纸，我们居然也有几十百个大大小小的报纸，所不同的是我们的政府是一元的，委员会是一元的，甚至报纸也属于一元的，报纸的消息属于一元，舆论自然也无例外。

就报纸而论，国内外消息由一个机构发出，凡是对某一方面感觉不快或者不方便的，永远不会让人民知道。因之，全国的报纸具有同型的千篇一律的整齐的可爱的面目。就杂志而论，新旧检查条例有十几种之多，现行的一种光是条文就有好几百条。图书杂志内容关于政治的，军事的，外交的，都必须事先送检。尽管全国人民在要求言论自由，思想自由，出版自由，政府也放宽了检查尺度，然而＇在事实上，这尺度不但未曾放宽，而且更加紧加严了。社论要送检，专载要送检，甚至连通讯、书评、补白也要送检。国内政党关系不许谈，外国法西斯不许谈，连历史上几百年前的专制的黑暗也不许谈，人民的批评意见不许发表，外国的批评指责不许发表，甚至连“履春冰，蹈虎尾”一类警惕的话，也不许发表，于是所有的报纸图书杂志，尽管种类不同，名目不同，地点不同，时间不同，内容都举一可以反三，全部相同，这不但浪费人力物力财力，其结果也会使人民的脑子一型化，僵化，硬化。有计划的桎梏，这国度内的人民将会重返自然，成为木石，成为猿鹿，为葛天氏之民，为无怀氏之民，为羲皇上人！

目前的事实，是报纸杂志和舆论分了家，舆论被埋没在每一人民的胸坎中，报纸杂志离开了现实，背叛了人民，孤零零地挂在半空中，不上不下，不进不退，不左不右，不死不活，只作为这时代的一个应有的点缀品罢了。

即就单纯的报道正确消息这一点而说，举一个实例，两个月以前，昆明学术界宪政研究会所发动的昆明各界双十节纪念大会，全国报纸有哪一家曾把这一事实报道过？又如两星期前，昆明文化界包括三个大学，十几个中学，若干学术文化团体所主办的云南护国起义纪念大会，地点在云南大学，参加的好几千人，会中有行营和省府的代表演讲，有省参议会的主席演讲，有护国耆宿的演讲，会后有大规模的游行，口号是立即实行宪政，保障人民身体自由，铲除贪官污吏，保卫大西南，不但完全合理，而且是完全合法的。不但纪念会和游行的秩序非常良好，而且，这一天是国定的纪念日，中央政府在举行纪念，全国各地在举行纪念，即在昆明同一市区，同日上午省党部在举行纪念，同日晚间，官方还举行提灯大游行。然而，第二天的报纸除官方的纪念和游行大书特书而外，人民的庆祝，人民的纪念，人民的庄严而伟大的游行，却一字不见，一字不提。这一件历史事实被隐没了，被挖去了，人民的愿望被报纸所封锁了，画地为牢，人民的要求被无言的威力所圈禁了。这一件铁一般的事实，说明旧时代里的老话：“只许州官放火，不许百姓点灯。”只消把州字代以另一个字，完全适合于当前的情景。时代在变，环境在变，可是这精神还是屹立不变，且更变本加厉。

我们禁不住要质问昆明大大小小几家报纸杂志，他们不是没有采访消息，他们不聋不盲，并非没有看见这一史实，为什么不能报道？为什么不敢报道？

我们也禁不住要对下令免登这消息的机构，提出抗议，凭哪一条法令，凭什么理由，滥用权力，封锁报纸，压制舆论，以一手掩尽天下耳目？

与世无争，与人无争，是懦夫的行为，受辱不争，受害不争，是比懦夫更下一等的奴才行径，我们是懦夫？还是奴才？

我们在这样一个时代，被侵略被压迫的时代，要解放自己，要解放国家，应该先以铲除这不争的恶根性开始。

我们要建设真正的民主政治，自由世界，要从报纸能尽报道批评的责任，替人民服务，用公正的舆论来监督政府，指导政府开始。报纸与舆论的合一，应该是当前最迫切的人民的要求。

治人与法治

历史上的政治家经常提到的一句话是：“有治人，无治法。”意思是徒法不足以为治，有能运用治法的治人，其法然后足以为治。法的本身是机械的，是不能发生作用的，譬如一片沃土，辽廓广漠，虽然土壤是十分宜于种植，气候也合宜，假如不加以人力，这片地还是不能发生生产作用。假如利用这片土地的人不是一个道地有经验的农人，一个种植专家，而是一个博徒，游手好闲的纨绔子弟，一曝十寒，这片地也是不会有好收成的。反之，这块好地如能属于一个勤恳精明的老农，有人力，有计划，应天时，顺地利，耕耨以时，水旱有备，丰收自然不成问题。这句话不能说没有道理，就历史的例证看，有治人之世是太平盛世，无治人之世是衰世乱世。因之，有些人就以之为口实，主张法治不如人治。

反之，也有人主张：“有治法，无治人。”法是鉴往失，顺人情，集古圣先贤遗教、全国聪明才智之士的精力，穷研极讨所制成的。法度举，纪纲立，有贤德的领袖固然可以用法而求治，相得益彰，即使中才之主，也还可以守法而无过举。法有永久性，假定是环境不变的时候，法也有伸缩性，假定环境改变了，前王后王不相因，变法以合时宜所以成后王之治，法之真精神真作用即在其能变。所谓变是因时以变，而不是因人以变，至于治人则世间不多得，有治人固然能使世治，但是治人未必能有治人相继，尧舜都是治人，其子丹朱、商均却都不肖，晋武帝、宋文帝都是中等的君主，晋惠帝却是个白痴，元凶劭则禽兽之不若。假使纯以人治，无大法可守，寄国家民族的命运于不肖子白痴低能儿枭獍之手，其危险不问可知，以此，这派人主张法治，以法纲纪国家，全国人都应该守法。君主也不能例外。

就人治论者和法治论者所持论点而论，两者都有其颠扑不破的理由，也都有其论据上的弱点。问题是人治论者的治人从何产生，在世业的社会组织下，农之子恒为农，父兄之教诲，邻里之启发。日兹月兹，习与性成，自然而然会成为一个好农人，继承父兄遗业，纵然不能光大，至少可以保持勿失。治人却不同了，子弟长于深宫，习于左右，养尊处厚，不辨菽麦，不知人生疾苦，和现实社会完全隔绝，中才以上的还肯就学，修身砥砺，有一点教养，却无缘实习政事，一旦登极执政，不知典故，不识是非，任喜怒爱憎，用左右近习，上世的治业由之而衰，幸而能再传数传，却一代不如一代，终致家破国灭，遗讥史册。中才以下的更不用说了，溺于邪侈，移于嬖幸，骄悍性成，暴恣自喜，肇成祸乱，身死国危，史例之多，不可胜举。治人不世出，治人之子不必贤，而治人之子却依法非治国不可，这是君主世袭制度所造成的人治论者的致命打击。法治论者的缺点和人治论者一样，以法为治固然是天经地义，问题是如何使君主守法，过去的儒家法家都曾费尽心力，用天变来警告，用人言来约束，用谏官来谏诤，用祖宗成宪来劝导。可是这些方法只能诱引中才以上的君主，使之守法，对那些庸愚刚愎的下才，就无能为力了，法无废君之条，历史上偶尔有一两个例子，如伊尹放太甲，霍光废昌邑，都是不世出的惊人举动，为后来人所不敢效法。君主必须世袭，而世袭的君主不必能守法，虽有法而不能守，有法等于无法，法治论者到此也技穷而无所措手足了。

这两派持论的弱点到这世纪算是解决了，解决的枢纽是君主世袭制度的废除。就人治论者说，只要有这片地，就可以找出一个最合于开发这片地的条件的治人，方法是选举。选出的人干了几年无成绩或成绩不好，换了再选一个。治人之后必选治人相继，选举治人的全权操在这片地的全数主人手上。法治论者的困难也解决了，由全数主人建立一个治国大法，然后再选出能守法的治人，使之依法管理，这被选人如不守法，可由全数主人的公意撤换，另选一个能守法的继任，以人治，亦以法治，治人受治于法，治法运用于治人，由治法而有治人，由治人而励行法治，人治论者和法治论者到此合流了，历史上的争辩告一解决了。

就历史而论，具有现代意义的治法的成文法，加于全国国民的有各朝的法典，法意因时代而不同，其尤著者有唐律和明律。加于治国者虽无明文规定，却有习俗相沿的两句话：“国以民为本，民以食为天。”现代的宪法是被治者加于治国者的约束，这两句话也正是过去国民加于治国者的约束。用这两句话来作尺度，衡量历史上的治国者，凡是遵守约束的一定是治人，是治世，反之是敌人，是乱世。这两句话是治法，能守治法的是治人。治人以这治法为原则，一切施政，以民为本，裕民以足食为本，治民以安民为本，事业以国民的利害定取舍从违，因民之欲而欲之，因民之恶而恶之，这政府自然为人民所拥戴爱护，国运也自然炽盛隆昌。

历史上的治人试举四人作例子说明，第一个是汉文帝，第二是魏太武帝，第三是唐太宗，第四是宋太祖。

汉文帝之所以为治人，是在他能守法和爱民。薄昭是薄太后弟，文帝亲舅，封侯为将军，犯法当死，文帝绝不以至亲曲宥，流涕赐死，虽然在理论上他是有特赦权的。邓通是文帝的弄臣，极为宠幸，丞相申屠嘉以通小臣戏殿上大不敬，召通诘责，通叩头流血不解，文帝至遣使谢丞相，并不因幸臣被屈辱而有所偏护。至于对人民的爱护，更是无微不至，劝农桑，敦孝弟，恭俭节用，与民休息，达到了海内殷富、刑罚不用的境界。

魏太武帝信任古弼，古弼为人忠慎质直，有一次为了国事见太武帝面奏，太武帝正和一贵官围棋，没有理会，古弼等得不耐烦，大怒起捽贵官头，掣下床，搏其耳，殴其背，数说朝廷不治，都是你的罪过，太武帝失容赶紧说，都是我的过错，和他无干。忙谈正事，古弼请求把太宽的苑囿，分大半给贫民耕种，也满口答应。几月后太武帝出去打猎，古弼留守，奉命把肥马做猎骑，古弼给的全是瘦马，太武帝大怒说：笔头奴敢克扣我，回去先杀他（古弼头尖，太武帝形容为笔头）。古弼却对官属说，打猎不是正经事，我不能谏止，罪小。军国有危险，没有准备，罪大。敌人近在塞外，南朝的实力也很强，好马应该供军，弱马供猎，这是为国家打算，死了也值得。太武帝听了，叹息说：“有臣如此，国之宝也。”过了几日，又去打猎，得了几千头麋鹿，兴高采烈，派人叫古弼征发五百乘民车来运，使人走后，太武帝想了想，吩咐左右曰，算了吧，笔公一定不肯，还是自己用马运吧。回到半路，古弼的信也来了，说正在收获，农忙，迟一天收，野兽鸟雀风雨侵耗，损失很大。太武帝说，果不出我所料，笔公真是社稷之臣。他不但为民守法，也为国执法，以为法是应该上下共守，不可变易，明于刑赏，赏不遗贱，刑不避亲。大臣犯法，无所宽假，节俭清素，不私亲戚，替国家奠定下富强的基础。

唐太宗以武勇定天下，治国却用文治。内举不避亲，外举不避雠，长孙无忌是后兄，王琏、魏徵都是仇敌，却全是人才，一例登用，无所偏徇顾忌，忧国爱民，至公守法。《唐史》记：“上以选人多诈冒资荫，敕令自首，不首者死。未几有诈冒事觉者，上却杀之，大理少卿戴胄奏据法应流，上怒曰，卿欲守法而使朕失信？对曰，敕者出于一时喜怒，法者国家所以布大信于天下也。陛下忿选人之多诈，故欲杀之，而即知其不可，复断之以法，此乃忍小忿而全大信也。上曰，卿能执法，朕复何忧。”又：“安州都督吴王恪数出畋猎，颇损居人，侍御吏柳范奏弹之，恪坐免官，削户三百。上曰，长史权万纪事吾儿，不能匡正，罪当死，柳范曰，房玄龄事陛下，犹不能止畋猎，岂得独罪万纪。上大怒，拂衣而入。久之，独引范谓曰：何面折我！对曰，陛下仁明，臣敢不尽愚直，上悦。”前一事他能捐一时之喜怒，听法官执法。后一事爱子犯法，也依法削户免官，且能容忍侍臣的当面折辱。法平国治，贞观之盛的基础就建筑在守法这一点上。

宋太祖出身于军伍，也崇尚法治，《宋史》记：“有群臣当迁官，太祖素恶其人不与，宰相赵普坚以为请，太祖怒曰，朕固不为迁官，卿若如何？普曰：刑以惩恶，赏以酬功，古今通道也。且刑赏天下之刑赏，非陛下之刑赏，岂得以喜怒专之！太祖怒甚起，普亦随之，太祖入宫，普立于宫门口，久之不去，太祖卒从之。”皇后弟杀人犯法，依法处刑，绝不宽贷，群臣犯赃，诛杀无赦。

从上引四个伟大的治人的例子，说明了治人之所以使国治，是遵绳于以民为本的治法，治法之所以为治，是在治人之尊重与力行。治人无常而治法有常。治人或不能守法，即有治法的代表者执法以使其就范，贵为帝王，亲为帝子，元舅后弟，宠幸近习，在尊严的治法之下，都必须奉法守法，行法从上始，风行草偃，在下的国民自然兢兢业业，政简刑清，移风易俗，臻于至治了。

就历史的教训以论今日，我们不但要有治法，尤其要有治人。治人在历史上固不世出，在民主政治的选择下，却可以世出继出。治人之养成，选出罢免诸权之如何运用，是求治的先决条件。使有治法而无治人，等于无法，有治人而无治法，无适应时宜的治法，也是缘木求鱼，国终不治。

治人与治法的合一，一言以蔽之，曰实行民主政治。

历史上的君权的限制

近四十年来，坊间流行的教科书和其他书籍，普遍的有一种误解，以为在民国成立以前，几千年来的政体全是君主专制的，甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的，这话显然有错误。在革命前后持这论调以攻击君主政体，固然是一个合宜的策略，但在现在，君主政体早已成为历史陈迹的现在，我们不应厚诬古人，应该平心静气地还原其本来的面目。

过去两千年的政体，以君主皇帝为领袖，用现代话说是君主政体，固然不错，说全是君主专制却不尽然。至少除开最后明清两代的六百年，以前的君主在常态上并不全是专制。苛暴的、独裁的、黑暗的时代，历史上虽不尽无，但都可说是变态的、非正常的现象。就政体来说，除开少数非常态的君主个人的行为，大体上说，一千四百年的君主政体，君权是有限制的，能受限制的君主被人民所爱戴。反之，他必然会被倾覆，破家亡国，人民也陪着遭殃。

就个人所了解的历史上的政体，至少有五点可以说明过去的君权的限制，第一是议的制度，第二是封驳制度，第三是守法的传统，第四是台谏制度，第五是敬天法祖的信仰。

国有大业，取决于群议，是几千年来一贯的制度。春秋时子产为郑国执政，办了好多事，老百姓不了解，大家在乡校里纷纷议论，有人劝子产毁乡校，子产说，不必，让他们在那里议论吧，他们的批评可以作我施政的参考。秦汉以来，议成为政府解决大事的主要方法，在国有大事的时候，君主并不先有成见，却把这事交给廷议，廷议的人员包括政府的高级当局如丞相御史大夫及公卿列侯二千石以至下级官如议郎博士以及贤良文学。谁都可以发表意见，这意见即使是恰好和政府当局相反，可以反复辩论不厌其详，即使所说的话是攻击政府当局。辩论终了时理由最充分的得了全体或大多数的赞成（甚至包括反对者），成为决议，政府照例采用作为施政的方针。例如汉武帝以来的监铁榷酤政策，政府当局如御史大夫桑弘羊及丞相等官都主张继续专卖，民间都纷纷反对，昭帝时令郡国举贤良文学之士，问以民所疾苦，教化之要。皆对曰，愿罢监铁榷酤均输官，无与天下争利。于是政府当局以桑弘羊为主和贤良文学互相诘难，词辩云涌，当局几为贤良文学所屈，于是诏罢郡国榷酤关内铁官。宣帝时桓宽推衍其议为《盐铁论》十六篇。又如汉元帝时珠崖郡数反，元帝和当局已议定，发大军征讨，待诏贾捐之上疏独以为当罢郡，不必发军。奏上后，帝以问丞相御史大夫，丞相以为当罢，御史大夫以为当击，帝卒用捐之议，罢珠崖郡。又如宋代每有大事，必令两制侍从诸臣集议，明代之内阁六部都察院通政司六科诸臣集议，清代之王大臣会议，虽然与议的人选和资格的限制，各朝不尽相同，但君主不以私见或成见独断国家大政，却是历朝一贯相承的。

封驳制度概括地说，可以分作两部分。汉武帝以前，丞相专决国事，权力极大，在丞相职权以内所应做的事，虽君主也不能任意干涉。武帝以后，丞相名存职废，光武帝委政尚书，政归台阁，魏以中书典机密，六朝则侍中掌禁令，逐渐衍变为隋唐的三省——中书、门下、尚书——制度，三省的职权是中书取旨，门下封驳，尚书施行，中书省有中书舍人掌起草命令，中书省在得到君主同意或命令，就让舍人起草，舍人在接到词头（命令大意）以后，认为不合法的便可以缴还词头，不给起草。在这局面下，君主就得改换主意。如坚持不改，也还可以第二次第三次发下，但舍人仍可第二次第三次退回，除非君主罢免他的职务，否则，还是拒绝起草。著例如宋仁宗时，富弼为中书舍人封还刘从愿妻封遂国夫人词头。门下省有给事中专掌封驳，凡百司奏钞，侍中审定，则先读而署之，以驳正违失，凡制敕宣行，大事覆奏而请施行，小事则署而颁之，其有不便者，涂窜而奏还，谓之涂归。著例是唐李藩迁给事中，制有不便，就制尾批却之，吏惊请联他纸，藩曰，联纸是牒，岂得云批敕耶。这制度规定君主所发命令，得经过两次审查，第一次是中书省专主起草的中书舍人，他认为不合的可以拒绝起草，舍人把命令草成后，必须经过门下省的审读，审读通过，由给事中签名副署，才行下到尚书省施行。如被封驳，则此事便当作为罢论。这是第二次也是最后一次的审查。如两省官都能称职，坚定地执行他们的职权，便可防止君主的过失和政治上的不合法行为。从唐到明这制度始终为政府及君主所尊重，在这个时期内君权不但有限制，而且其限制的形式，也似乎不能为现代法西斯国家所接受。

法有两种，一种是成文法，即历朝所制定的法典，一种是不成文法，即习惯法，普通政治上的相沿传统属之。两者都可以纲纪政事，维持国本，凡是贤明的君主必得遵守。不能以喜怒爱憎，个人的感情来破法坏法。即使有特殊情形，也必须先经法的制裁，然后利用君主的特赦权或特权来补救。著例如汉文帝的幸臣邓通，在帝旁有怠慢之礼，丞相申屠嘉因言朝廷之礼不可以不肃，罢朝坐府中檄召通到丞相府，不来且斩，通求救于帝，帝令诣嘉，免冠顿首徒跣谢，嘉谓小臣戏殿上，大不敬当斩，史今行斩之，通顿首首尽出血不解，文帝预料丞相已把他困辱够了，才遣使向丞相说情，说这是我的弄臣，请你特赦他，邓通回去见皇帝，哭着说丞相几杀臣。又如宋太祖时有群臣当迁官，太祖素恶其人不与，宰相赵普坚以为请，太祖怒曰，朕固不为迁官，卿若之何！普曰，刑以惩恶，赏以酬功，古今通道也，且刑赏天下之刑赏，非陛下之刑赏，岂得以喜怒专之。太祖怒甚起，普亦随之，太祖入宫，普立于宫门口，久久不去，太祖卒从之。又如明太祖时定制，凡私茶出境，与关隘不讥者并论死，驸马都尉欧阳伦以贩私茶依法赐死（伦妻安庆公主为马皇后所生）。类此的传统的守法精神，因历代君主的个性和教养不同，或由于自觉，或由于被动，都认为守法是做君主的应有的德性，君主如不守法则政治即失常轨，臣下无所准绳，亡国之祸，跷足可待。

为了使君主不做错事，能够守法，历朝又有台谏制度。一是御史台，主要的职务是纠察官邪，肃正纲纪，但在有的时代，御史亦得言事。谏是谏官，有谏议大夫左右拾遗、补阙，及司谏正言等官，分属中书门下两省（元废门下，谏职并入中书，明废中书，以谏职归给事中兼领）。台谏以直陈主夫、尽言直谏为职业，批龙鳞，捋虎须，如沉默不言，便为失职，史记唐太宗爱子吴王恪好畋猎损居人田苗，侍御史柳范奏弹之，太宗因谓侍臣曰，权万纪事我儿，不能匡正，其罪合死。范进曰，房玄龄事陛下，犹不能谏正畋猎，岂可独坐万纪乎？又如魏徵事太宗，直言无所避。若谏取已受聘女，谏作层观望昭陵，谏怠于受谏，谏作飞仙宫，太宗无不曲意听从，肇成贞观之治。宋代言官气焰最盛，大至国家政事，小至君主私事无不过问。包拯论事仁宗前，说得高兴，唾沫四飞，仁宗回宫告诉妃嫔说，被包拯唾了一面。言官以进言纠箴为尽职，人君以受言改过为美德，这制度对于君主政体的贡献可说很大。

两汉以来，政治上又形成了敬天法祖的信条，敬天是适应自然界的规律，在天人合一的政治哲学观点上，敬天的所以育人治国。法祖是法祖宗成宪，大抵开国君主的施为，因时制宜，着重在安全秩序保持和平生活。后世君主，如不能有新的发展，便应该保守祖宗成业，不使失坠；这一信条，在消极方面说，固然是近千年来我民族颓弱落后的主因，但在积极方面说，过去的台谏官却利用以劝告非常态的君主，使其安分，使其不做意外的过举。因为在理论上君主是最高的主宰，只能抬出祖宗，抬出比人君更高的天来教训他，才能措议，说得动听。此类的例子不可胜举，例如某地闹水灾或旱灾，言官便说据五行水是什么，火是什么，其灾之所以成是因为女谒太盛，或土木太侈，或奸臣害政，君主应该积极采取相对的办法斥去女谒，罢营土木，驱诛奸臣，发赈救民。消极的应该避殿减膳停乐素服，下诏引咎求直言以应天变。好在大大小小的灾异，每年各地总有一些，言官总不愁无材料利用，来批评君主和政府，再不然便引用祖宗成宪或教训，某事非祖宗时所曾行，某事则曾行于祖宗时，要求君主之改正或奉行。君主的意志在这信条下，多多少少为天与祖宗所束缚，不敢做逆天或破坏祖宗成宪的事。两千年来只有一个王安石，他敢说“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，除他以外，谁都不敢说这话。

就上文所说，国有大事，君主无适无莫，虚心取决于群议。其命令有中书舍人审核于前，有给事中封驳于后，如不经门下副署，便不能行下尚书省。其所施为必须合于法度，如有违失，又有台谏官以近臣之地位，从中救正，或谏止于事前，或追论于事后，人为之机构以外，又有敬天法祖之观念，天与祖宗同时为君权之约束器。在这样的君主政体下，说是专制固然不尽然，说是独裁，尤其不对，说是黑暗或苛暴，以政治史上偶然的畸形状态，加上于全部历史，尤其不应该。就个人所了解，六百年以前的君权是有限制的，至少在君主不肯受限制的时候，还有忠于这个君主的人敢提出指责，提出批评。近六百年来，时代愈进步，限制君权的办法逐渐被取消，驯至以桀纣之行，文以禹汤文武之言，诰训典谟，连篇累牍，“朕即国家”和西史暴君同符。历史的覆辙，是值得读史的人深切注意的。

历史上的政治的向心力和离心力

历史上有若干时代，军权政权法权财权一切大权，始终握于中央政府之手，各级地方政府唯唯听命，中央之于地方，犹躯干之于手足，令出必行。地方之于中央，犹众星之拱北辰，环侍唯谨。例如宋代和明代。

也有若干时代，中叶以后，大权旁落，地方政府自成单位，其强大者更是操纵中枢，形成尾大不掉之势。中枢政令只及于直属的部分，枝强干弱，失去均衡。例如汉末六朝和唐的后期，清的后期。

前者用科学的术语说，我们叫它作政治上的向心力时代，用政治上的术语说，可叫作中央集权时代。后者则是政治上的离心力时代，也可叫作地方分权时代。为避免和现代的政治术语混淆起见，我们还是用向心力和离心力这两个名词较为妥当。

要详细说明上举几个不同时代的各方面情形，简直是一部中国政治史，颇有不知从何处说起之苦，并且篇幅也不容许。我们不妨用简笔画的办法，举几个有趣的例子来说明。办法是看那个时代人愿意在中央做事，还是在地方做事，前者举宋朝作例，后者举唐朝作例。

宋承五代藩镇割据之后，由大分裂而一统。宋太祖采用谋臣赵普的主意，用种种方法收回地方的兵权、政权、法权、财权。中央直属的军队叫禁军，挑选全国最精锐的军人组成，战斗力最强，挑剩的留在地方的叫厢军，全国各地的厢军总数才和禁军的总数相等，以此在质、量两方面禁军都超过了厢军。各地方政府的长官也都直接由中央任免。地方的司法和财政也都由中央派专使，提点刑狱公事和转运使直辖。府县的长官大部分都带有在中央服务的职名，任满后仍须回中央供职，到地方做事只算是出差（差遣）。在这一个系统之下，就造成了政治上的向心力。宋代的各级官吏，都以到地方服务为回到中央供职的过程，内外虽迭用，但最后的归结还是台阁监寺以至两地。如地位已到了台阁侍从，则出任州守，便算谴谪。反之由外面内召，能到曹郎，便是美迁。“故仕人以登台阁，升禁从为显宦，而不以官之迟速为荣滞，以差遣要剧为贵途，而不以阶勋爵邑有无为轻重。”一般士大夫大多顾恋京师，轻易不肯离去阙下，叶梦得《避暑录话》下记有一则范纯仁的故事说：

范尧夫每仕京师，早晚二膳，自己至婢妾皆治于家，往往镌削，过为简俭，有不饱者，虽晚登政府亦然。补外则付之外厨，加料几倍，无不厌余。或问其故，曰：人进退虽在己，然亦未有不累于妻孥者。吾欲使居中则劳且不足，在外则逸而有余，故处吾左右者，朝夕所言，必以外为乐，而无顾恋京师之意，于吾亦一佐也。前辈严于出处，每致其意如此。

范尧夫是哲宗时的名臣名相，尚且以克削饮食的手段，来节制出处，可见当时一般重内轻外的情形。南渡后半壁江山，政治重心却仍因制度的关系，维护在朝廷，外官纷纷要求京职。《宋会要稿》九五《职官》六〇之二九：

绍兴九年（1139年）五月二十三日，殿中侍御史周英言：士大夫无安分效职之心，奔走权势，惟恐不及，职事官半年不迁，往往有滞淹之叹。

又一〇六《职官》七九之一二：

庆元二年（1196年）十月十四日，臣僚言，近日监司帅守，到任之后，甫及半考，或几一年，观风问俗，巡历未周，承流宣化，抚字未遍，即致书当路，自述劳绩，干求朝堂，经营召命。

四年八月二十四日，臣僚言，比年以来，州县官吏，奔竞躁进，相师成风，嘱托请求，恬不知耻，贿赂杂沓于往来之市，汗牍旁午于贵要之门，上下玩习，不以为怪。故作县未几，即求荐以图院辖。作倅未几，即求荐以图作州。作州未几，即求荐以图特节。既得节矣，复图职名，得职名矣，复图召命。

以上二例，固然是政治的病态，却也可看出这时代向心力的程度。

再就唐代说，安史之乱是一个路标，乱前内重外轻，乱后内轻外重。乱前的府兵属于国家，乱后节镇兵强，中央衰弱。乱前官吏任免由朝廷，乱后地方多自辟僚属，墨版假授。乱前财政统一，乱后财赋有留州留使，仅上供是朝廷的收入。乱前中央官俸厚，地方官俸薄，乱后恰好相反。至于河北山东割据的藩镇，则索性一切自主，完全和中央无干。乱前士大夫多重内官，轻外职。此种风气，唐初已极显著，贞观十一年（637年）马周上疏即提到这问题，他说：

今朝廷独重内官，刺史县令，颇轻其选。刺史多是武夫勋人，或京官不称职始外出，边远之处，用人更轻，所以百姓未安，殆由于此。(1)

长安四年（704年）李峤也上疏说：

安人之方，须择刺史，窃见朝廷物议，莫不重内官，轻外职，每除牧伯，皆再三披诉。比来所遣外任，多是贬累之人，风俗不澄，实由于此。(2)

神龙元年（705年）赵冬曦也说：

今京职之不称者，乃左为外任，大邑之负累者，乃降为小邑，近官之不能者，乃迁为远官。(3)

直至开元五年（717年）源乾曜还说：

臣窃见势要之家，并求京职，俊乂之士，出任外官，王道均平，不合如此。(4)

这种畸轻畸重的形势，深为当时有识的政治家所忧虑，唐太宗以此自简刺史，令五品以上京官举县令一人。武后时以台阁近臣分典大州，中宗时特敕内外官吏更用，玄宗时源乾曜请出近臣子弟为外官，都想矫正这种弊端。不过全无用处，外官之望京职，有如登仙。《新唐书·倪若水传》：

开元初为中书舍人，尚书右丞，出为汴州刺史……时天下久平，朝廷尊荣，人皆重内任，虽自冗官擢方面，皆自谓下迁。班景倩自扬州采访使入为大理少卿，过州，若水饯于郊，顾左右曰：班公是行若登仙，吾恨不得为驺仆！

等到“渔阳鼙鼓动地来”，胡笳一声，立刻把这一种向心力转为相反的离心力。《新唐书·李泌传》说：

贞元三年（787年）……时州刺史月俸至千缗，方镇所取无艺，而京官禄寡薄。自方镇入至八座，至谓罢权。薛邕由左丞贬歙州刺史，家人恨降之晚。崔祜甫任吏部员外，求为洪州别驾。使府宾，佐有所忤者，荐为郎官，其迁台阁者，皆以不赴取罪去。泌以为外太重，内太轻，乃请随官闲剧，倍增其俸，时以为宜。而窦参多沮其事，不能悉如所请。

元和时（806—820年）李鄘为淮南节度使，内召做相，至祖道泣下，固辞不就。《新唐书》本传：

吐突承璀数称荐之，召拜门下侍郎同中书门下平章事。鄘不喜由宦幸进，及出，祖乐作，泣下谓诸将曰：吾老安外镇，宰相岂吾任乎？至京师，不肯视事，引疾固辞。

这情形恰好是乱前乱后绝妙的对照。士大夫都营求外任，不肯赴阙，人才分散在地方，政府无才可用，末期至用朱朴、郑綮做相，“履霜坚冰至”其由来也渐矣。

明代政治组织较前代进步，内阁决大政，六部主庶务，都督府司兵籍，都察院司弹劾监察，官无虚设，职与事符。并且卫军全属于国家，地方无私兵。地方政府的组织也较前代简单而严密，严格说只有府县两级，均直属中央。原来的三司（布政使司，按察使司，都指挥使司）皆带使名，以中央官外任，后来增设巡抚，也是以中央大员出巡。总督主两省以上的军务，事定即罢。士大夫以内召为宠命。诏书一下，全国上下奉行唯谨。清代因承明制，却有一部分没有学到家，总督军务成为地方常设的经制的疆吏，权限过大过重，前期国势强盛，尚可以一纸命令节制调动。中叶以后，八旗军力衰弱，代以绿营，洪杨乱起，绿营不能用，复代以练勇。事定后，各省疆吏拥兵自重，内中淮军衍变为北洋系，犹自成一系统，潜势力可以影响国政，义和团乱起，南方各省疆吏竟成联省自立的局面。中央政令不行，地方形同割据。革命起后，北洋系的军人相继当国，形成十六年割据混战的局面。在这期间内，政治上的离心力大过向心力，一般智识分子，多服务于地方，人才分散。我们回顾这两千年的专制政治，无论向心或者离心，都是以独夫之心，操纵数万万人之事。而历朝皇帝，都生怕天下把得不稳，于是大量引用戚族，举全国人的血汗，供一家之荣华富贵，荒淫奢侈。自今而后，我们需要向心，我们更需要统一，但我们必须向心于一个民主的政权，我们必须统一于一个民主的政府之下。

(1) 《唐会要》六十八，《刺史》上。

(2) 《唐会要》六十八，《刺史》上。

(3) 《唐会要》六十八，《刺史》上。

(4) 《唐会要》五十三。

说士

现代词汇中的军人一名词，在古代叫作士，士原来是又文又武的，文士和武士的分立，是唐以后的事。

在春秋时代，金字塔形的统治阶级，王诸侯大夫以下的阶层就是士，士和以上的阶层比较，人数最多，势力也最大。其下是庶民和奴隶，是劳动者，是小人，应该供养和侍候上层的君子。王诸侯大夫都是不亲庶务的，士介在上下层两阶级之间，受特殊的教育，在平时是治民的官吏，在战时是战争的主力。就上层的贵族阶级说，是维持治权的唯一动力，王诸侯大夫如不能得到士的支持，不但政权立刻崩溃，身家也不能保全。就下层的民众说，士又是庶政的推动和执行人，他们当邑宰，管理租赋，审判案件（以此，士这名词又含有司法官的意义，有的时候也叫作士师），维持治安，当司马管理军队，当贾正管理商人，当工正管理工人，和民众的关系最为密切，因之又惯常和民众联在一起。就职业的区分，士为四民之首，其下是农工商。再就教育的程度和地位说，士和大夫最为接近，因之士大夫也就成为代表相同的教育程度和社会地位的一个专门名词。

士在政治上社会上负有特殊任务，在四民中，独享教育的特权。为着适应士所负荷的业务，课程分作六种，称为六艺：礼乐射御书数。内中射御是必修科，其他四种次之。射是射箭和战争技术的训练，御是驾车，在车战时代，这一门功课也是非常重要的。礼是人生生活的轨范，做人的方法，礼不下庶人，在贵族社会中，是最实际的处世之学。乐是音乐，是调剂生活和节制情感的工具，士无故不辍琴瑟，孔子在齐闻韶，三月不知肉味的故事，正可以代表古代士大夫对于音乐的爱好和欣赏的能力，奏乐时所唱的歌词是诗，在外交或私人交际场合，甚至男女求爱时，都可用歌词来表达自己的意思，这些诗被记录下来，保存到现在的叫《诗经》。书是写字，数是算数，要当一个政府或地方官吏，这两门功课也是非学不可的。

士不但受特殊的教育训练，也受特殊的精神训练。过去先民奋战的史迹，临难不屈，见危授命，牺牲小我以保全邦国的可歌可泣的史诗，和食人之禄忠人之事的理论，深深印入脑中。在这两种训练下，养成了他们的道德观念！——忠，忠的意义是应该把责任看得重于生命，荣誉重于安全，在两者发生冲突时，毫不犹豫牺牲生命或安全，去完成责任，保持荣誉。

在封建时代，各国并立，士的生活由他的主人诸侯或大夫所赐的田土维持，由于这种经济关系，士只能效忠于主人。到了秦汉的统一的大帝国成立以后，诸侯大夫这一阶层完全消灭，士便直属于君主于国家，忠的对象自然也转移到对君主对国家了。士分为文武以后，道德观念依然不变，几千年以来的文士和武士，轰轰烈烈，为国家为民族而战争，而流血，而牺牲，不屈不挠，前仆后继，悲壮勇决的事迹，史不绝书。甚至布衣白丁，匹妇老妪，补锅匠，卖菜佣，乞丐妓女，一些未受教育的平民百姓，在国家危急时，也宁愿破家杀身，不肯为敌人所凌辱，这种从上到下，几千年来的一贯信念，是我国的立国精神，是我中华民族始终昂然永存，历经无数次外患而永不屈服，终能独立自主的真精神。

士原来受文事武事两种训练，平时治民，战时治军，都是本分。春秋时代列国的卿大夫，一到战时便统率军队作战，前方后方都归一体（晋名将郤榖以敦诗书礼乐见称，是个著例）。到战国时代，军事渐趋专业化，军事学的著作日益增多，军事学家战术家战略家辈出，文官和军人渐渐开始分别，可是像孟尝君、廉颇、吴起等人，也还是出将入相，既武且文。汉代的大将军、车骑将军、前将军、后将军都是内廷重臣，遇有征伐时，将军固然应该奉命出征，外廷的大臣如御史大夫和九卿也时常以将军号统军征伐，而且文武互用，将军出为外廷文官，外廷文臣改官将军，不分畛域，末年如曹操、孙权都曾举孝廉，曹操横槊赋诗，英武盖世，诸葛亮相蜀，行军时则为元帅，虽然有纯粹的职业军人如吕布、许褚之流，纯粹的文人如华歆、许靖之流，在大体上仍是文武一体。一直到唐代李林甫当国以前，还是边帅入为宰相，宰相出任边帅，内外互用，文武互调。

李林甫做宰相以后，要擅位固宠，边疆将帅多用胡人，胡人不识汉字，虽然立功，也只能从军阶爵邑上升迁，不能入主中枢大政，从此文武就判为两途。安史乱后的郭子仪，奉天功臣李晟，虽然名义上都是宰相，都是汉人，都通文义，却并不与闻政事，和前期李靖、李出将入相的情形完全不同了。经过晚唐五代藩镇割据之乱，宋太祖用全力集权中央，罢诸将军权，地方守令都以文士充任，直隶中枢，文士治国，武士作战，成为国家用人的金科玉律，由之文士地位日高，武士地位日低，一味重文轻武的结果，使宋朝成为历史上最不重武的时代。仁宗时名将狄青南北立功，做了枢密使，一些文士便群起攻击，逼使失意而死，南宋初年的岳飞致力恢复失地，也为宰相秦桧所诬杀。文武不但分途，而且成为对立的局面。明代文武的区分更是明显，文士任内阁部院大臣，武士任官都督府卫所，遇着征伐，必以文士督师，武士统军陷阵，武士即使官为将军总兵，到兵部辞见时，对兵部尚书必须长跪。能弯八石弓，不如识一丁字，一般青年除非科举无望，岂肯弃文就武。致武士成为只有技勇膂力而无智识教养的人，在社会上被目为粗人，品质日低，声誉日降，偶尔有一两个武士能通文翰吟咏，便群相惊诧，以为儒将。偶尔有一两个武士发表对当前国事的意见，便群起攻击，以为干政。结果武士自安于军阵，本来无教养学识的，以为军人的职责只是作战，不必求学识。这种心理的普遍化，使上至朝廷，下至闾巷，都以武士不文为当然，为天经地义。武士这一名词省去下一半，武而不士，只好称为武人了。

近百年来的外患，当国的文士应该负责，作战的武士，亦应该负责。七年来的艰苦作战，文士不应独居其功，大功当属于前线流血授命的武士。就史实所昭示，汉唐之盛之强，宋明之衰之弱，士的文武合一和分立，殆可解释其所以然。古代对士的教育和训练，应加以重视，尤其应该着重道德观念——对国家对民族尽责的精神的养成。提高政治水准，为什么而战和有所不为，彻头彻脑明白战争的意义。要提高士的社会地位，必须文事和武事并重，必须政治水准和社会地位提高，这是今后全国所应全力以赴的课题。

宋代两次均产运动
——人民的历史之一章

十世纪末年（993—995年）四川成都平原爆发了伟大的农民均产运动。

十二世纪初期（1130—1135年）湖南洞庭湖一带产米区又爆发了和上次意义相同的运动。

在地主官僚贵族的高压的统治之下，有组织的正规军，犀利的武器，加上全国的财力，这两次均产运动当然是被“肃清”了。失败的鲜血在历史上写下了辉煌的一页。

宋代这两次失败的运动之所以值得现代人特别研究，是因为它们提出了明显的经济的政治的要求，改革的方案，具体的实践，是自觉的人民的呼声，是人民的历史的一章。

第一次的均产运动，宋李攸《宋朝事实》卷十七记：

淳化四年（993年）青城县民王小波聚徒起而为乱。谓其众曰，吾疾贫富不均，今为汝均之。贫民附者益众，先是国家平孟氏（昶）之乱，成都府库之物，悉载归于内府。后来任事者竞功利，于常赋外，更置博买务，禁商贾不得私市布帛。蜀地土狭民稠，耕稼不足以给，由是群众起而为乱。

说明了刺激这运动的两个政治经济的因素，第一是宋军平蜀，把蜀中的财赋都当作战利品运到开封。第二是新治权的统制商业行为，使人民生活陷于绝境。这两个因素造成了蜀人的心理反抗，不甘于被征服者奴役、剥削，起来要求经济上的均等和政治上的解放。

宋王辟之《渑水燕谈录》所记大体相同，他说：

本朝王小波李顺王均辈，啸聚西蜀，盖朝廷初平孟氏，蜀之帑藏，尽归京师。其后言利者争述功利，置博易务，禁私市，商贾不行，蜀民不足，故小波得以激怒其人曰，吾疾贫富不均，今为汝均之。贫者附之益众。

均贫富的方案和实践，宋沈括《梦溪笔谈》二十五记（王明清《挥麈后录》五同）：

李顺本蜀江王小博之妻弟。始王小博反于蜀中，不能抚其众，众乃推顺为主。顺初起，悉召乡里富人大姓，令具其家所有财粟，据其生齿足用之外，一切调发，大赈贫乏，录用材能，存抚良善，号令严明，所至一无所犯。时两蜀大饥，旬日之间，归之者数万人，所向州县，开门延纳，传檄所至，无复完垒。及败，人尚怀之，故顺得脱去三十余年，乃始就戮。

就是把富豪地主的过剩的，除开生活必需以外的财粟，用公开的手续，让他们自己报告，由人民调发，分配给贫民，这一新的经济措施自然获得广大的贫民阶层的支持。相对的严明的军纪和合理的政治，使这一运动更获得广大的发展，虽然遭遇政府正规军，数和质都占优势的大军所围剿而消灭，然而，在几十年后，这一运动的成果仍然温暖地被保存于蜀中父老子弟的心坎中。

第二次的均产运动的背景，绍兴三年（1133年）伪齐尚书户部郎中兼权给事中冯长宁尚书右司员外郎许同伯同修什一税法，报告北宋的税制，给豪富地主以兼并的机会，造成贫富对立的尖锐现象说：

宋之季世，税法为民大蠹，权要豪右之家，交通州县，欺侮愚弱，恃其高赀，择利兼并，势必膏腴，减落税亩，至有入其田宅而不承其税者，贫民下户，急于贸易，俯首听之。间有陈词，官吏附势，不能推割，至有田产已尽，而税籍犹在者，监锢拘囚，至于卖妻鬻子，死徙而后已。官司摊逃户赋，则牵连邑里，岁使代输，无有穷已。折变之法，小估大折，名曰实直，巧诈欺民，十倍榨取，舍其所有，而责其所无。至于检灾之蠲放分数，方田之高下土色，不公不实，率毕大姓享其利，而小民被其害。贪虐相资，诛求不辍，朝行宽恤之诏，夕下割剥之令，元元穷蹙，群起为盗。(1)

洞庭湖沿岸是最饶足的米仓，贫富对立的现象也就特别显著。当宋徽宗正在穷奢极欲，搜敛豪取，建宫室，崇道教，求长生的时候，洞庭西岸武陵的农民钟相，相对的在宣扬等贵贱、均贫富的新教义。《建炎以来系年要录》卷三十一记：

建炎四年（1130年）正月甲午，鼎州（常德）人钟相作乱，自称楚王。初金人去潭州（长沙），群盗乃大起，东北流移之人，相率渡江……相武陵人，以左道惑众，自号天大圣，言有神灵与天通，能救人疾患。阴语其徒，则曰，法分贵贱贫富，非善法也，我行法，当等贵贱，均贫富。持此语以动小民，故环数百里间，小民无知者翕然从之，备粮谒相，谓之拜父，如此者二十余年。相以故家赀巨万，及湖湘盗起，相与其徒结集为忠义民兵，士大夫避免者多依之。相所居村曰天子岗，遂即其处筑垒浚壕，以捍贼为名。会孔彦舟入澧州，相乘人情惊扰，因托言拒彦舟以聚众。至是起兵，鼎澧荆南之民响应。相遂称楚王，改元天战，行移称圣旨，补授一用黄牒，一方骚然。遂焚官府城市寺观及豪右之家，凡官吏儒生僧道巫医卜祝之流，皆为所杀。

钟相的作风比李顺又进一步，不但要均贫富，而且要等贵贱，就现在的意义说，不止是彻底消灭地主贵族集团的经济特权，而是更进一步，消除更根本的这一集团人搜括剥削的政治特权。使人人有平等的经济的享受，有过问政治、运用政权的权利。这一运动所消灭的对象，是贪污不法的官吏，武断乡曲的儒生，不劳而食的僧道，和劳苦民众的寄生虫巫医卜祝，四种靠原始迷信生活的废物。所破坏的对象是特权阶级所凭借的官府，和保护官府安全的城市，僧道所在的为民脂民膏所经营的寺观，以及豪右之家，农民所最痛恨的吸血鬼的巢穴。

这一运动经过几次的挫折，最后，于1135年为名将岳飞所荡平。

(1) 李心传：《建炎以来系年要录》卷六十五。

明代的锦衣卫和东西厂

一、

在旧式的政体之下，皇帝只是代表他的家族以及外环的一特殊集团的利益，比较被统治的人民，他的地位，不但孤立，而且永远是在危险的边缘，尊严的神圣宝座之下，酝酿着待爆发的火山。为了家族的威权和利益的持续，他们不得不想尽镇压的法子，公开的律例，刑章，公开的军校和法庭不够用，也不便用，他们还需要造成恐怖空气的特种组织、特种监狱和特种侦探，来监视每一个可疑的人、可疑的官吏，他们用秘密的方法侦伺，搜查，逮捕，审讯，处刑。在军队中，在学校中，在政府机关中，在民间，在茶楼酒馆，在集会场所，甚至在交通孔道，大街小巷，处处都有这类人在活动。执行这些任务的特种组织，历代都有。在汉有“诏狱”和“大谁何”，在唐有“丽景门”和“不良人”，在宋有“诏狱”和“内军巡院”，在明有锦衣卫和东西厂，在袁世凯时代则有“侦缉队”。

锦衣卫和东西厂明人合称为厂卫。从十四世纪后期一直到十七世纪中叶，这两机关始终存在（中间曾经几度短期的废止，但不久即复设）。锦衣卫是内廷的侦查机关，东厂则由宦官提督，最为皇帝所亲信，即锦衣卫也受其侦察。锦衣卫初设于明太祖时，是内廷亲军，皇帝的私人卫队，不隶都督府。其下有南北镇抚司，南镇抚司掌本卫刑名，北镇抚司专治诏狱，可以直接取诏行事，不必经过外廷法司的法律手续，甚至本卫长官亦不得干预。(1)锦衣卫的正式职务，据《明史·职官志》说是“掌侍卫缉捕刑狱之事，凡盗贼奸宄街涂沟洫，密缉而时省之”。经过嘉靖初年裁汰后，缩小职权，改为“专察不轨妖言人命强盗重事”(2)。其实最主要的还是侦察“不轨妖言”，不轨指政治上的反动者或党派，妖言指宗教的集团如弥勒教、白莲教、明教等。明太祖出身于香军，深知“弥勒降生”和“明王出世”等宗教传说，对于渴望改善生活的一般农民，所发生的政治作用，是如何重大。他尤其了解聚众结社对现实政权有如何重大的意义和威胁，他从这两种活动中得到政权，也已为这政权立下基础，唯一使他焦急的问题是如何才能永远子子孙孙都能不费事地继承这政权。他所感觉到的严重危机有两方面，其一是并肩起事的诸将，个个都身经百战，枭悍难制。其二是出身豪室的文臣，他们有地方的历史势力，有政治的声望，又有计谋，不容易对付。这些人在他在位的时候，固然镇压得下，但也还惴惴不安。身后的继承人呢，太子忠厚柔仁，只能守成，不能应变。到太子死后，他已是望七高年，太孙不但幼稚，而且比他儿子更不中用，成天和一批腐儒接近，景慕三王，服膺儒术，更非制驭枭雄的脚色。他为着要使自己安心，要替他儿孙斩除荆棘，便不惜用一切可能的残酷手段，大兴胡蓝党案，屠杀功臣，又用整顿吏治，治乱国用重刑的口实，把中外官吏地主豪绅也着实淘汰了一下，锦衣卫的创立和授权，便是发挥这个作用。经过几次的大屠杀以后，臣民侧足而立，觉得自己的地位已经安定了。为了缓和太过紧张的空气，洪武二十年（1387年）下令焚毁锦衣卫刑具，把锦衣卫所禁闭的囚徒都送刑部。再隔六年，胡党蓝党都已杀完，不再感觉到政治上的逼胁了，于是又解除锦衣卫的典诏狱权，诏内外狱毋得上锦衣卫，大小案件都由法司治理。天下从此算太平了。(3)

不到十年，帝位发生争执，靖难兵起，以庶子出藩北平的燕王入居大位，打了几年血仗，虽然到了南京，名义上算做了皇帝，可是地位仍不稳固。因为第一，建文帝有出亡的传说，宫内自焚的遗体中不能决定是否建文帝也在内，假如万一建文帝未死，很有起兵复国的可能。第二，他以庶子僭位，和他地位相同的十几个亲王看着眼红，保不住也重玩一次靖难的把戏（这一点在他生前算是过虑，可是到孙子登位后，果然又闹了一次叔侄交兵）。第三，当时他的兵力所及的只是由北平到南京一条交通线，其他地方只是外表表示服从。第四，建文帝的臣下，在朝的如曹国公李景隆驸马都尉梅殷等，在地方的如盛庸平安何福等都曾和他敌对作战。其他地方官吏文武臣僚也都是建文旧人，不能立地全盘更动。这使他感觉有临深履薄的恐惧。在这样的情况之下，他用得着他父亲传下的衣钵，于是锦衣卫重复活动，一直到亡国，始终做皇帝的耳目，担任猎犬和屠夫的双重任务。

锦衣卫虽然亲近，到底是外官，也许会徇情面，仍是不能放心。明成祖初起时曾利用建文帝左右的宦官探消息，即位以后，以为这些内官忠心可靠，特设一个东厂，职务是“缉访谋逆妖言大逆等”，完全和锦衣卫相同。属官有贴刑，以锦衣卫千百户充任，所不同的是用内臣提督，通常都以司礼监秉笔太监第二人或第三人派充，关系和皇帝最密切，威权也最重。(4)以后虽有时废罢，名义也有时更换为西厂或外厂，或东西厂内外厂并设，或在东西厂之上加设内行厂，连东西厂也在伺察之下。但在实际上，厂的使命是没有什么变更的。

厂与卫成为皇帝私人的特种侦探机关，其系统是锦衣卫监察侦伺一切官民，东（西）厂侦察一切官民及锦衣卫，有时或加设一最高机构，侦探一切官民和厂卫，如刘瑾的内行厂和冯保的内厂，皇帝则直接监督一切侦缉机关。如此层层缉伺，层层作恶，人人自疑，人人自危，造成了政治恐怖。

二、

厂卫同时也是最高法庭，有任意逮捕官吏平民，加以刑讯判罪和行刑的最高法律以外的权力。

卫的长官是指挥使，其下有官校，专司侦察，名为缇骑。嘉靖时陆炳官缇帅，所选用卫士缇骑皆都中大豪，善把持长短，多布耳目，所睚眦无不立碎。所召募畿辅秦晋鲁卫骈胁超乘迹射之士以千计。卫之人鲜衣怒马而仰度支者凡十五六万人。(5)四出迹访：“凡缉绅之门，各有数人往来其间，而凡所缉访，止属风闻，多涉暧昧，虽有心口，无可辩白。各类计所获功次，以为升授。凭其可逞之势，而邀其必获之功，捕风捉影，每附会以仇其奸，非法拷讯，时威逼以强其认。”(6)结果，一般仕宦阶级都吓得提心吊胆，“常晏起早阖，毋敢偶语，旗校过门，如被大盗”(7)。抓到了人时先找一个空庙祠宇榜掠了一顿，名为打桩，“有真盗幸免，故令多攀平民以足数者，有括家囊为盗贼，而通棍恶以证其事者，有潜种图书陷人于妖言之律者，有怀挟伪批坐人以假印之科者，有姓名仿佛而荼毒连累以死者”。访拿所及，则“家资一空，甚至并同室之有而席卷以去，轻则匿于档头火长校尉之手，重则官与瓜分”。被访拿的一入狱门，便无生理，“五毒备尝，肢体不全。其最酷者曰琵琶，每上百骨尽脱，汗下如水，死而复生，如是者二三次，荼酷之下，何狱不成”(8)。

其提人则止凭驾帖，弘治元年（1488年）刑部尚书何乔新奏：“旧制提人，所在官司必验精微批文，与符号相合，然后发遣。近者中外提人，只凭驾帖，既不用符，真伪莫辨，奸人矫命，何以拒之？”当时虽然明令恢复批文提人的制度，可是锦衣旗校却依旧只凭驾帖拘捕。(9)正德初周玺所说：“迩者皇亲贵幸有所奏陈，陛下据其一面之词，即行差官赍驾帖拿人于数百里之外，惊骇黎庶之心，甚非新政美事。”(10)便是一个例子。

东厂的体制，在内廷衙门中最为隆重。凡内官奉差关防皆曰某处内官关防，惟东厂篆文为“钦差监督东厂官校力事太监关防”(11)。《明史》记“其隶役皆取给于卫，最轻巧儇佶者乃充之。役长曰档头，帽上锐，衣青素裤褶，系小绦，白皮靴，专主伺察。其下番子数人为干事，京师亡命诓财挟仇视干事者为窟穴，得一阴事，由之以密白于档头，档头视其事大小先予之金，事曰起数，金曰买起数。既得事，帅番子至所犯家，左右坐曰打桩，番子即突入执讯之无有左证符牒，贿如数径去，少不如意，榜治之名曰乾酢酒，亦曰搬罾儿，痛楚十倍官刑，且授意使牵有力者，有力者予多金即无事，或靳不予，予不足，立闻上，下镇抚司狱，立死矣”。对于行政官吏所在，也到处派人伺察：“每月旦，厂役数百人掣签庭中，分瞰官府。”有听记坐记之别，“其视中府诸处会审大狱，北镇抚司拷讯重犯者曰听记，他官府及各城门缉访曰坐记”。所得秘密名为打事件，即时由东厂转呈皇帝，甚至深更半夜也可随时呈进，“以故事无大小，天子皆得闻之，家人米盐猥事，宫中或传为笑谑，上下惴惴，无不畏打事件者”(12)。

锦衣卫到底是比不上东厂亲近，报告要用奏疏，东厂则可以直达。以此，厂权就高于卫。

东厂的淫威，试举一例。当天启时，有四个平民半夜里偷偷在密室喝酒谈心。酒酣耳热，有一人大骂魏忠贤，余三人听了不敢出声。骂犹未了，便有番子突入，把四人都捉去，在魏忠贤面前把发话这人剥了皮，余三人赏一点钱放还，这三人吓得魂不附体，差一点变成疯子。

锦衣卫狱即世所称诏狱，由北镇抚司专领。北镇抚司本来是锦衣卫指挥使的属官，品秩极低，成化十四年（1478年）增铸北司印信，一切刑狱不必关自本卫，连卫所行下的公事也可直接上请皇帝裁决，卫指挥使不敢干预，因之权势日重。(13)外廷的三法司（刑部，大理寺，都察院）不敢与抗。嘉靖二年（1523年），刑科给事中刘济上言：“国家置三法司以理刑狱，其后乃有锦衣卫镇抚司专理诏狱，缉访于罗织之门，锻炼于诏狱之手，裁决于内降之旨，而三法司几于虚设矣。”(14)其用刑之惨酷，有非人类所能想象，沈德符记：“凡厂卫所廉谋反杀逆及强盗等重辟，始下锦衣之镇抚司拷问，寻常止曰打着问，重者加好生二字，其最重大者则曰好生着实打着问，必用刑一套，凡十八种，无不试之。”(15)用刑一套为全刑，曰械，曰镣，曰棍，曰拶，曰夹棍，五毒备具，呼号声沸然，血肉溃烂，宛转求死不得。(16)诏狱“室卑入地，墙厚数仞，即隔壁号呼，悄不闻声，每市一物入内，必经数处检查，饮食之属十不能得一，又不得自举火，虽严寒不过啖冷炙披冷衲而已。家人辈不但不得随入，亦不许相面。惟于拷问之期，得遥于堂下相见”(17)。天启五年（1625年）遭党祸被害的顾大章所作《狱中杂记》里说：“予入诏狱百日而奉旨暂发（刑）部者十日，有此十日之生，并前之百日皆生矣。何则，与家人相见，前之遥闻者皆亲证也。”拿诏狱和刑部狱相比，竟有天堂地狱之别。瞿式耜在他的《陈时政急著疏》中也说：“往者魏崔之世，凡属凶网，即烦缇骑，一属缇骑，即下镇抚，魂飞汤火，惨毒难言，苟得一送法司，便不啻天堂之乐矣。”(18)被提者一入抚狱，便无申诉余地，坐受榜掠。魏大中《自记年谱》：“十三日入都羁锦衣卫东司房，二十八日许显纯崔应元奉旨严鞫，许既迎二魏（忠贤、广微）意，构汪文言招辞而急毙之以灭口。对簿时遂龂龂如两造之相质，一拶敲一百，穿梭一夹，敲五十板子，打四十棍，惨酷备至，而抗辩之语悉不得宣。”“六君子”被坐的罪名是受熊廷弼的贿赂，有的被刑自忖无生理，不得已承顺，希望能转刑部得生路，不料结果更坏，厂卫勒令追赃，“遂五日一比，惨毒更甚。比时累累跪阶前，诃诟百出，裸体辱之，弛杻则受拶，弛拶则受夹，弛拶与夹则仍戴杻镣以受棍，创痛未复，不再宿复加榜掠。后讯时皆不能跪起荷桎梏，平卧堂下”(19)。终于由狱卒之手秘密处死，死者家人至不知其死法及死期，苇席裹尸出牢户，虫蛆腐体。六君子是杨涟、左光斗、顾大中、袁化中、周朝瑞、顾大章，都是当时的清流领袖，朝野表率，为魏忠贤臣所忌，天启五年（1625年）相继死于诏狱。

除了在狱中的非刑以外，和厂卫互相表里的一件恶政是廷杖，锦衣卫始自明太祖，东厂为明成祖所创设，廷杖却是抄袭元朝的。

在元朝以前，君臣之间的距离还不十分悬绝，三公坐而论道，和皇帝是师友，宋朝虽然臣僚在殿廷无坐处，却也还礼貌大臣，绝不加以非礼的行为，“士可杀不可辱”这一传统的观念，上下都能体会。蒙古人可不同了，他们根本不了解士的地位，也不能用理论来装饰殿廷的庄严。他们起自马上，生活在马上，政府中的臣僚也就是军队中的将校，一有过错，拉下来打一顿，打完照旧办事，不论是中央官，地方官，在平时，或是在战时，臣僚挨打是家常便饭，甚至中书省的长官，也有在殿廷被杖的记载。明太祖继元而起，虽然一力“复汉官之威仪”，摒弃胡俗胡化，对于杖责大臣这一故事，却习惯地继承下来，著名的例子，被杖死的如亲侄大都督朱文正，工部尚书薛祥，永嘉侯朱亮祖父子，部曹被廷杖的如主事茹太素。从此殿陛行杖，习为祖制，正德十四年（1519年）以南巡廷杖舒芬等百四十六人，死者十一人，嘉靖三年（1524年）以大礼之争廷杖丰熙等百三十四人，死者十六人。循至方面大臣多毙杖下，幸而不死，犯公过的仍须到官办事，犯私仇者再下诏狱处死。(20)至于前期和后期廷杖之不同，是去衣和不去衣，沈德符说：“成化以前诸臣被杖者皆带衣裹毡，不损肤膜，然犹内伤困卧，需数旬而后起，若去衣受笞，则始于逆瑾用事，名贤多死，今遂不改。”(21)廷杖的情形，据艾穆所说，行刑的是锦衣官校，监刑的是司礼监：“司礼大珰数十辈捧驾帖来，首喝曰带上犯人来，每一喝则千百人一大喊以应，声震甸服，初喝跪下，宣驾帖杖吾二人，着实打八十棍，五棍一换，总之八十棍换十六人。喝着实打，喝打阁上棍，次第凡四十六声，皆大喊应如前首喝时，喝阁上棍者阁棍在股上也。杖毕喝踩下去，校尉四人以布袱曳之而行。”(22)天启时万璟被杖死的情形，樊良材撰《万忠贞公传》说：“初璟劾魏珰疏上，珰恚甚，矫旨廷杖一百。褫斥为民。彼一时也，缇骑甫出，群聚蜂拥，绕舍骤禽，饱恣拳棒，摘发捉肘，拖沓摧残，曳至午门，已无完肤。迨行杖时逆档领小竖数十辈奋袂而前，执金吾（锦衣卫指挥使）止之曰留人受杖，逆珰瞋目监视，倒杖张威，施辣手而甘心焉。杖已，血肉淋漓，奄奄待尽。”

廷杖之外，还有立枷，创自刘瑾，锦衣卫常用之：“其重枷头号者至三百斤，为期至二月，已无一全。而最毒者为立枷，不旬日必绝。偶有稍延者，命放低三数寸，则顷刻殒矣。凡枷未满期而死，则守者掊土掩之，俟期满以请，始奏闻领埋，若值炎暑，则所存仅空骸耳，故谈者谓重于大辟云。”(23)

诏狱、廷杖、立枷之下，士大夫不但可杀，而且可辱，君臣间的距离愈来愈远，“天皇圣明，臣罪当诛”，打得快死而犹美名之曰恩谴，曰赐杖，礼貌固然谈不到，连主奴间的恩意也因之而荡然无存了。

三、

厂卫之弊，是当时人抗议最集中的一个问题，但是毫无效果，并且愈演愈烈。著例如商辂《请革西厂疏》说：“近日伺察太繁，法令太急，刑网太密，官校提拿职官，事皆出于风闻，暮夜搜检家财，初不见有驾帖，人心汹汹各怀疑畏。内外文武重臣，托之为股肱心膂者也，亦皆不安于位。有司庶府之官，资之以建立政事者也，举皆不安于职，商贾不安于市，行旅不安于涂，士卒不安于伍，黎民不安于业。”(24)在这情形下，任何人都有时时被捕的危险。反之，真是作恶多端的巨奸大憝，只要能得到宫廷的谅解，更可置身法外。《明史·刑法志》说：“英宪以后，钦恤之意微，侦伺之风炽，巨恶大憝，案如山积，而旨从中下，纵不之问。或本无死理，而片纸付诏狱，为祸尤烈。”明代二祖设立厂卫之本意，原在侦察不轨，尤其是注意官吏的行动。隆庆中刑科给事中舒化上疏只凭表面事理立论，恰中君主所忌，他说：“朝廷设立厂卫，所以捕盗防奸细，非以察百官也。驾驭百官乃天子之权，而奏劾诸司责在台谏，朝廷自有公论。今以暗访之权归诸厂卫，万一人非正直，事出冤诬，是非颠倒，殃及善良，陛下何由知之。且朝廷既凭厂卫，厂卫必委之番役，此辈贪残，何所不至！人心忧危，众目睚眦，非盛世所宜有也。”(25)至于苛扰平民，则更非宫廷所计及，杨涟劾魏忠贤二十四大罪疏中曾特别指出：“东厂原以察奸细，备非常，非扰平民也。自忠贤受事，鸡犬不宁，而且直以快恩怨，行倾陷，片语违，则驾帖立下，造谋告密，日夜未已。”(26)甚至在魏忠贤失败以后，厂卫的权力仍不因之动摇，刘宗周上疏论其侵法司权限，讥为人主私刑，他说：“我国家设立三法司以治庶狱，视前代为独详，盖曰刑部所不能决者，都察院得而决之，部院所不能平者，大理寺得而平之，其寓意至深远。开国之初，高皇帝不废重典以惩巨恶，于是有锦衣之狱。至东厂缉事，亦国初定都时偶一行之于大逆大奸，事出一时权宜，后日遂相沿而不复改，得与锦衣卫比周用事，致人主有私刑。自皇上御极以后，此曹犹肆罗织之威，日以风闻事件上尘睿览，辇毂之下，人人重足。”结果是：“自厂卫司讥访而告奸之风炽，自诏狱及士绅而堂廉之等夷，自人人救过不给而欺罔之习转盛，自事事仰承独断而谄谀之风日长，自三尺法不伸于司寇而犯者日众。”(27)

厂卫威权日盛，使厂卫二字成为凶险恐怖的象征，破胆的霹雳，游民奸棍遂假为恐诈之工具，京师外郡并受荼毒，其祸较真厂卫更甚。崇祯四年（1631年）给事中许国荣《论厂卫疏》力举例证说：“如绸商刘文斗行货到京，奸棍赵瞎子等口称厂卫，捏指漏税，密擒于崇文门东小桥庙内，诈银二千余两。长子县教官推升县令，忽有数棍拥入其寓内，口称厂卫，指为营干得来，诈银五百两。山西解官买办黑铅照数交足，众棍窥有余剩在潞铺内，口称厂卫，指克官物，捉拿王铺等四家，各诈银千余两……蓟门孔道，假侦边庭，往来如织……至于散在各衙门者，借口密探，故露踪迹，纪言纪事，笔底可操祸福，书吏畏其播弄风波，不得不醵金阴饵之，遂相沿为例而莫可问。”(28)崇祯十五年（1642年）御史杨仁愿疏《论假番及东厂之害》说：“臣待罪南城，所阅词讼多以假番故称冤，夫假称东厂，害犹如此，况其真乎？此由积重之势然也。所谓积重之势者，功令比较事件，番役每悬价以买事件，受买者至诱人为奸盗而卖之，番役不问其从来，诱者分利去矣。挟忿首告，诬以重法，挟者志无不逞矣。伏愿宽东厂事件而后东厂之比较可缓，东厂之比较缓而番役之买事件与卖事件者俱可息，积重之势庶可稍轻。”(29)抗议者的理由纵然充分到极点，也不能消除统治者孤立自危的心理。《明史》说：“然帝（思宗）倚厂卫益甚，至国亡乃已。”

民国二十三年十二月旧稿，三十三年五月

为纪念甲申三百周年重写于昆明

(1) 王世贞：《锦衣志》。

(2) 《明史·刑法志》。

(3) 《明史·刑法志》。

(4) 《明史》，《刑法志》《职官志》。

(5) 王世贞：《锦农志》。

(6) 傅维麟：《明书》卷七十三。

(7) 《明史·刑法志》。

(8) 《明书》卷七十三。

(9) 《明史·刑法志》。

(10) 《垂光集》一，《论治化疏》。

(11) 刘若愚：《酌中志》十六。

(12) 《明史·刑法志》。

(13) 《明史》卷九十五。

(14) 《明世宗实录》。

(15) 《野获编》卷二十一。

(16) 《明史·刑法志》。

(17) 《野获编》。

(18) 《瞿忠宣公集》卷一。

(19) 《明史纪事本末》卷七十一。

(20) 《明史·刑法志》。

(21) 《野获编》卷十八。

(22) 《熙亭先生文集》四，《恩谴记》。

(23) 《野获编》卷十八。

(24) 《商文毅公集》卷一。

(25) 《春明梦余录》卷六十三。

(26) 《杨忠烈公文集》二。

(27) 《刘子全书》十六《痛陈时艰疏》，十七《敬循职掌疏》。

(28) 《春明梦余录》卷六十三。

(29) 《明史》，《刑法志》三。

明代的奴隶和奴变

一、奴隶的来源

元末明初的学者陶宗仪，在所著《辍耕录》卷十七奴婢条，说明这时代的奴隶情形，他指出了几点：第一蒙古、色目人的臧获，男曰奴，女曰婢，总称为驱口，这类人是元初平定诸国所俘到的男女匹配为夫妇，所生的子孙，永为奴婢。第二是由于买卖，由元主转卖与人，立券投税，称为红契买到。第三是陪送，富人嫁女，用奴婢标拨随女出嫁。这三类来源不同，性质一样，在法律上和奴隶对称的是良人，买良为驱，就法律说是被禁止的，因为良人是国家的公民，驱口或奴隶则是私人的财产。

其次，奴隶的婚姻限于同一阶级，奴婢止可自相婚嫁，例不许聘娶良家，除非是良家自愿娶奴隶的女儿，至于奴娶良家妇女，则绝对为法律为社会所不容许。

主奴关系的改变，有一种情形。奴隶发了财，成为富人，主子眼红，故意找出一点小过错，打一顿关起来，到他家席卷财物而去，名为抄估。家倾了，产荡了，依然是奴才。除非是自己识相，自动献出家财以求脱免奴籍，主人出了放良凭执，才能取得自由人的地位。

在法律上，私宰牛马杖一百，打死驱口或奴隶呢，比平人减死一等，杖一百七，奴隶的生命和牛马一样！

奴婢所生的子女叫家生孩儿。

买卖奴隶的红契，据姚燧《牧庵集》十二《浙西廉访副使潘公神道碑》说：凡买卖人口，都要被卖人在契上打手指印，用的是食指，男左女右，以指纹的疏密来判断人的短长壮少。这位潘廉访就曾用指纹学，集合同年龄的十个人的指纹，来昭雪一件良人被抑为奴的冤狱。

买奴的实例，最值得我们注意的是1555年杨继盛的遗嘱，他在被杀前写信给儿子处分后事，有一条说：

钺，他若守分，到日后亦与他地二十亩，村宅一小所。若是生事，心里要回去，你就合你两个丈人商议告着他。——原是四两银子买的他，放债一年，银一两得利六钱，接着年问他要，不可饶他，恐怕小厮们照样行，你就难管。

奴隶作为财产处分的实例，小说《今古奇观》“徐老仆义愤成家”是根据《明史》二百九十卷《阿寄传》写的，淳安徐家兄弟三人分家，大哥分得一匹马，二哥分得一条牛，老三被欺侮，分得五十多岁的老奴阿寄，寡妇成天悲哭，以为马可以骑，牛可以耕田，老奴才光会吃饭，老奴才气急了，发愤经商，发了大财，临死时说：“老奴牛马之报尽矣！”

二、《大明律》中的奴隶

驱口这一名词在明代似乎不大用了，奴隶的社会地位和生活情形却并不因为朝代之改变而有所不同。

为了维持阶级的尊严，庶民是不许蓄养奴隶的，《明律》四《户律》一：

庶民之家养奴婢者，杖一百，即放一奴婢从良。

良贱绝对不许通婚，《明律》六《户律》一：

凡家长与奴娶良人女为妻者，杖八十。女家减一等。不知者不坐，其奴自娶者罪亦如之。家长知情者减二等，因而入籍为婢者杖一百。若妄以奴婢为良人而与良人为夫妻者，杖九十，各离异改正。

奸淫的处刑也不问行为，只问所属阶级，《明律》二十五《刑律》八：

凡奴及雇工人奸家长妻女者各斩。妾各减一等，强者亦斩。凡奴奸良人妇女者，加凡奸罪一等。良人奸他人婢者减一等，奴婢相奸者以凡奸论。

殴骂杀伤也是一样，《明律》二十《刑律》三：

凡奴婢殴良人等加凡人一等，至笃疾者绞，死者斩。其良人殴伤他人奴婢者减凡人一等，若死及故杀者绞。若奴婢自相殴伤杀者，各依凡斗伤法，相侵财物者不用此律。

凡奴婢殴家长者皆斩，杀者皆凌迟处死，过失杀者绞，伤者杖一百，流三千里。

若奴婢殴旧家长，家长殴旧奴婢者以凡人论。

凡奴婢骂家长者绞。若雇工人骂家长者，杖八十，徒二年。

大体地说来，私人畜养的奴隶愈多，国家的人民就愈少，租税力役的供给就会感觉到困难。以此政府虽然为代表官僚贵族地主的少数集团利益而存在，但是，这少数集团的过分发展将要动摇政府生存的基础时，政府也会和这少数集团争夺人口，发生内部的斗争。著例如洪武五年（1372年）五月下诏解放过去因战争流亡，因而为人奴隶的大量奴隶。正统十二年（1447年）云南鹤庆军民府因为所辖诸州土官，家童庄户，动计千百，不供租赋，放逸为非，要求依照品级，量免教丁，其余悉数编入民籍，俾供徭役。政府议决的方案是四品以上免十六丁，五品六品免十二丁，七品以下递减二丁，其余尽数解放，归入民籍，但是，在实际上，这些法令是不会发生效力的，因为庶民不许畜养奴隶，而畜养奴隶的人正是支持政府的这少数官僚贵族地主集团，法令只是为庶民而设，刑不上大夫，这法令当然是落空的。

三、奴隶的生活

明代统治集团畜养奴婢的数量是值得注意的，单就吴宽《匏翁家藏集》的几篇墓志铭说，卷五十七《先世事略》：

先母张氏，勤劳内助，开拓产业，僮奴千指，衣食必均。

七十四《承事郎王应详墓表》：

家有僮奴千指。

何乔新《何文肃公集》三十一《故承事郎赵孺人董氏墓表》：

无锡赵氏族大资厚，僮使千指。

唐顺之《荆川文集》十一《葛母传》：

葛翁容庵，游于商贾中，殖其家，僮婢三百余指。

嘉靖时名相徐阶家人多至数千。(1)至于军人贵族，那更不用说了，洪武时代的凉国公蓝玉蓄庄奴假子数千人(2)，武定侯郭英私养家奴百五十余人。(3)

大量奴隶的畜养，除开少数的家庭奴隶，为供奔走服役的以外，大部分是用来作为生产力量的。用于农业的例子如《匏翁家藏集》五十八《徐南溪传》：

徐讷不自安逸，率其僮奴，服劳农事，家用再起。

六十五《封文林郎江西道监察御史王公墓志铭》：

吴江王宗吉置田使僮奴隶以养生，久之，囷有余粟。

《何文肃公文集》三十《先伯父稼轩先生墓志铭》：

买田一区，帅群僮耕之。

用于商业的例子如《匏翁家藏集》六十一《裕庵汤府君墓志铭》：世勤生殖，有兄弟八人，其仕者曰渭，他皆行货于外，其家出者，率僮奴能协力作居，而收倍蓰之息。

六十二《李君信墓志铭》：

益督僮奴治生业，入则量物货，出则置田亩，家卒赖以不堕。

用于工业的如《榖山笔麈》所记：

吴人以织作为业，即士大夫家多以纺织求利，其俗勤啬好殖，以故富庶。然而可议者如华亭相（徐阶）在位，多蓄织妇，岁计所织，与市为贾，公仪休之所不为也。

高度的劳动力的剥削，造成这些统治集团大量的财富，奴隶过着牛马一样的生活，在精神上也被当作牛马一样看待。谢肇淛《五杂俎》十四《事部》说，福建长乐奴庶之别极严，为人奴者子孙不许读书应试，违者必群击之。新安之俗，不禁出仕，而禁婚姻。江苏娄县则主仆之分尤严，据《研堂见闻杂记》：

吾娄风俗极重主仆，男子入富家为奴，即立身契，终身不敢雁行立。有役呼之，不敢失尺寸。而子孙累世不得脱籍，间有富厚者，以多金赎之，即名赎而终不得与等肩，此制御人奴之律令也。

四、明末的奴变

奴隶在统治集团的政治和军力控制之下，他们受尽了虐待，受尽了侮辱。然而，一到这集团腐烂了，政治崩溃了，军队解体了，整个社会组织涣散无力了，他们便一哄而起，要索还身契，解放自己和他的家族了。明代末年的奴隶——奴隶解放运动，可以说是历史上最光辉的一件大事。这运动从崇祯十六年到弘光元年（1643—1645年），地域从湖北蔓延到江浙。

徐鼒《小腆纪年》卷二：

崇祯十六年四月，张献忠连陷麻城。楚士大夫仆隶之盛甲天下，而麻城尤甲于全楚。梅刘田李诸姓家僮不下三四千人，雄张里闾间。寇之将作也，（奴）思齐以民伍为相蔽，听其纠率同党，坎牲为盟为里仁会。诸家兢饰衣冠以夸耀之，其人遂炮烙衣冠，推刃故主，城中大乱。城外义兵围之，里仁会之人大惧，其渠汤志杀诸生六十人，而推其与己合者曰周文江为主，缒城求救于献忠。献忠自残破后，步卒多降于自成，麾下惟骑士七千人，闻麻城使至，大喜，进兵城下，义兵解围走，献忠逐入麻城，城中降者五万七千人，献忠别立一军名曰新营，改麻城为州，以文江知州事。

次年北都政权覆灭后，嘉定又起奴变，《小腆纪年》卷六：

崇祯十七年五月，嘉定华生家客勾合他家奴及群不逞近万人，突起劫杀，各缚其主而数之，倨坐索身契。苏松巡抚祁彪佳捕斩数人，余尽掩诣狱，令曰，有原主来者得免死，于是诸奴搏颡行匄原主以免。

金堡《偏行堂集》卷六《朱它园传》：

东南故家奴树党叛主，所在横行。翁家豢奴谋乘宗祠长至之祀，围而焚之。翁即从山中，归预祭毕，门外剑戟林立，翁久以恩信孚诸健儿，里无赖闻声辄敛手。

至是出叱之去，群奴尽靡，翁密语当涂，诛其首恶，主仆之分始明。

虽然被地方政府用军力压服，可是这运动还是在继续发展，《研堂见闻杂记》记1646年娄县的情形：

乙酉乱，奴中有黠者，倡为索契之说，以鼎革故，奴例何得如初。一呼千应，各至主门，立逼身契。主人捧纸待，稍后时即举火焚屋，间有缚主人者。虽最相得受恩，此时各易面孔为虎狼，老拳恶声相加。凡小奚佃婢在主人所者，立即扶出，不得缓半刻。其大家不习井饪事者，不得不自举火。自城及镇及各村，而东村尤甚，鸣锣聚众，每日有数千人，鼓噪而行，群夫至家，主人落魄，焚劫杀掠，反掌间耳，如是数日而势稍定。

到建州政权在各地奠定以后，这些旧地主官僚和资本家又得到新主人的荫蔽了，他们替新主人镇压人民，维持秩序，搜括财富，征发劳役，自然，所得到的报酬是财产的尊重和奴隶的控制。

一部分人民的厄运，又因大清帝国的成立，而延续了将近三百年。

(1) 于慎行：《榖山笔麈》五。

(2) 《明太祖实录》卷二二五。

(3) 《明太祖实录》卷一五五。

三百年前的历史教训

今年，假如我们不太健忘的话，正好是明代亡于外族的三百周年纪念。

历史是一面镜子，三百年前，有太多的事情，值得我们追念。

三百年前，当明思宗殉国以后。李自成西走，清人借吴三桂的向导，占领北平分兵南下的时候，南京小朝廷领袖弘光帝，正在粉饰升平，兴建宫室，大备百官，征歌选舞，夜以继日。他的父亲死于非命，元配离散不知下落，国君殉国，国土一部分沦于“流寇”，一部分被异族兵威所蹂躏，人民流亡离散，被战争所毁灭，被饥饿瘟疫所威胁，覆巢之中无完卵，即使是禽兽也该明白当前危机的严重。然而这位皇帝还是满不在乎，人生行乐耳，对酒当歌，南京沦陷的前夕，他还在排演当代有名的歌剧《燕子笺》！

三百年前，当南京小朝廷覆亡的前夕，清兵迫近江北，流寇纵横晋陕，民穷财尽，内忧外患交迫的时候。宰相马士英凭了一点拥立的私恩，独擅朝权，排斥异己，摈史可法于江北，斥刘宗周、黄道周于田野，迎合弘光帝的私欲，滥费国帑，搜括金帛，卖官鬻爵，闹得“职方多似狗，都督满街走！”左良玉举兵东下，以清君侧为名，他才着了急，尽撤防江的军队来堵住西兵，给清军以长驱深入的机会，他宁可亡国于外族，不肯屈意于私争。到南京沦陷以后，他却满载金帛，拥兵到浙江，准备再找一个傀儡皇帝，又富又贵，消遣他的余年。

三百年前，当国家民族存亡系在一发的严重关头，过去名列阉党，做魏忠贤干儿子，倒行逆施，为士大夫所不齿的阮大铖勾结了马士英，奉承好了弘光帝，居然做了新朝廷的兵部尚书，综全国军政，负江防全责，在大权在握的当儿，他的作为不是厉兵秣马，激励士气，也不是构筑工事，协和将帅，相反的他提出分别邪正的政策，他是多年来被摈斥的阉党，素来和清流对立的，趁时机把所有在朝的东林党人一一摈斥，代以相反的过去名在逆案的阉党。他造出十八罗汉五十三参的黑名单，把素所不快的士大夫留在北都不能出来的，和已经逃亡南下的，都依次顺列，定以罪名。对付一般读书人，他也不肯放松，咬定他们与东林和左良玉有关，开了名单，依次搜捕。天不如人意，这些计划都因南都倾覆而搁浅。他只好狼狈逃到浙江，清军赶到，叩马乞降，不久又为清军所杀，结束他不光彩的一生。

三百年前，当外族铁蹄纵横河朔，“流寇”主力恣张晋豫，国破民散，民不聊生的时候，拥兵数十万虎踞长江上游的左良玉，却按兵不动，坐观兴亡。他看透了政局的混乱，只要自己能保全实力，舍出一点贿赂当局，自然会加官晋爵，封妻荫子。在这个看法之下，他不肯用全力来消灭“流寇”，却用全力来扩充队伍。政府也仰仗他全力对付“流寇”，不肯调出来对付外敌。驻防在江北的四镇，又是一种看法，一面用全副精神勾结权要，一面用全副力量来争夺防区，扬州是东南最繁荣的都会，也就是这些军阀眼红的目标。敌人发动攻势了，他们自己还发动内战，杀得惊天动地。好容易和解了，指定了任务，北伐的一个被部下暗杀了，全师降敌，其他两个，清兵一到，不战而降，只有一个战死。左良玉的部队东下，中途良玉病死，全军都投降了清朝，做征服两浙闽广的先头部队。

三百年前，当前方战区的民众，在被敌人残杀奴役，焚掠抢劫，辗转于枪刀之下，流离于沟壑之中的时候，后方的都市，后方的乡村，却像另一个世界，和战争无关，依然醉生梦死，歌舞升平，南京的秦淮河畔，盛极一时，豪商富贾，文人墨士，衣香鬓影，一掷千金，画舫笙歌，穷奢极欲。杭州的西湖，苏州的阊门，扬州的平山堂，都是集会的胜地，文人们结文社，谈八股，玩古董，捧戏子，品评妓女，研究食谱，奔走公堂，鱼肉乡里。人民也在欢天喜地，到处迎神赛佛，踏青赏月，过节过年，戏班开演，万人空巷。商人依旧在计较锱铢，拿斤拈两。在战区和围城中的，更会居奇囤积，要取厚利。大家似乎都不知道，也不愿意知道当前是什么日子，更发生什么变局。他们不但是神经麻木，而且患着更严重的痿痹症。敌人一到，财产被占夺了，妻女被糟蹋了，伸颈受戮，似乎是很应该的事情。《扬州十日记》和《嘉定三屠记》所描写的正是这些人物的归宿，糊里糊涂过活的结局。

三百年前，从当局到人民，从将军到文士，都只顾自己的享受，儿女的幸福，看不见国家民族的前途，个人的腐化，社会的腐化，宣告了这个时代的毁灭。虽然有史可法、黄道周、刘宗周、张煌言、瞿式耜、李定国、郑成功，一些代表民族正气的人物，却都无救于国家的沦亡，民族的被奴化！

三百年后，我们想想三百年前的情形，殷鉴不远，在夏后氏之世。

论晚明“流寇”

明末“流寇”的兴起，是一个社会组织崩溃时必有的现象，像瓜熟蒂落一样，即使李自成张献忠这一班暴民领袖不出来，那由贵族太监官吏和地主绅士所组成的统治集团，已经腐烂了，僵化了，肚子吃得太饱了，搜括到的财富已经堆积得使他们窒息了，只要人民能够自觉，团结成为伟大的力量，要求生存的权利，这一个高高地挂在半空中的、恶化的、无能的机构，是可以一蹴即倒的。

朱明政权的被消灭，被消灭于这政权和人民的对立，杀鸡求卵。被消灭于财富分配的不均，穷人和地主的对立。在三百年前，崇祯十七年（1644年）正月兵科都给事中曾应遴明白地指出这现象，用书面警告政府当局，他说：“臣闻有国家者不患寡而患不均，不患贫而患不安。今天下不安甚矣，察其故原于不均耳。何以言之？今之绅富率皆衣租食税，安坐而吸百姓之髓，平日操奇计赢以役愚民而独拥其利，有事欲其与绅富出气力，同休戚，得乎？故富者极其富而至于剥民，贫者极其贫而甚至于不能聊生，以相极之数，成相恶之刑，不均之甚也。”富者愈富，贫者愈贫，绅富阶级利用他们所有的富力，和因此而得到的特殊政治势力，加速地加重地剥削和压迫农民，吸取最后的一滴血液，农民穷极无路，除自杀，除逃亡以外，唯一的活路是起来反抗，团结起来，用暴力推翻这一集团的吸血鬼，以争得生存的权利。

十七世纪初年的农民反抗运动，日渐开展，得到一切被压迫人民的支持，参加，终于广泛地组织起来，用生命去搏斗，无情地对统治集团进攻，加以打击，消灭。这运动，当时的统治集团和后来的正统派史家称之为“流寇”。

“流寇”的发动，成长，和实力的扩充，自然是当时统治集团所最痛心疾首的。他们有的是过分的充足的财富，舒服，纵佚，淫荡，美满而无耻的生活。他们要维持现状，要照旧加重剥削来维持欲望上更自由的需要，纵然已有的产业足够子子孙孙的社会地位的保证，仍然像饥饿的狼，又馋又贪，永远无法满足。然而，当前的变化明朗化了，眼见得被消灭、被屠杀了，他们不能不联合起来，用一切可能的方法，加强统制，加强武力，侮蔑，中伤对方，做最后的挣扎。同时，集团的利益还是不能消除个人利害的冲突，这一集团的中坚分子，即使在火烧眉睫的时候，彼此间还是充满了嫉妒，猜疑，钩心斗角，互相计算。在整三百年前，北平的形势最紧张的时候，政府请勋贵大臣富贾巨商献金救国，话说得极恳切，希望自己人能自己想办法，可是，结果，最著名的一个富豪出得最少，他是皇帝的亲戚，皇帝皇后都动了气，才添了一点点，其他的人自然不会例外，人民虽然肯尽其所有报效国家，可惜的是他们早已被榨干了。三月十九日北平陷落后，这些悭吝的高贵的人们，被毫无怜悯的几夹棍几十板子，大量的金子银子珠宝被搜出以后，一批一批地斩决，清算了他们对人民所造的孽债。皇宫被占领以后，几十间尘封灰积的库房也打开了，里面堆满了黄的金子，白的银子！皇宫北面的景山，一棵枯树下，一条破席子，躺着崇祯皇帝和他的忠心的仆人的尸身！

站在相反的场合，广大的农民群众，他们是欢迎“流寇”的，因为同样是在饥饿线上挣扎的人们。举几个例子，山西的许多城市，没有经过什么战斗便被占领了，因为饿着肚子的人们到处都是，他们做内应，做先遣部队，打开城门，请敌人进来。山东河南的城市，得到“流寇”的安民牌以后，人民恨透了苛捐，恨透了种种名目的征输，更恨的是在位的地方官吏，他们不约而同，一窝蜂起来赶走了地方官，持香设酒，欢迎占领军的光临，有的地方甚至悬灯结彩，远近若狂。又如宣府是京师门户，北方重镇，被围以后，巡抚朱之冯悬重赏募人守城，没人理会。再三申说，城中的军民反而要求准许开城纳款，朱之冯急了，自己单独上城，指挥炮手发炮，炮手又不理会，毫无办法，急得自己点着火线，要发炮，又被军民抢着拉住手，不许放，他只好叹一口气说：“人心离叛，一至如此！”

由于政治的腐败，政府军队大部分是勇于抢劫、怯于作战的，他们不敢和“流寇”正面相见，却会杀手无寸铁的老百姓报功，“将无纪律，兵无行伍，淫污杀劫，惨不可言，尾贼而往，莫敢奋臂，所报之级，半是良民”。民间有一个譬喻，譬“流寇军”如梳，政府军如栉，到这田地，连剩下些过于老实的良民也不得不加入“流寇军”的集团去了。名将左良玉驻兵襄樊，奸淫掳掠，无所不为，老百姓气苦，半夜里放火烧营房，左良玉站不住脚，劫了一些商船逃避下流，左兵未发，老百姓已在椎牛设酒欢迎“流寇”了。其他一些将领，更是尴尬，马扩奉命援凤阳，凤阳被焚劫了四天以后，敌人走了，他才慢慢赶到。归德已经解围，尤玘才敢带兵到城下，颍、亳、安、庐一带的敌人已经唱得胜歌凯旋了，飞檄赴援的部队，连影子也看不见。将军们一个个脑满肠肥，要留着性命享受用人格换来的财富，士兵都是出身于贫困阶层的农民，穿不暖，吃不饱，脸黄肌瘦，走路尚且艰难，更犯不着替剥削他们的政权卖命，整个军队的纪律破坏了，士气消沉，军心涣散，社会秩序，地方安宁都无法维持，朱明政权也不能不随之解体了。

“流寇”的初起，是各地方陆续发动的，人自为战，目的只在不被饥饿所困死。后来势力渐大，兵力渐强，政府军每战必败，才有推翻统治集团的企图。最后到了李自成在1643年渡汉江陷荆襄后，恍然于统治集团的庸劣无能，才决定建立一新政权，从此便攻城守地，分置官守，作争夺政权的步骤，一反过去流窜的作风，果然不到两年，北京政府便被消灭，长江以北大部分被放在新政权之下。这是在李自成初起时所意料不及的。其实与其说这是李自成的成功，还不如说是社会经济的自然崩溃比较妥当。

分析朱明政权的倾覆，就政府当局说，最好的评论是戴笠的《流寇长篇序》，他说：“主上则好察而不明，好佞而恶直，好小人而疑君子，速效而无远计，好自大而耻下人，好自用而不能用人。廷臣则善私而不善公，善结党而不善自立，善逢迎而不善执守，善蒙蔽而不善任事，善守资格而不善求才能，善大言虚气而不善小心实事。百年以来，习以为然。有忧念国事者则共诧之如怪物。”君臣都是亡国的负责人，独裁、专制、加上无能的结果是自掘坟墓。

就整个社会组织的解体说，文震孟在1635年上疏《论致乱之源》说：“堂陛之地，猜欺愈深，朝野之间，刻削日甚。缙绅蹙靡骋之怀，士子嗟束湿之困。商旅咨叹，百工失业，本犹全盛之海宇，忽见无聊之景色，此致乱之源也。”他又指出政府和人民的对立：“边事既坏，修举无谋，兵不精而日增，饷随兵而日益，饷重则税重，税重则刑繁，复乘之以天灾，加之以饥馑，而守牧惕功令之严，畏参罚之峻，不得不举鸠形鹄面无食无衣之赤子而笞之禁之，下民无知，直谓有司仇我虐我，今而后得反之也，此又致乱之源也。”驱民死地，为丛殴雀，文震孟是政府的一员大官，统治集团的一个清流领袖，委婉地说出致乱之源是由于政府的上下当局所造成，官逼民反。

正面的指斥是李自成的檄文，他指斥统治集团的罪状说：“明朝昏主不仁，宠宦官，重科第，贪税敛，重刑罚，不能救民水火，日罄师旅，掳掠民财，奸人妻女，吸髓剥肤。”完全违反农民的利益，剥夺人民的生存权利，接着他特别提出他是代表农民利益，而且他本身是出身农民阶层的，他说：“本营十世务农良善，急兴仁义之师，拯民涂炭，士民勿得惊惶，各安生理。各营有擅杀良民者，全队皆斩。”他提出鲜明的口号：“吃他娘，着他娘，吃着不尽有闯王，不当差，不纳粮！”以除力役，废赋税，保障生活为号召，以所掠得统治集团的财富散给饥民，百姓喜欢极了，叫这政府所痛恨的军队为“李公子仁义兵”。他标着鲜明的农民革命的旗帜，向统治集团作致命的打击。在这情势下，对方还是执迷不悟，茫然于当前的危机，抱定对外和平、对内高压的政策，几次企图和关外对峙的建州部族，讲求以不失面子为光荣的和平，只用一小部分军力在山海关内外，堵住建州入侵的门户，作消极的防卫，对内却用全力来消灭“流寇”。同时，内部又互相猜嫌排斥，“有忧念国事者则共诧之如怪物”，继续过着荒淫无耻的生活。对人民则更加强压迫，搜括出最后的血液，驱其反抗。政府和人民的对立情势达于尖锐化，以一小数的腐烂的统治集团来抵抗全体农民的袭击，自然一触即摧，朱明的政权于此告了终结。

十七世纪前期的政府和人民的对立，政府军包围，追逐“流寇”，两个力量互相抵消，给关外的新兴的建州部族以可乘之机，乘虚窜入，建立了大清帝国。这新政权的本质是继承旧传统的，又给铲除未尽的地主绅富以更甦的机会，民族的进展活力又被窒息了三百年！

附带提出两件事实：

其一是距今三百零一年前的七月二十五日，当外寇内乱最严重的时候，江苏枫桥，举行空前的赛会，绅衿士庶男女老幼，倾城罢市，通国若狂。

其二是距今三百年前的四月初二，江苏吴江在得到北都倾覆的消息以后，举行郡中从来未有的富丽异常的赛会。

这两次亡国的狂欢之后，接着就是嘉定三屠，扬州十日！

1944年3月重写于昆明(1)

(1) 编者注：本文未有作者自注：“此文原名《晚明“流寇”之社会背景》，1934年10月，发表于天津《大公报·史地周刊》第五、六期。”经比较，本文精练简洁，1934年文详细周全，故本系列同时保留两文。1934年版文全名《晚明“流寇”之社会背景——“殷鉴不远，在夏后之世”》，放于本系列第2本《明史简述》下编。

论五四

在中国历史上留下辉煌纪录的五四运动，到今天，屈指已二十六年，人民年年此日举行纪念，尤其是学生，青年的学生，更热爱这一天，憧憬这一天，因为这一天是他们自己的日子。

二十六年占一世纪的四分之一，在中国，三十年为一世，不算太短的时期。当年的青年，过了一世的日子，如今都已鬓发苍苍，在岸然的道貌，崇高的地位掩护下，劝告青年应该“明哲保身，勿偏勿枉”了。当年才出生的婴孩，过了一世的日子，如今也都年富力强，在受大学教育，或者已出校门，为社会服务，为人类争正义，争自由，争解放，争民主，正走着一世以前的青年所曾走的道路。累得中年人老年人在颦眉蹙额，不是说世风不古，而是慨叹世风之复古了！

上一代的青年在反抗旧传统，对礼教宣战，这一代的青年又在反抗上一代的青年，要求自由，要求民主。上一代青年要的是民主和科学，这一代青年所要的还是民主和科学。这一世纪的四分之一，可惜，真如我们中国人的口头禅“虚度”了。

不，不止是虚度，更使人痛心，更使人伤心的是这二十六年是血的时代，以万计，以千百万计的青年们的头颅，换得了支持民族命运的廿六年，换得了一块镀银描金的什么什么招牌，换得了……

“天下有道，庶人不议。”就整个的历史说，有东汉末季的宦官专政，卖官鬻爵，才引起太学生的清议，以致闹成党锢之祸。有建炎时代汪伯彦、黄潜善的朋比乱政，主和误国，才引起太学生陈东、欧阳澈的上书言事，汪、黄不除，二生被杀，金人长驱南下，宋朝几乎全部沦亡。有明末的魏忠贤盗政乱国，阉党横行，才引起东林党议。历代的学生运动都在亡国的前夕，都是对当前的腐烂政治，对误国的权奸，加以针砭，加以讨伐，都是知其不可为而为之，都是被传名追捕，望门投止，膏身草野，喋血市朝，这种至死不屈，为正义为人民服务的至大至刚的精神，真可以惊天地而泣鬼神，为百世师，为子孙式！

历史上时代末叶的学生运动，到现在颠倒了过来，在中华民国开国之初，就爆发了史无前例的五四运动，接着是“五卅”，“三一八”，“九一八”，“一二·九”，以至最近各大学的学生对时局的宣言运动，天真热诚的青年在为国家民族的前途担忧着急，食不甘味，寝不安席地在为国事奔走呼号，在为国事而被“自行失足落水”，失踪。长一辈的上一时代的青年呢？却脑满肠肥，温和地劝导着叫“少安勿躁”，国事我们自有办法，青年还是读书第一，不必受人利用。

是的，我们承认老年人中年人站在超然地位，对国家民族的存亡不闻不问，甚而从中渔利，浑水摸鱼，才使得青年人忍无可忍，挺身而负起安危重任，对时代逆流作无情的斗争。青年论政，以至青年问政，都不是正常现象，只有在历史上，在国家民族发生危机时才有过这种情形。但是我们不禁要问，过去和现在，是谁把局面弄糟的？是谁把水弄浑的？是谁葬送了国家民族的利益？

过去的学生运动发生在时代末叶，而当前的学生运动却和国运同符，这是论五四运动所该深切注意的第一点。

其次，我们要究问为什么会有五四运动？

我们明白辛亥革命只是一个狭隘的种族革命，是一个早熟的先天不足的政治革命。结果大清帝国换成中华民国，龙旗改成五色旗，乳臭的溥仪换上老奸巨猾的袁世凯，以至袁世凯的羽翼腹心爪牙冯国璋、段祺瑞、曹锟、徐世昌一伙北洋军阀的余孽，名变貌变而质不变。甚至变本加厉而文以现代化的美名。封建的传统如故，官僚的习气如故，一家一族的利益如故，人民之被剥削被奴役也亦如故！如故的这一套，大清帝国因之以亡国，中华民国反因之以建国！在这腐烂的局面下，自然而然，民主和科学成为不甘腐烂不甘奴役的青年大众的呼声，他们要打倒吃人的礼教，他们要实行思想、学术的自由，人身的解放，从而反对文言，提倡白话，从而接受西洋的新思潮，锻炼组织新的力量。新的坚强的前进的革命主潮，在这运动展开以后，继续不断激起民族解放的思潮，于是而“五卅”，而“三一八”，以至1927年的大革命，都是以五四为其先导。虽然革命的高潮随即带来了反动的逆流，但整个的社会整个的思想界无疑地受到了巨大的影响，激起了空前的变化。

因之，我们可以肯定地说，五四运动是继承辛亥革命，补充辛亥革命的社会的思想的革命。五四运动之所以必然地出现于历史，是因为辛亥革命的早熟和缺陷。这是论五四运动所应该深切认识的第二点。

时至今日——五四运动以后的二十六年，仍然有学生运动，学生仍然不能缄口结舌，要过问国家民族的存亡安危，而且，风起云涌，意义比过去更严重，规模比过去更阔大，在全世界人类为自由、民主、正义与法西斯作伟大壮烈的生死斗争的今天，在中华民族争取独立解放而抗战八年的今天，青年人必然要继承五四光荣的传统精神，从反礼教而转变到反法西斯，反独裁，要求民主，要求自由，要求解放，配合着全世界的民主潮流，努力于奠定人民世纪的伟业。

在这新局面，史所未有的新局面之下，代表人民的青年，起来要求政治的民主。而且更进一步，要求经济的民主。要求思想，言论，出版，通讯，集会，结社，居住，演剧的以至最基本的人身自由，要求团结，要求统一，要求配合盟邦，要求整顿革新内政，用全民的力量，驱逐暴敌，还我河山，这是一个庄严的历史任务，也是今日中华民族的唯一生活。

从反封建而转变为反法西斯，从文化思想的改革转变到政治的经济的改革，从历史走到现实，这是论五四运动所应该深切认识的第三点。

只有用人民的力量才能解决人民本身的问题。只有用人民的力量，才能奠定人民的世纪。

五四以来的血没有白流，五四的精神永远存在，在每一个现代青年的胸膛中，脑袋里！

论图籍之厄

抗战的建国大业，纲举目张，时贤已多论列，有一事似轻而实重，似可缓而实急，上关几千年来先民精神神智所寄托，下为后世子子孙孙所必守的，是旧藏的图籍的复原的问题。

从有记载以来，因内乱外患而引起的图籍的厄运著例有十几次，第一次是秦始皇的焚书，始皇三十四年（前213年）李斯请史官非秦纪者烧之，非博士官所职，天下有藏诗书百家语者皆诣守尉杂烧之，所不去者医药、卜筮、种树之书。制曰可。第二次是王莽之乱，刘歆总群书，著《七略》，大凡三万三千九十卷，莽败（前23年）焚烧无遗。第三次是汉末的丧乱，献帝初平元年（190年）董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍东观兰台石室宣明鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为滕囊，及王允所收而西者载七十余乘，道路艰远，又弃其半，长安之乱，焚荡泯尽。第四次是惠怀之乱（300—312年）京华荡覆，石渠阁文籍，靡有孑遗。第五次是魏师入郢（554年），江陵城陷，梁元帝焚古今图书十四万卷，又以实剑砍柱令折，叹为文武道尽。第六次是大业之乱（618年）隋西京嘉则殿有书三十七万卷，东都修文殿有正御本三万七千余卷，兵起后焚失殆尽，唐平王世充，得隋旧书八千余卷，浮舟西运，又尽没于水。第七次是安史之乱，唐自武德以来，极意搜书，至开元天宝而极盛，两都各聚书四部，以甲乙丙丁为次，列经史子集四库，渔阳兵起，两都倾覆（755年），尺简不存。第八次是广明之乱（880年），肃代二帝相继搜访，文宗又诏秘阁采书，四库文书重复完备，黄巢乱起，复致荡然。第九次是靖康之变，宋代图史，一盛于庆历，再盛于宣和，汴都陷落（1127年），尽为金人辇载以去。第十次是临安陷落，南宋图书，一盛于淳熙，再盛于嘉定，中兴馆阁书目有书四万五千卷，嘉定又增一万五千卷。伯颜灭宋（1279年），尽数捆载以去。第十一次是英法联军（1860年），第十二次是八国联军（1900年），这两次外患，北京俱曾被占领，公私藏书因之而流出海外者不可数计，著名世界的《永乐大典》，即因之而散失殆尽。到现在是第十三次的图籍遭厄了！

这一次的图籍损失的详细情形，目前虽然无法精确说明，但就大概而论，国内人文最盛藏书最多的五个城市北平、上海、南京、苏州、杭州已沦陷，国立图书馆如北平图书馆、故宫博物院图书馆的藏书，除掉小部分珍本图书先期南运以外，其余中西图书档案写本全部损失。国立大学图书馆如北京大学、清华大学，私立大学如南开大学，每校都经数十年的经营购置，各有藏书数十万册，变起仓卒，都全部沦陷。上海的藏书，以商务印书馆的涵芬楼为最多，所收地方志之多，全国无出其右，“一·二八”之役涵芬楼被毁，上海沦陷后所有书籍自然也被敌人捆载而走。南京龙蟠里国学图书馆所藏大部多为杭州丁氏八千卷楼善本，苏杭二地的故家和杭州省立图书馆也拥有数量极大的典籍，据说在陷落前，敌人即已精密调查，事后按图索骥，尽数运去。至于其他城布，公家和私人的藏书损失的如山东杨氏的海源阁，南浔刘氏的嘉业堂等等更不可计数。例外幸而保全的，据现在所知只有中央研究院历史语言研究所和国立中央大学的藏书安全运到后方，算是替国家替民族保存了一点产业。

除开因战争而损失的图籍以外，在平时珍贵的普通的书籍正如漏卮一样，逐年流到海外，例如日本的静嘉堂文库所藏书大部是归安陆氏十万卷楼和皕宋楼的旧藏，陆家子孙没落了，要卖书，国内找不到买主，只好卖给外国。美国的哈佛燕京社委托燕京大学，每年在北平以巨款收购旧书，运往美国。此外美国的国会图书馆、英国的伦敦博物院、法国的巴黎图书馆都收藏有数量极大的中国图籍，这些书都是逐年流出的。

这一次的图籍的损失，数量之多，范围之广，意义的重要，综合起来，也许超过以前十二次的总和。因为第九次以前的书都是写本，卷轴虽多，和后来的刻本书比，一本书要抵十几卷，隋炀帝有书三十七万卷，合起刻本书来，也不过几万册而已。第二在内乱时所损失的书籍，除非是孤本，除非是焚毁，否则楚弓楚得，将来还有办法可以寻访，可以重刻。第三在外患侵入时所损失的，例如汴都的书籍入金，金亡入元，元亡归明，临安的图籍运到大都，元亡后也是为明所继承，始终未曾流亡国外。和现在相比，不但损失的数量无法计算，而且有一部分是古刻本、古写本，一部分是孤本，而且都流出国外，其余的数量最多的普通刻本，有的刊印时代较早，有的校刊特精，有的经学者批注，有的纸墨图版特别考究，就版本学的领域说，都是无法补偿的至宝。即使用现代印刷技术，用摄影用珂罗版覆印，也到底是赝品，和原来的价值不可同日而语。次之刻本书和现代的印书术各有短长，近代刻本的版片，经过这次战争，恐怕都已散失，无法重印。刻本书怕要绝迹，流出海外的普通书的重刻，工费太浩大了，也是一件不可能的梦想。就现在的情势看，我们这一代已经感觉到读书的困难，旧的买不到，新的书出不来，下一代人势将无旧书可读，我们的历史将割成两截，战前和战后，上代和下代无法取得联系，先民精神神智所寄托的著作不复为后人所钻研，所景仰，这是一个意义极严重的问题。

要解救这厄运，我们提议几个具体的方法：

第一，在敌寇无条件投降以后，应该把敌国的公私藏书，凡是中国文字的一律运回，内中一部分是这次被抢去的，照法理应该收回，一部分是过去被收买去的，我们以战胜国的地位，得点战利品也是极应该的。

第二，在盟国的公私图书馆馆中的中文书籍，凡是有重本的，应该商请将重本赠送，如无重本，可以商洽派专家逐种摄影或晒印，运回后精抄数本，分藏各地国立图书馆。

第三，国内藏书家应该将藏书种目呈报政府，政府得就需要出款收买或派人誊录副本。

第四，聘请专家学者组织访书机构，就过去公私书目探求现存图籍种目，编成现存书目，然后再就此目录校查国内所有公私藏书，标明现有者某种共有几部，分藏地点，然后就所无者尽力搜访，务使十年之内，恢复原有现存图籍。

至于外国文字的图书杂志的复原，英美两大盟国俱未遭战祸，将来商请他们的政府和私人捐助，一定不会十分困难。苏联出版事业极发达，虽然被侵损失极大，在复兴文化的立场上，也一定会给我们以慷慨的援助的。

附录一：史话

一、元末的军政

元李士瞻《经济文集》一《上中书丞相书》，指出当时的军政情形说：

承平以来，百年于兹，礼乐教纪，日益不明，纪纲法度，日益废弛，上下之间，玩岁愒日，率以为常，恬不为怪，一旦盗贼猝起，甚若无睹。总兵者唯事虚声，秉钧者务存姑息，其失律丧师者未闻显戮一人，玩兵养寇者未闻明诛一将，是以不数年间，使中原震扰，海内鼎沸，山东河北，莽为丘墟，千里王畿，举皆骚动，而终未见尺寸之效。此无他，赏罚不明而是非不公故也。

这是胡元亡国前夕的实况。也可以说是每一个朝代覆亡的前夕的共有的实况，也可以说是因为这样，才闹到国亡家破。六百年前的李士瞻很懂得军政之腐化由于政治之不修，社会风气之恶化，无纪纲，无法度，大官大贪，小官小贪。上下交征利，只顾个人生活的享受，家族姻戚以至乡党的提携引用，残民以逞，竭泽而渔，把国家民族的利益置之不顾，一旦外寇内患交起，还是以不了了之，还是个人利益第一，自己这集团利益第一，带兵的将帅尽是政府当局的私人，自家人说得上什么军法军纪！而且所谓将帅还不是银样镴枪头，说起来有一套，只凭一点门生故旧的因缘，弄得杀人民找大钱的机会，怎么谈得上战略战术？又怎么能谈得上军民一致，军民合作？“失律丧师者未闻显戮一人，玩兵养寇者未闻明诛一将。”又怎么不应该？

只是可惜，照规矩胡元的中书丞相必定是蒙古或者色目人，蒙古、色目人不懂得汉文，这意见白糟蹋了。

二、撒花

彭大雅《黑鞑事略》记蒙古军队抢劫情形说：“其见物则欲，谓之撒花，予之则曰捺杀因，鞑语好也，不予则曰冒乌，鞑语不好也，撒花者汉语觅也。”跟着宋谢太后和小皇帝被俘到北边的词人汪元量，在他的名著《水云集》里，有一首醉歌：“北军要讨撒花银，官府行移逼市民。”

撒花这一名词，可以作为今典。

三、两道檄文

元至正二十六年（1366年）八月，朱元璋传檄姑苏，在数张士诚罪状以前，先指斥当时的胡元政府说：“皇帝圣旨，吴王令旨：近睹有元之末，王居深宫，臣操威福，官以贿成，罪以情免，宪台举亲而劾仇，有司差贫而优富，庙堂不以为忧，方添冗官，又改钞法。”举出：一、政出权臣，二、政治腐败，三、贿赂公行，四、刑赏颠倒，五、剞贫优富，六、组织扩大，七、通货膨胀。

明崇祯十六年（1643年），李自成数檄明廷罪状说：“君非甚暗，孤立而炀灶恒多，臣尽行私，比党而公忠绝少。”又说：“明朝昏主不仁，宠官宦，重科第，贪税敛，重刑罚，不能救民水火，日罄师旅，掳掠民财，奸人妻女，吸髓剥肤。”

四、黄菜叶

《明太祖实录》二十五：“初张士诚用事者黄参军、蔡参军、叶参军辈迂阔书生，不知大计，吴中童谣云：黄菜叶，作齿颊，一夜西风来，干蹩。”按《明史·五行志》载此谣作：“吴王作事业，专凭黄菜叶，一夜西风来，干蹩。”

这两个记载把一世枭雄张士诚的灭亡，归罪于三个迂阔书生，初看似乎不很合理，迂阔何能亡国！检《明史·张士诚传》，原来这三人并不迂阔，相反的倒是搜括聚敛、贪污的能手。《士诚传》说：

士诚以弟士信及女夫潘元绍为腹心，参军黄敬夫、蔡彦文、叶德新主谋议。既掳有吴中，吴中承平久，户口殷盛。士诚渐奢纵，怠于政事，士信、元绍尤好聚敛金玉珍宝及古书法名画，无不充牣，日夜歌舞自娱。将帅亦偃蹇不用命，每有攻战，辄称疾邀官爵田宅，然后起。甫至军，所载婢妾乐器，踵相接不绝。或大会游谈之士，樗蒲蹴鞠，皆不以军务为意。及丧师失地还，士诚概置不问，已复用为将，上下嬉娱，以至于亡。

在六百年前，没有对外交通，虽然不怕封锁，可是外汇走私和囤积器材以至粮食这类办法也无从发明，金玉珍宝书法名画等，便成为达官名将所注意聚敛的对象了，贪污聚敛不问，丧师失地不问，终至地丧尽到无可丧，民剥尽而无可贪，跼躅姑苏城中，被朱元璋所困死。如此政治，如此军官，不亡才是奇迹！

迂阔只是不合现实，贪污才是当前的现实的问题。

五、人生五计

陶奭龄《小柴桑喃喃录》上说：“朱平涵（国桢）有五计之说亦可喜。十岁为儿童，依依父母，嬉嬉饱暖，无虑无营，忘得忘失，其名曰仙计。二十以还，坚强自用，舞蹈欲前，视青紫如拾芥，鹜声名若逐膻，其名曰贾计。三十至四十，利欲熏心，趋避著念，官欲高，名欲大，子孙欲多，奴婢欲众，其名曰丐计。五十之年，嗜好渐减，经变已多，仆趋于斗争之场，享塞于险之境，得意尚有强阳，失意遂成枯木，其名曰囚计。过此以往，聪明既衰，齿发非故，子弟为卿，方有后手，阅颐未艾，愿为婴儿，其名曰尸计。大概世人一生，尽此五计，非学道人。鲜自脱者。”

过了三百多年，时代变了，人的脑子也变了，当今士大夫的五计，十岁以前，被训被塞，识了之无，头脑没得，其名曰填鸭子计。十至二十，中学大学，奖金贷金，利诱威吓，其名曰塑猢狲计。廿至三十，留学情殷，护照奥援，是经是营，其名曰良心病计。（参看××日报蔡×女士谈话）三十以还，学成名遂，博士头衔，摸鱼心肺，狗啃骨头，留心虾米，文化班头，为人狂吠，其名摸虾米计。五十左右，儿女镀金，岸然道貌，青年所矜，官方讲演，道统留心，发为文章，值钱半文，其名曰冷猪肉计。（准备进新孔庙也。）过此以往，后台无人，名为利累，生为世轻，死灰枯木，焚香诵经，老而不死，急急如律令，其名曰活死人计，大概士大夫一生，尽此五计，非学道人，鲜自脱者。

六、特权阶级与礼

为了维持统治权的尊严，历代以来，都会费心思规定了一大套生活服用的限制，某些人可以如何，某些人不可以如何如何。可以不可以，全凭人的身份来决定。这些决定，美其名曰礼，正史里每一套都有极其啰唆、乏味的礼志，或者舆服志、仪卫志之类，看了叫人头痛。其实说穿了，正有大道理在。原来上帝造人，极其平等，虽然有高短肥瘦白黑美丑之不同，原则上，作为具备“人”的条件却是相同的，不管你是地主或农奴，皇帝或小兵，都有鼻子眼睛，都有牙齿耳朵，也都有两条腿，以及其他的一切。脱了衣服，大家都光着身子，一切的阶级区别便会荡然无存，没有穿衣服的光身皇帝，在大街上捡一块破蒲包，遮着身子，立刻变成叫化子。因之，一些特殊的人物为了矫正这天然的平等，便不能不用人为的方式来造成不平等，用衣服冠履，用宫室仪卫，来造成一种尊严显赫以至神秘的景象，使另外一些人感觉不同，感觉异样，以至感觉羡慕，景仰。以为统治者果然是另一种人，不敢生非分之想，一辈子，而且子子孙孙做奴才下去，如此，天下便太平了。

平心而论，做一个皇帝，戴十二旒的冕，累累赘赘地拖着许多珠宝，压得头昏脑涨，穿的又是五颜六色，多少种名目。上朝时规规矩矩坐在大殿正中死硬正方或长方的蟠龙椅上，实在不舒服。不能随便出门，见人也得板着脸孔，不能随便说笑。作为一个自由人的可爱可享乐处，他都被剥夺了。然而，他还是要耍这一套，为的是，他除开这一套，脱了衣服，他只是一个普普通通上帝所造的人。

礼乎礼乎，衣服云乎哉，礼乎礼乎，宫室云乎哉！

明白了这一点，也就可以明白如今不管什么机关，即使是什么部的，什么局的第几军需处的第几服装厂的第几针织部，门口都有一个荷枪的卫兵在守卫着的缘故了。

明白了这一点，也就可以明白古代许多陵，埋死人的坟，为什么花这么多钱的理由，也可以明白在北平在上海，阔人们的大出丧，以至公务人员每七天都要做的那一套，以至看电影前那一些不谐和的情调的由来了。

七、刑与礼

刑不上大夫，礼不下庶人。

大夫与庶人是两个阶级，一个是劳心者，是君子，也就是贵族。一个是劳力者，是小人，是野人，也就是老百姓，有义务而无权利的老百姓。天生着贵族是为治理小民的，该老百姓养他，天生着老百姓是做粗活的，种田锄地，饲蚕喂猪，养活贵族。

刑是法律，法律只是为着管制老百姓而设，至于贵族，那是自己人，自己人怎么可以用法律对待，“本是同根生”，共存共荣，自己人只能谈礼，除非是谋叛，那又作为别论。

贵族也会做错事，万不能照对付老百姓的办法，于是乎有八议，议什么呢？第一是议亲，第二是议故，第三是议贤，第四是议能，第五是议功，第六是议贵，第七是议宾，第八是议勋。一句话，和统治者有亲，有故，有功，都不受普通法律的制裁，亲故功都说不上，还有贵，官做大了就不会犯罪，再不，还有贤啊，能啊，勋啊，总可以说上一个，反正贤能无角无形，只要说是，谁又能反驳呢？于是乎贵人不死了。

继承尧舜禹汤文武周公孔子以及什么什么以来的道统，允执厥中的我中华民国，忝列为世界五强之一，凭的是，就是这个“道”。

而且，过去的议宾，只是很少数的例外，前朝的统治者家族早已杀光，无宾可议（只有宋朝，优待柴世宗子孙，《水浒传》上的小旋风柴进家藏免死铁券，是个例外，还有民国初年的溥仪）。而现在呢，把它解释为外国使节的驻外法权，不更是为有经有据吗？

就刑不上大夫这一古代的历史事实，来了解当前的许多问题，也许不是白费精力的吧！

八、庶民服饰

在过去，虽然有贵贱尊卑的等差，虽然有贵族庶民的分别，生存的机会倒还算平等，皇帝得活，老百姓也得活。而且，统治者们纵然昏庸腐烂到了极点，至少还剩一点小聪明，他们的生活是建筑在对老百姓的剥削上，“留得青山在，不怕没柴烧”，慢慢地一滴滴地享用，打个长远算盘，竭泽而渔，杀鸡求卵，取快一时，遗臭百世的短命办法，他们是不愿而且也不敢采取的。因此，历代以来的重农政策，历代以来的救荒赈灾政策，以及士大夫不许与民争利的法令，小恩小惠，以及治河渠、修水利、贷种子，抚流民种种治国鸿猷，多多少少为老百姓保障一点生存的权利。

剥削老百姓有个分寸，是汉唐宋明所以历年数百的主因。末叶的不肖子孙，剥溜了手，分寸也忘了。官逼民反，是汉唐宋明以及其他朝代之所以崩溃覆灭的原因。

因为有个分寸，老百姓还剩得点饭吃，他们以无比的勤劳刻苦，披星戴月，胼手胝足，少有点积蓄，也就不免润屋润身，装点一下。然而，这一来，又不免使统治者头痛了，他们以为章服居室舆从是所以别贵贱，限尊卑的，一切中看中吃中用的东西都应该为贵者尊者所专利，老百姓发了迹，居然也要闹排场，“唯名与器，不可以假人”，孔子尚在惜繁缨，自命为尊奉孔子道统的君王巨卿，又岂敢不诚惶诚恐地遵守，自绝于名教！以此，历代史乘上不许老百姓这样，不许老百姓那样的法令也就层出不穷了，试举一例，《明太祖实录》卷五十五：

洪武三年（1370年）八月庚申，省部定议，职官自一品至九品，房舍车舆器用衣服各有等差。庶民房舍不过三间，不得用斗拱彩色。其男女衣服并不得用金绣锦绮丝绫罗，止用绸绢素纱。首饰钏镯不得用金玉珠翠，止用银，靴不得裁制花样，金线装饰，违者罪之。

卷七十三：

洪武五年三月乙卯，诏庶民妇女袍衫，止以紫绿桃红及诸浅淡颜色，其大红鸦青黄色，悉禁勿用，带以蓝绢布为之。

六百年后的今天，贵贱尊卑的等差固然被革命革除，可是，附带的最低的一点老百姓生存的权利也跟着革掉了，跟着买办资本官僚资本地主和军阀资本的发展，社会上显然只剩两个集团，一个有钱有势的，一个无钱无势的。靠着战争的赐予，有的愈有，无的愈无；一面是朱门酒肉臭，一面是路有冻死骨；一面逃囤资金于国外，一面是肘穿踵露，儿女啼饥号寒；一面是荒淫无耻，一面是流徙四方。不但金绣锦绮丝绫罗，被有的集团所专利，就连绸绢素纱也被囤积了，不但金玉珠翠，被有的集团所专利，连银子也运到外国去了，老百姓所剩下的唯一财产是一条不值半文钱的命。

钱的有无和多少决定了新的社会阶层，造成对立的两个阶级，也决定了道德名誉人品以至一切的一切。

“法令滋彰，盗贼多有”，在当前的新趋势新社会风气之下，像明太祖所颁发的这一类法令，看来真是多事。

政简刑清，国以大治！

九、阮圆海

提起了明末的词人，风流文采、照耀一时的阮圆海，立刻会联想到他的名著《春灯谜》《燕子笺》。云亭山人的《桃花扇》，逼真活现，三百年后，此公形象如在目前。

阮圆海的一生，可以分为若干时期。第一时期，声华未著，依附同乡清流东林重望左光斗，以为自重之计。第二时期，急于做官，为东林所挤。立刻投奔魏忠贤，拜在门下为干儿，成为东林死敌。第三时期，东林党人为魏阉所一网打尽，圆海的官也大了，和干爹相处得很好，可是他绝顶聪明，看出场面要散，就预留地步，每次见干爹，总花钱给门房买回名片。第四时期，忠贤被杀，阉党失势，他立刻反咬一口，清算总账，东林阉党混同攻击，可是结果还是挂名逆案，削官为民。崇祯一朝十七年，再也爬不起来。第五时期，南方诸名士缔盟结社，正在热闹，圆海也不甘寂寞，自托东林人物，谈兵说剑，想借此翻身，不料惹了复社名士的公愤。出了留部防乱揭，指出他是魏珰干儿，一棍打下去。第六时期，北都倾覆，马士英拥立弘光帝，圆海又勾上马士英，重翻旧案，排斥东林，屠死端士，重新引起党案，招引逆案人物，组织特务，准备把正人君子一网打尽。朝政浊乱，贿赂公行，闹到“职方贱如狗，都督满街走”。（职方有点像现在的军政部军政司长，都督相当于总司令。）把南京政权断送了。第七时期，清兵南下，圆海叩马乞降，终为清军所杀。

总算圆海一生，前后七变，变来变去，都是从左到右，从右到左，明末三十年是东林党和阉党对立，一起一伏，互相倾轧排陷，变幻莫测，陆离光怪的时代，圆海算是经过所有的风波，用左制右，附右排左，有时不左不右，自命中立，有时不管左右，一味乱咬，有时以东林孽子的道貌求哀于正人，有时又以魏珰干儿的色相求援于阉寺，“有奶便是娘，无官不可做”。于是扶之摇之，魏珰时代他做到太常少卿，马士英时代他做到兵部尚书兼右副都御史。最后是做了降敌的国贼，原形毕露。

明末三十年党争黑暗面的代表是阮圆海，和阮圆海形迹相类的还有几千百人。这一类人可名之曰阮圆海型。

三百年后的历史和三百年前当然不同。最大的不同是如今是人民的世纪，黑白不但分明，而且有人民在裁判。然而，阮圆海型的正人君子们还是车载斗量，朝秦暮楚，南辕北辙，以清流之面目，作市侩之营生：一变两变三变都已记在历史上了，最后的一变将由人民来判决。

阮圆海名大铖，安徽怀宁人，《明史》卷三百八《奸臣传》有传。

十、债帅

债帅这一古典名辞，始见《旧唐书》卷一六二《高瑀传》：

自大历（唐代宗年号，766—779年）以来，节制之除拜，多出禁军中尉。凡命一帅，必广行赇赂。禁军将校当为帅者，虽无家财，必取资于人，得镇之后，则膏血疲民以偿之，及高瑀之拜（忠武节度使，治河南许州）以内外公议，缙绅相庆，韦公（处厚）作相，债帅鲜矣。

到地方做掌军权的节度使，事先必须用钱报效禁军统帅由宦官充当的神策中尉，即使你资历才能都合格，即使你清廉到儿女啼饥号寒，你没有钱，还是不济事，反之，只要有钱行贿，力可通神，资格才能都可不问，中尉一笑，旌节上门。因之，贪污的军官，由此道而升官统兵，可以大展搜括之鸿猷。不贪污的军官难甘寂寞，也只好向人借债，到任之后，再括军士括地皮还债。使贪者更贪，不贪者也非贪不可。闹得军士饿病，逃亡，闹得军纪扫地，军气消沉，闹得军队和人民对立，闹得民穷财尽，国亡家破。

唐代后期之国威不振，纪纲荡然，以至亡国，由于债帅，债帅之所以造成，决不是军事的，而是基本的政治的原因。

抚今怀古，不免对“债帅”一词低徊婉怅，想望韦处厚风采。

十一、小民和巨室

明代中叶，一位很懂得政治道理的学者谢肇淛，在所著《五杂俎》十三《事部》论小民和巨室说：

今为仕者，宁得罪于朝廷，无得罪于官长，宁得罪于小民，无得罪于巨室，得罪朝廷者竟盗批鳞之名，得罪小民者可施弥缝之术，惟官长巨室，朝忤旨而夕报罢矣。欲使吏治之善，安可得哉。

晚近得一精抄本，文字和刻本多有不同，这一段抄本作：

今之士大夫，应结欢于朝廷，无得罪于官长，宁得罪于人民，无得罪于巨室。结欢朝廷者可得召见之荣，得罪人民者可膺茅士之赏。惟官长巨室，朝忤旨而夕入营矣。欲使吏治之善，安可得哉！

十二、□员论

家藏顾炎武《亭林文集》。虫蛀破损，卷一有三篇《□员论》分上中下，□字都蛀损了，不能找得善本补正。《□员论》中有一段妙文，足以发人深省，迻录如下：

天下之病民者有三：曰乡宦，曰□员，曰吏胥。是三者法皆得复其户而无杂泛之差，于是杂泛之差乃尽归于小民，今之大县至有□员千人以上者比比也。且如一县之地有十万顷，而□员之地五万，则民以五万而当十万之差矣。一县之地有十万顷，而□员之地九万，则民以一万而当十万之差矣。民地愈少，则诡寄愈多，诡寄愈多则民地愈少，而□员愈重。富者行关节以求为□员，而贫者相率而逃且死，故□员之于其邑人，无秋毫之益，而有丘山之累，然而一切□□□□之费，犹皆取派于民。故病民之尤者□员也。

文中有几个地方需要注释。“复户”是享有特权免除公民义务，例如工役军役以至完粮纳赋等义务。“杂泛之差”指人民的额外负担，例如运输买办，迎接以及款待官府，供应军队之类。“诡寄”的现代术语是“转嫁”，地主把自己应输的粮，应服的工役或兵役，用特殊方法派给小民负担，自己则置身事外，叫作诡寄，诡是用不正当的方法，寄是叫别人负担。“关节”是贿赂以及人情的雅称。□□□□之费，似乎可以解释为运动选举之费。

十三、衍圣公和张天师

明王世贞《弇山堂别集》记明宪宗成化二年（1466年），中国两个最有历史最受朝野尊敬的家族族长的故事。笫一个是孔子的嫡系子孙衍圣公孔弘绪：

三月癸卯，衍圣公孔弘绪坐奸淫乐妇四十余人，勒杀无辜四人，法当斩。以宣圣故，削爵为民，以弟弘泰代官。

第二个是张道陵的嫡系子孙正一嗣教大真人张元吉：

四月戊午，正一嗣教大真人张元吉坐僭用器物，擅易制书，强奸子女，先后杀平人四十余人，至有一家三人者。坐法当凌迟处死。下狱禁锢。寻杖一百，戍铁岭。而子玄庆得袭。元吉竟以母老放归。

一个在山东，一个在江西，生在同一时代，同一罪名，奸淫杀人，而且判决书上还写着杀的是无辜平民。都因为有好祖宗，不但不受法律处分，连官也不丢，一个给兄弟，一个给儿子。这叫做法治？这叫作中国式的民主？

没有好祖宗，得硬攀一个。再不然，也得结一门好亲戚，此之谓最民主的国家之国情有别。

这两个故事也被记载在《明史》，不重引。

十四、班禄惩贪

《通鉴》一三六：

太和八年（484年）九月，魏诏班禄，以十月为始，季别受之。旧律枉法十匹，义赃二十匹罪死。至是义赃一匹，枉法无多少皆死（枉法谓受赇枉法而出入人罪者，义赃谓人私情相馈遗，虽非乞取，亦计所受论赃，仍分命使者按守宰之贪者），秦益二州刺史恒农李洪之以外戚贵显（魏显祖高祖皆李氏出），为治贪暴。班禄之后，洪之首以赃败。魏主命锁赴平城，集百官亲临数之，犹以其大臣，听在家自裁。自余守宰坐赃死者四十余人，受禄者无不跼蹐，赇赂殆绝。……久之淮南王佗奏请依旧断禄，文明太后召群臣议之，中书监高闾以为饥寒切身，慈母不能保其子，今给禄则廉者足以无滥，贪者足以劝慕，不给则贪者得肆其奸，廉者不能自保，淮南之议，不亦谬乎，诏从闾议。

……

十三年六月……魏怀朔镇将汝阴灵王天赐长安镇都大将雍州刺史南安惠王桢皆坐赃当死。冯太后及魏主临皇信堂引见王公，太后令曰，卿等以为当存亲以毁令耶？当灭亲以明法耶？群臣皆言二王景穆皇帝之子，宜蒙矜恕。太后不应。魏主乃下诏称二王所犯难恕，而太皇太后追惟高宗孔怀之恩，且南安王事母孝谨，闻于中外，并特免死，削夺官爵，禁锢终身。

太和是北魏的盛世，细究上引两条史料，便可明白太和之所以治，是因为有一个法度，在这个法度之下，外戚犯法，处死刑，皇族犯法，则夺官爵，禁锢终身。虽然限于时代，限于议亲议贵的八议，毕竟亲也罢，贵也罢，还得照治亲治贵的法来办！存亲呢？毁法。明法呢？只得灭亲。一般阿谀无耻的小人虽然一味巴结，劝人主毁法，结果还是法度第一。此北魏太和之所以治，也是历代末叶之所以不治的主因。

次之，两件案子的主角都是贪污，而且主角都是皇亲皇族。在枉法无多少皆死的大法之下，主角都受明刑处分。而且，法从上始，先从顶尖顶上的红人大员开刀，风行草偃，自然可以办到赇赂皆绝的地步！

次之，北魏在严刑惩贪之先。先有一个预备步骤，调整公务人员的薪给，使每一等级的官吏都可得到生活的保障。规定以前的旧账不算，以后，一发现贪污，立刻以大法从事，令出法随，毫不姑息。

假如历史也有点用处，一千五百年前的两件旧案子，不妨让人民多多研究。要办贪污，不必挑出科长科员顶缸，而且和一千五百年前有点不同，现在的法律一律平等，八议谈不上。只要能行法从上始，杀一两打高高在上的主角，没收他们的家产作全国公务人员的生活补助费用，我们相信，今人不一定不如古人，也一定可以办到纲纪修饬，赇赂殆绝！

十五、言官与舆论

清同治四年（1865年），方宗诚在《光禄大夫吏部右侍郎王公（茂荫）神道碑》中曾指出咸丰朝的政治情形说：

时天下承平久，吏治习为粉饰因循，言官习为唯阿缄默，即有言多琐屑，无关事务之要。其非言官，则自以为吾循分尽职，苟可以寡过，进秩而已，视天下事若无与于己而不敢进一辞，酿为风气，军国大事，日即于颓坏而莫之省。

言官是过去历史上一种特殊制度，代表着士大夫——统治集团的舆论，专门照顾主子和这一集团的共同利益，从旧制度崩溃以后，代替皇帝做主子的是人民，代替言官的任务的是报纸，对象改变了。自然，报纸所发扬的舆论应该是照顾人民的利益。然而，今天的情形依然和咸丰朝一样，方宗诚的记载依然适合，试转为今典：

时天下乱离久，吏治习为粉饰因循，官与民争利，军需民为卫，幅壤日窄，而衙署日多，诛求之术，日精月进，梏桎之法，如环无端，钞币日增，民生日困，而报章习为唯阿缄默，巧为圆融传衍之说，即有言多琐屑，无关事务之要，其甚者则移于赇赂，惕于刑诛，不惜自绝于民，以逢迎弥缝谄媚摇尾应声之态，为妻子儿女稻粱衣食之谋，敷粉弄姿，恬不知廉耻之为何物。其非任言责者，则自以为吾循分安命，明哲保身，俯仰随人，沉浮自适，视国家民族几若无与于己，拔一毛而不为，不愿进一言，不敢进一辞，酿为风气，军国大事，日即颓坏而不之省。呜呼！

十六、家天下

过去国家的主人是皇帝，如今国家的主人是人民。

过去皇帝拥有大量的财富，人民挨饿。而今，人民中的少数特殊分子，拥有大量的财富，最大多数的人民挨饿。

过去是皇帝家天下，而今是少数特殊分子家天下。

家天下的解释是：“我的不是你的，你的都是我的。”因为不论皇帝，不论少数特殊分子，所有财富的来源都是取之于民，然而，都不肯用之于民。皇帝的故事，试举一例。

1618年，建州族努尔哈赤起兵，政府无钱增兵，《明史》说：

时内帑充积，帝靳不肯发。

户部只好取之于民，普加全国田赋，亩加三厘五毫，第二年又加三厘五毫，第三年又加二厘，通前后增加九厘，增赋银五百二十万两。

1619年军事局面危急，政府负责人杨嗣昌向皇帝呼吁：

今日见钱，户部无有，工部无有，太仆寺无有，各处直省地方无有。自有辽事以来，户部一议挪借，而挪借尽矣，一议加派，而加派尽矣，一议搜括，而搜括尽矣。有法不寻，有路不寻，则是户部之罪也。至于法已尽，路已寻，再无银两，则是户部无可奈何，千辛万苦，臣等只得相率恳请皇上将内帑多年蓄积银两，即日发出亿万，存贮太仓（国库），听户部差官星夜赍赴辽东，急救辽阳，如辽阳已失，急救广宁，广宁已失，急救山海关等处。除此见着急着，再无别法。(1)

话说得恳切到家，声泪俱尽，可是结果还是“我的不是你的”，辽阳、广宁等军略据点相继失守。

三百三十年后的中华民族的主人，百分之九十以上最穷最苦的人民都已尽了最大的财力的人力的贡献，公务人员的收入，照比例已经贡献给国家百分之九十六了。然而，富人地主，以及资本家呢？三万万美金以及更多的南美洲的存款和产业呢？

取之于民而不肯用之于民的历史教训，1644年的朱明政权倾覆，和当时朝官显宦勋威富人的被夹棍板子挤出几千万匹驮马的金银，终于不免一死，得罪子孙，贻羞青史，是值得穿针孔的人们多想想的。

十七、主奴之间（一）

奴才有许多等级，有一等奴才，有二等奴才，也有奴才的奴才，甚至有奴才的奴才的奴才。

我们的人民，自来是被看作最纯良的奴才的，“不可使知之”，是一贯的对付奴才的办法，就是“民为邦本，本固邦宁”，和“民为贵，社稷次之，君为轻”一套话，虽然曾被主张中国式的民主的学者们，解释为民主，民权，以至民本等等，其实拆穿了，正是一等或二等奴才替主人效忠，要吃蛋当心不要饿瘦，或者杀死了母鸡，高抬贵手，留得青山在，不怕没柴烧，图一个长久享用的毒辣主意。证据是“有劳心，有劳力，劳心者食于人，劳力者食人”。老百姓应该养贵族，没有老百姓，贵族哪得饭吃！

老百姓是该贡献一切，喂饱主人的，其他的一切，根本无权过问，要不然，就是大逆不道。六百年前一位爽直的典型的主子，流氓头儿朱元璋曾毫不粉饰地说出这样的话，《明太祖实录》卷一百五十：

洪武十五年（1382年）十一月丁卯，上命户都榜论两浙江西之民曰：为吾民者当知其分。田赋力役出以供上者，乃其分也。能安其分，则保父母妻子，家昌身裕，为仁义忠孝之民，刑罚何由及哉！近来两浙江西之民多好争讼，不遵法度，有田而不输租，有丁而不应役，累其身以及有司，其愚亦甚矣！曷不观中原之民，奉法守分，不妄兴词讼，不代人陈诉，惟知应役输租，无烦官府，是以上下相安，风俗淳美，共享太平之福，以此较彼，善恶昭然。今特谕尔等，宜速改过从善，为吾良民，苟或不悛，则不但国法不容，天道亦不容矣！

“分”译成现代话，就是义务，纳税力役是人民的义务，能尽义务的是忠孝仁义之民。要不，刑罚一大套，你试试看，再不，你不怕国法总得怕天，连天地也不容，可是见义务之不可不尽。至于义务以外的什么，现代人所常提的什么民权，政治上的平等，经济上的平等，等等，不但主子没有提，连想也没有想到。朱元璋这一副嘴脸，被这番话活灵活现地画出来了。

朱元璋为什么单指两浙江西的人民说，明白得很，这是全国的谷仓，人口也最稠密。拿这个比那个，也还是指桑骂槐的老办法。其实，中原之民也不见得比东南更奴化，不过为了对称，这么说说而已。

十八、主奴之间（二）

在古代，主子和奴才的等级很多，举例说，周王是主子，诸侯是奴才。就诸侯说，诸侯是主子，卿大夫又是他的奴才。就卿大夫说，卿大夫是主子，他的家臣是奴才。就家臣说，家臣是主子，家臣的家臣又是奴才。就整个上层的统治者说，对庶民全是主人，庶民是奴才，庶民之下，也还有大量的连形式上都是奴才的奴隶。

主奴之间的体系是剥削关系，一层吃一层，也就是一层养一层，等到奴才有了自觉，我凭什么要白养他，一层不肯养一层，愈下层的人愈多，正如金字塔一样，下面的础石不肯替上层驮起，哗啦一下，上层组织整个垮下来，历史也就走进一个新阶段了。

这时期主奴关系的特征，除了有该尽义务的庶民和奴隶以外，上层的主子（除王以外，同时又是奴才），全有土地的基础，大小虽不等，却都有世世继承的权利。跟着土地继承下来的是政治，社会上法律上的特殊的固定的地位。因之，所谓主奴只有相对的区分，都是土地领主，主子是大领主，奴才是小领主。也就是世仆。一层层互为君臣，构成一个剥削系统。

维护这个剥削系统的理论，叫作忠。一层服从一层，奴才应该养主子。在这系统将要垮的时候，又提出正名，君君臣臣父父子子，主子永远是主子，奴才永远是奴才。又提出尊王，最上层的主子被尊重了，下几层的主子自然也会同样被尊重，他们的利益就全得到保障。用现代话说，也就是维持阶级制度，维持旧时的剥削系统。

在这系统下，互为主奴的领主，在利害上是一致的，因之，主奴的形式的对立就不十分显明。而且，这金字塔式的系统，愈下层基础就愈宽，人数愈多，力量愈大，因之，在政治上，很容易走上君不君臣不臣，诸侯和王对立，卿大夫和诸侯对立，家臣和卿大夫对立的局面。

假如我们抛开后代所形成的君臣的观念，纯粹从经济基础来看上古时代的剥削系统，可以下这样一个结论，就是那时代的主奴关系，是若干小领主和大领主的关系，大小虽然不同，在领主的地位上说是一样的。而且，因为分割的缘故，名义上最大的领主，事实上反而占有土地最少。因之，他所继承的最高地位是一个权力的象征，徒拥武器。实权完全在他的奴才，分取他的土地的卿大夫手上，家臣手上。因之，主奴又易位了，奴才当家，挟天子以令诸侯，陪臣执国政，名义上的奴才是实质上的主人。

出主入奴，亦主亦奴，是主而奴，是奴而主，奴主之间，怕连他们自己也闹不十分清楚。

(1) 《杨文弱集》卷一，《请帑稿》。

附录二：旧史新谈

一、糊涂和卑鄙

这个有趣的谈话，谈的人是子思和卫侯，地点在卫国的都城，时间是纪元前377年。

有一天，卫侯出了一个不合式的主意，话犹未了，左右群臣齐声称颂，说了一大堆恭维话。

子思说：“看样子，卫国真合着老话：‘做主子的不像主子，做臣下的不像臣下！’满不是那回事！”

有人听了就反驳：“你说得太过火了！”

子思说：“你不明白这个道理，大凡一个做主子的自以为了不得，人家就不敢替他出好主意。即使做对了，自吹自擂一阵，也要不得，何况做错了，还受人乱恭维！看不清事情的是非，一味喜欢恭维附和是糊涂，认不明道理的所在，只是阿谀巴结是卑鄙。在上的糊涂，在下的卑鄙，这样的政府是不会得民心的，长此不改，必然亡国。”

子思想了又想，忍不住，直对卫侯说：“你的国家有危险了！”卫侯问：“为什么？”

子思老实不客气，说出一番话：“道理很明白，你说出话自以为是，群臣左右没有人敢说错，文武大臣也自以为是，老百姓没人敢说错，你们都自以为是不错，底下人又恭维你们不错，说好捧场，顺而有福，喝倒彩，逆而有祸，如此这般，怎样能做出好事？做不出好事的政府，怎么不危险！”卫侯听了大不高兴。过了几天，子思只好栖栖惶惶，卷起铺盖，离开了卫国。

二、桓灵和晋武帝

公元二八二年正月，晋武帝亲自举行了祭天大典，好容易把一切礼节都合合式式表演完了，满腔得意，叹一口气，问在左右的大官司隶校尉刘毅说：“我可以比汉朝的哪个皇帝？”刘毅答：“桓帝和灵帝。”晋武帝脸都白了：“何至于此？”刘毅答：“桓灵二帝卖官钱入官库，你的呢？填私房。这样比来，你还不如呢。”

晋武帝碰了钉子，只好大笑：“桓灵的时候，听不到这话。我有你这样的直臣，还比他二位强一点。”

三、拍卖行

六世纪初年，北魏有两个大官，一个是侍中卢昶，一个是侍中领左卫将军元晖，都得北魏主的宠任，都贪污放纵，人民给这两个人外号，卢昶叫饥鹰侍中，元晖叫饿虎将军，饿虎将军后来升了官，做吏部尚书，定下市价，大地方郡守绢二千匹，中下等依次对折，其余的官也各有定价。人民又给这机关一个外号——拍卖行。

——《资治通鉴》卷一四六

四、墨敕斜封

李唐的制度，人主的命令必须经中书省的审议，门下省的副署，然后交由尚书省执行，“不经凤阁鸾台，何名为敕？”敕令用黄纸书写，经过一定的法律程序，才发生效力。反之，只是用人主的名义发令写敕，直接交当事机关执行的，叫作墨敕斜封，虽然生效，舆论却抗议以为违法，由斜封得官的人称为斜封官，虽然得势，却无人看重，不得与于士大夫之列。

《唐会要》六十七：“景龙二年（708年），长宁宜城定安新都金城等公主及皇后陆氏妹郕国夫人冯氏妹崇国夫人，并昭容上官氏与其母沛国夫人郑氏，尚宫柴氏，贺娄氏女夫第五英儿，陇西夫人赵氏，咸共树朋党，降墨敕斜封以授官。”

《旧唐书》卷五一《韦庶人传》：“时上官昭容与其母郑氏及尚宫柴氏贺娄氏，树用亲党，广纳货赂，别降墨敕斜封授官，或出臧获屠贩之类，累居荣秩。”

《新唐书》卷八十三《安乐公主传》：“安乐与太平等七公主皆开府，而主府官属尤滥，皆出屠贩，纳赀售官，降墨敕斜封授之，故号斜封官。”

不到五年工夫，开元皇帝即位，刷新政治，这些斜封官依旧回去做酒店掌柜屠肆掌刀，只是死后的铭旌上落得多添一道官衔，历史上留下一点污渍。

五、官商合一

纪元前140年，大儒董仲舒提出一个严重的社会问题，给政府以警告，他指出一般官僚和贵族，平时盘踞政府高位，钱够多了，生活够舒适了，却凭借他们的势位，做买卖，做生意，和小民争利，小民怎能相比，成天成年被剥削，刮得精穷。一边荒淫无耻，一边呢，穷急愁苦。小百姓反正活着无趣，又怎能不闹事！刑罚因之日多，危机也因之日重了。

由此看来，官商合一，由来久矣！

——《资治通鉴》卷十七

六、报功文书

建安十七年（212年），一个中级军官向他的统帅曹操上报功文书，照规矩纸上数目应该比实数增加十倍，以一报十，为的是夸大武功，吓住老百姓。这军官居然反常，只照实数报告，惹得曹操惊异大大夸奖了一顿。

这是一个秘密，一个尺度，历史上所有记载战功的数字，都可以用这个尺度去衡量。

——《资治通鉴》卷六十六

七、空谈和实践

靖康之变（1127年），金人长驱深入，开封的大臣们，正在雍容商讨，有的主张抗战，有的主张讲和，有的主张迁都，意见纷纷，莫衷一是。大家抢着说话，谁也不能做事，弄得战的准备没有，和的准备没有，连逃的准备也没有，却又一面在敷衍作战，一面在遮遮掩掩地讲和。议论未定，金人已经渡河，开封已经被包围了

宋人张端义《贵耳集》里有一段很沉痛的话：“一时代有一时代的风度，唐虞尚德，夏尚功，商尚老，周尚亲，秦尚刑罚，汉尚才谋，东汉尚节义，魏尚辞章，晋尚清谈，周隋尚族望，唐尚制度文华，本朝尚法令议论！”

光从文字上形式上讲究，满意于纸面的空谈，靖康之变是最现实的一例。

八、冗兵冗吏

北宋这一个时代，就内政说，算是比较像样子的，有见识的政治家都能有充分的言论自由批评政府，指摘的题目之一是冗兵冗吏。

至道三年（997年），有一个在政治上失势，被赶到外郡去的地方官，知扬州王禹偁写信给皇帝，指出冗兵冗吏的弊端说：“过去三十年间的一切，就我所亲见的说，国初疆域，东未得江浙福建，南未得两湖两广，国家财赋收入不多，可是北伐山西，御契丹，财政不困难，兵威也强。道理在哪里？明白得很，第一，常备兵精而不多，第二，所用的大将专而不疑。其后，尽取东南诸国，山西也收复了，土地增加，收入增加，可是财政反而困难，兵威反而不振，道理在哪里？也明白得很，第一，常备兵多而不精，第二，所用的大将也多而不专。如今的办法，要国富兵强，只有学以前的办法，采用精兵主义，委任好将官，用全国的财力，培养数目不大的精兵，国富兵强自然不成问题。”

接着他举出冗官的实例，他说：“我是山东济上人，记得未中进士时，地方只有刺史一人，司户一人，十年以来，政府不曾添过人，地方上也没有什么事办不了。以后又添了一个团练推官。到我中进士回乡时，除了刺史，又有通判，有副使，有判官，有监库，有司理，管卖酒收税的又有四个官，衙门天天增加，官的数目自然也多，可是算算地方收入，比过去反而减少，逃亡的人民呢，反而比过去增多。一州如此，全国可知，冗吏在上消耗，冗兵在下消耗，两头吃国家，国家如何能不穷！”

五十年后，户部副使包拯也告诉皇帝说：“五十年前文武官的总数九千七百八十五员，现在是一万七千三百余员，这数目不包括未管差遣京官使臣和候补官在内。比五十年前增加了一倍。全国州郡三百二十，县一千二百五十，平均算来，照定额不过五六千个官就够办事，如今的数目恰好多了三倍。而且三年一开贡举，每次考取二千多人，再加上中央机关的小吏，加上大官的儿孙荫序，再加上出钱买官的，总共算来，逐年增加的新官又不止三倍！做官的一天天增多，种田的一天天减少，国家如何能不穷，民力如何能不竭！”

在承平时代，有如此公开的指摘，过了九百年，到了我们的时代，有史以来国难最严重的时代，我们读了这两个文件，有点惘然！

——《资治通鉴长编》卷四十二、卷一六七

九、书帕

明代后期贿赂之风盛行，官官相送，讲究用新刻书，面子上送书，底子里送黄的金子，白的银子，落得好看。一时东也刻书，西也刻书，赶刻得快，便顾不得校对，错字脱简，一塌糊涂。大凡那时地方官府所刻书，序文上写着“捐奉绣梓，用广厥传”的，例如弘治时温州知府黄淮重刻练埴木钟集，和州知州黄桓所刻都穆南濠诗话一类杂书，都是为着送大官的人情的点缀品。

明代后期书刻得不好，这是一个原因，我们现在还有许多明版书可读，这也是一个原因。

饮水思源，我们还得谢谢三百年前的那些贪官污吏。

——蒋超伯《南滣楛语》

十、贪污史例之一

元朝末年，官贪吏污，因为蒙古、色目人浑浑噩噩，根本不懂“廉耻”是什么意思。这一阶级向人讨钱都有名目，到任下属参见要“拜见钱”，无事白要叫“撒花钱”，逢节有“追节钱”，做生日要“生日钱”，管事而要叫“常例钱”，送往迎来有“人情钱”，差役提人要“赍发钱”，上衙门打官司要“公事钱”。做官的赚得钱多叫“得手”，钻得肥缺叫“好地”，补得要缺叫“好窠”。至于忠于国家，忠于人民，则一概“晓勿得！”

刘继庄说：“这情形，明朝初年我知道得不清楚，至于明末，我所耳闻目见的，又有哪一个官不如此！”

——刘献廷《广阳杂记》卷三

十一、贪污史例之二

明代中期，离现在四百多年前，一个退休的显官何良俊，住在南京，告诉我们一个故事：

南京也照北京的样子，设有六部五府等机关，原来各有职掌，和百姓并不相干。这些官家里需用的货色，随时由家奴到铺子买用，名为和买。我初住南京的头几年，还是如此，不过五六年光景，情形渐渐不妙，各衙门里并无事权的闲官，也用官府的印票，叫皂隶去和买了，只给一半价钱，例如值银两钱的扇子只给一钱，其他可以类推。闹得一些铺户叫苦连天。至于有权有势的御史，气焰熏天，更是可怕。例如某御史叫买一斤糖食，照价和买只要五六分银子，承买的皂吏却乘机敲诈了五六两银子，他在票面上写明本官应用，要铺户到本衙交纳，第一个来交纳的，故意嫌其不好，押下打了十板，再照顾第二家，第二家一算，反正来差要钱，门上大爷又要钱，书办老爷还是要钱，稍有不到，还得挨十下板子，不如干脆拼上两三钱银子，消灾免祸，皂隶顺次到第三、四家一样对付，谁敢不应承，于是心满意足，发了一笔小财，够一年半载花销了。

南京某家买到一段作正梁的木料叫柏桐，很是名贵，巡城御史正想制一个书桌，听说有好材料，动了心，派人去要，这家舍不得，连夜竖了柱，把梁安上，以为没有事了。不料巡城御史更强，一得消息，立刻派皂隶夫役，一句话不说，推翻柱子，抬起大梁，扬长而去。

——何良俊《四友斋丛说》

十二、贪污史例之三

明末的理学家刘宗周先生指出这时代的吏治情形说：

如今吏治贪污，例如催钱粮要火耗，零星缴纳的几分几钱银子，熔铸成锭才解京，熔铸的亏蚀叫火耗，地方不肯担负这损失，照例由纳粮的人民吃亏，额外多交一两成，积少成多，地方官就用这款子来肥家，打官司要罚款，都算本分的常例，不算外水了。新办法是政府行一政策，这政策就成敲诈的借口，地方出一新事，这一新事又成剥削的机会，大体上是官得一成，办事的胥吏得九成，人民出十成，政府实得一成，政府愈穷，人民愈苦，官吏愈富，以此人民恨官史如强寇，如仇敌，突然有变，能造反便造反，当机立断，毫不踌躇。

举县官作例吧，上官有知府，有巡道，有布政使，有巡抚，有巡按，还有过客，有乡绅，更有京中的权要，一层层须得应付，敷衍，面面都到。此外钻肥缺，钻升官，更得格外使钱，当然也得养家，也得置产业，他们不吃人民吃什么？又如巡按御史吧，饶是正直自好的，你还未到任，地方大小官员早已凑好一份足够你吃几代的财宝，安安稳稳替你送到家里了。多一官百姓多受一番罪，多派一次巡按，百姓又多受一番罪，层层敲诈，层层剥削，人民怎能不造反？怎能不拼命？

——刘宗周《刘子文编》卷四《敬修职掌故》

下编　灯下集

前言
——灯下杂谈

过了举国同庆的国庆十周年节日，一转眼就是年底了。活了五十岁，有十年是在欢欣鼓舞的情绪中度过的。有人说我老了，头发又白又秃，我说不，才十岁呢，还不到成熟的年龄，更好的日子还在后头呢！情绪很高，劲头很足，要多学习，多工作，愈干愈有劲，活得有意思，老这个字连想也没想过。

说劲头很足，不是空话，今年已经出了一本《投枪集》，是解放以前白色恐怖很厉害那几年写的一部分杂文。现在，这一本集子，主要是今年，国庆十周年写的，有几十篇短短长长的文字，曾经在《人民日报》《光明日报》《北京日报》《新建设》《前线》《历史教学》《戏剧报》等报刊上发表过。其中，有三篇文章，《宋代两次均产运动》《明代的奴隶和奴变》和《明代的锦衣卫和东西厂》，是解放以前写的，也都曾发表过，因为性质相同，也编在一起了。

此外，这十年来，也还写过一些杂七杂八的杂文，和这些文章性质不同，打算过些日子，再出一本集子。

其实，这本集子也就够杂了，就文章长短说，短的有几百字的，长的有超过万字的。就内容说，谈商业，谈农业，谈打仗，谈服装、称呼，谈学习，谈统治阶级内部矛盾，谈三国戏，谈曹操、武则天、海瑞、谈迁，也杂得很。但是，尽管杂，也有一致的地方，那就是谈的都是历史。其次，就谈历史而论，也清楚地画出一条界线，那就是解放以前这一批文章，都有点恨气，有根刺，总想朝什么地方戳它一下。今年写的一些，性质根本不同了，目的是想通过明白易晓的文字，提供一些历史知识，丰富人们的文化生活。主观意图确是如此，至于客观效果如何，那又是另一回事了。

花了一点时间，把这些文章校改了一遍。到末了，要起书名，难题又来了，想不出合适的书名，实在没办法，只好题名为《灯下集》，因为这些文章大部分是在灯下写的，有的是在菜油灯下，那是解放前在昆明住在乡下的时候，回想当年，在豆点般的灯光下往往写到深夜。现在呢，大大不同了，不但有明亮的电灯，还有台灯呢，单从灯光这一件事情说，也不胜今昔之感。我看，假如还有人一定要说菜油灯光比电灯光要好，今不如昔的话，那也可以解决，把他家里的电线切断，让他仍旧去过点菜油灯的日子如何？

说是《灯下集》，也不可以以词害意。有一部分文章确是在灯下写的。但今年写的有一些却不是，这里面也有一个思想斗争在。原来多年来的习惯，白天总是上课，开会，办事，晚上比较清闲些，时间也完整些，这样，就逐渐养成了一种惰性，还把它美化，说只有晚上才能写东西，白天是不行的。自己这样想，也这样原谅自己。结果呢，过去这些年，白天也并不总是忙，有些间断的空闲的时间，在这种借口之下，就莫名其妙地混过去了。今年，想通了，什么时候有时间就写，不管白天黑夜，这样，白天也写出来了，而且，写得还不少。这一条经验，充分证明习惯是可以改的，只要下决心便行。

今年写的一些东西，有一些是用笔名的，一个叫刘勉之，一个叫赵彦。刘勉之是解放前的笔名，《人民日报》编者要我写读书札记，随便选了这一个，并没有什么深意。不料问题出来了，其一是这个名字也有人在用，有抄袭之嫌；其二是有一次和朋友谈话，鼓励大家多写作，有人批评是好事，不是坏事。当时有人就说，那么，你为什么用笔名呢？不是怕批评吗？糟了，当场被将军，下不了台。只好承认取消笔名，以便接受批评。从此以后，我就不再用笔名了，趁此交代一笔，顺便也向那位同名的朋友表示歉意。

话说回来，谈谈对写文章的看法。

一年来，因为多写了一些，碰见人时有时候也谈到写文章。有人说，你读的书真多呀，真博呀，记性真好呀，等等。这个问题倒得弄清楚，要不然，会害人上当。

坦白地说，我喜欢读书是真的，读的却并不够多。自己明白知识很贫乏，要同愚昧作斗争，办法之一是多读书。不管怎样，多读一些书，总会增长一些知识。特别是理论书，读得还很少。这个大缺点今后必须克服。

说博，一点也不。我的知识领域很窄，除了历史、文学的书稍为多读一点以外，其他方面的知识是贫乏得惊人的。至于文章中引用了一些书，一些材料，那也没有什么了不起。我的办法说穿了很平常，除了多读之外，便是多抄，平时读书把自己认为有用的材料抄下来，记上书名、作者和卷数、篇名，把性质相同的放在一起。年月久了，积累的材料多了，再以此为起点，有意识地有系统地读一些有关的书，搜集一些未见的材料。再经过组织、综合、分析、研究，写成一篇文章。如此而已，并没有什么奥妙，更说不上博学。

说我记性好，那更是诚惶诚恐了。相反，我的记性很坏，最近还闹了笑话，写给田汉同志的家里地名错了两个字，写给他别一条街名，害他找了好半天。正因为记性不好，才下决心勤抄、多抄呢。

也有人问我写文章的窍门，我说没有。我自己的经验是越不写，越不会写。这八九年来，原谅自己多了一些，写得就很少。结果，真要写的时候，举笔有千钧之重，用字遣词，非常吃力。这一年，大家都鼓足干劲，力争上游，我想，除了岗位工作以外，这支笔也得使上啊，不会开机器，不会耪地，难道写点文章也不行，那么不成器？甘居下游？一下决心，越写得多，也就越好写了。要说有窍门，也行，两个字，多写。

当然，还要多改。一篇文章多改几次，可说可不说的话不说，可用可不用的字不用，就会简练一些，有力量一些。

也有人问，你那么忙，还写得这么多，有什么办法。这个问题上面已经答复了，那就是一有空闲就写，今天写一点，明天写一点，这会儿写一段，那会儿写一段，只要抓紧时间，总可以写出东西来。过去，那么些年，我就吃了主观想法的苦头，那些年总想找个比较长的完整的时间写东西，例如一整天，一整星期，一整个月之类，在这期间，什么事也不做，光写文章，这个不现实的主观想法，害苦了自己，老是在等，总等不来，可以利用的时间也就轻易地滑溜过去了。如今，不这样想了，一有时间就写，化零为整，许多零碎时间妥善地利用起来，不就是一个大整数？这笔账过去不会算，自己想想，真是蠢得可以！

要问我的经验吗？不做清谈家，爱惜时间，老老实实读点好书，写点东西，努力学习，努力工作，当然，首先得做好岗位工作。

还有，一年来也有不少出版社和刊物、报纸的青年同志来要稿子，除此以外，总还要问有什么意见。

意见每次都谈，但是，谈了，也就忘了。现在回想，大概谈过这么些问题。

我有两个孩子，大的五岁多了，她两三岁时就爱听故事，而且记性很好，有时候会把听过的许多故事编在一起，反过来讲给我听。每天每晚都吵着要讲。先是我自己编，后来买儿童读物给她看、讲，事先自己先看一下，发现有许多东西是不大合适的，个别的甚至不很好。画的图有些是好的，但有好一些并不好。随着小孩年龄的增长，知识领域的扩大，她对故事的要求越来越强烈，标准也越来越高了。有了孩子的督促，我深切感到我们需要大量的政治要求和艺术要求都高的图文并茂的儿童读物，通过这些课外读物，培养下一代成为有社会主义觉悟有文化的劳动者，这是一件极为重要刻不容缓的事情。但是，很可惜，第一，这样的读物并不多，第二，编写这样读物的作家也似乎并不多。一两年来，我为这个当爸爸的任务很着急，也曾多次和朋友们，特别是作家们谈起过，虽然出了些书，也还不够多，满足不了当父母的和小孩的要求。

同样，青少年的读物也是很缺乏的。他（她）们的求知欲很强，对好的读物要求也很迫切。因为这样的读物不很多，便只好挑大本书，一厚本一厚本啃，其中有一些书的内容，和他（她）们的年龄是不适合的。也因为书厚，课余的时间看不完，但又要赶着看完，弄到在光线不好的地方看，在床上看，在电车上、公共汽车上看，把目力损害了。这两年来，许多学校都出现了一批近视眼的青少年！这是一个很严重的问题。

还有，数量极大的机关干部，都迫切要求提高，要学点理论，学点历史，学点科学，学点文学，要多读点书，继承古代的优良文化遗产，读些什么呢？

这些问题都必须很好很快地解决。

他们诉苦说，有困难，写的人少。

我说，有办法，写的人很多。

第一，是不是可以提出要求，理论家们，文学家们，科学家们，艺术家们，各种各样的专家们，除了你们的岗位工作、专门著作以外，是不是都可以抽一点时间，为你们的儿童们、你们的青少年们、你们的干部们，写一点通俗普及的东西呢？我看不必另起炉灶，只就你们所掌握的专业知识、所写的专门著作，用明白易晓的文字，扼要讲清楚就行了。这样做，一年可以出几千种、几万种，可以把理论、文化、科学、艺术、历史知识普及到儿童、青少年、干部、工人、农民中去。大家动手，我看，这样做，才叫作普及，才叫作百花齐放，也才能掀起文化高潮，行不行呢？我想，一定可以。我以两个小孩的父亲的名义提出这个庄严的请求。

第二，组稿的范围是不是可以扩大一些，作家们当然要多写一些，我想，非作家也可以写。作家不是天生的，任何人只要肯写，多写，多改，写得不好再写，总归可以写得较好一些。像我这样的有二十年教龄的老教师，从来不是什么作家，不是也在经常写点什么吗？不但从来没有人说过你这号人不该写，相反，还经常受到鼓励，组稿的同志们经常来电话，来信，当面催。发表出来的东西也还有人看，有人谈论呢。

我看，机关干部、教授、教师、研究工作者、工人、农民，都可以写，都是组稿的对象。这个队伍你看有多大！

这样做，用不了多少时间，一定可以出来无量数的真正作家，这样做是发现、培养作家的最有效的手段。

人是可以变的，可以改造的，同样，非作家是可以成为作家的。

问题是在善于组织，善于帮助，通过实践，逐步提高。

这点粗浅的意见，口头上说过多少次了，重新写出来的目的，是希望能够得到注意，空话不算数，要做了才算。

这点意见也不是凭空想出来的。从去年起，我们搞了个中国历史小丛书，到现在已经出了几十本了，还要继续出下去。写这些为青少年服务的书的人们，都不是作家（其中也许有，恕我就大体而论），是北京市的中学教师，教历史的、语文的、政治的、地理的、艺术的教师，也有的是外地的来稿。有的是个人写，大家讨论，有的是教研组写，有的是几个教研组写，有的是整个学校的教师写，总之，有个人的努力，更多的是集体的努力。各个学校的党组织都很重视，积极领导和给以支持。编委分工审稿，提出意见，有的稿子，编委和作者谈了多少次，改了五六次才定稿。最后，还经过编委会讨论通过才发稿。这样做，书出来了，当然，质量还不够高，需要继续努力改进，但是，毕竟有了书了。其次，作者通过史实的钻研，写作的实践，理论和业务水平也相应提高了。尽管花了不少时间，因为是和岗位工作结合的，不但没有妨碍工作，反而提高了教学水平。更重要的是通过写作实践，还养成了集体劳动的良好风气，好处是说不完的。

我想，北京可以这样做，其他省、市也可以这样做。为青少年而写的历史小丛书可以这样做，理论的、文艺的、科学的、古典文献的等等也可以这样做。

古人说：“敝帚自珍”，这个话不对。我要说这是条好经验呀，请大家参考。

当然，目的是普及，要做到明白易晓，通俗，可读，还要做到使读者喜欢读。

一篇文章、一本书的出版，不光是为自己看的，主要是为了给别人看，要让人看懂。这个道理谁都懂。但是，可惜，并没有都这样做。上面说过，我是爱读书的，也经常吃苦头，有些书、有些文章实在不容易读，读了也不容易懂，好容易读懂了，也不知道懂得对不对。慢慢读得多了，摸清了门路，找到一条小线索，那就是碰到这样的熟人，这样的书，第一是不理，第二是不买，第三是即使送来了，也不看，坚决不看。

想一想，好容易写了文章，出了书，人家都不理、不买、不看，糟蹋了纸张、印刷力量，岂不是浪费！万一人家真看了，而又看不懂，糟蹋数不清的时间，岂不造成更大的浪费！

以此，要做普及的工作，还必须深入浅出，道理要讲透，文字要让人尽可能地读懂。要化艰深的道理为日常说话，谁都听得进去，不要把简单的事物说得使人莫测高深。还要照顾到读者的年龄特征，对儿童，对青少年，对干部，对刚摘了文盲帽子的工人、农民，都要区别对待，动笔的时候首先要考虑是给谁读的，怎样写才能使读者更容易接受。在写作中要贯彻党的群众路线，我看，必须这样做。要多快好省，也必须这样做。

马克思列宁主义必须学习，毛泽东思想必须学习，在写作时也必须以马克思列宁主义毛泽东思想的立场、观点、方法来写，这是不可动摇的原则。但是，也不是说文章里引用了马克思列宁的话，这篇文章就真的具有马克思列宁主义的精神了。也不是说文章里有很多马克思列宁主义的词句就算立场端正了。要郑重声明，我并不是反对引经据典，当然，在必要的场合必须引经据典。但是，问题在这里，引了经据了典之后，是不是说明了解决了问题。更重要的是不是正确地引经据典。最近知道有一篇尚钺同志写的文章，也是满纸马恩列斯的，没有注意，因为作者思想混乱，经常歪曲经典著作，胡乱引用历史材料，文章既长而又难懂，看了半天还是莫名其妙，是我一向所害怕的。后来看了有关这篇文章的批判，才知道文章的实质是违反马克思列宁主义、违反毛泽东思想的。于此，我又得了一个严重的教训，好文章好书要读，坏文章坏书也得读，对好文章好书要宣传、推荐，对坏文章坏书呢，切不可以和平共处，要面对面地驳斥、批判，要进行斗争，要有效地帮助作者，也要经过努力，使读者不要中他的毒。

杂谈谈得没个边了，就此打住。

还要附带说几句，一年来多写了一些东西，也常出错。例如《宋明间统治阶级的内部矛盾》和《海瑞的故事》《论海瑞》等篇都有错误的地方。北京的几个朋友和上海、福建的朋友们，都在百忙中来信指教，除了改正错误和道谢以外，也在这里再一次重申谢意。

1959年11月14日

从商品生产想到中国商人的起源

最近，人们在学习政治经济学的时候，对商品生产问题很发生兴趣。从商品生产，就会想到“商”字，就会想到“商人”这一名词。“商人”这一名词是怎么来的呢？从历史文献看，商人在中国，却是历史很悠久的了。

《史记·郑世家》说郑桓公友为周幽王司徒，和集周民，周民很喜欢他，河洛之间的人民，都想念他。后来郑桓公带领一部分周民东迁到洛水以东，立国于新郑，这一部分周民就定居下来了。

周民中一部分会做买卖的商人，即殷遗民。

殷遗民即商人，被集中在成周即今洛阳的经过是这样的：

武王伐纣，取得胜利以后，周虽然取得了统治权，但东方殷人的实力并未被完全摧毁。控制的办法是分而治之，派兵镇压。把殷的中心河内地区分为三国，邶封给纣子武庚，鄘以武王弟管叔为尹，卫以武王弟蔡叔为尹，叫作三监。管蔡二叔是统帅周的军事力量，镇压殷民，监视武庚的。到武王死，成王幼小，周公执政，管蔡二叔和武庚联兵反叛，周公东征平定，建立洛阳为镇压东方的军事中心，叫作成周。把殷民迁到洛阳。《尚书·多士》：“成周既成，迁殷顽民。”《毕命》：“毖殷顽民，迁于洛邑。”又把部分殷遗民分散到各地去，如以原来商、奄之民封周公子伯禽，建鲁国；又赐以殷民六族。于原来殷墟封武王少弟康叔，又赐以殷民七族。(1)或编入军队，如伯懋父敦盖：“王命伯懋父以殷八自征东夷。”等等。

殷遗民被强迫集中在洛阳，周人叫他们作顽民，经常被召集训话，不许乱说乱动，过着被监视的生活。殷遗民是周民的一部分，但却被另眼相看。他们既无政治权利，又失去了土地，怎么过日子呢？只好东跑西跑做买卖。这一行业周的贵族不屑做，庶民要种地不能做，而又为社会所需要，日子久了，商业成为殷遗民的主要行业了。

殷遗民怎么会叫作商人呢？这是因为殷是盘庚迁亳以后的称呼，在盘庚以前几百年原来是叫商的。契封于商，商是地名，商人之名是从商这个地名转为朝代名而来的。盘庚以后，虽然改称殷了，但习惯上还保存着商的称呼。殷、商兼称，殷人即商人。直到《尚书·多士》，周王朝对“殷顽民”的训词中还称殷的首都为“天邑商”呢。

据文献、甲骨文和殷墟遗物的情况看来，商朝已经有了货币，用贝以朋(2)计算，有来自各地的许多商品，商业是相当发达的。

所以商人这一名词出于商朝的人，从周人说来，商人是“顽民”，是被另眼相看的人，但也是被社会所需要的人。商人（做生意的人）出于商人（殷遗民）。到了共处日子久了，郑国内商人保证不造反了，民族的界限逐渐泯灭了，这样，周人中也有人参加商业活动，甚至某些贵族也来做买卖了，商人就失去了原来“顽民”的意义，成为从事商业活动的职业的专称，成为古代封建社会士、农、工、商四民之一了。

(1) 《左传》定公四年。

(2) 编者注：“朋”为计算单位。

郑国的商人

春秋时代郑国的商人最活跃。《左传》里曾有记载。最有名的是弦高犒师的故事。秦兵偷袭郑国，经过滑国的时候，郑商人弦高到周去做生意，路上碰到敌兵，弦高急中生智，用十二条牛劳军。秦军以为郑国有备，只好灭滑而还（僖公三十三年）。其次是晋国荀被楚国俘虏，郑国的贾人打算把他夹带在贩运的棉衣中偷运出境。准备好了，楚国却释放荀回国。后来郑贾人到晋国做买卖，荀很感激他，十分款待。郑贾人过意不去，转到齐国做买卖去了（成公三年）。从这两个故事看来，郑国商人北到周，南到楚，西到晋，东到齐，不但到处做生意，看来气派还很大，一个假冒他的国家慰劳敌军，一个帮助晋国将领逃亡，都不是做小买卖的人所能干的。

还有，商人这一行业似乎还被社会所尊重，有人取作名字，齐国一个贵族就名叫商人（文公三年）。至少地位在皂隶之上，排列的顺序是庶人、工、商、皂隶、牧、圉（襄公十四年）。当然，排列的地位在庶人、工之下，看来贵族是不屑于干这一行的。他们在社会上起互通有无的作用，所以有“同恶相求，如市贾焉”的话（昭公十三年韩宣子语）。

为什么郑国的商人最活跃呢？第一是郑国的地理位置适中，郑国位于济、洛、河、颍四水之间，以今河南新郑为首邑，水陆交通便利，为南北必经的要道。郑的商人如前所说，足迹遍及齐、周、楚、晋。虽然在军事、政治上郑介于齐、秦、晋、楚几大国之间，齐楚、晋楚争霸，都要先打郑国，长期间两面挨打，是霸国必争之地，但在经济上却大占便宜；郑的商人转运各国商品，在当时国际上很吃得开，郑国也得到好处。第二是人的因素，这就牵涉到商人这一名词的由来了。《左传》昭公十六年记载了一段极有意义的故事：

晋国韩起（宣子）到郑国聘问。他有一个玉环，另外相同的一个在郑国商人手上。他想凑齐一对，就和郑的国君商量。郑国执政子产不答应，说：“这不是官府的东西，情况不了解。”

韩起只好向商人去买，已经快成交了，商人说：“还得告诉一下政府。”

韩起再和子产商量。子产说：“从前我先君桓公和商人都是从周来的。肩并肩地劳作，斩除蓬蒿黎藿，共同开发这个地方，建立城市，共处得很好。还立了盟誓，世代相守，一直到今天。誓约说：‘你不要造反，我也不强买，也不取讨和抢劫你的东西。你发了财，有利市宝贿，我也不干预。’现在你是为友好来访问的，可是却要敝邑强夺商人的货物，这不是明教我们破坏盟誓吗？怕不大好。我想你要是得了环，却失了诸侯，也一定不干。”

第三是商品生产的发达，看来当时的社会生产状况，已经突破了地区性的自足自给的经济情况了。只有在商品生产超过自给自足的基础上，才会有大规模的地区间的广泛交换的可能。从《左传》的记载看，虽然只提到郑、晋、齐、周、楚之间的商品交换，但是，事实上决不只这些地区，是可以想见的。虽然只提到郑国商人的多地区的商品交换，但是，也可以肯定，别国的商人，也是在同样情况下，在进行多地区间的商品交换的。

这几个故事说明：第一，郑的商人是和郑的开国国君一起从周来的，共同开发了郑国。第二，郑国国君和商人订了盟誓，内容是商人保证不造反，支持郑君，郑国呢，保护商业，一条条规定了明确保护办法。由此可见，除了农业以外，郑国从开国以来，就一直依靠商人，发展商业，取得国内和国际商品交换的利益的，也可以看出，在春秋时代，虽然郑国所受战争的祸害最多最大最久，却终能勉强站住，一直到三家分晋以后才为韩所灭的道理。第三是春秋时代的商品生产和商品交换的情况。虽然，在长期间各国之间不断发生战争，但是，并没有完全妨碍各国间商人的商品交换活动。从这些情况中，也可看出当时社会生产力的发展情况。

元代的民间海外贸易

元末南京有名的大财主沈万三秀，民间故事相传他家有聚宝盆，要什么宝贝就有什么。据《吴江县志》，原来沈万三是做海外贸易的，这一行当时叫作通番。县志说：

沈万三秀有宅在吴江二十九都周庄，富甲天下，相传由通番而得。张士诚据吴时，沈万三已死，二子茂、旺密由海道运米至燕京。

张士诚被朱元璋所灭，朱元璋深恨当地的地主富豪支持张吴抵抗，把他们都强迫搬到南京。黄《蓬窗类记》说：沈万三原来叫沈富，排行第三，吴人都称他作沈万三秀，是元末江南第一富家。明太祖定都南京以后，要沈家每年献白金千锭（锭五十两），黄金百斤。用兵时的甲马钱粮，也要他家供给。抄家时有田几千顷，每亩定赋九斗三升，江苏田赋之重是由他家开始的。另外一些记载还记有明太祖强迫沈家修南京城墙的故事。

十四世纪时，东南沿海的民间海外贸易很发达，除沈万三家以外，陶宗仪《辍耕录》卷二三里提到杭州人张存，公元1336年到泉州，做海舶买卖发财，1342年回到杭州，说曾在海外得到一块圣铁。卷二七中，嘉定州大场沈家，因下番做买卖成巨富。宋濂《翰苑续集》四记福州海贾林家驾着大舶，往来海外诸国，舶上张列旗帜和金鼓，经常戒备着，以防海盗抢劫。南海麦全等十一人以私卖外国货坐牢。再前些时候，《元史·卢世荣传》记公元1285年决定在泉州、杭州市舶都转运司，由官家造船给本，招商人出海贩运，得利官有其七，商有其三，严禁私自泛海。1314年铁木迭儿建议，过去富民到外国商贩，大赚其钱，出国的人越来越多。中国商品价格低，外国货越来越贵。应该由国家统一管理，责成江浙右丞专管，发船十纲，招商给予证明文件，由官收税，私贩的货物充公。

《元文类》卷四有《舶上谣》三首：

朱（清）张（瑄）死去十年过，海寇雕零海贾多，

南风六月到岸酒，花股篙丁奈乐何。

琉球真腊接阇婆，日本辰韩涉貊倭，

番船去时遗矴石，年年到处海无波。

熏陆胡椒腽肭齐，明珠象齿骇鸡犀，

世间莫作珍奇看，解使英雄价尽低。

所到的地方有琉球、柬埔寨、印度尼西亚、日本、朝鲜等等，贩运的商品有香料药材和珍珠象牙犀角等等。

由此看来，苏州沈万三这一家之所以发财，是由于做海外贸易，所以得罪被迁到南京和后来的抄家，是因为支持张士诚和元朝，大体上是可信的。

正因为十四世纪已经有了频繁的民间对外贸易，沿海人民具备了航海的知识技能和通商的经验的积累，这样，就为十五世纪上半期的郑和七下西洋那样规模巨大的商船队打下了基础。

古代的农书
——《齐民要术》

《齐民要术》是我国现存的最古的最完整的农书。

作者是后魏高阳太守贾思勰。这人的家世行事，《四库全书总目》说是“不详其人始末”。据吴承仕先生《经籍旧闻叙录》说，排比《齐民要术》书里面所提到的有关史实，作者是东魏北齐间人，著书于武定、天保之际（543—559年）。假定这书最晚完成于公元559年的话，到今年恰好是一千四百年。

书分十卷，共九十二篇。从《耕田》第一到《胡麻》第十三，都是讲五谷的。从《种瓜》第十四到《种苜蓿》第二十九，都是讲种菜蔬的。《杂说》第三十讲农业经营。从《园篱》第三十一到《种茱萸》第四十四，是讲种果蓏的。从《种桑柘》第四十五到《伐木》第五十五，是讲蚕织树艺和染料作物的。从《养牛马驴骡》第五十六到《养鱼》第六十一，是讲渔牧的。《货殖》第六十二是讲利用农产品经营商业的。《涂瓮》第六十三，是讲容器的。从《造神曲并酒》第六十四到《作豉法》第七十二是讲酿造的，包括酒、酱、醋、豉。从《八和齑》第七十三到《作葅藏生菜》第八十八，是讲食品的加工保存和烹调方法的。《饧》第八十九讲淀粉加工的食品。《煮胶》第九十讲制胶，《笔墨》笫九十一。最后一部分九十二《五谷果蓏菜茹非中国物产者》，是讲南方的物产的。

作者从农业、林业、畜牧、养鱼、造酒等生产技术和加工利用、食品的烹调作料和方法、主食做法等各个方面，都作了总结性的叙述。当时南北分裂，作者是北方人，从以洛阳为中心的黄河流域地区的农业生产情况出发，总结了这一地区的劳动人民的优良经验，和参照过去历史上的许多有关农业生产的著作如《汜胜之书》、崔寔《四民月令》、《杂五行占候》、《食经》等已经失传的，或者少见书写成这部书。方面很广，涉及的问题很多，从农民的生产实践中总结出发展和提高生产的技术和理论，在农业科学上有极大的贡献。从印刷术发明以后，公元1020年宋朝政府刊印了这部书，发给各地方主管农业生产的劝农使者。但是数量很少，一般人看不到，老百姓只好抄录其中主要部分，摹印流传。南宋初“《齐民要术》多行于东州，东州士夫有以要术中种植畜养之法，为一时美谈”。1144年在安徽舒城重刻。1524年在湖南重刻。明清两代所刻的许多丛书，都把这书收入，《四部备要》和《万有文库》也收了这部书，流传就更广了。

历代的农学家也很重视这部书，如元朝政府编的《农桑辑要》，王祯的《农书》，明徐光启的《农政全书》和清朝的《授时通考》都引用了这书的主要部分。

作者自序说：“今采捃经传，爰及歌谣，询之老成，验之行事，起自耕农，终于醯醢，资生之业，靡不毕书。”他继承了古代文献所载的优良经验，采集了群众口头保存的经验，访问了有经验的老农，还在实际生产中作了考核，从书本知识到调查研究，从理论到实践，两者并举。这书之所以被后人所重视，不是没有道理的。

因为作者是北方人，了解北方的农业生产情况。但在南北分裂对峙的情况下，他没有机会观察南方农业生产的情形，因此，书中有关南方的某些记录，只是得之文献记录和传闻，不完全切合实际。相反，适用于黄河流域的农业生产经验，对南方地区来说，却是具有极重要的参考价值的，但其中有些经验由于土壤、气候、肥料、习惯的不同，是不能够照样采用的。

也正因为作者科学地记录了总结了黄河流域的农业生产经验，从我国整个生产发展的历史来说，从这部书中可以看出六世纪时北方地区农业生产的面貌，各种农作物的栽培方法，如保墒、冬灌、深耕、选种、肥料、防虫、收获、贮藏，和蔬菜的套作、鲜藏、酱藏、干藏、作葅等方法，果树的培育和果品的储藏和加工，伐木后的防腐防虫方法，特别是蚕桑，对桑、柘的栽培经营，到养蚕收茧的一切技术，都有专门的记载。此外，从书中所记的当时人民的主食品和副食品的类别，也可以比较地了解当时上层社会的生活情况。

这部书因为文字比较古奥，有些当时常用的字，现在已经不用了，有些带有地方性的生产工具的名词，现在已经改变了，很不容易读。比较容易读通的方法是参看后来的农学著作，如上面所说，有许多农学著作曾经引用了《齐民要术》的一部分，并和当时生产情况作了对此，或者加以注解，这样，从后人的相同著作的钻研了解，再回过头来读贾思勰的书，困难便可以少一些了。关于名词的部分，元王祯《农书》卷七到十四的农器图谱，有说明，有图。用来和《齐民要术》对照，绝大部分六世纪时的农具就都可以识别清楚了。

《农桑辑要》

《农桑辑要》七卷，元司农司撰。有元至元癸酉（1273年）翰林学士王磐序。这一年是宋度宗咸淳九年，这年二月，宋将吕文焕以襄阳叛降于元。到至元十三年（1276年）元兵入临安，十六年（1279年）陆秀夫、张世杰死，宋亡。这书的编成在元统一南宋之前七年，但是书里所讲的农作物，已经包括了过去北方的农学家所讲不清楚的南方作物了。

元世祖于至元七年（1270年）设司农司，这个机关专管农桑水利，分别派遣劝农官，巡行郡邑，察举农事成否，把情况通知户部，据以考核地方官的治绩。据王磐序说，从司农司成立以后，专门劝课农桑，行之五六年，功效大著，民间垦辟种艺之业，增前数倍，成绩很大。司农司的官员看到农民虽然有实际生产经验，但是“播殖之宜，蚕缲之节”也许不很得法，“力劳而功寡，获约而不丰”，就遍求古今所有农家的书，披阅参考，删其繁重，摭其切要，编为《农桑辑要》。这是一部总结十三世纪以前农业经验的书，也是传播南北各地农业经验的书。

这书在当时很被重视。在至元时代刊行以后，仁宗延祐元年（1314年）又特命刊板于江浙行省，以后英宗、明宗、文宗都一再申命颁布。至顺三年（1332年）还印行了一万部。现在的通行本是清乾隆三十八年（1773年）四库馆臣从《永乐大典》辑出来的。纪昀的案语：“观其博采经史及诸子杂家，益以试验方法，考核详瞻。而一一切于实用，当时绝贵重之，不虚也。”评价也很高。

七卷的内容是典训、耕垦、播种、栽桑、养蚕、瓜菜、果实、竹木、药草、孳畜。其中栽桑、养蚕，各占一卷，所以书名就叫作《农桑辑要》。

引用的书主要的是《齐民要术》，以及《汜胜之书》、崔寔《四民月令》等。除掉《齐民要术》已经引用过的书以外，新加的主要有《士农必用》《务本新书》《岁时广记》《四时类要》《图经》《韩氏直说》《博闻录》《种莳直说》《蚕桑直说》《蚕经》等书。

内容和《齐民要术》相比，除桑、蚕增加了大量材料以外，新添的有栽种苎麻法、栽木棉法、论苎麻木棉、西瓜、种萝卜、菠薐、莴苣、同蒿、人苋、莙荙、银杏、橙、橘、楂子、漆、皂荚、楝、椿、苇、蒲、栀子、茶、薯蓣、枸杞、菊花、苍术、黄精、百合、牛蒡子、决明、甘蔗、薏苡、藤花、薄荷、罂粟、养蜂等等。其中如木棉、茶、甘蔗，《齐民要术》虽然有了记载，但是很简略，因为贾思勰不了解南方情况，这些作物没有看到过，更谈不上种植经验，只能凭传闻和记载，当然不可能说得很具体。《农桑辑要》便不同了，具体地谈到棉花的下种、浇水、打心、摘棉、去子、拈棉；茶的收种子、肥料、下种、收茶时节；甘蔗的下种、浇水和收割、窖藏以及煎熬之法等等。把这两部书比较细读，很可以看出我国农业作物的品种发展，技术提高的历史过程。

《农桑辑要》是一部切于实用的书，不止在当时和以后的时代起了有益的作用，连邻近的国家也受到影响，朝鲜就是一个例子。

朝鲜养蚕的方法是从中国传去的，《李朝太宗实录》记公元1417年京畿采访判官权寀进黄真丝与茧。以前艺文馆大提学李行于《农桑辑要》内抽出养蚕方，自为经验，所收倍常，把方子刊板行世。后来朝鲜政府怕民间不懂华语，又命议政府舍人郭存中将本国俚语逐节夹注，刻板广布。

如收谷种法，《李朝世宗实录》记公元1422年，“八月，右议政李原、参赞许稠等启，《农桑辑要》收谷种法，有陈大小二麦”。又老农云，尝种陈三年麦，结实与新麦种无异。民未必晓此，今年二麦种乏，令各官廪有陈麦者悉给为种。种荞麦法，同年五月，令户曹行移各道，荞麦耕种，考《农桑辑要》《四时纂要》及本国经验方，趁时劝种。如种水稻，公元1438年令诸道监司，依《农桑辑要》所示，劝民早种，毋致失时。

又如种植红花，《李朝世祖实录》记，公元1462年下令各道观察使说：“红花春夏皆可种。我国人但知春种而不知夏种。今抄《农桑辑要》种红花法送之，宜晓谕民间，使知两种之利。”

木棉的广泛种植和传入朝鲜

封建社会里的平民百姓叫布衣，或者白衣。因为平民百姓只许穿布衣服、白衣服的缘故。有的时代，商人也只能穿白色的衣服。例如三国时吕蒙袭击关羽，把兵士乔装穿白衣服为商人偷渡，关羽没有觉察，以致突然被袭，全军崩溃。

在明代以前，布衣指的是麻布的衣服。所以有一种看相的书就叫作麻衣相法。在此以后，棉布逐渐推广了，布衣指的是棉布了。

棉布传入中国很早，南北朝时从南洋等地输入，叫作吉贝，也叫白叠。国内西北高昌（今新疆吐鲁番）也产棉花，出的布，就是白叠。宋元间已有许多地区种棉，如福建、广东、浙东、江东、江西、湖广等地，其中著名的种棉地区是广东的琼州。十三世纪中期，诗人描写长江流域纺绩情况说：“车转轻雷秋纺雪，弓弯半月夜弹云。”末期松江乌泥泾人黄道婆从琼州带回黎族人民的先进纺绩工具和技术，教会家乡妇女。当地人民生活提高，靠纺绩生活的有一千多家。诗人歌咏：“乌泾妇女攻纺绩，木棉布经三百尺。”松江从此成为明代出产棉布的中心。明太祖起事以后，就大力推广植棉，要每户农民必须种木棉半亩，田多的加倍。棉花的普遍种植和纺织技术的不断提高，使棉布产量日益增加，成为人民普遍穿用的服装原料了。

在同一时期，木棉又从中国传到朝鲜。朝鲜《李朝太祖康献大王实录》有这样的记载：

公元1363年（元顺帝至正二十三年），高丽使臣的书状官文益渐奉使元朝，回来的时候，看见路边有木棉，就摘了十几颗棉桃，装在口袋里。第二年回到家乡晋州，送一半给同乡郑天益试种，结果只有一颗成活，到秋天收得一百多颗棉桃。以后年年加种，到1367年郑天益把棉种分给乡里农民，劝他们种植。至于文益渐自己种的倒都不大结棉桃了。

有一天，胡僧弘愿到郑天益家，看到木棉，高兴得哭了，说：“想不到今天，又看到本土的东西。”郑天益留他住下，请教缲织的方法，弘愿详细说明，还替做了工具。郑天益立刻叫家里人织成一匹，邻里都学会了，教会了一乡。不到十年工夫，又教会了一国。

文益渐死于1398年，年七十岁。由于他带进棉种有功，1375年做了典仪注簿的官，一直做到左司议大夫。死后还追赠为江城君。1401年朝鲜参赞权近又向国王说：“故谏议大夫文益渐，初入江南，带回木棉种子，送于晋阳村舍，开始织木棉布，以此木棉是由晋阳开头的，从晋阳又传到全国，使得人民上下都能穿到棉衣，都是益渐的功劳。现在他死了，有个儿子还在晋阳，应该照顾，由政府叙用。”(1)

由此可见，木棉是由文益渐于1363年传入朝鲜的，1364年在晋州试种，1377年左右推广到全国。至于纺绩技术和工具则是胡僧弘愿的传授。这个人相当于我国松江的黄道婆。

至于棉桃的取得地点，权近说是江南，《太祖实录》则说是在元朝取得的，当时元朝的首都大都，即现在的北京。从那时大都附近取得棉桃，和历史实际情况是不符合的。据1363年的局面，朱元璋在南京，张士诚在苏州，方国珍在浙江。张士诚和方国珍都受元朝官号。郑麟趾的《高丽史》记高丽恭愍王时，朱元璋、张士诚和方国珍都曾多次和高丽通使。两书互证，可以肯定，文益渐取得棉桃的地点是在江南，也就是苏松一带。《朝鲜李朝太祖实录》所说的元朝，应是受元朝的官号的张士诚，两者的说法是并不矛盾的。《高丽史·恭愍王世家》：

癸卯十二年（1363年）夏四月壬子，张士诚遣使贺平“红贼”，献彩缎及羊、孔雀。

很可能，文益渐是这次张士诚遣使的报聘使节。

至于《明实录》和《李朝实录》记载的木棉，事实上应该是草棉。因为木棉传入较早，草棉较后，习惯上还是把草棉叫作木棉，这种例子历史上是很多的。

(1) 《朝鲜李朝太宗恭定大王实录》。

谈烟草

几个月前，和夏衍同志在一起闲谈，谈到烟草的传布历史，他把我的说法写在《花木瓜果之类》文章中。发表在《新观察》上。这几天我又查了过去所写的文章，看了一些书，恰好相反，那天我记错了，把话说倒了，烟草不是从广州传到朝鲜、日本，而是由日本传到朝鲜，又传入我国东北的；另一路则从菲律宾传到福建、广东，又从闽广传到北方。第三条是由南洋输入广东。

看来，对烟草传入历史有兴趣的人并不少。而且，那次说拧了，也应该更正。写《谈烟草》。

几十年前，美国有一个人叫洛弗，写了一本关于烟草的小册子，讲烟草输入亚洲各地的情形。据他的研究，日本在公元1615年（明万历四十三年）曾经下令禁止吸烟，焚毁烟叶，拔去未获的烟草。至于烟草的输入日本，开始种植，大约是公元1605年左右的事。第一次带烟叶到日本来的是葡萄牙人，葡萄牙人在日本记载上叫作南蛮，时间在十六世纪末年。不过几年，长崎便有人经营烟草种植，吸烟的习惯很快地就传播到各处，尽管有禁令，人们还是爱吸。日本人所用淡芭菰这个字，就是从葡萄牙文Tobaco来的。

在中国方面，最初传入烟草的是十七世纪初年的福建水手，他们从吕宋带回来烟草的种子，再从福建南传到广东，北传到江浙。明末名医张介宾（景岳）在他的著作中，第一次提到烟草的历史和故事。他说：“烟草自古未闻。近自我明万历（1573—1620年）时，出于闽广之间，自后吴、楚地土皆种植之，总不若闽中者色微黄质细，名为金丝烟者，力强气胜为优。求其服食之始，则闻以征滇之役，师旅深入瘴地，无不染病，独一营安然无恙，问其故，则众皆服烟。由是遍传，今则西南一方，无分老幼，朝夕不能间矣。”公元1638年（明思宗崇祯十一年）和1641年都曾有诏谕禁止吸烟和种烟，但是不管事。到崇祯末年已经弄到“三尺之童，无不吸烟”的地步了。

在朝鲜，据荷兰水手汉末尔1668年的报告，远在五六十年前，朝鲜已经从日本输入烟草和种植的方法了。他们以为这种种子来自南蛮国，名之为南蛮草。在汉末尔被俘居留在朝鲜的时候，朝鲜人已经有了吸烟的嗜好。朝鲜烟草最为中国人所爱好，两年一次的朝鲜使臣到北京来，在礼物中就有烟草一项。

烟草传到东方的路线有三条：第一条由墨西哥到菲律宾、到中国台湾，再到内地，第二条由葡萄牙人传到印度、印度尼西亚和日本，第三条俄国人到了西伯利亚，学会了吸烟和种烟的方法。

洛弗的著作是泛论亚洲的烟草传布的。至于烟草在我国国内传布情况，材料也很多。

明人著作中除张介宾的《景岳全书》外，提到烟草的历史的有方以智的《物理小识》卷九记：“万历末，有携淡把姑至漳泉者，马氏造之曰淡肉果，渐传至九边，皆衔长管而火点吞吐之，有醉仆者。崇祯时严禁之不止。其本似春不老而叶大于菜，曝干以火酒炒曰金丝烟，北人呼为淡把姑，或呼担不归。其性可以祛湿发散，然服久则肺焦，诸药多不效，其症为吐黄水而死。”说得很怕人。漳泉的烟草来自台湾，《台湾府志·土产门》：“淡芭菰冬种春收，晒而切之，以筒烧吸，能醉人。原产湾地，明季漳人取种回栽，今名为烟，达天下矣。”台湾的烟草又来自菲律宾，姚旅《露书》：“吕宋国有草名淡芭菰，一名金丝烟，烟气从管中入喉，能令人醉，亦辟瘴气，可治头虱。”也可以杀农业害虫，朱仕琇《海东剩语》说：“台田苗生虫，每卜种以烟梗附其下，虫患乃息。”赵翼《陔余丛考》卷三十三烟草条：“王阮亭引姚旅《露书》……初漳州人自海外携来，莆田亦种之，反多于吕宋矣。然唐诗云相思若烟草，似唐时已有服之者。据王肱《枕蚓庵琐语》，谓烟叶出闽中，边上人寒疾，非此不治，关外至以一马易一斤。崇祯中下令禁之，民间私种者问徒(1)，利重法轻，民冒禁如故。寻下令犯者皆斩，然不久因军中病寒不治，遂弛其禁。予儿时尚不识烟为何物，崇祯末三尺童子莫不吃烟矣。据此则烟草自崇祯末乃盛行也。”杨士聪《玉堂荟记》说崇祯十二年（1639年）定例，吃烟者死。洪承畴请开其禁，初以吃烟声似吃燕，故恶之。原来还有忌讳在里头呢。《寒夜丛谈》也说：“烟草产自闽中……崇祯初重法禁之不止，末年遂遍地种矣。余儿时见食此者尚少，迨二十年后，男女老少，无不手一管，腰一囊。”董含大概是不抽烟的，他在《三冈识略》里讲到抽烟：“明季服烟有禁，惟闽人幼而习之，他处百无一二也。近日宾主相见，以此鸣敬，俯仰涕唾，恶态毕具。始则城市服之，已而及乡村矣。始犹男子服之，既则遍闺阁矣。习俗易人，真有不知其然而然者。”连烟管也有讲究，张向安《亥白集》竹枝词：“淡芭菰好解愁能，幽怨传来吕宋曾，一种湘筠和泪色，土花斑驳上洋藤。原注烟草始于吕宋国，近洋中有藤，花纹斑驳，以制烟筒极精。”这是清朝嘉庆时期的事情了。这样，从菲律宾到我国台湾，到漳、泉，再传到北方九边，这是烟草传入我国的第一条路线。

第二条路线是由南洋输入广东，据《粤志》：“粤中有仁草，一曰八角草，一曰金丝烟，治验亦多。其性辛散，食其气，令人醉。一曰烟酒，其种得之大西洋。一名淡巴菰，相思草，闽产者佳。”一说由越南传入，广东《高要县志》：“烟叶出自交趾，今所在有之，茎高三四尺，叶多细毛，采叶晒干如金丝色，性最酷烈，取一二厘于竹管内以口吸之，口鼻出烟，服之以御风湿，独取一时爽快，然久服面目俱黄，肺枯声干，未有不殒身者，愚民相率服习，如蛾赴火，诚不可不严戢之也。”杨士聪《玉堂荟记》说：“烟自天启末（1620—1627年）调广兵，乃渐有之。”可见也是由部队带到北方去的。

第三条路线是由辽东传入，从日本到朝鲜到辽东。朝鲜人称烟草为南蛮草，又名南草。万历四十四、五年间（1616—1617年）由日本输入朝鲜。天启辛酉、壬戌（1621—1622年）以后，朝鲜吸烟的人很多。由商人输入沈阳，清太宗以其非土产，下令禁止。《朝鲜李朝仁祖实录》记，公元1637年（明崇祯十年，清崇德二年），朝鲜政府以南草作礼物赠予建州官员云：“丁丑七月辛巳，户曹启曰，世子蒙尘于异域，彼人来往馆所者不绝，而行中无可赠之物，请送南草三百余斤。从之。”世子即昭显世子，因三田渡之盟作质于建州，彼人指建州官员。可是第二年即被建州禁止，《仁祖实录》：“戊寅（1638年）八月甲午，我国人潜以南灵草入送沈阳，为清将所觉，大肆诘责。南灵草，日本国所产之草也，其叶大者可七八寸许，细截之而盛之竹筒，或以银锡作筒，火以吸之，味辛烈，谓之治痰消食，而久服往往伤肝气，令人目翳。此草自丙辰、丁巳间（1616—1617年）越海来，人有服之者而不至于盛行。辛酉、壬戌（1621—1622年）以来，无人不服，对客辄代茶饮，或谓之烟茶，或谓之烟酒。至种采相交易。久服者知其有害无利，欲罢而终不能焉。世称妖草。转入沈阳，沈人亦甚嗜之。而虏汗（指清太宗）以为非土产，耗财货，下令大禁云。”次年，朝鲜派往沈阳的使节即以夹带南草被凤凰城人所发觉，为宪司所劾罢职。同书又记：“庚辰（1640年）四月庚午，宾客李行远驰启曰：清国南草之禁，近来尤重，朝廷事目，亦极严峻。而见利忘生，百计潜藏，以致辱国。请今后犯禁者一斤以上先斩后闻，未满一斤者，囚禁义州，从轻重科罪。从之。”两国都用重刑禁止输入和走私，甚至处走私的以死刑，可是，吸烟已成建州贵族的迫切需要，无论如何也禁止不了。同书记：“丙戌（1646年）五月辛巳，冬至使李基祚至北京，驰启曰：龙将（英俄尔岱）密言于李芿叱石曰：今番减米乃九王之力，九王喜吸南草，又欲得良鹰，南草良鹰，并可入送，以致谢意云。”九王即当时的摄政王多尔衮。把以上的史料和荷兰水手汉末尔的报告对比，是完全符合的。而且南草也确是日本名词，《言泉》“南草，淡芭菰之异称也”，可证。上引《李朝实录》中的南灵草，大概就是南蛮草，灵蛮字形相近，抄本是很容易抄错的。

在中国方面，和朝鲜接壤的是辽河以东新兴的后金（1636年后改称清，本文称未入关前为建州，未改国号前为后金，入关后为清）。明人禁烟上文已经讲过了，后金的禁烟则见于《东华录》：“天聪八年（1634年），上谓贝勒萨哈廉曰：闻有不遵烟禁，犹自擅用者。对曰：臣父大贝勒曾言，所以禁众人，不禁诸贝勒者，或以我用烟故耳。若欲禁止用烟，当自臣等始。上曰：不然，诸贝勒虽用，小民岂可效之，民间食用诸物，朕何尝加禁耶！又谓固山额真那木泰曰：尔等诸臣在衙门禁止人用烟，至家又私用之，以此推之，凡事俱不可信矣。朕所以禁用烟者，或有穷乏之家，其仆从皆穷乏无衣，犹买烟自用，故禁之耳。不当禁而禁，汝等自当直谏，若以为当禁，汝等何不痛革！不然，外廷私议禁约之非，是以臣谤君，子谤父也。”《皇朝通考·刑考》也记，崇德三年（1638年）严出境货买烟草之禁。从这一段记载，我们知道：第一，后金之禁烟，在1634年之前，比朝鲜的记载早四年。第二，当时的贵族，王公贝勒大臣中有不少人都抽烟，除九王以外，大贝勒代善也有烟瘾。第三，后金禁烟的对象是老百姓，不禁贵族。由于禁下不禁上，禁令没有什么效果，贵族大臣们有意见。第四，后金之禁烟目的是为了非土产，耗财货。这一点除了已见上引的朝鲜记载以外，还在1641年的烟草解禁令中明白指出，据《东华录》：“崇德六年（1641年）二月戊申，谕户部曰：前定禁烟之令，其种者用者，屡行申饬。近见大臣等犹然用之，以致小民效尤不止。故行开禁，凡欲用烟者，惟许人自种而用之，若出边货买者处死。”烟禁的开放，只限于自种自用，至于从国外走私输入的，仍然要杀头，和上引朝鲜记载可以互证。从这件事情看来，清太宗对烟草采用民间自种、严禁走私进口的政策是正确的，在那个时代能够有这样的措施是件很了不起的事。

由于开放了禁令，东北有很多地方种了烟，《盛京通志·物产》《皇朝通志·昆虫草木略》都说：“陇旁隙地多种之，叶肥大至径尺，食之御寒。”《热河志》说：“陇旁隙地，多种烟草，肥大至径尺，其近顶处数尺曰盖露。”这就是有名的关东烟叶，当时人以为味胜建烟。西北如陕北，《延绥镇志》：“烟草其苗掀生如葵，叶光泽，形如红蓼，不相对，高数尺，三伏中开花，色黄，八月采，阴干，用酒洗切成丝。而各省之有名者：崇德烟、黄县烟、曲沃烟、美原烟，惟日本之倭丝为佳。”《百草镜说》：“烟一名相思草，烟品之多，至今极盛。在内地则福建漳州有石马烟，浙常山有面烟，江西有射洪烟，山东有济宁烟，近日粤东有潮烟。”俞正燮《癸巳存稿·吃烟事述》提到兰州有水烟。并说当时有些人见人不吃烟，笑话他是明朝人，其实根据史料，明末人是吃烟的。

清朝康熙帝也是反对抽烟的。俞正燮引：“康熙到德州，传旨：朕生平不好酒，亦能饮一斤，止是不用。最可恶是用烟，诸臣在围场中终日侍，朕曾用烟否？每见诸臣私在巡抚帐房中吃烟，真可厌恶。况烟为最耗气之物，不惟朕不用，列圣俱不用也。”清宫制度，不禁烟，也不把烟列入茶酒一类，作为待客的物品，由此可见康熙帝之反对吃烟，是从卫生观点出发，和清太宗的禁烟从经济观点出发，是有所不同的。

烟草作为药用材料，朝鲜很注意，张璐《本经逢原》说：“烟草之火，方书不录，惟朝鲜志见之。始自闽人吸以祛瘴，而后北方借以避寒，今则遍行寰宇。”有人卷烟叶塞笔管中，可使笔不蛀。《醒世奇观》以为烟油杀蛇，以注蚂蟥，立僵。

清人入关后，如上所说，多尔衮酷嗜烟草，其他贵族大臣也有吃烟的习惯，渐渐地吃烟成为社会风气了，甚至妇女也抽上了。董潮《东皋杂钞》卷二：“烟草本夷种，嗜之者始于明季。近日士大夫习以为常，大庭广众中以此为待客之具，至闺阁亦然。”

以上说的都指的是抽旱烟水烟。至于纸烟，那是较后的事了，也希望有人能把纸烟的历史谈一谈。

我想，谈一点对我们日常生活有关的一些事情，了解它的发生和发展，以至对人民生活、国家经济的影响，也不是不值得的。

1959年10月20日

(1) 编者注：徒为明代刑罚，指剥夺犯人人身自由，监禁于一定场所强制劳动。

古代的战争

苏联国防部长马利诺夫斯基在苏共二十一次代表大会上，讽刺美英战争狂人的核战争方案说，“先生们，你们的手太短了！”

现代战争广泛运用科学技术成就，苏联的洲际火箭、导弹可以击中地球上任何一个角落，百发百中；苏联的科学技术成就有力地保障了世界和平，使得手太短的战争狂人不敢轻于发动毁灭自己的战争。

手的长短说明今天两大阵营的军事力量。

古代也是如此。在远距离的杀伤武器发明以前，战争是人与人的搏斗，枪、刀、箭、槊等都是手的延长。战将和士兵的体力，运用武器的熟练程度，武器的重量，和勇敢、机智的结合，在战争中发生作用。

在战争进行中，士兵和士兵、战将和战将搏斗，面对面地厮杀，往往以伤亡较多的一方无力继续进行战斗而结束战局。

将军和将军的厮杀，大战几百个回合。甲杀了乙或乙杀了丙，虽然不一定决定战争的胜负，但是，在有些场合，却也起着关键性的作用，特别是敌方的主将或骁将阵亡，失去指挥，影响士气，就非打败仗不可了。

小说和戏文上常常描写、演出战争，戏台上除了战争双方的队伍用几个战士作为大军的象征以外，战争展开的重点通常放在两方主将的搏斗上面，这种表现手法是有历史事实根据的。

在斗将的场合，有大战几百个回合之说，一个回合的意思是交手一次。战将无论骑将或步将，都得手执武器。两军相对，中间有一段距离，双方同时前进，到了面对面接触的程度，互用武器杀伤对方，一击不中，就得退回来，准备第二次的接触，这样一进一退，就叫一个回合。在生和死的搏斗中，手的长短也就是武器的长短、重量，是有极重要意义的。长枪、大刀、马槊等长武器要比用剑、短刀这类短武器更为优越。而更重要的则是使用武器的熟练程度、人的机智，这就要讲武艺了。同样的体力和武器，决定胜负的是武艺。战将为了保护自己，就得戴盔披甲，一副盔甲分量是很重的，骑将的马也得披甲，再加上武器本身的重量，没有极健壮的体力是支持不了的。在有些场合，斗到相持不下的时候，还得换马。也有这样一种情况，战将本人并未打败，只因马力乏了，或者马受伤了，进退不得，被敌方杀伤，吃了败仗。“射人先射马”，就是这个道理。

战争时用旗、金、鼓指挥，叫作三官。

旗是管节度的，大将有大纛，指挥全军；有方面旗，东方碧，南方赤，西白，北黑，中央黄，指挥各方。因为人多距离远，讲话听不见，走马传令费时间，就用旗来指挥：中央旗挥动，全军集合，旗俯即跪，旗举即起，卷旗衔枚，卧旗俯伏，见敌旗三挥，布阵旗左右挥。方面旗举，方面兵急须装束，旗俯即进，旗竖即住，旗卧即回。召将用皂旗，一点皂旗队头集，二点皂旗百人将集，三点皂旗五百人将集，一点一招千人将集。

金、鼓管进退，击鼓进军，鸣金退军。

击鼓三通共千槌，一通三百三十三槌（一说是三百六十五槌）。行军平时挝鼓吹角戒严，吹角一十二变为一叠，鼓音止，角音动，一昼夜三角三鼓。大将以下都按级别备金鼓，遇有紧急事故，先头部队击鼓报警，全军就进入战争准备状态了。(1)

杀败敌人以首级论功，是沿袭秦的制度，杀一个敌人赐爵一级来的。

报功和发表战绩时也照例要夸大一番，以一为十，例如杀敌百人，露布上必定要写千人之类。(2)

帅旗是中军所在的标识，也是全军指挥的中心，帅旗一倒，全军就失去指挥，陷于混乱。以此，夺取敌方的帅旗也就成为古代战将的主要目标了。

(1) 曾公亮：《武经总要》卷二；《通典》卷一五七。

(2) 《资治通鉴》卷六六。

古代的斗将

两军对垒，将和将斗，叫作斗将。我国的武打戏有悠久的传统，武打戏中的斗将，突出地集中地表现了勇士们的英勇气概，更是受人欢迎。其实，不止是今天的人们喜欢看斗将的戏，古代人也是喜欢的。例如司马光编《资治通鉴》，态度很严肃，取材极谨慎，但写晋将陈安的战斗牺牲，却十分寄予同情。

太宁元年（323年）七月，晋将陈安被赵主刘曜打败，帅精骑突围，出奔陕中。

刘曜遣将军平先等追击陈安。

陈安左手挥七尺大刀，右手运丈八蛇矛，近则刀矛俱发，一杀就是五六个人，远则左右驰射，边打边逃。平先也勇捷如飞，和陈安搏斗，打了三个回合，夺掉陈安的蛇矛。

到天黑了，下着大雨，陈安和几个亲兵只好丢掉马，躲在山里。第二天天晴了，赵军追踪搜索，陈安被擒牺牲。

陈安待将士极好，和将士共甘苦。死后，陇上人民很想念他，为他作壮士之歌，歌词道：

陇上壮士有陈安，躯干虽小腹中宽，爱养将士同心肝，骢交马铁瑕鞍。七尺大刀奋如湍，丈八蛇矛左右盘，十荡十决无当前。战始三交失蛇矛，弃我骢窜岩幽，为我外援而悬头；西流之水东流河，一去不还奈子何！

为我外援而悬头，这是陈安被陇上人民长久思念的道理。司马光在北宋对辽和两夏的战争中，怀念古代孤军抗敌的民族英雄，闻鼙鼓而思将帅，怕也是有所寄托吧。

宋曾公亮《武经总要》也记了几件斗将的故事。一是史万岁。隋将窦荣定将兵击突厥，史万岁到辕门要求参军，窦荣定早听说史万岁勇敢的声名，一见大喜。派人告诉突厥，各选一壮士决胜负。突厥同意，派一骑将挑战，荣定就派史万岁应战。万岁驰出，斩敌骑而回。突厥大惊，立刻退军。

一件是白孝德的故事。史思明攻河阳，使骁将刘龙仙率铁骑五千临城挑战。龙仙健勇，骄傲轻敌，把右脚放在马鬣上，破口谩骂。

唐军元帅李光弼登城，看敌人情况，对诸将说：“谁能去干掉他？”大将仆固怀恩报了名，光弼说：“这不是大将干的事，看还有谁去？”大家都推白孝德。

光弼问白孝德要多少兵，孝德说，我一个人就行了。光弼很称赞他的勇气，还问需要什么，孝德只要五十个骑兵，大军鼓噪助威。

孝德手挟两个蛇矛，骑马过水，刘龙仙见他只一个人，不以为意，还是把脚放在马鬣上。稍近，龙仙刚要动弹，孝德摇摇手，好像叫他别动，龙仙不知其意，也就不动了。孝德对他说：“侍中（光弼官称）叫我来讲话，没有别的。”龙仙退却几步，还是破口大骂。孝德勒住马，瞪着眼说：“狗贼，你认得我吗？”龙仙说：“谁啊？”孝德说：“我是大将白孝德。”龙仙骂：“是什么猪狗！”孝德大叫一声，持矛跃马便刺，城上一齐鼓噪，五十骑也跟着冲锋，龙仙来不及射箭，只好沿堤乱转，孝德追上，斩首而回。

一是王敬荛，说他多力善战，所用的枪、箭都用纯铁制成。枪重三十多斤，摧锋破敌，都以此取胜。

斗将的武艺

战将和战将面对面的搏斗中，武艺起决定作用。

小说戏文里记着许多回马枪、夺槊、索的故事。

唐玄宗时名将哥舒翰善用回马枪。他有家奴名左车，十五六岁，很有力气。哥舒翰每追敌人靠近了，用枪搭敌人的背，大喝一声，敌人失惊回头，趁势刺中喉头，挑起三五尺掼下，没有不死的。这时左车便下马割取首级，每次如此。

唐太宗的大将尉迟敬德善于避矟，每战，单骑冲入敌阵，敌人的矟四面攒刺，终不能伤。又会夺敌矟，反刺敌人，出入重围，往还无碍。

太宗的兄弟齐王元吉也会使矟，看不起敬德，要和他比赛。太宗叫两人把矟的刃去掉了，光用矟竿相刺。敬德说：“带刃也不能伤我，不必去。但我的可以去掉。”比的结果，元吉竟不能中。

太宗问他：“夺矟避矟，哪个难些？”敬德说：“夺矟难。”太宗就叫夺元吉的矟。元吉执矟跃马，一心打算刺杀敬德，不料一会儿功夫，他的矟三次被敬德所夺。元吉以骁勇著名，虽然口头上十分称赞，心里却非常恼恨，以为丢人。

王世充领步骑数万来战，骁将单雄信领骑直追太宗，敬德跃马大呼，横刺雄信坠马，敌军稍退，敬德护卫着太宗突出敌围。(1)

长武器毕竟只能在近距离面对面厮杀，远一些就不济事了。这时，弓箭就起了作用。另外，有一种抛掷式的武器叫索。武则天时契丹将李楷固善使索和骑射、舞槊，每次冲锋，都如“鹘入鸟群，所向披靡。黄麞（地名）之战，（唐将）张玄遇、麻仁节皆为所”(2)。

长武器也讲究重量，《新唐书》卷一九三《张兴传》：“为饶阳裨将，安禄山反，攻饶阳，兴擐甲持陌刀，重十五斤，敌人登城，兴一举刀就杀几个人，敌人很害怕。”《宋史·兵志》十一记公元1000年时神骑副兵马使焦偓献盘铁槊，重十五斤，在马上挥舞如飞。还有相国寺和尚法山，还俗参军，用铁轮拨，浑重三十三斤，头尾有刃，是马上格战的武器。

唐代中期流行用陌刀作战，最著名的陌刀将是李嗣业，每为队头，所向必陷。公元748年高仙芝攻勃律（国名，在今新疆边外苏联境内。本为东西布鲁特人所居。布鲁特即勃律。），嗣业和郎将田珍为左右陌刀将，吐蕃十万众据守娑勒城，据山因水，嗣业领步军持长刀上山头，大破敌军。756年和安禄山香积寺之战，嗣业脱衣徒搏，执长刀立于阵前大呼，当嗣业刀的人马都碎。(3)阚棱善用两刃刀，长一丈，名曰陌刀，一挥杀数人，前无坚对。(4)《裴行俭传》和《崔光远传》也都记有用陌刀作战的故事。《通鉴》卷二〇二注：陌刀，是大刀，一举刀可杀数人。《唐六典》说，陌刀是长刀，步兵所用，就是古代的斩马剑。

(1) 曾公亮：《武经总要》后集九。

(2) 《旧唐书》卷一〇九。

(3) 《资治通鉴》卷二〇六。

(4) 《新唐书》卷九二，《阚棱传》。

阵图和宋辽战争

在古代，打仗要排阵，要讲究、演习阵法。所谓阵法就是野战的战斗队形和宿营的防御部署；把队形、部署用符号标识，制成作战方案，叫作阵图。

根据阵图在前线指挥作战或防御的带兵官，叫作排阵使。

从历史文献看，如郑庄公用鱼丽阵和周王作战，到清代的太平军的百鸟阵，无论对外对内，无论是野战，或防御，都要有阵法。没有一定的组织形式，几千人几万人一哄而上，是打不了仗的，要打也非败不可。其中最为人所熟知的是诸葛亮的八阵图，“功盖三分国，名成八阵图”的诗句，一直为后人所传诵。正因为如此，小说戏剧把阵图神秘化了，如宋辽战争中辽方的天门阵，杨六郎父子虽然勇敢，但还得穆柯寨的降龙木才能破得了。

《穆柯寨》这出戏虽然是虚构的，但是就打仗要排阵说，也反映了一点历史的真实性。从公元976年到1085年左右，这一百一十年中，北宋历朝的统治者特别重视阵图。（无论是在这时期以前或以后，关于阵图的讨论、研究、演习、运用，对前线指挥官的控制，和阵图在战争中的作用，都比不上这个时期。）从这一时期的史料分析，北宋的统治者是用阵图直接指挥前线部队作战的，用主观决定的战斗队形和防御部署，指挥远在几百里以至千里外的前线部队。敌人的兵力部署、遭遇的地点、战场的地形、气候等等，都凭主观的假设决定作战方案，即使作战方案不符合实际情况，前线指挥官也无权改变。照阵图排阵打了败仗，主帅责任不大；反之，不按阵图排阵而打了败仗，那责任就完全在主帅了；败军辱国，罪名极大。甚至在个别场合，机智一点而又有担当的将领，看出客观情况不利，不按阵图排阵，临机改变队形，打了胜仗，还得向皇帝请罪。

宋辽战争的形势，两方的优势和劣势，989年熟悉北方情况的宋琪曾做具体分析，并提出建议。他说：“每蕃部南侵，其众不啻十万。契丹入界之时，步骑车帐，不从阡陌，东西一概而行。大帐前及东西面差大首领三人各率万骑，支散游奕，百十里外，亦交相侦逻，谓之栏子马。……未逢大敌，不乘战马，俟近我师，即竞乘之，所以新羁战蹄，有余力也。且用军之术，成列而不战，俟退而乘之。多伏兵断粮道，冒夜举火，土风曳柴，馈饷自资。退败无耻，散而复聚，寒而益坚，此其所长也。中原所长，秋夏霖霪，天时也。山林河津，地利也。枪突剑弩，兵胜也。败丰士众，力张也。”契丹以骑兵冲锋为主，宋方则只能凭气候地利取守势。以此，他建议“秋冬时河朔州军，缘边砦栅，但专守境”。到戎马肥时，也“守陴坐甲，以逸待劳……坚壁固守，勿令出战”。到春天新草未生，陈草已朽时，“蕃马无力，疲寇思归，逼而逐之，必自奔北”。最后，还提出前军行阵之法，特别指出，要“临事分布，所贵有权”(1)。宋太宗采纳了他一部分意见，沿边取守势，做好防御守备，但要集中优势兵力，大举进攻。至于授权诸将，临事分布，则坚决拒绝了。

由于宋辽的军事形势不同，采取防御战术，阻遏骑兵冲击的阵法便成为宋代统治者所特别关心的问题了。在平时，和大臣研究、讨论阵图，如987年并州都部署潘美、定州都部署田重进入朝，宋太宗出御制平戎万全阵图，召美、重进及崔翰等，亲授以进退攻击之略。(2)997年，又告诉马步军都虞候传潜说：“布阵乃兵家大法，小人有轻议者，甚非所宜。我自作阵图给王超，叫他不要给别人看。王超回来时，你可以看看。”(3)1000年，宋真宗拿出阵图三十二部给宰相研究，第二年又和宰相讨论，并说：“北戎寇边，常遣精悍为前锋，若捍御不及，即有侵轶之患。今盛选骁将，别为一队，遏其奔冲。又好遣骑兵出阵后断粮道，可别选将领数万骑殿后以备之。”(4)由此可见，这些阵图也是以防御敌骑奔冲和保卫后方给养线为中心思想的。1003年契丹入侵，又和宰相研究阵图，指出：“今敌势未辑，尤须阻遏，屯兵虽多，必择精锐，先据要害以制之。凡镇、定、高阳三路兵，悉会定州，夹唐河为大阵。量寇远近，出军树栅，寇来坚守勿逐，俟信宿寇疲，则鸣鼓挑战，勿离队伍，令先锋、策先锋诱逼大阵，则以骑卒居中，步卒环之，短兵接战，亦勿令离队伍，贵持重而敌骑无以驰突也”(5)。连远在河北前线部队和敌人会战的地点以及步外骑内的战斗部署都给早日规定了。景德元年（1004年）八月出阵图示辅臣，十一月义出阵图，一行一止，付殿前都指挥使高琼等。(6)1045年，宋仁宗读《三朝经武圣路》，出阵图数本以示讲读官。(7)又赐辅臣及管军臣僚临机抵胜图。(8)1054年，赐近臣御制攻守图。(9)1072年，宋神宗赐王韶御制攻守图、行军环株、战守约束各一部，仍令秦凤路经略司钞录。(10)1074年，又和大臣讨论结队法，并令五路安抚使各具可用阵队法，及访求知阵队法者，陈所见以闻(11)，出攻守图二十五部赐河北。(12)1075年，讨论营阵法，郭固、沈括都提出意见，宋神宗批评当时臣僚所献阵图，以为皆妄相惑，无一可取，并说：“果如此辈之说，则两敌相遇，须遣使预约战日，择一宽平之地，仍夷阜塞壑，诛草伐木，如射圃教场，方可尽其法耳。以理推之，知其不可用也决矣。”否定当时人所信从的唐李筌《太白阴经》中所载阵图，以为李筌的阵图止是营法，是防御部署，不是阵法。而采用唐李靖的六花阵法，营阵结合，止则为营，行则为阵，以奇正言之，则营为正，阵为奇，定下新的营阵法。沈括以为“若依古法，人占地二步，马四步，军中容军，队中容队，则十万人之队，占地方十余里，天下岂有方十里之地，无丘阜沟涧林木之碍者！兼九军共以一驻队为篱落，则兵不可复分，如九人共一皮，分之则死，此正孙武所谓靡军也”(13)。可见宋神宗的论断，是采取了沈括的意见的。宋代统治者并以阵法令诸军演习，如宋仁宗即位后，便留心武备，令捧日、天武、神卫、虎翼四军肄习战阵法。(14)1044年，韩琦、范仲淹请于鄜延、环庆、泾原路各选三军，训以新定阵法；于陕西四路抽取曾押战队使臣十数人，更授以新议八阵之法，遣往河北阅习诸军。这个建议被采纳了，1045年，遣内侍押班任守信往河北路教习阵法。(15)到命将出征，就以阵图约束诸将，如979年，契丹入侵，命李继隆、崔翰、赵延进等将兵八万防御，宋太宗亲授阵图，分为八阵，要不是诸将临时改变阵法，几乎打大败仗。(16)1070年，李复圭守庆州，以阵图授诸将，遇敌战败，复圭急收回阵图，推卸责任，诸将以战败被诛。(17)

在宋代统治者讲求阵法的鼓励下，诸将纷纷创制阵图，如1001年，王超援灵州，上二图，其一遇敌即变而为防阵，其一置资粮在军营之外，分列游兵持劲弩，敌至则易聚而并力。(18)1036年，洛苑使赵振献阵图。1041年，知并州杨偕献龙虎八阵图。青州人赵宇献大衍阵图。1045年，右领军卫大将军高志宁上阵图。1051年，泾原经略使夏安期上弓箭手阵图，1055年，并代钤辖苏安静上八阵图，1074年，定州路副都总管、马步军都虞候杨文广献阵图及取幽燕之策。这个杨文广就是宋代名将杨六郎的儿子，也就是为人所熟知的穆柯寨里被俘的青年将领杨宗保。(19)

在作战时，选拔骁将做排阵使。如976年，攻幽州，命田钦祚与郭守文为排阵使，钦祚正生病，得到命令，喜极而死。1002年，周莹领高阳关都部署，为三路排阵使。1004年，澶渊之役，石保吉、李继隆分为驾前东西都排阵使等等。(20)

由于皇帝事先所制阵图不可能符合客观实际情况，统军将帅又不敢违背节制，只好机械执行，结果是非打败仗不可。1075年，宋神宗和朝廷大臣研究对辽的和战问题，张方平问宋神宗，宋和契丹打了多少次仗，其中打了多少次胜仗，多少次败仗，宋神宗和其他大臣都答不出来。神宗反问张方平，张说，“宋与契丹大小八十一战，惟张齐贤太原之战，才一胜耳”。八十一仗败了八十次，虽然失于夸大，但是，大体上败多胜少是没有疑问的。打败仗的原因很多，其中之一是主观主义的皇帝所制阵图的罪过。

相反，不凭阵图，违背皇帝命令的倒可以不打败仗。道理是临机应变，适应客观实际情况。著例如979年满城之战，李继隆、赵延进、崔翰等奉命按阵图分为八阵。军行到满城，和辽军骑兵遭遇，赵延进登高瞭望，敌骑东西两路挺进，连成一片，不见边际。情况已经危急了，崔翰等还在按图布阵，每阵相去百步，把兵力分散了，士卒疑惧，略无斗志。赵延进、李继隆便主张改变阵势，把原来“星布”的兵力，集中为两阵，前后呼应。崔翰还怕违背节制，万一打败仗，责任更大。赵延进、李继隆拍胸膛保证，如打败仗，由他两人负责。才改变阵势，兵力集中了，士卒忻喜，三战大破敌军。这里应该特别指出，赵延进的老婆是宋太宗尹皇后的妹子，李继隆则是宋太宗李皇后的兄弟，两人都是皇帝亲戚，所以敢于改变阵图，转败为胜。(21)另一例子是1001年威虏军之战。镇、定、高阳关三路都部署王显奉诏于近边布阵和应援北平控扼之路。但辽军并没有根据宋真宗的“作战部署”行事，这年十月入侵，前锋挺进，突过威虏军，王显只好就地迎击。刚好连日大雨，辽军的弓以皮为弦，雨久潮湿，不堪使用，王显乘之大破敌军。虽然打了胜仗，还是忧悸不堪，以违背诏令，自请处分。宋真宗亲自回信慰问，事情才算结束。(22)

前方将帅只有机械地执行皇帝所发阵图的责任，在不符合实际客观情况下，也无权临机应变，以致造成屡战屡败、丧师辱国的局面，当时的文臣武将是很深切了解这一点的，多次提出反对意见，要求不要再发阵图，给前方统帅以机动作战的权力。例如989年知制诰田锡上疏说：“今之御戎，无先于选将帅，既得将帅，请委任责成，不必降以阵图，不须授之方略，自然因机设变，观衅制宜，无不成功，无不破敌矣。……况今委任将帅，而每事欲从中降诏，授以方略，或赐以阵图，依从则有未合宜，专断则是违上旨，以此制胜，未见其长。”(23)999年，京西转运副使朱台符上疏说：“夫将帅者王之爪牙，登坛授钺，出门推毂，阃外之事，将军裁之，所以克敌而制胜也。近代动相牵制，不许便宜。兵以奇胜，而节制以阵图，事惟变适，而指踪以宣命，勇敢无所奋，知谋无所施，是以动而奔北也。”(24)1040年，三司使晏殊力请罢内臣监军，不以阵图授诸将，使得应敌为攻守。(25)同时王德用守定州，也向宋仁宗指出真宗时的失策：“咸平景德（时）边兵二十余万，皆屯定武，不能分扼要害，故敌得轶境，径犯澶渊。且当时以阵图赐诸将，人皆谨守，不敢自为方略，缓急不相援，多至于败。今愿无赐阵图，第择诸将，使应变出奇，自立异功，则无不济。”(26)话都说得很透彻，但是，都被置之不理，像耳边风一样。其道理也很简单，一句话就是统治者对爪牙的不信任。最好的证据是以下一个例子。922年，盐铁使李惟清建议慎擢将帅，以有威名者俾安边塞，庶节费用。宋太宗对他说私话：“选用将帅，亦须深体今之几宜。……今纵得人，未可便如古委之。此乃机事，卿所未知也。”(27)由此看来，即使将帅得人，也不能像古代那样授权给他们，而必须由皇帝亲自节制，阵图是节制诸将的主要手段，是非要不可的。

王安石和宋神宗曾经几次讨论宋太宗以来的阵图问题，并且比较了宋太祖、太宗兄弟两人的御将之道，说得十分清楚。一次是在熙宁五年（1072年）八月：

神宗论太宗时用兵，多作大小卷（阵图）付将帅，御其进退，不如太祖。

王安石曰：太祖知将帅情状，故能得其心力。如言郭进反，乃以其人送郭进，此知郭进非反也，故如此。所以如进者皆得自竭也。其后郭进乃为奸人所摧，至自杀。杨业亦为奸人所陷，不得其死。将帅尽力者乃如此，则谁肯为朝廷尽力？此王师所以不复振，非特中御之失而已。

神宗曰：祖宗时从中御将，盖以五代时士卒或外附，故惩其事而从中御。

王安石曰：太祖能使人不敢侮，故人为用，人为用，故虽不中御，而将帅奉令承教无违者，此所以征则强，守则固也。(28)

指出从中御将，颁赐阵图是惩五代之事，是怕士卒叛变，怕将帅割据，指出宋太祖虽不中御，而将帅奉令惟谨。反面的话也就是宋太宗和他以下的统治者，不能使人不敢侮，因之也就越发不放心，只好从中御将，自负胜败之责了。

另一次讨论在第二年十一月：

宋神宗问先朝何以有澶渊之事。

安石曰：太宗为傅潜奏防秋在近，亦未知兵将所在，诏付两卷文字云，兵数尽在其中，候贼如此，即开某卷，如彼，即开某卷。若御将如此，即惟傅潜王超乃肯为将。稍有才略，必不肯于此时为将，坐待败衄也。但任将一事如此，便无以胜敌。(29)

连兵将所在、兵数多少也不知道的前方统帅，只凭皇帝所发阵图作战。这样的统帅，这样的御将之道，要打胜仗是绝对不可能的。这是宋辽战争中宋所以屡战屡败，不能收复幽燕的原因之一。这也是宋代著名将帅如广大人民所熟知的杨业，所以遭忌战死，狄青做了枢密使以后，被人散布谣言去职忧死的原因。因为这些人都不像傅潜、王超那样，而是有才略、有决断、有经验、有担当的。同时，这一事实也反映了宋代统治阶级内部的深刻矛盾。

(1) 《宋史》卷二六四，《宋琪传》。

(2) 李焘：《续资治通鉴长编》卷二八。

(3) 李焘：《续资治通鉴长编》卷四〇。

(4) 李焘：《续资治通鉴长编》卷四七、四九。

(5) 李焘：《续资治通鉴长编》卷五四。

(6) 李焘：《续资治通鉴长编》卷五七、五八。

(7) 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五四。

(8) 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五六。

(9) 李焘：《续资治通鉴长编》卷一七六。

(10) 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四一。

(11) 李焘：《续资治通鉴长编》卷二五四。

(12) 李焘：《续资治通鉴长编》卷二五六。

(13) 李焘：《续资治通鉴长编》卷二六〇；沈括：《梦溪笔谈》。

(14) 《宋史》卷二八七，《兵志》一。

(15) 《长编》卷一四九、一五五。

(16) 《长编》卷二〇；曾公亮：《武经总要》后集三。

(17) 《长编》卷二一四。

(18) 《长编》卷五〇。

(19) 《宋史》本传，卷一一八、一三二、一三三、一五七、一七〇、一七九、二五四、二五七。

(20) 《长篇》卷二五九，注引陈师道：《谈丛》。

(21) 《宋史》卷二七一《赵延进传》，卷二五七《李处耘传附李继隆传》；《长编》卷二〇；《武经总要》后集三。

(22) 《宋史》卷二六八，《王显传》。

(23) 《长编》卷三〇。

(24) 《长编》卷四四。

(25) 《长编》，卷一二六；《欧阳修文集》三，《晏公神道碑铭》。

(26) 叶梦得：《石林燕语》九。

(27) 《宋史》卷二六七，《李惟清传》。

(28) 《长编》卷二三七。

(29) 《长编》卷二四八。

明代的火器

火药从中国传到欧洲、东南亚、日本和世界各地。到十五世纪，中国又从安南（今越南）、葡萄牙、日本等国输入各种使用火药的火器。

明代最早的火器是从安南传来的，叫作神机枪、炮。

神机枪、炮用熟铜或生、熟赤铜相间铸造。也有用铁的，最好的是建铁，其次是西铁。大小不等，大的用车发，次和小的用架用桩用托，是当时行军的要器。明成祖非常重视这个新武器，特别组织了一支特种部队，叫神机营，并设监枪太监，是京军三大营之一。

永乐十年（1412年），下令从开平到怀来、宣府、万全、兴和等山顶，都安放五个炮架，十一年又增设了山西大同、天城、阳和、朔州等地以御敌。(1)缺点是临时装火药，一发之后，装第二发要花很多时间。虽然威力大，敌人摸透了情况，临阵就趴在地下，到神机枪打出之后，立刻冲锋，火器就无从施展威力了。(2)

古代战争是人和人面对面站着打的，有了远距离的火器以后，就非卧倒、趴在地下不可了。武器的改进也改变了战争的方式方法。同时，在战争中战将和战士的武艺的比重，也逐渐为使用远距离的火器的熟练程度所代替了。

第一个帮助明成祖制造神机枪的是安南人黎澄。(3)

其次是佛郎机。佛郎机即今葡萄牙。公元1517午葡萄牙商船到广东通商，白沙巡检何儒买了他们的炮，就叫这种炮作佛郎机。用铜制造，长五六尺，大的重一千多斤，小的重一百五十斤，巨腹长颈，腹部有长孔，藏子铳五个，装火药在腹中，射程达到一百多丈，是水战的利器。

公元1519年宁王宸濠反，福建莆田乡官林俊得到消息，连夜派人用锡做了佛郎机的模型和火药配方，送给统帅王守仁，送到的时候，王守仁已经把宸濠俘掳了，没有用上。(4)到公元1529年才正式制造，叫作大将军，发给各边镇用于防守。(5)

倭寇侵扰中国，又从日本传入鸟嘴铳。唐顺之记其形制说：

佛郎机、子母炮、快枪、鸟嘴铳都是嘉靖时的新武器，鸟嘴铳最后出，也最厉害。铳以铜、铁为管，用木杆装管。中贮铅弹，所击人马洞穿。其点放之法，用手握铳，点燃药线。管背安雌雄两臬（瞄准器），用眼睛对臬，用臬对准所要射击的目标，对准了才发射，要打敌人的眉毛鼻子，没有一失。快于神机枪，准于快枪，是火器中的最好的东西。(6)

宋应星《天工开物》记鸟铳的制造方法很详细，说鸟雀在三十步内被铳击，羽肉皆碎。五十步外方有完形，百步以外，铳力微弱，便不行了。

到明末，又传入红夷炮，长两丈多，重的到三千斤，能够打穿城墙，声闻数十里。天启元年（1621年），兵部建议，招寓居澳门，精于火炮的西洋人罗如望、阳玛诺、龙华民来内地制造铳炮。制成后命名为大将军，并派官祭炮。1630年，又派龙华民、毕方济到澳门买炮和招募炮手，西洋人陆若汉、公沙的酉劳带领西洋人多名带铳炮应募，参加宁远、涿州等战役。(7)1626年，明将袁崇焕守宁远，和清军作战，用红夷炮轰击敌人，打了一个大胜仗，就是著名的宁锦大捷。传说清太祖努尔哈赤就是被红夷炮打伤致死的。1631年，明将孔有德带着红夷炮投降清军，1632年，清也开始造炮。

现在陈列在北京故宫午门左右阙门的几尊古老的大炮，就是明、清战争的遗物。

(1) 《明史·兵志》。

(2) 丘濬：《大学衍义补·火攻论》。

(3) 沈德符：《野获编》。

(4) 王守仁：《阳明集要》，《文华集》三，《庚辰书佛郎机遗事》。

(5) 《明史·兵志》。

(6) 《荆川外集》卷二，《条陈蓟镇练兵事宜》。

(7) 《明史·兵志》；黄伯禄：《正教奉褒》，第14、15页。

劳动

劳动这一个词始见于《三国志》，但原意是指的体育活动，和今天的生产性的工农业劳动是两回事。

《三国志·魏志》二十九《华佗传》：

华佗告诉广陵人吴普说：人的身体应该劳动，但是不应该太过。身体活动了就容易消化，血脉流通，病不得生。门窗的枢，因为经常动，就不会朽，就是这个道理。

所以古时的仙人，讲究导引，学熊引颈，学鸱摇头，曲折腰体，动诸关节，以求难老。

我有一套运动办法，叫作五禽之戏。一曰虎、二曰鹿、三曰熊、四曰猿、五曰鸟，每天操作，可以除病，轻便脚步，道理和导引一样。身上不舒服时，起作一禽之戏，通身出汗，敷上爽身粉，身体轻便，胃口也好了。

吴普学了五禽之戏，活到九十多岁，还是耳目聪明，牙齿完整，很得好处。

导引大概就是做深呼吸，古代的仙人照文义看应该是有成就的运动员。华佗的理论完全符合今天的体育学说。要做体育活动，但又不要太过，是辩证的说法。经常做体育锻炼，容易消化，血脉流通，从而增强体质，起了预防疾病的作用。由此看来，华佗不但是治病的内、外科杰出的医生，并且是主张预防为主的进步的医学家。特别值得注意、值得学习的是他的体育活动的理论，辩证的科学的体育学说。

劳动一词也见于唐白居易的诗：“劳动故人庞阁老，提鱼携酒远相寻。”这里的劳动有“有劳了”和感谢的意思。

现代语劳动一词的语源，是外来语，是日本语，正如改造是日本语一样。日本话叫工人作劳働者，译作我国文学，把働字的人旁去掉了。通过我国工业的发展，工人阶级队伍的壮大，劳动这一个词便具有新的内容，成为我们自己的词汇了。

刺配

《水浒传》里梁山泊头领宋江、林冲、武松等都被宋朝政府处过刺配的刑罚，挨脊杖二十或四十，刺配二三千里外牢城。连原来押解林冲去沧州的差人董超、薛霸，因为路上没有能够害死林冲，回开封后也被高俅寻事刺配大名府。《水浒传》第八回说：“原来宋时，但是犯人徒流迁徙的，都脸上刺字。怕人恨怪，只唤作打金印。”一个人犯了法（或被诬陷以法），既要挨打，又要流配，还要在脸上刺字，正是“一人之身，一事之犯，而兼受三刑”(1)。三种刑罚连在一起用，在宋以前是没有的。

古时刑法大致分为死、流、徒、杖、笞五等。

马端临《文献通考》卷一百六十八说：“流配，旧制止于远徙，不刺面。晋天福中始创刺面之法，遂为戢奸重典。宋因其法。”原来宋代把犯人脸上刺字这种法律是从石敬瑭的晋朝继承而来的。

刺面有大刺、小刺之别。凡是审判官认为犯罪情节严重、犯人“性情凶恶”的，就把字体特别刺大些。所刺文字，除《水浒》所说“迭配某州（府）牢城”以外，也有把所犯事由，所配地名、军名、服役名色都刺在脸上的。如刺“配某州（府）屯驻军重役”，是发往该处屯驻部队里服劳役的；刺“龙骑指挥”或“龙猛指挥”，是发到那种番号的军队中当兵的；刺“某州某县钱监”，是发到该处铸钱工厂里当苦工的。南宋时还有一种更野蛮的规定，凡犯强盗罪免死流配的，“额上刺强盗二字，余字分刺两脸”(2)。

受到刺配刑罚的人，到配所后还得服劳役。劳役的名色很多。凡是官营工业（如煮盐，造酒、醋，烧窑，开矿，修造军械等）、交通运输业以及修城修河堤等，都发流配人去做苦工。也有当厢军（主要也是劳役）、当水军的。（宋朝的兵都由招募而来，经检验合格后，也要刺面。）所以宋江、武松、杨志都被人骂为“贼配军”。

刺配这条法律，在宋朝统治的三百年间是时代愈后愈重的。有关刺配的法令，宋真宗大中祥符（1008—1016年）编敕止有四十六条，到宋仁宗庆历（1041—1048年）时增至一百七十余条，到南宋孝宗淳熙十一年（1184年）已达五百七十条之多。刺配的范围越来越广，除了像宋江、武松那样犯人要刺配以外，法律规定犯窃盗罪一贯以上、贩私盐一斤以上的都要杖脊刺配。佃户在地主池塘里捕了一斤半鱼，或者看见别人贩私盐不告发，也要脊杖刺面，还从福建押送开封判罪(3)。反之，法律又规定地主对佃户犯罪，减凡人一等。地主打死佃户，不刺面，止配邻州近地。(4)

刺配的法律，辽、金、元、明、清都有。只是内容规定不尽相同。(5)

宋朝这条脊杖、刺面的法律，从宋神宗熙宁二年（1069年）以后，对“命官”就不适用了。“命官”贪赃枉法，止于流配，不杖脊，不刺面。据说理由是“古者刑不上大夫”；“今刑为徒隶，恐污辱衣冠耳”(6)。这样，适用的范围就只限于污辱和镇压人民，特别是冒犯地主阶级利益的佃农和饥寒交迫的穷人了。

(1) 丘濬：《大学衍义补》。

(2) 《宋会要》一六八，《刑法》四。

(3) 《通考》卷一六八。

(4) 《通考》卷一六七。

(5) 《续文献通考》卷一三五、一三七；《清朝续文献通考》卷二四四。

(6) 《通考》卷一六七。

度牒

《水浒传》第四回写鲁达三拳打死了镇关西以后，从渭州（今甘肃平凉）逃到代州雁门县（今山西雁门），因为官府画影图形，到处张贴榜文，缉捕很急，只好在五台山出家当了和尚，起个法名叫鲁智深。从此，寺院里多了一个和尚，在俗世却少一个犯罪逃亡的军官，打死镇关西这一案子由于无处追查，便此了结。

在鲁达出家之前，赵员外对他说，“已买下一道五花度牒在此”。照常理说，度牒是出家人的身份证，应该由替他剃度的寺院填给，怎么鲁达在没有出家之前，赵员外的家里就买了一道度牒呢？而且度牒既是出家人的身份证，又怎么可以买卖呢？卖主又是谁呢？

原来在宋朝，度牒是可以买卖的，卖主是宋朝中央政府。公元1067年宋朝政府开始出卖度牒，一直卖到宋亡。在这两百年中，卖度牒所得的钱在政府收入中占有重要地位。一道度牒的价格因时因地不等，如宋神宗时官价每道卖钱一百三十千，但在夔州路则卖到三百千，广西路则卖到六百五十千。(1)当时中原一带米价每斗不过七八十文至一百文。(2)每道度牒折合米约在一百三四十石以上。南宋时每道度牒卖钱一百二十贯至八百贯或折米一百五十石至三百石。(3)

度牒这样贵，什么人才能买得起？当然只有财主赵员外那样的人了。

买了度牒，只能出家当和尚，当道士，有什么好处？花这么多钱出家，说明当时的老百姓，以至部分地主，不如当和尚、道士好。

老百姓不必说了，宋代人民负担特别重。和尚、道士吃十方，寺院有田产，当了和尚、道士就不必服兵役、劳役，不出身丁钱米和其他苛捐杂税，逃避了政府的剥削，吃一碗现成饭，成为不劳而食的合法的游民。

地主呢？虽然对农民来说，他是剥削者，很神气。但在地主阶级内部来说，也有矛盾。因为地主也有官民之分，地主而又做了官的就有权有势，是官户。至于非官户的地主，为了保全身家财产，得想尽一切办法巴成官户，要子弟读书中进士做官，如不行，也得出钱买官告，成为名义上的官户，当时官告也可以用钱买，但比度牒更贵。再不，就买张度牒也好。因为寺院田产是可以免租赋的。(4)

此外，还有许多好处，如和尚、道士在法律上受优待，宋代法律：“僧尼道士女冠，文武官七品以下者，有罪许减赎。”(5)

如果犯了杀人大罪，出家更是逃避法律制裁的有效手段。古时候还不会照相，一般人都留长头发，缉拿榜文上只能说这人脸黄脸黑，有须无须，像鲁达那样的军官，剃了头发、胡子，改穿袈裟，离开了本乡本土，外地生人便很难辨认出来了。又如同书武松在鸳鸯楼杀了十五条人命，在十字坡菜园子张青家得了一张年龄相貌相当的度牒，便剪了头发，披在脸上遮盖刺的金印，装作行者模样，一路上二龙山去落草。虽然到处张挂榜文要逮捕他，可是“武松已自做了行者，于路却没人盘诘他”。可见有了度牒，就可以化装，使人辨认不出，对杀人犯罪来说是很顶事的。

正因为如此，度牒有广大的销路，宋朝政府就大卖度牒，成为生财之道。不但出卖，有时候还要强迫摊派呢。

北宋的度牒是雕版用黄纸印的。到南宋建炎三年（1129年）才改用绫绢织造，织造的机关是少府监文思院，和织造官告同一个地方。《水浒传》所说的五花度牒，实际上是南宋的事。

从买度牒这一件事来说，《水浒传》是真实地反映了宋代的历史事实和阶级矛盾的。

(1) 《宋会要稿》六七、一四〇。

(2) 李焘：《续资治通鉴长编》二五一、二五二；《宋会要稿》一二二。

(3) 《宋会要稿》六二、九六；朱熹：《朱文公集》一六。

(4) 赵翼：《廿二史劄记》一九；俞正燮：《癸巳类稿》一三。

(5) 《长编》九七。

古代的服装及其他

在封建社会里，也和今天一样，人人都要穿衣裳。但是，有一点不同，衣裳的质料、颜色、花饰有极大讲究，不能随便穿，违反了制度，就会杀头，甚至一家子都得陪着死。原来那时候，衣裳也是表示阶级身份的。

以质料而论，绸、缎、锦、绣、绡、绮等等都是统治阶级专用的，平民百姓只能穿布衣。以此，布衣就成为平民百姓的代名词了，有些朝代还特地规定，做买卖的有钱人，即使买得起，也禁止着用这些材料。

以颜色而论，大红、鹅黄、紫、绿等染料国内产量少，得从南洋等地进口，价格很贵。数量少，价钱贵，色彩好看，这样，连色彩也被统治阶级专利了。皇帝穿黄袍，最高级的官员穿大红、大紫，以下的官员穿绿，皂隶穿黑。至于平民百姓，就只好穿白了，以此，“白衣”也成为平民百姓的代名词。

至于花饰，在袍子上刺绣或者织成龙、凤、狮子、麒麟、蟒、仙鹤、各种各样的鸟等等，也是按贵族、官僚的地位和等级分别规定的。平民百姓连绣一条小虫儿小鱼儿也不行，更不用说描龙画凤了。不但如此，在统治阶级内部，也有极大讲究，例如龙袍，只有皇帝才能穿，绣着凤的服装，只有皇后才配穿，即便是最大的官僚如穿这样的服装，就犯“僭用”“大逆不道”的罪恶，非死不可。

北宋时有一个大官僚，很能办事，也得到皇帝信任。有一次多喝了一点酒，不检点穿件黄衣服，被人看见告发，几乎闯了大祸。

明太祖杀了很多功臣，其中有几个战功很大的，被处死的罪状之一是僭用龙凤服饰。

本来，贵族、官僚和平民都一样长着眼睛鼻子，一样黄脸皮，黑头发，一眼看去，如何能分出贵贱来？唯一区别的办法是用衣裳的质料、色彩、花饰，构成等级地位的标识；特别是花饰，官员一般在官服的前胸绣上动物图案，文官用鸟，武官用兽，其中又按品级分别规定哪一级用什么鸟什么兽，是一点也不能含糊的。这样，不用看面貌，一看衣裳的颜色和花饰就知道是什么地位的贵族，什么等级的官员了。当然，衬配着衣裳的还有帽子、靴子，例如皇帝的平天冠，皇后和贵族妇女的凤冠，官员的纱帽、朝靴，以及身上佩带的紫金鱼袋或者帽上的翎毛，坐的车饰，轿子的装饰和抬轿的人数，和住的房子的高度，间数多少，用什么瓦之类等等。

在北京，许多旧建筑，主要是故宫，不是都盖的是黄琉璃瓦吗？这种房子只有皇帝才能住，再不，就是死去的皇帝，例如帝王庙。神佛也被优待，像北海的天王殿也用琉璃瓦，不过是杂色的。

为了确保专用的权利，历代史书上都有舆服志这一类的专门记录，在法律上也有专门的条款。

各个阶级的人们规定穿用不同的服装，住不同的房子，使用不同的交通工具，绝对不许乱用。遵守规定的叫合于礼制，反之就是犯法。合于礼制的意思，就是维护封建秩序。但是，也有例外，例如在统治阶级控制力量削弱的时候，富商大贾突破规定，乱穿衣裳，模仿宫廷和官僚家庭打扮，或者索性拿钱买官爵，穿着品官服装，招摇过市。至于农民起义战争爆发后，起义的人们根本不管这一套，爱穿什么就穿什么，那就更不用说了。

今天这些都已经成为历史上的陈迹了。宫殿、王府、大官僚的邸第还可以看到，只是已经变了性质，例如故宫和天王殿都成为博物馆，帝王庙办了中学，成为人民大众游览和学习的场所了。至于服装，除了在博物馆可以看到一些以外，人们还可在舞台上看到。

宋元以来老百姓的称呼

旧戏上小生的道白，常有学名什么，官名什么，足见在封建社会里学生上学起学名，一旦做了官又有官名。那么，没上学，没做官以前，平常老百姓叫什么呢？戏文上凡是旅店里的服务员，一律都叫作店小二。至于一般人怎么称呼，因为史书上很少记载老百姓的事情，多年来也只好阙疑了。

求之正史不得，只好读杂书，读了些年杂书，这个疑算是解决了。原来阶级的烙印连老百姓起名字的权利也不曾放过，在古代封建社会里，平民百姓没有功名的，是既没有学名，也没有官名的。怎么称呼呢？用行辈或者父母年龄合算一个数目作为一个符号。何以见得？清俞樾《春在堂随笔》卷五说：

徐诚庵见德清蔡氏家谱有前辈书小字一行云：元制庶人无职者不许取名，而以行第及父母年龄合计为名，此于元史无征。然证以高皇帝（明太祖）所称其兄之名，正是如此，其为元时令甲无疑矣。现在绍兴乡间颇有以数目字为名者，如夫年二十四，妇年二十二，合为四十六，生子即名四六。夫年二十三，妇年二十二，合为四十五，生子或为五九，五九四十五也。

俞樾又引申徐诚庵之说，指出明初常遇春的曾祖四三，祖重五，父六六；汤和曾祖五一，祖六一，父七一，亦以数目字为名。他又引宋洪迈《夷坚志》所载宋时杂事，有兴国军民熊二，鄱阳城民刘十二，南城田夫周三，鄱阳小民隗六，符离人从四，楚州山阳县渔者尹二，解州安邑池西乡民梁小二，临川人董小七，徽州婺源民张四，黄州市民李十六，仆崔三，鄱阳乡民郑小五，金华孝顺镇农民陈二等等。根据这些例子分析，其一，这些人都是平常百姓；其二，地区包括现在的安徽、浙江、江西、山西、湖北等地；其三，称呼都以排行数字计算。因此，下的结论是“疑宋时里巷细民，固无名也”。

其实，宋代平民姓名见于《清明集·户婚门》的很多，如沈亿六秀、徐宗五秀、金百二秀、黎六九秀之类。明太祖的父亲叫五四，名世珍，二哥重六名兴盛，三哥重七名兴祖，明太祖原来也叫重八，名兴宗，见潘柽章《国史考异》引《承休端惠王统宗绳蛰录》，可见明太祖一家原来都以数字命名的。至于世珍、兴宗这一类学名、官名性质的名字，大概都是明太祖爬上统治阶级以后所追起的。

元代安徽地区的平民如此，江苏也是如此。例如张士诚原名九四，黄溥《闲中今古录》说：“有人告诉朱元璋，张士诚一辈子宠待文人，却上了文人的当。他原名九四，做了王爷后，要起一个官名，有人替他起名士诚。朱元璋说：‘好啊，这名字不错。’那人说：‘不然，上大当了’。《孟子》上有：‘士，诚小人也。’这句话也可以读作‘士诚，小人也。’骂张士诚是小人，给人叫了半辈子小人，到死还不明白，真是可怜。”可见张士诚的名字也是后来起的。

不只是宋、元、明初以及清朝后期的绍兴，甚至到清朝末年以至民国初年，绍兴地方还残留着这个阶级烙印的传统，不信吗？有鲁迅先生的著作为证。他在《社戏》一文中所列举的人名就有八公公、六一公公之类，在另一篇中还有九斤老太呢。

上面讲到宋朝的人名下面有带着秀字的，秀也是宋、元以来的民间称呼，是表示身份地位的。明初南京有沈万三秀，是个大财主，让明太祖看中了，被没收家财，还充军到云南。秀之外又有郎，王应奎《柳南随笔》卷五说：“江阴汤廷尉《公余日录》云：明初闾里称呼有二等，一曰秀，一曰郎。秀则故家右族，颖出之人，郎则微裔末流，群小之辈。称秀则曰某几秀，称郎则曰某几郎，人自分定，不相逾越。”可见从宋到明，官僚贵族子弟称秀，市井平民则只能称郎，是不能乱叫的。沈万三称秀是因为有钱。另一个例子，送坟地给朱元璋的那个刘大秀则是官僚子弟，光绪《凤阳县志》卷十二：“刘继祖父学老，仕元为总管。”继祖排行第一，所以叫作大秀。

这样，也就懂得戏文里演的民间故事，男人叫作什么郎的道理了。也就难怪卖油郎独占花魁这个故事，秦小官卖油，就叫作卖油郎的来由了。还有，明清两代社会上有一句话“不郎不秀”，是骂人不成材，高不成低不就的意思，一直到现代，还有些地区保留这句话，却很少人懂得原来的含意了。

从以上一些杂书，可以看出，宋、元、明以来的平民称呼情况，这类称呼算不算名字呢，不算。也有书可证。明太祖出家时得到过汪、刘两家人的帮助。做了皇帝后他封这两家人做官，还送给这两家青年时代的朋友两个名字，《明太祖文集》卷五赐汪文、刘英敕：“今汪姓、刘姓者见勤农于乡里，其人尚未立名，特赐之以名曰文，曰英。”汪文、刘英的年龄假定和明太祖相去不远，公元1344年约年十七八岁，那么，到洪武初年已经四十多岁了，还没有名字。其道理是做了一辈子农民。可见他们原来的无论行辈或者合计父母年龄的数字符号都不能算名字，没有上过学，没有做过官，也就一辈子做个无名之人。这两个人因为和皇帝有交情，做了署令的官，做官应该有官名，像个官样子，圣旨赐名，才破例有了名字。

这也就难怪正史上从来不讲这个事情的道理了。不但“元史无征”，什么史也是无征的道理了。

古人读书不易

古代人读书很不容易，因为在印刷术和纸没有发明之前，一般人是读不起书的。第一，书很贵重，得用手抄写在竹简或者木牍上，一片竹简、木牍写不了多少字，几部书就装满了好几车子，有人说“学富五车”，说的是念的书超过五部车子装的简牍，其实用今天的眼光看，五个车子的书并不怎么多。孔子念书很用功，“韦编三绝”，韦是皮带子，竹简、木牍用皮带子拴起来，才不至于乱。这种书是用绳子编起来的，所以叫作编。读得多了，把皮带都翻断了三次，是形容他老人家非常用功，对一部书反复阅读，熟读精读的意思。一句话，这样贵重的书，普通人是读不起的。后来人们把书写在帛上，卷成一卷一卷的，所以一部书又分作若干卷。帛也很贵，只有有钱的人才抄得起。到了纸发明了，虽然便宜些，但是还得手抄，抄一部书很费事，抄很多部书就更麻烦了，一般人还是抄不起。用纸写的书，可以装订成册，所以书又有册的名称。第二，有了书，还得有人教，古代学校很少，而且也只有贵族官僚子弟才能上学。虽然有些私人讲学的，但也要交学费（束脩），交不起的人还是上不了学。第三，因为书贵，书少，一个学校的学生就不可能人人都有书，只能凭老师口授，自己笔记，这样，学习的时间就要长一些，靠劳动才能生活的人们，读书便更不容易了。

总之，由于物质条件的限制，古代人读书，尤其要读很多书是很困难的。也正因为这样，读书也有阶级的限制，贵族官僚子弟读书容易，平民子弟读书困难，知识被垄断了，士排列在农、工、商之前，就是这个道理。

到了印刷术发明以后，书籍成为商品，可以在书店里买到了，但是，还是有限制，穷人买不起书，更买不起很多书。穷人要读书，得想法借，得自己抄，还是很困难。例如十四世纪时，书已经成万部地印出来了，各大城市都有书肆，但是穷人要读书，还是非常艰苦。明初有名的学者宋濂，写了一篇《送东阳马生序》，讲他自己读书的艰苦情况说：

我小的时候，就喜欢研究学问，家里穷，弄不到书，只好到有书的人家借，亲自抄写，约定日子还。大冷天，砚都结冰了，手指冻得弯不过来，还是赶着抄，抄完了送回去，不敢错过日子。因为这样，人家才肯借书给我，也才能读很多书。

到成年了，越发想多读书，可是没有好老师，只好赶到百多里外，找有名望的老先生请教。老先生名气大，学生弟子挤满一屋子，很讲派头。我站在旁边请教，弓着身子，侧着耳朵，听他教诲。碰到他发脾气，我越发恭谨，不敢说一句话，等他高兴了，又再请教。以此，我虽然不很聪明，到底还学了一些知识。

当我去求师的时候，背着行李，走过深山巨谷，冬天大风大雪，雪深到几尺，脚皮都裂了也不知道，到了客栈，四肢都冻僵了，人家给喝了热水，盖了被子，半天才暖和过来。一天吃两顿，穿件破棉袍，从不羡慕别人吃得好，穿得好，也从不觉得自己寒伧。因为求得知识是最快乐的事情，别的便不理会了。

宋濂是在这样艰苦情况之下，经过努力，攀登学问的高峰的。他在文章的后面，劝告当时的学生说：

你们现在在太学上学，国家供给伙食、衣服，不必挨饿受冻了。在大房子里念书，用不着奔走求师了。有司业、博士教你们，不会有问了不答、求而不理的事情了。要读的书都有了，不必像我那样向人借来抄写。有这样条件，还学不好，要不是天资差，就是不像我那样专心、用功。这样好条件，还学不好，是说不过去的。

这一段话，我读了很动心。今天，我们学习的条件，比宋濂所劝告的那些学生的时代，不知道要好多少倍，要是不努力，学不好，我看，也是说不过去的。

唐顺之论明代刻书

读古书要讲究版本，要求刻的书错字少一些，刊行的时代早一些，更近于原来面貌一些，这原是无可厚非的事。但是，也有那么一些人，片面地讲究孤本，机械地追求版本，其目的不是为了求真，而是为了“孤”，为了“古”，对于书的内容，倒不十分在意。古代有个“买椟还珠”的故事，我看，这类人倒很像。

读书，是读书的形式，读书的版本，还是读书的内容呢？

宋版，元版，讲版本的人很重视，不得已而求其次，明版也将就。明朝人刻文集最多，也很喜欢刻丛书。

也就是在明朝，有个唐顺之，他也有部文集，叫《荆川文集》。这个人很有趣，有趣在立下遗嘱叫后人不要给他刻文集，而后人偏给他刻文集，这部文集还留传到现在。

下面是他的两封信，都是大骂特骂刻文集的：

我常常想起，天地间有那么几件事情，人人见惯而绝是可笑的，一件是有些卖酒杀猪的市井细人，有一碗饭吃，死后必定有一篇墓志。一件是达官贵人，中过举人进士、稍有名目的，死后也必然有一部诗文刻集。好像是活着必得喝水吃饭，死去必得有衣衾棺椁，一样不能缺那样。这种情况，不但三代以前没有，汉、唐以前也绝不是这样。

幸亏还好，这些墓志也罢，诗文集也罢，不久就都泯灭了。

不过，尽管毁灭了很多，剩下的还是满屋子。假如不毁掉一些，都留着，即使以天地作书架子，也安顿不下。这种文字，假如家家收藏，用秦始皇办法，作用一番，代替柴火，南山的煤炭竹木，不是都可减价了。可笑，可笑。

我平常以为刻文集是无廉耻的行为。我死后有闲人作此业障，我不敢保险。至于自家子弟，则必须有遗嘱说破此意，不让他们作这业障。(1)

在另一封信里又说：

今世所谓文集，到处都是，多得很。其实一字无用。作者原来是想靠这个不朽的，结果相反，只会暴露自己的“陋”，给人取笑，这不叫作木灾吗？(2)

说得很痛快。虽然也有些过火，例如卖酒杀猪的有些人有这么篇把墓志，也不一定不可以，有些人刻的文集内容也不见得都是一字无用，刻文集也不能一概而论都是无廉耻之类。虽然也有的地方不对头，例如三代以前根本没有印刷术，怎么有可能大刻其文集，汉、唐这两代也是这样。但是，毕竟说出明代这时期的风气，胡乱刻书，刻的书很有些是要不得的。

至于明人刻的丛书，改头换面，偷工减料，东抄西袭，胡拼瞎凑，毛病多得很。虽然也有不少是好的，的确保存着许多有用的东西，给人方便，功劳不少。但是，留传下来的不尽都是好的。

为什么这个时代会有这样胡乱刻书的风气呢？

一个理由是经济的，十世纪以后，印刷术发达了，元、明之间许多城市都成了刻书中心，木头、纸张、刻工都方便，只要舍得钱，就可刻书。特别是做地方官的人，可以利用职权，或者通过修地方志的方便，附带刻自己的诗文。即使不是现任地方官，只要做过京官，有过功名的，也可以通过有什么“年谊”“世谊”的地方官来办。不信，请查查现存的明人文集，能找出几个不是做过官，或是有过功名的。另一个是政治的，清蒋超伯《南漘楛语》：

明代官场，行贿风气很盛。按规矩送钱时一定要配以书，特别是新刻的书。闹得到处刻书，连校对也来不及了。如陈埴《木钟集》，是弘治时温州知府邓淮重刻的，都穆的《南濠诗话》是和州知州黄桓所刻的，序文上都说是捐俸绣梓，用广流传，像这样的不一而足。

行贿用书陪衬，显得雅一些，有个专门名词叫书帕。明人徐树丕《识小录》四说：

往时书帕，惟重两衙门，最多也不过三四十两银子。外舅作翰林时，外官送书帕，少的不过三四两银子，那时也不过作为往来交际常事，不大引起注意。后来朝廷严厉禁止，结果，白的不送了，换成黄的金子，又嫌累赘，索性换成圆的白的发光的珠子了。近年来外官和京官相见，往往一面作揖寒暄，两手就作交易。

这就是明代后期的政治风气，也就是明代刻书特别多、特别滥的道理。

(1) 《荆川文集》卷六，《答王遵岩书》《与卜无锡书》。

(2) 《荆川文集》卷六，《答王遵岩书》《与卜无锡书》。

厚今薄古和古为今用

厚今薄古和古为今用是一句话、一件事情的两面。

厚今薄古是针对资产阶级的“厚古薄今”的风气提出来的。几十年来的旧中国的学术界，笼罩着一片厚古薄今的气氛，全国解放后资产阶级学者还没有改变这种风气，他们无论是研究学术，或在学校教课，都有重古轻今，详古略今，甚至有古无今的表现。“言必称三代，秦汉以下无论矣”的味道，许多方面都有。例如语文课中过多地讲古代作家的时代背景，以文学史来代替语文知识的讲授；高等学校的历史课程，古代的、中古的，这样那样都有，近代的、现代的所占的比例却反而比较少，各级学校的通史课以大量的篇幅叙述古代，而近代、现代的史事却很少。以历史研究工作者的研究对象为例，虽然没有精确的统计，但就所知而论，绝大部分的人力集中在古代史研究方面，近代史和现代史的研究者是屈指可数的。

毛泽东同志早在1941年《改造我们的学习》中已经教导我们要正确地对待历史。他要我们“认真地研究现状”，“认真地研究历史”。我认为，认真地研究现状，就是“厚今”。认真地研究历史，就是“古为今用”。对于历史，他指出：“特别重要的是中国共产党的历史和鸦片战争以来的中国近百年史”。可见，在历史的研究中也要“厚今”，即“厚”近百年史之“今”。既要厚今，当然要薄古，因为有厚就有薄，总不能一样看待。但是反过来说，薄古并不等于无古、灭古，所以，毛泽东同志在这篇文章中又要我们研究中国古代史，“不但要懂得中国的今天，还要懂得中国的昨天和前天”。党的教育方针是要培养有社会主义觉悟的有文化的劳动者，我看，“有文化”就包含有懂得自己的历史，懂得中国的昨天和前天的意思在内。

学习历史、研究历史的目的何在呢？是古为今用。毛泽东同志在1942年《整顿党的作风》的报告中明确地教导我们：第一，理论工作者（也包括研究历史的工作者）要有马克思列宁主义的立场、观点和方法。第二，理论工作者的任务是正确地解释历史中和革命实际中所发生的实际问题，给予科学的解释，给予理论的说明。第三，理论工作者要联系实际，要从中国的历史实际和革命实际的认真研究中，作出合乎中国需要的理论性的创造。

毛泽东同志还教导我们，没有调查、研究，就没有发言权。要调查、研究、分析历史实际和革命实际，从可靠的、经过认真的科学方法搜集、研究和分析的实际材料出发，得出理论的说明，科学的解释，从而找出方针、政策、办法来。

对于古为今用的问题，毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》中，一方面教导我们要继承一切优良的文学艺术遗产和传统，一方面指出，继承决不是硬搬和模仿，而是要批判地吸取其中有益的东西，作为我们的借鉴。旧的形式，我们不拒绝利用，但是要加以改造，加进新内容，使它成为革命的和为人民服务的东西。

同样，历史科学也必须从客观存在的历史实际中，从过去时代所遗留下来的，反映一定社会生活的文学艺术作品和其他资料中，批判地吸收一切有益的东西。从此可以看出在历史研究和历史教学中，一方面必须坚决反对那种厚古薄今，以至是古非今的偏向和错误；另一方面，我们也不能只讲人民大众的历史，不讲不研究过去时代封建统治阶级的历史、作品，或者把过去时代的历史，讲成漆黑一团，一无是处，那也是一种不实事求是的，非马克思列宁主义的，违反历史实际的有害偏向。

如上所说，厚今薄古，古为今用是一回事，不是两回事。毛泽东同志关于东风压倒西风的著名论断，和关于帝国主义和一切反动派都是纸老虎的伟大文献，不都是从历史实际和革命实际出发，用马克思列宁主义的立场、观点、方法，做了科学的研究、分析，作出科学的解释，理论的说明，从中找出方针、政策、办法，指出一切反动派必将灭亡，革命事业必将胜利，鼓舞和坚强了全中国和全世界爱好和平人民的信心，引导全中国和全世界爱好和平的人民从胜利走向更大的胜利么？不正是厚今薄古，古为今用，总结历史实际和革命实际为人民大众服务的最卓越的范例吗？

厚今薄古的号召在文化学术界和教育界各个部门，得到热烈的响应。特别是从去年“大跃进”以来，科学研究和群众运动相结合，广大的青年积极投身到运动中，下乡下厂，和工人、农民相结合，在劳动中进行访问、调查、研究和编写工作，做出了不少成绩。学术界生气勃勃，哲学、经济学、历史、文学、艺术、科学技术各个方面的学术活动更加活跃了，丰富了，水平也提高了。从实践中，培养和壮大了无产阶级的学术、文艺、科学队伍，这是极为可喜，可贺，值得我们欢欣鼓舞的现象。老一辈的知识分子在运动中也贡献了自己的力量，作出成绩，同样也在运动中锻炼、改造了自己，团结在党的周围，和广大青年一同前进。

一年多以来，我们在文化、学术战线上的成绩是巨大的。在历史科学部门的研究和教学工作中，批判了厚古薄今的思想和做法，学术界正在进行中国共产党史和近百年来经济、文化、政治、军事史等方面的研究和搜集资料的工作，进行工厂、公社、乡土历史等等方面的编写。春色满园，百花齐放，呈现了万紫千红的局面。但是，对厚今薄古方针的贯彻，也还存在着一些问题，有着不同的看法，主要的有以下三类：一种看法认为厚今薄古是只要今不要古，研究古代史，开古代史的课，就是资产阶级思想。有的学校把有关古代史的课都取消了或者只留下极少的课程，有的通史教材用大量的篇幅讲近代、现代，对1840年以前的古代史只作极为简略的叙述，甚至曹操、王安石这样的历史人物都失去了在历史上的地位。有的学校，虽然讲古代史，但是只用几十分钟就交代过去了，学生们说：“课堂上几十分钟，历史上几千年。”有的主张废除按封建王朝分期的叙述方法，采用生产力发展的体系叙述，但是封建王朝的兴亡的事实又必然牵连到封建统治阶级内部矛盾的发展，完全不讲又有困难，结果只好采用两个体系共存的办法，以前者为主，后者为辅，有的讲有的不讲，遭遇到很多具体困难。薄古薄到不该薄的也薄掉了，不能使受教育的下一代正确地懂得祖国的昨天和前天，显然是不对头的。有的教材主张多讲人民大众的历史，农民起义的历史，这是正确的，但是，另一面却对封建统治阶级的内部矛盾、残暴、剥削尽量少讲或者不讲，这样，阶级斗争只剩下人民群众进行革命斗争这一面，历史上实际上存在的封建统治阶级这一对立面被取消或者削弱了，人民的革命斗争的目标不显著了，或者没有了。也有人认为讲历史只能讲人民大众的历史，对历史上的个别人物作研究、分析、评价就会陷入个人迷信的泥坑。这些看法，显然是非唯物主义的，是错误的。

还有一种看法是是今非古，恰好和某些人的是古非今相反。他们认为过去时代的一切活动，凡是没有达到马克思列宁主义标准的都是不正确的。他们没有认识到过去的作品都是一定的社会生活在人类头脑中反映的产物。应该用历史唯物主义的观点从彼时彼地的社会情况来衡量，而不应拿今天的标准来要求古人。这种是今非古的看法在历史教学中的具体表现之一是不讲或少讲汉末的党锢，唐朝的牛李党争，宋朝的新旧法之争，明代的东林党之类。在语文教学中选文着重在1958年这一年，特别是“大跃进”以来的报道文学，五四以来的文章就很少选了，五四以前更不必说了。这样做的结果，历史教材古代的部分过于简略，讲不清，讲不透，语文教材成为当年文选，不但古文没有选，连今文的范围也很狭窄。这样做的结果，将会使我们的下一代很难了解祖国历史和文学艺术的优良传统，显然是不对的。

第三种看法是机械地要求联系实际，联系生产，联系劳动。理论联系实际的方针是不能动摇的。但是，这不等于说每一问题每一课每一章、节都必须直接地具体地联系实际问题。不是这样，相反的，机械地勉强地联系实际，恰恰是脱离实际。例如近半年来的幼儿园的教学活动中，过多地强调政治思想教育，三四岁的孩子们，大量学成人唱的歌，用意是很好的，但是不符合幼儿的年龄特征，脱离了幼儿的生活实际，把青年和成人才能接受的东西强加于幼儿，应该说，这样的办法是不符合我们的教育方针的。同样，在自然科学的一些教材的编写中，也存在有勉强联系实际，反而脱离实际，费力过多而成效甚少的情况，这里就不一一列举了。

总的说来，厚今薄古这一方针再次强调提出以后，在学术界的影响是深刻的，成就是巨大的。问题是有些人思想中还存在着某些片面性，片面地强调了厚今薄古这一面，没有把古为今用这一面同时并举，互相结合。我以为，近代史、现代史要厚，要组织必需的人力来研究，而且一定要搞好；古代史也要讲，也要研究，也必须有必要的人力参加，并且也一定要搞好。是古非今要不得，片面地是今非古，隔断历史，弄得“前无古人”，也是不合理，不符合客观实际的。讲历史，必须讲人民大众的历史，讲革命斗争的历史，讲生产斗争的历史。但是也要讲清楚历史上客观存在着的统治阶级的历史。要讲正面，也要讲反面，要讲光明面，也要讲黑暗面，要讲进步的，也要讲落后的反动的现象，要讲人民大众的斗争，也要讲某些推动时代前进的英雄人物的事迹。要讲成功的经验，也要讲失败的经验。要讲事物的矛盾，要讲矛，也要讲盾，只讲矛不讲盾是不行的。在厚今薄古这一方针的贯彻中，也还存在着该厚什么该薄什么和厚多少，薄多少，以及怎样才叫厚，怎样才叫薄的问题。我们还必须进一步正确地体会厚今薄古的精神，认真研究，做到厚其所当厚，薄其所当薄。使我们的下一代真正成为既懂中国的今天，又懂得昨天和前天的有文化的劳动者。在联系实际这一问题上，必须认真地从实际出发，从问题的实际、客观的实际出发，也应从受教育者的年龄特征出发，对幼儿教育、普通教育、高等教育，应该有所区别，分别对待，不要普遍地机械地勉强地联系，要实事求是，不要浮夸附会。机械地勉强地联系，违反实事求是的原则，是没有好处的。

我以为，这些不同的看法必须澄清。正确的办法是把厚今薄古和古为今用的方针联系起来，这两句话必须结合、并举，从实际出发，而不是从定义出发，认真学习毛泽东同志有关这一方针的著作，体会其精神实质，掌握这一理论武器，从而改进我们的工作，提高科学研究和教学工作、教材编纂工作的水平。

宋明间统治阶级的内部矛盾

从北宋一直到明末，将近七百年左右时间，尽管换了不少朝代，一个统治阶级替换原来的统治阶级，一个家族推翻原来的统治家族，爬上统治的宝座，除旧布新，废止旧的某些苛政，颁布一些新的巩固统治的法令。但是，地主阶级统治的本质并没有改变，依然是占人口极少数的地主统治集团骑在广大农民头上吸吮脂膏，进行穷凶极恶的剥削。

在这期间，农民为了反抗地主阶级的压迫，曾经举行过无数次的武装起义。

在统治阶级集团内部，也由于经济情况的变化，特别是东南地区经济的发展、繁荣、壮大，文化水平的提高，要求对束缚生产力的某些规章制度作适当的改变，要求在政治上有他们自己地区的代言人；也由于南北长期分裂、对立，南北地主阶级之间也因而形成一种互相轻蔑、不信任的心理状态；同样，由于各地区经济、政治情况的不同，统治阶级内部由于生产资料占有情况和剥削方式的不同发生了矛盾；前两者造成了地区间的相互矛盾；而后者又造成了超越地区间的矛盾，这一些人与那一些人的矛盾；政局的变化和改革的浪潮一个接着一个，南方地区和中原地区的地主阶级代表人物发生矛盾，这一群地主代表和那一群地主代表发生矛盾；形成统治阶级内部的斗争，反映在政治上是新旧党争和其他形式的政治斗争。例如北宋前期北方豪族王旦、寇准和南方新兴地主阶级代表王钦若、丁谓的斗争，中期北方豪族韩琦、富弼、司马光和南方新兴地主阶级代表王安石、吕惠卿之争，后期的北方豪族代表和南方新兴地主阶级代表蔡京之争，这种斗争一直继续到南宋。中间金、元入侵，虽然情况改变了，民族压迫成为主要的矛盾，地主阶级内部矛盾退居次要地位，但是通过民族压迫，北人和南人在政治地位上的差别更显著了。

到明代，北方地主阶级和南方的地主阶级代表的利害冲突，又随着东南地区经济的进一步发展而发展，在政治上表现为当权的北方官僚有意地排斥南方的新进人物。有时也表现为当权的南方官僚有意地排斥北方的官僚。在中期倭患严重时代，更发展为沿海主张对外通商的地主和内地主张断绝通商地主的严重斗争。

统治阶级内部矛盾的一个方面的具体表现是掌握政权的首相地位的争夺，和当时官僚主要出身门路进士的争夺。

以宋朝史事为例，如真宗朝首相王旦是大名府莘县（今山东莘县）的豪族，祖父三代都做官。王钦若是临江军新喻（今江西新喻）人。真宗要任命王钦若做宰相，王旦说：“我看祖宗朝从来没有南方人管国家大事的。虽然古人说过立贤无方，但是，也只适用于贤士啊。我做宰相，不敢排斥人，说的是公论。”真宗只好算了。王旦死后，王钦若才做宰相，他告诉人说：“王旦一句话，迟了我十年做宰相。”(1)

王钦若在宋真宗天禧元年（1017年）八月被任命为左仆射平章事，由此可见在这一年以前，没有一个南方人曾经做过宰相。宋人笔记因此臆造出宋太祖曾经立石政事堂，说南人不可为相，要后代遵守。事实上宋太祖即位于960年，这时南方有荆南、蜀、南汉、南唐、吴越五国。到963年荆南才投降，965年蜀孟昶降，971年取南汉，975年降南唐，至于吴越，直到宋太宗太平兴国三年（978年）吴越王钱俶才纳土投降。王旦、寇准所指的南人，大体上指的是南唐、吴越地区的人，975年以前，南唐、吴越都没有划归宋的版图，怎么有可能让这两个地区的人做宋的宰相呢？

也应该指出，这个故事虽然是臆造的，并无其事，但是，在政治上轻视、排斥南人，不使南人当国执政，却是当时北方地主阶级的比较普遍的企图。这个故事是正确地反映了当时的统治阶级内部斗争情况的。

寇准是华州下邽（今陕西渭南县东北）人。和王旦一样，极力排斥南人。公元1015年的进士考试，照规矩，要由皇帝召见考取前几名的进士，根据各人的仪表语言，决定谁是第一名。这次被召见的有新喻人萧贯和胶水（今山东平度）人蔡齐。蔡齐仪状秀伟，举止端重，真宗一见就喜欢他。寇准又说：“萧贯南方下国人，不应该放在第一。”蔡齐就考第一了。真宗很高兴。寇准自命很高，很讨厌南方人轻巧。召见以后，他出来告诉同事说：“又给中原夺得一个状元了。”(2)

不止是文官、进士，连武官也是如此。公元1006年，有人建议诸路巡检要选择武勇、心力强明的，请不要用福建、荆湖、江浙、川峡地方的人。真宗也觉得不对，对王钦若说：“人的勇怯，不一定是南人北人的关系，用这办法区别，不是用人之道。”(3)因为武官是不参预政治的，因此，真宗没有采纳。

元代的台省重要官员，绝大多数都是北方人。汉人、南人在万数人中找不到一两个。(4)

明初有科场案，洪武三十年（1397年）会试发榜，泰和（今江西泰和）人宋琮考第一，北方人一个也没有录取。北方的举人大闹，说主考官刘三吾等都是南方人（刘三吾湖南茶陵人），有私心。明太祖大怒，叫侍讲张信等检阅考卷，结果不满意，考生又攻讦说是刘三吾故意拿不好的卷子复阅。明太祖越发生气，把张信等考官杀了，刘三吾以年老充军。状元宋琮也被罚充军。明太祖亲自出题另考，取了六十人，全是北方人。当时叫作南北榜，又叫春夏榜。(5)

明英宗时的吏部尚书王翱，盐山（今河北盐山人）。性不喜南士，引用的多是北方人。(6)北方人很喜欢他。到后来桐庐（今浙江桐庐）人姚夔做吏部尚书，又反过来，多引荐南人了。(7)

明武宗时首相焦芳是泌阳（今河南泌阳）人。他深恶南人，每退一南人就高兴。连谈到古人，也是破口骂南人，只要是北方人就称赞。作了一幅南人不可为相图送给当权的太监刘瑾。(8)

后期的东林党争，也包含有地方的因素。1654年清世祖和汉臣谈话，指出明末北人南人各自为党，把明朝搞坏了。(9)东林书院在江苏无锡，东林党人多是南人，魏忠贤是北方人，他的主要爪牙如冯铨等也多是北人，顺治的话是有些道理的。

这七百年间统治阶级的内部斗争，表现的一个方面是北方地主阶级和南方地主阶级代表人物间的斗争，和这一批地主代表和另一群地主代表之间的斗争。

宋、元的统治者都是从北方用武力统一南方的，首都也在北方，自然而然地构成了以北人为主的官僚集团。明代虽然从南方起事，统一北方，但是明太祖从政治上考虑，有意识地扶植北方人出身的官僚，到明成祖迁都北京，情况改变，北人在政治上就越发吃得开了。

从宋到明，东南地区的经济情况逐步改变，生产更加发达了，对外贸易发展了，念书识字的人多了，文化水平在不断提高。相反，中原地区由于战争的破坏，生产下降，经济重心逐步转移到东南地区。特别是从宋太宗以后，进士科扩大考取名额，以唐朝的每科三五十人，扩大到几千人以至万人。同时，由于印刷术的发明和书籍的商品化，结合东南地区的经济上升，就使进士科的地区比例发生变化，南人愈来愈占较大的比重，官僚集团的地区比例也随之而发生相应的变化。通过考试加入官僚集团的南人，不能不代表本地区新兴的地主阶级和以地主阶级为中心的对外贸易集团的利益，要求变革一些不符合他们利益的规章制度，建立保护他们利益的新制度新办法。这种变革的要求就被中原的地主阶级斥责为“轻巧”，斥责为变乱祖宗成法，坚决反对。道理站不住时就只好拿天变来吓唬了。

宋代新法派的领袖王安石的名言：“天变不足畏，人言不足恤，祖宗不足法。”就是针对这种情况发出的抗议。

作者后记：

这篇札记发表以后，宁可先生在《新建设》上发表了《谈宋明间统治阶级的内部矛盾》，提出许多意见，提得很好，非常感谢。这次结集，根据宁可先生的意见作了个别地方的修改。

为什么这个集子还收进这条札记？因为我的看法，只是用札记的形式提出这样一个问题，历史实际中曾经存在的问题。因为是用札记形式写的，只讲问题，也提了一点看法，没有做全面的挖掘，也更不企图在这札记中做全面的分析。假如这个问题提得对，从而引起人们注意，做进一步的研究、讨论，那岂不很好。

(1) 李焘：《续资治通鉴长编》卷九〇；《宋史》卷二八二，《王旦传》。

(2) 《长编》卷八四。

(3) 《长编》卷六三。

(4) 叶子奇：《草木子》卷三，《克谨篇》。

(5) 《明史》卷一三七，《刘三吾传》。

(6) 《明史》卷一七七，《王翱传》。

(7) 《明史》卷一七七，《姚夔传》。

(8) 《明史》卷三〇六，《焦芳传》。

(9) 《顺治东华录》二三。

明代的科举情况和绅士特权

明、清两代五六百年间的科举制度，在中国文化、学术发展的历史上作了大孽，束缚了人们的聪明才智，阻碍了科学的进展，压制了思想，使人们脱离实际，脱离生产，专读死书，专学八股，专写空话，害尽了人，也害死了人，罪状数不完，也说不完。

这些且不说，光就考试时的情况说，也是气死人的。明末艾南英《天傭子文集》有一篇文章专讲考举人时的苦处：

考试这一天，考场打了三通鼓，秀才们即使遇到大冷天，冰霜冻结，也得站在门外等候点名。督学呢，穿着红袍坐在堂上，灯烛辉煌，围着炉子取暖，好不舒服。

秀才们得解开衣裳，左手拿着笔砚，右手拿着布袜，听候府县官点名，排个儿站在甬道里，依次到督学面前。每一个秀才，有两个搜检军侍候，从头发搜到脚跟，光着肚子光着腿，要好几个时辰才能全搜完，个个冻得牙齿打战，腰以下都冻僵了，摸着也不像是自己的皮肤。要是大热天呢，督学穿着纱衣裳，在阴凉地里，喝着茶，摇着扇子，凉快得很。秀才们呢，十百一群，挤立在尘埃飞扬的太阳地上，按制度不能扇扇子，穿的又是大布厚衣。到了考场，几百人夹坐在一起，腥气、秽气，蒸着、熏着，大汗通身，衣裳都湿透了，却一滴水也不敢入口。虽然公家有人管茶水，但谁也不敢喝，喝了就有人在你卷子上打一个红记号，算是舞弊犯规，文章尽管写得好，也要扣分，降一等。

冷天也罢，热天也罢，都得吃苦头。

考的时候，东西两面站着四个瞭望军，是监场的，谁也不敢抬头四面看，有人困了站一下，打一个呵欠，和隔壁考生说话，以至歪着坐，又是一个红记号打上了，算犯规，文章尽管好，也扣分，降一等。弄得人人腰脊酸痛，连大小便也不得自由，得忍着些。

连动手动脚、抬头伸腰的自由也被剥夺了，苦哉！

考试坐位呢，是衙门里的工吏包办的，他们得赚一点钱，贪污了一大半经费，临时对付，做得很窄小，两个手膀也张不开；又偷工减料，薄而脆，外加裂缝，坐下重一点，就怕塌下。加上同号的总有十几个人，坐位是用竹子联着的，谁的手脚稍动一下，联号的坐位便都动摇了，成天没个停，写的字也就歪歪扭扭了。

这篇文章写得实在好，道尽了考生的苦处，也道尽了封建统治者不把学生当人的恶毒待遇。文章里用督学的拥炉、挥扇相对衬，更把考生的苦况突出了。清朝继承了明朝这一套，《儿女英雄传》写安骥殿试时，自己背桌子考篮的情况，可以参看。

这样苦，为什么人们还是抢着考，唯恐吃不到这苦头呢？是为了做官。顾公燮《消夏闲记摘抄》记明朝人中举人的情况：

明朝末年的绅士，非常之威风。凡是中了举人，报信的人都拿着短棍，从大门打起，把厅堂窗户都打烂了，叫作“改换门庭”。工匠跟在后面，立时修整一新，从此永为主顾。

接着，同姓的地主来和您通谱，算作一家，招女婿的也来了，有人来拜你作老师，自称门生。只要一张嘴，银子上千两的送，以后有事，这些人便有依靠了。

出门呢，坐着大轿，前面有人拿着扇啦，掌着盖啦，诸如此类，连秀才出门，也有门斗张着油伞引路。

有婚丧事的时候，绅士和老百姓是不能坐在一起的，要另搞一个房子叫大宾堂，有功名的人单坐在一起。

清人吴敬梓所作《儒林外史》，穷秀才范进中举一段绝妙文字，正是顾公燮这一段记载的绝妙注脚。

到中了进士，就更加威风了。上任做官，车啦，马啦，跟班啦，衣服用具啦，饮食用费啦，都自然会有人支应。上了任，债主也跟着来，按期还债。(1)

即使中不了进士，光是秀才、举人，也就享有许多特权了。其一是免役，只要进了学，成为秀才，法律规定可免户内二丁差役。明朝里役负担是很重的，要是有二十亩田地的中农，假如家里不出一个秀才，一轮到里役，便得破家荡产。(2)以此，一个县里秀才举人愈多，百姓便越穷，因为他们得把绅士的负担分担下来。(3)第二是可以有奴婢使唤；明制，平民百姓是不许存养奴婢的，《大明律》规定：“庶民之家，存养奴婢者，杖一百，即放从良。”第三是法律的优待，明初规定，一般进士、举人、贡生犯了死罪，可以特赦三次，以后虽然没有执行，但是，还是受到优待，秀才犯了法，地方官在通知学校把他开除之前，是不能用刑的。如犯的不是重罪，便只通知学校当局，加以处分了事。第四是免粮，家道寒苦，无力完粮的，可由地方官奏销豁免。因之，不但秀才自己免了役，免了赋，甚至包揽隐庇，借此发财。廪生照规定由国家每年给膏火银一百二十两，不安分的便揽地主钱粮在自己名下，请求豁免，“坐一百，走三百”，不动腿呢，每年一百二十两，多跑跑县衙门呢，一年三百两，是当时的民间口语。第五便是礼貌待遇了。顾公燮所记的大宾堂是有法律根据的，洪武十二年（1379年）八月明太祖颁布法令，规定绅士只能和宗族讲尊卑的礼法，至于宴会，要另设席位，不许坐于无官者之下。和异姓无官者相见，不必答礼。庶民见绅士要用见官礼谒见。违反的按法律制裁。

有了这样多特权，吃点苦头又算什么呢？

明、清两代的知识分子，在通过考试之前，封建统治者把他们不当人看待，加以种种虐待。但是，在成为秀才、举人、进士之后，便成为统治集团的一员了，和庶民不同了，他们分享了统治阶级的特权，成为特权阶级了。最近有人讲明朝后期情况，把秀才也算在市民里面，把他们下降为庶民，在我看来，是不符合客观存在的历史事实的。

(1) 陶奭龄：《小柴桑喃喃录》上；周顺昌：《烬余集》卷二，《与吴公如书》二。

(2) 《温宝忠遗稿》卷五，《士民说》。

(3) 顾炎武：《亭林文集·生员论》。

关于中国资本主义萌芽的一些问题
——在北京大学历史系所作的报告

从《红楼梦》研究问题的批评和讨论展开后，学术界在探讨《红楼梦》这部作品所描述的社会经济状况的同时，注意到中国资本主义的萌芽问题，这是十分可喜的事。中国资本主义的萌芽的确是一个十分重要和值得研究的问题。这个问题弄清楚了，历史上有关的许多问题都可以得到解决。到目前为止，已发表的文章都根据若干史料提出一些看法，但是所提供的史料的时间性都很不肯定。从八世纪，十世纪到十六、十七世纪都有。那么，到底什么时候算是资本主义萌芽时期呢？《红楼梦》的历史背景时期怎么会有这样长呢？固然，后一时期的某些史料可以说明前一时期的情况，但如果生硬地把后一时期的一些局部情况当作普遍性的例子来说明前一时期所没有发生过的事情，那就会发生错误。因之研究这一问题要从大量搜集材料，调查研究工作入手，要花时间，付出力量，分工合作，从各方面来综合分析，然后才有可能得出比较正确的结论。至于我自己，也还没有来得及抽出时间进行充分而仔细的研究，只能根据二十年前接触过的一些资料，给大家提供几点参考性质的意见。在这里仅仅提出问题，并要求把问题局限在十四世纪到十六世纪所发生的主要事件上面，特别是十六世纪中叶这个明朝人自己感觉到发生巨大变化的时期，着重提出那些在这时期以前历史上所没有发生过，或发生过而不很显著，这个时期以后成为比较普遍、显著的一些问题。

一、关于手工业工场

我在1936年《清华周刊》四十五卷第五期《十四世纪时之纺织工厂》一文中曾举出元末明初学者徐一夔在《始丰稿》的《织工对》中叙述到钱塘相安里的手工业纺织工场的情况。工场主自备纺机，雇工多人生产。工人领取计日工资，作为家庭生活费用。手艺高的熟练工人，还可获得加倍的工资，并为工场主争着雇用。工场技术改进，成品质量不断提高，很受市场的欢迎。同样情况的记载，在这以前的历史书中尚未见到。

关于手工业工场问题，我认为应该按照当时行业系统，从纺织、制瓷、冶铁、木材、造纸等方面大量搜集材料，进行深入的综合的研究。

二、新的商业城市的兴起

许多文章笼统地提到明代有南京、北京、苏州、松江等三十三个新的商业城市。这个数字是不错的，但是时间有问题。因为并不是整个明代都是这样情况。事实上从明成祖以后，运河南北畅通，到宣宗时沿运河的某些城市才繁荣起来。那时，由于农业手工业的发展，贸易市场扩大了。另一面为了保持钞法流通，沿长江、运河及各布政司所在地，建立了三十三个钞关。据《明宣宗实录》卷五十所载，这是宣德年间的事情。在此以前，没有钞关，在此以后的二百年中还有其他的一些新的商业城市兴起。以此，不标明确切的时间，以一个时期的情况来概括整个明朝，是不符合当时存在的客观事实的。

关于明代商业城市的兴起、发展和变化和市民阶级的形成，我们还应该认真作专门的研究。

三、倭寇、葡萄牙海盗与沿海通商问题

元末倭寇侵略朝鲜，明初转而侵略山东、江苏、浙江沿海地区，到嘉靖时（十六世纪中叶）大肆骚扰东南沿海江苏、福建等地。当时的倭患对国际贸易和国内生产起很大破坏作用。除倭寇外，欧洲人也到东方来了。主要的是葡萄牙海盗，明代称为佛郎机的，在沿海通商、做买卖，买卖做不好，就进行武装抢劫。中国沿海商人，因为政府禁止对外贸易，也往往和倭寇、葡萄牙人结合进行通商和海盗活动。

明朝政府最初是允许与外人通商的，在沿海几个重要地区广州、宁波等地设市舶司，专管对外贸易。由于倭患严重，明朝政府认为通商是它的祸源，于是撤废市舶司，禁止与外人通商。这问题引起很大的争论。沿海地主把资本转移到对外贸易的，主张通商；内地地主则反对通商，主张完全禁止海上贸易。这一争论到嘉靖二十六年（1547年）发展到最高峰。

何乔新《何文肃公集》卷三十一《福建按察司副使辛公（访）墓志铭》中提道：“奉敕巡视海道，濒海大姓私造海舰，岁出诸番市易，因相剽杀。”徐学聚《世庙识余录》卷十一说：“钦州知州林希元……居乡，专通番舶。”张燮《东西洋考》卷七《饷税考》和《明史》卷一百三十九《朱纨传》中也都讲到十五、十六世纪时沿海地主官僚私造海舰的情形。尽管明太祖时规定片板不许下海，海船的大小也有一定限制，但是到十五、十六世纪时，官僚政府的法令并不能阻压东南沿海地区人民对外通商的要求了。

《东西洋考》中提到，福建沿海人多地少，失业者纷纷下海，“半年生计在田，半年生计在海”，沿海官僚地主也参加活动。“富者出资，贫者出力懋迁居利”。明朝中叶十六世纪前期，通商热潮比历史上的任何时期都要高涨。平民乃至官僚要求打破海禁，恢复市舶司，和反对派形成政治斗争。内地官僚地主的代表人物朱纨（长洲人）等人主张禁止海上对外通商，以军事力量控制海口，断绝对外关系。在这方针下，朱纨以“都御史总督闽浙军务”（这是新官衔，专防倭寇）前往闽浙，采取严厉手段，用武力镇压。当时葡萄牙人及沿海海盗活动中心地区是浙江的双屿和福建漳州的月港，葡萄牙海盗入侵漳州，朱纨派兵迎击，擒获后处死了九十余人。朱纨向政府报告中提出，“去外国盗易，去中国盗难；去中国沿海之盗易，去中国衣冠之盗难”。所谓“衣冠之盗”就是指支持、组织沿海巨商的浙闽官僚地主。朱纨等人和这些人发生利害冲突，检举了其中的福建官僚地主专通番舶的林希元。被检举的人也联结了一批有共同利益的通商派（多为福建人）结成力量进行斗争。浙闽的在朝官僚弹劾朱纨，说朱纨所捕杀的九十多人是良民，是滥杀。闽籍在朝官员周亮、叶镗、陈九德等合力攻击朱纨，朱纨被取消“总督”名号，改为“巡视”，解除兵权。明朝政府并派兵科给事中杜汝桢处理这案件，于是主张禁海的都不敢说话了，朱纨被迫自杀。这一斗争说明了主张通商派和反对通商派之间的激烈斗争达到高潮，结果是反对通商派的失败。

这种性质的斗争，在过去历史上是没有过的。汉、唐、宋、元以来都曾进行对外通商，而且有些时候还很繁盛，但是代表通商利益的官僚地主形成政治上的新兴力量——商业资本家和代表内地农业封建地主利益的保守派形成两个敌对的派别，进行拼死的斗争，而且这种斗争还直接影响到政府的对外政策，这种情况则是以前所从来没有过的。这是由于国内市场的扩大，商业资本的发展，他们在政府里的代表，代表沿海通商派地主和一部分人民的利益，提出坚决的要求，和进行顽强的斗争。从这个斗争的实例说明了商业地主的代表出现于政治舞台上的历史意义。

四、内地官僚地主也进行商业活动和经营手工业工场

不仅沿海官僚地主，甚至内地某些官僚地主也在进行商业活动和经营手工业工场。

著名的正德皇帝开设许多皇店，这是十六世纪初期的事情。嘉靖时贵族如郭勋（翊国公）（印行过《三国演义》）在京城开设店舍多至千余区；外戚周瑛于河西务设肆邀商贾，周寿出使多挟商艘。例子很多。

在地方上，原来明朝制度规定四品以上官员禁止做买卖，与民争利，但这一条始终行不通。事实上是官愈大，做买卖愈多愈大。例如苏州黄省曾《吴风录》中说：“自刘氏毛氏创起利端，为鼓铸囤房，王氏债典，而大村名镇，必张开百货之肆，以榷管其利，而村镇之负担者俱困，由是累金百万，至今吴中缙绅士夫，多以货殖为急。若京师官店六郭开行，债典兴贩盐酤，其术倍克于齐民。”由此可见一斑。

过去官僚固然也有从事商业活动的，但在明初以武官居多，到明朝中叶，这种情况改变了，文官也经商了，并且还开设手工业工场。于慎行的《穀山笔麈》记载吴中退休官僚乃至在朝者都经营工商业。华亭徐阶做宰相时，家中“多蓄织妇，岁计所织，与市为贾”。十六世纪中期的这种现象，也是过去所没有过的。过去的官僚认为做买卖有失身份，社会上看不起商人。十六世纪以后，这种看法改变了，不止武官，连皇帝、贵族、大官僚都抢着做买卖了。商人的社会地位改变了。

五、当时人对于这个时期社会情况变化的总结

上面所指出的这种变化，明朝人自己看得很清楚，有不少人就各方面变化的情况作出他自己的总结：

首先，从风俗方面说，明朝人认为嘉靖前后是两个显著不同的时代。顾起元《客座赘语》中证述南京风俗在正德嘉靖前后的变化：妇女服装由朴素而华丽，宴会由菜四碗、六碗到菜八碗、十二碗甚至十六碗等等。山东《郓城县志》（崇祯七年刻本）说正德嘉靖前百姓老实，易于治理，其后生活竞尚奢侈，例如：“齐民而士人之服，士人而大夫之服，饮食器用及婚丧游宴，尽改旧意，贫者亦槌牛系鲜，合飨群祀，与富者斗豪华，至倒囊不计焉。里中无老少，辄习浮薄，见敦厚俭朴者窘且笑之。逐末营利，填溢衢巷，货杂水陆，淫巧姿异，而重侠少年复聚党招呼，动以百数，槌击健讼，武断雄行。胥棣之徒，亦以华侈相高，日用服食，拟于市宦。”《博平县志》说：“至正德、嘉靖间而古风渐渺。过去乡社村保中无酒肆，亦无游民。由嘉靖中叶以至于今，流风愈趋愈下，惯习骄吝，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至于市井贩鬻厮棣走卒，亦多缨帽缃鞋，纱裙细袴，酒庐茶肆，异调新声，泊泊浸淫，靡焉不振。甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐，逐末游食，相率成风。”当时人好起别号，皇帝有，官僚有，在博平县甚至别号“下延于乞丐”。关于当时风俗的记载，我们还可以在范濂的《云间据目钞》、郎瑛的《七修类稿》、陶奭龄的《小柴桑喃喃录》和余永麟的《北窗琐语》、周玄的《泾林续记》中看到很多。

其次，在文化娱乐方面，沈德符的《野获编》卷二十五《时尚小令》中提到正德以前流行的歌曲主要是北曲，举曲牌名如琐南枝、傍妆台、山坡羊等；此后流行的则是耍孩儿、驻云飞、醉太平等；嘉靖后则流行闹五更、寄生草、罗江怨、哭皇天、乾荷叶、粉红莲、银纽丝等关于男女生活淫昵情态的歌曲。官僚贵族的园亭建筑，正德、嘉靖以后，南京园亭有一百多所，苏州有好几十所。盖花园、筑假山，一时成为风气。明代前期禁止官吏嫖妓女，正德、嘉靖后禁令成为虚文了。文人捧妓女成为风气，甚至选妓女为状元、探花。《儒林外史》所写的也就是当时风气的反映。戏剧方面，男戏之外，又有了女戏，南曲盛行，士大夫多蓄戏班，写剧本。后期盛行赌博，官吏、士人至以不会赌博打纸牌为耻。

再从政治方面来看，《明史·循吏传序》提到明初休养生息、吏治澄清者百余年，嘉靖、隆庆以后做官讲资格，吏治既以日偷，民生由之日蹙。私人记载如明末陈邦彦的《陈岩野先生集》卷一《中兴政要书·保民篇》第三称嘉靖、隆庆前，士大夫敦尚名节，游宦归来，问他赚得多少钱，他要生气；此后则自大吏以下做官等于做买卖，商较赚钱多寡，公开不讳。放官到富饶地区，群相酒宴庆贺。贪污少者，回家时人们都加以耻笑。念书为了做官，做官为了发财，成为当然的事。升官主要靠行贿，时称“送礼”。所谓送上黄米、白米若干担，即指送黄金、白银若干两。后来改称送书若干册，叫作“书帕”，送书时附上金银。因此，到地方做官上任先刻书，书刻得很烂、很粗糙，有很多书都是乱抄一气，没有什么道理的。

以上这些例子说明由于整个社会经济的变化，即手工业、农业、商业的发展，影响到了各个方面。大地主把一部分从土地剥削所得的银子投资于工商业，因之过去遭受鄙视的商人，地位也提高了。城市中的中产阶级也都逐末营利，经商成为风气了。商人的奢侈浪费的生活，造成社会上的繁荣现象。封建礼法和秩序开始受到冲击了。从而文学歌曲方面也出现了反映这种社会生活的作品。

六、货币经济的发展

在明代以前，白银已部分使用。元朝曾用钞，明初铸铜钱，社会上已习惯用钞，反而不习惯用铜钱，只好仍然用宝钞。不久由于钞币发行无限制，通货膨胀，钞价贬值，由一贯钞值银一两贬至只值一两个钱。钞法失败，铜钱又不便于大量和远地的交易，于是白银日渐流通于市场，社会对于白银的需要日趋迫切。

明初赋税收实物粮食。每年北运四百万石至北京，运费都由农民负担，运费数倍于粮食。每石粮食由浙江运到南京，运费二三石，由北京至北边边境运费三四石。至英宗时有些地方税收开始改折“金花银”，四石粮食折交一两银子，所收银两用作赏赐戍边官兵费用。这样在实际上大大节省了一笔运费，对地主和人民大有好处。

由于国内市场扩大和税收折银的结果，银两不敷使用。出现了采银高潮，政府征发许多人夫，到处开银矿，苛征勒索，引起各地农民的反抗。

通过对外贸易的出超，大量白银输入了。西班牙人从墨西哥运白银至吕宋，由吕宋转运中国，换取丝织品和瓷器。到后期墨西哥银元也大量流入中国。

经过长时期的采银和对外贸易的收入，到万历初年，将田赋改为一条鞭法：赋役合一。大部分地区赋税和徭役改折银两。

由于手工业和商业的发展、商品流通的客观需要，远距离的大量的交易需要共同的货币做媒介，白银普遍地应用起来了。这种情况，也是过去没有发生过的。

七、文学作品的反映

唐宋传奇小说的主角主要是官僚、士大夫、文人等等，写市井人物的很少。到明代中叶以后出现了以市井人物为主人翁的作品。例如白蛇的故事，在《西湖三塔记》（《清平山堂话本》）中的三怪是：乌鸡、水獭、白蛇，男主角是将门之后——奚宣赞（岳飞手下将官奚统制之子）；而《洛阳三怪记》（《清平山堂话本》）中的三怪是：赤斑蛇、白猫精、白鸡精，男主角却是开金银铺的老板——潘松了。流传到现在的《白蛇传》，只剩下二怪，白蛇和青蛇，男主角则是开生药铺的许仙。故事的主角从将门之后的奚宣赞转换为开金银铺的老板，到开生药铺的许仙，这一变化是值得我们注意的。

又如《金瓶梅》，是万历二十二年以后的作品，写嘉靖、万历年间的事。主角西门庆也是开生药铺的。与西门庆来往的篾片、清客都是官僚地主的后人，原来地位比西门庆为高，后来没落了，成为西门庆的门客。“三言”“两拍”中，如《卖油郎独占花魁》《倒运汉巧遇洞庭红》等，也都是当时社会现实在文艺作品中的具体反映。研究资本主义萌芽，还必须从文学作品中发掘这一类的材料。

总的说来，上述这些问题，是明代以前所没有发生过或者发生过而不很显著的。当时人也明显地感觉到正德、嘉靖前后所发生的这种重大变化。关于这一类材料，在研究中国资本主义的萌芽时，是应该考虑到的。要解决这个问题，还需要组织更多的人力进行艰苦的劳动，搜集和整理出更丰富的材料，进行认真严肃的研究，才有可能得到正确的结论。

以上的意见不很成熟，只供参考。

1955年12月6日

论赤壁之战里的鲁肃

最近上演的新编京剧《赤壁之战》，替鲁肃翻了案，很好。

公元208年冬天的赤壁之战，是历史上有名的一次大会战。这一仗由于孙权、刘备两家联盟，把曹操打败，定下魏、蜀、吴三国三分鼎峙之局。直到公元280年，西晋平吴，中国才又重新统一。这七十二年的分裂局面是和赤壁之战直接有关的，这一仗之所以特别受到人们重视，道理也就在这里。

诗人歌咏：“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”词人怀古：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。”小说家描写这一战役，《三国演义》一共一百二十回，赤壁之战就占了八回。戏剧家把它写成《群英会》，搬上舞台，成为三国戏中最受欢迎的剧目之一。通过小说和戏文，曹操、刘备、孙权、诸葛亮、鲁肃、周瑜、蒋干这些历史人物，便有血有肉地保留在广大观众的记忆中，成为人们祖国历史知识的组成部分，教育意义是很大的。

《群英会》的内容根据《三国演义》，《三国演义》基本上取材于陈寿的《三国志》，大体上是符合历史事实的。但是，旧戏也有缺点，第一是把孙、刘联盟的主谋和组织者鲁肃写成老实而无用的老好人，第二把大政治家的诸葛亮写成妖里妖气的老道，第三把言议英发、雅量高致的周瑜写得过于褊狭局促，第四把当时杰出的军事领袖曹操写得很容易上当受骗，糊涂得可笑。总之，在描画这些主要人物的性格方面，都不很恰当，不很符合历史实际的。虽然小说也罢，戏剧也罢，都不等于历史，可以容许有虚构、假想成分。但是，既然是历史小说、历史戏剧，取材比较符合历史实际而又能够增加政治意义和艺术气氛，怕毕竟要好一些吧。

新的《赤壁之战》首先替鲁肃翻了案。

鲁肃字子敬，是临淮东城（今安徽定远）的大地主，生下来的时候父亲就死了，由祖母抚养成人，年轻时就当家作主，这时正值汉末大乱，他散财结士，人缘很好。钱不够就“摽卖田地”，赈济穷人。由此可见他年轻时就是一个有主意的人。

周瑜做居巢（今安徽巢县）长，带几百人到东城拜访鲁肃，要求接济军粮，虽然鲁家的田地已经卖了不少，但还存着两囷米，一囷三千斛，鲁肃随便指着一囷送给周瑜，周瑜很惊异，从此两人成了好朋友。“指囷相赠”的故事很出名，这件事也表明了鲁肃不但有主意，而且是有决断的人。

袁术兵势强盛，请鲁肃做东城长。鲁肃看出袁术不成器，成不了事业。便携带老弱，率领百多个青年勇士南到居巢投奔周瑜。周瑜介绍鲁肃给孙权，鲁肃指出当时形势，一、汉室不可复兴；二、曹操力量壮大，消灭不了；三、只能鼎足江东，看形势发展作打算。孙权极为契重，送他母亲东西，安下家业，依然像过去一样富足。由此可以知道，他不跟袁术跟孙权，看出汉朝必然崩溃，曹操必然代汉的前途，不但有主意，有决断，而且是个有见识的政治家。

公元208年，荆州刘表死，虽然孙刘两家有世仇，鲁肃建议吊丧，观察形势。这时刘备失败，寄寓荆州。他以为如刘备能和刘表二子团结一致，便该和刘备结盟，共拒曹操，如情况相反，另作打算。还必须先走一步，免得被曹操走到前头。不料鲁肃才到夏口，曹操已向荆州，鲁肃连夜赶路，才到南郡，刘表子刘琮已经投降曹操，刘备正没办法，鲁肃乘机劝他和孙权联兵共同抵抗曹操。刘备很赞成，派诸葛亮作代表到孙权处商议军事，鲁肃的目的达到了。由此可见鲁肃在曹操取荆州之前，已经定计，和刘备结成军事联盟，并且还努力争取时间，和曹军赛跑，虽然没有能够阻止刘琮投降，却及时地争取了刘备，在战略上壮大了自己的力量，取得了主动。在赤壁战役中，他是一个决策的人物，是坚决主战派的首领。

鲁肃回来复命，曹操声言东下，来信恐吓，孙权的谋臣都主张投降，只有鲁肃反对。这时周瑜出使鄱阳，鲁肃劝孙权追还周瑜，拜为都督，鲁肃做赞军校尉（参谋长），大破曹操。

刘备要求都督荆州，鲁肃极力劝说孙权，指出力量对比：江东不如曹操；曹操初占荆州，还没有巩固；正好让刘备占领，安下家业。这样，曹操多一敌人，自己却多一盟军，最为上策。虽然，孙刘两家也有矛盾，但毕竟是次要的。这是在当时具体形势下，最有远见的策略；假如说，前一阶段鲁肃联刘拒曹是三国分立的第一步，那么，借荆州就是奠定三分之局的第二步。

分析汉末形势和鲁肃的阶级出身，可以看出江东群臣中，武臣主战的道理。

第一，在汉末农民大起义，到处都围攻地主庄园的军事斗争中，各地的大地主为了保全自己的家业性命，都组织了武装力量，散财结士，把中小地主和青壮年农民、佃客用军法勒为部曲，和起义军对抗。在军事力量对比发生变化支持不了的时候，就投奔更大的军事首领，求得庇护。三国曹操、刘备、孙坚父子等是当时最大的军事首领，他们的部将大都是带有部曲的地主武装首领。部曲的给养由赏赐的奉邑供应，一般的情况下是由子孙继承的。谋议之臣情况不同，带着家族门客，却不一定都有部曲。

鲁肃、周瑜、黄盖等武臣都是有部曲的地主武装首领。他们反抗农民起义，同样，也反对曹操的统一。因为统一的结果必然要损害他们在当地的经济和政治地位。相反，江东独立建国，他们不但可以保持原来的地位，还可以发展壮大。因之，他们的利益和孙权家族的利益是一致的。

鲁肃在孙权召集诸将会议时，和孙权单独谈话，“像我这样的人可以投降，你就不可以，因为我如降了，还可做下曹从事，累官可到州郡。你呢？到哪儿去？”好像是替孙权设想的，其实，这话也正是说他自己；很明显，不降，鲁肃这类人在江东是统治集团最上层的人物，降呢，只能做下曹从事这类小官，听任摆布了。

第二，为了保全以孙、刘为首的地主阶级统治集团的利益，当时的唯一出路是联盟抗曹。鲁肃、周瑜的看法一致，诸葛亮的看法也是如此。这种相同的看法，由于阶级利益的一致，也由于当时的斗争实际的教训。关于这一点，王夫之在《读通鉴论》中有很好的说明。他说：

在汉末群雄的斗争中，曹操挟天子，粉碎四面的敌人，成功的道理何在？

道理在群雄的自相诛灭，不能团结。

吕布反复，忽彼忽此，谁都恨他；袁术和袁绍分立；袁绍又和公孙瓒对立；袁谭、袁尚兄弟相残杀；韩遂和马超相疑；刘表虽通袁绍，却坐视袁绍之败而不救。这样，群雄自相诛灭，给曹操以胜利的机会。

结果，只剩下孙权、刘备两家了。这两家如再自寻干戈，前途就很清楚，不是内部崩溃就是为曹操所灭。

鲁肃和诸葛亮结交定计，合力抗曹，是和曹操争自身存亡，是当时情况下，唯一可能的出路。

论赤壁之战里的周瑜、诸葛亮、张昭

赤壁之战中，周瑜是个最出色的人物。

周瑜字公瑾，庐江舒人（今安徽庐江），出身于官僚地主家庭，从祖景，景子忠都做汉朝太尉的大官，从父尚丹阳太守，父异做过洛阳令。

他从小就精通音乐，奏乐有阙误，他就回顾，当时歌唱他：“曲有误，周郎顾。”

二十四岁就在孙策部下，做建威中郎将，领兵二千人，骑五十匹，青年美貌，吴中都叫他作周郎。

和孙策同年。孙坚起兵讨董卓，把家眷放在舒，周瑜和孙策友好，腾出一所大房子安顿，登堂拜母，孙策的母亲把他当儿子一样看待。随孙策攻皖，得乔公两女，都是国色，孙策娶了大乔，周瑜娶了小乔，两人又成了亲戚。诗人“铜雀春深锁二乔”是有根据的，只是时间略差一些，铜雀台成于公元210年，后于赤壁之战三年。

公元200年孙策死，周瑜将兵赴丧，以中护军和长史张昭共掌众事，此后他就成为江东武将的首领，孙权十分信任。

202年曹操破袁绍，兵威日盛，写信给孙权，要求送子弟做质子，谋臣商议不决。周瑜以为一送质子，便受制于人，最多不过落个封侯，有十几个仆从、几辆车、几匹马的下场。才决定不送质子。

208年，曹操入荆州，得水军船、步兵数十万。周瑜指出曹操冒险用兵四患：一、北土未平，马超、韩遂尚在关西，曹操后方受威胁；二、青徐步兵，不习水战；三、天气盛寒，马无藁草；四、北方士众，不服水土，必生疫病。自请领精兵三万人，进驻夏口，击破曹操。

周瑜部将黄盖献计诈降火攻，曹操船舰相连，首尾相接，正好东南风急，黄盖放船同时发火，延烧岸上营房，烟炎涨天，曹军大败。

这一仗，曹操方面号称八十三万，孙权只有三万人，加上刘备、刘琦的部队也不过五万人左右，以少败众，以弱胜强，在军事史上写下光辉的一页。

当时人对周瑜的评论，刘备说他“文武筹略，万人之英”。蒋干称他“雅量高致，非言辞所能间”。程普以为“与周公瑾交，若饮醇醪，不觉自醉”。孙权痛悼他，以为“有王佐之资，雄烈胆略兼人，言议英发”。《三国志》说他“性度恢廓”，气量很大。

赤壁战后，周瑜领南郡太守，屯江陵，刘备领荆州，屯公安。刘备来见孙权，周瑜建议留下刘备，以为刘备枭雄，又有关羽、张飞熊虎之将，必不能久屈为人用，要用美人计，替他大造宫室，多其美女玩好，娱其耳目。分关、张各置一方，配备在周瑜等部下，挟以攻战，大事可定。如割以土地，三人都在一起，恐不可制。议论恰好和鲁肃相反。孙权采纳了鲁肃的政策，为曹操树敌，为自己结援，也怕刘备制服不了，没有听他的话。

由此可见，周瑜和鲁肃对联刘抗曹，在赤壁战前是完全一致的。在战后却有分歧，对联刘的政策鲁肃一贯坚持，周瑜却主张吞刘自大。这两派不同的主张，一直反映到以后吴蜀几十年的和战关系中，也反映到魏对吴、蜀二国的对外关系。

诸葛亮也是官僚地主家庭出身，父亲做过太山郡丞，从父是豫章太守。

刘备屯新野，三顾茅庐，问以大计，诸葛亮以为曹操拥百万之众，挟天子以令诸侯，不可与争锋。孙权据有江东，已历三代，国险民附，善用贤才，只可为援而不可能消灭他。只有荆、益可取。结好孙权，相机北伐，可成霸业。和鲁肃的见解，虽然时、地、对象不同，却完全吻合。

他奉命求救于孙权，用话激孙权拒曹，最后分析曹操兵势，第一曹操兵虽多，却远来疲敝；第二北方之人，不习水战；第三荆州人民附操，是慑于兵势，并非心服；第四刘备虽败，还有关羽水军精甲万人和江夏战士万人，有相当兵力。只要合力破操，便荆吴之势强，鼎足之形成矣。和周瑜的论调也大体相似。

正如鲁肃坚决主张吴蜀联盟一样，诸葛亮在蜀国，一直到他死，坚决贯彻联吴抗魏的方针，主张和吴国和好结援。

在赤壁之战的反面人物，鲁肃的对立面是张昭。这个人物是旧的，但在戏里却是新的，添得甚好。

张昭是彭城（今江苏徐州）人，会写隶书，治左氏春秋，博览众书，是个中原学者。汉末避难渡江，孙策任为长史抚军中郎将，文武之事，一以委昭。策死，以弟孙权托昭，仍任长史，极被尊重。

在赤壁之战中，他是个投降派。

《江表传》说他：“孙权称帝，大会百官，归功周瑜。”张昭刚要说话，孙权拦住他，说：“当时要是听张公的话，现在只好讨饭了。”

裴松之有不同的看法，认为张昭的主张从另一方面说，还是有道理的。他以为张昭原不主张鼎足三分，是主张统一的。由此看来，当时形势，对吴国的地主、官僚来说，分立有利，但对整个历史，对当时人民来说，曹操的统一，利益更大。另一面，吴蜀分立，对当时东南、西南的开发，也还是有利的。假使没有赤壁之战，孙权降曹，刘备孤军无援，统一的局面不要等到公元280年，对当时的人民来说，对生产的发展来说，应该是一件更大的好事。

我看，张昭在赤壁之战中虽然以对立面出现，加强了这个戏的气氛，但作为历史人物来说，裴松之的意见还是有些道理的。

最后，把赤壁之战中几个主要人物的年龄，排列一下，也很有趣味。

这一年：

孙权二十七岁

诸葛亮二十七岁

周瑜三十四岁

鲁肃三十七岁

曹操五十四岁

吴、蜀两方的统帅，以鲁肃的年龄为最大，周瑜次之，但都比曹操小。这一仗不但是劣势的军力打败优势的军力，被攻的军力打败了进攻的军力，哀兵打败了骄兵，并且还是青年打败了老将。

诈降和质子

赤壁之战里有两起诈降，一起是曹操教蔡中、蔡和诈降孙权，理由是因为兄长蔡瑁被杀。临行时曹操对他二人说：“二位将军的宝眷现在荆州，必当妥为照应。”恰也正因为不带家眷，被黄盖识破是诈降。一起是黄盖诈降曹操，用苦肉计，周瑜当着蔡中、蔡和打了黄盖一顿，曹操果然相信了，吃了火攻的大亏。

投降要带家眷，曹操教人诈降也要扣留家眷，带兵官的家眷在封建社会里历来是被当作抵押品的。有个专门名词叫作“质”，和“质任”。

最早见于史书的例子是周郑交质，郑庄公做周平王的卿士，平王和虢公要好，郑庄公不高兴，发牢骚，平王再三解释还不行，只好交换儿子作抵押，周王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。一个是王，一个是诸侯，君臣两人闹别扭，只好用交换活的抵押品来解决。在当时是个大笑话。(1)但是也说明了另外一种情况，那就是在敌国之间、小国大国之间、弱国强国之间或者是臣对君等等的片面的或相互的交纳抵押品的行为，是被认为合理合法的。

三国时的例子很多，曹操为张绣所败后，对诸将说：“我降了张绣，错在没有取他的‘质’，弄到这个地步。吃了这个亏，长了一智，你们看着吧，从今以后，再也不吃败仗了。”(2)他学到的乖就是取人家的“质”，有了活人抵押作保证，就可以强迫人服从，不敢也不忍造反。辽东公孙渊的哥哥公孙晃在洛阳作质子，公孙渊起兵，晃就被杀。(3)魏的制度，郡县分剧、中、平三等，中、平是内地，人民赋役就重一些，边地近敌的就列为剧，人民赋役轻一些，但是太守要送任子到邺作抵押。(4)吴、蜀两国也是如此。

晋初规定诸将以下部曲督都要送质任或任子。(5)

北宋初年规定，凡是做边地州郡官的，都要挂名兼任内地的州郡官，只许单身赴任，家眷留在内地任所。(6)

明太祖控制诸将很严密，下令：“与我取城子的总兵官，妻子俱要在京住坐，不许搬取出外。”(7)

从这些例子可以看出，封建社会里的军事首领和帝王对他们的部将和边地守土官员之间，互相信任的基础是不存在的，保证一致的办法是把部将或边地官员的家眷作抵押品，以取得信任，叫作“委质于人”。曹操要孙权送质子就是这个意思。

人被当作抵押品，是死是活决定于家长的政治地位的变化，这是封建社会的特征之一。

(1) 《左传》鲁隐公三年。

(2) 《三国志·魏志》卷一。

(3) 《三国志·魏志》卷八，《公孙度传》。

(4) 《三国志·魏志》卷八，《王观传》。

(5) 《晋书》卷二、三、七。

(6) 《宋史》卷二七五，《谭延美传》。

(7) 刘辰：《国初事迹》。

孙权劝吕蒙学习的故事

《三国志·吕蒙传》引《江表传》，记孙权劝吕蒙学习的故事，很有教育意义。

吕蒙是吴国著名的大将，十五六岁时就跟着姊夫打仗，英勇善战，立了不少功劳，孙权用作平北都尉，建安十三年（208年）攻破黄祖以后，升为横野中郎将，这时他已经三十一岁了。他小的时候，因为北方战乱，跟着母亲逃避到江东。青年时代就从军，成年打仗，没有机会上学念书，虽然很能干，英勇机智，善于指挥，但是文化底子差，知识领域窄。他因职务关系要向孙权作报告，自己不会写，只能口讲大意，叫人家照着写。孙权很着重这位青年将军，对他和另一将领蒋钦说：“你们现在都掌权管事了，要好好学习，求得进步。”吕蒙说：“在军队里苦于事情多，怕不能有读书时间了。”孙权说：“不对。我并不是要你们专搞什么经学，做博士。只是希望你们多翻翻书，知道过去的经验。你说事情多，比得了我吗？我年轻的时候，读了《诗》《书》《礼记》《左传》《国语》，只是没有读过《易经》。到管事以来，又读了三史和诸家兵书，自以为大有所益。你们两人都很聪明，只要肯学，就会学好。难道不应该学好吗？要赶紧读《孙子》《六韬》《左传》《国语》和三史。孔子说：‘就是整天不吃饭、整夜不睡觉，光空想是没有好处的。不如好好学习。’汉光武帝在军事紧张的时候，还是没有放开书本。曹孟德也自己说老而好学。你们为什么不好好努力呀！”吕蒙听了他的话，才开始学习，又专心，又用功，进步很快。有些看法，连有学问的儒生也比不上。两年后，周瑜病死，鲁肃代周瑜领兵，经过吕蒙防地，鲁肃以为吕蒙只是斗将，有些看不起，和他畅谈以后，吕蒙提出许多战略性的建议，鲁肃大为惊异，拍拍他的背说：“我以为大弟只有武略，这一次谈话，才知道你有学问，有识见，已经不是当年在吴下的阿蒙了！”吕蒙笑着说：“人们三天不见面，便要刮目相看，隔了这些时候，怎么还能用老看法呢！”鲁肃就拜见了吕蒙的母亲，两人从此成为好朋友。

鲁肃死，吕蒙又代鲁肃领兵，和蜀将关羽对峙，定计取荆州。趁关羽攻樊，乘虚袭取南郡，擒杀关羽父子，平定荆州。建安二十四年（219年）病死，才四十二岁。

孙权表扬吕蒙、蒋钦说：“人年纪大了还肯努力学习，有很大进步，像吕蒙、蒋钦这样，真是了不起。富贵了，荣显了，还能折节好学，喜欢读书，轻财尚义，行事值得人们学习，都是国士，真好真好！”吕蒙死后，孙权和陆逊评论当时人物时又谈到他：“子明（吕蒙字）年轻时，我只以为他是做事不怕困难，果敢有胆的人。到了长大了，讲求学问，军事理论策略都提高了。可以次于公瑾（周瑜字），只是言谈英发差一点罢了。至于用计取关羽，又比子敬（鲁肃字）强。”

孙权劝告学习的蒋钦，《吴志》卷十有传。

从孙权劝告吕蒙、蒋钦的话看来，第一，任何人都应该学习，工作忙是不成为理由的，孙权比吕蒙更忙，还有时间学习，以亲身的体验就容易说服人。第二，忙是事实，只要有决心，时间也就挤出来了。第三，学习要和工作结合，要结合实际，才能学得好。吕蒙和蒋钦都是带兵的将军，孙权劝他们学兵法，学历史，学军事理论，也要学军事历史，这样就会学得好、学得快。从吕蒙和蒋钦的学习成就看来，年纪大了也不成为不能学习的理由，吕蒙三十一岁才开始学习，蒋钦的情况也大体相同，两人都学得很好、很快，经过学习，都在事业上取得更大的成就。再从孙权对吕蒙、蒋钦的学习上的关心看来，有好的干部还得有好的领导，领导不但要关心干部的学习，还必须告诉干部以必须学习的道理、学习的经验、学习什么、不要学什么和必须学什么，也还需要及时的表扬和批评。

我说，吕蒙和蒋钦是工作忙、年纪大而学习好的榜样。孙权则是关心干部学习，劝告、督促、指导干部学习的好领导。

谈曹操

一、谈的意义

这些天来，一碰见人就谈曹操，大家兴致很高，甚至在会场上，会前，会后，中间休息的时候，谈的都是曹操。有的说他是好人，有的说是坏人，也有人说一半一半，一半好人，一半坏人。议论很多，文章也不少，人人各抒己见。正是春暖花开的时候，有了谈曹操这样一个好题目，学术界也在百花齐放了，春色满园关不住，好得很。

好人坏人的争论，不止是曹操，历史上许多人物都有。不止是大人，小孩子也有。小孩看戏，红脸白脸上场，故事没看懂，先问这是好人坏人，弄清楚了再决定喜欢哪一个。有些剧中人，凭脸谱可以信口回答，但是一问到曹操，就不是那么简单了。

历史上著名人物很多，数不清，也记不清。有些人物尽管大，但是人们还是不熟悉。曹操可不一样，名气最大，从北宋一直到今天，数他的熟人多，从小孩到大人，从城市到乡村，只要听过故事看过戏的，谁都认得他那副大白花脸。风头最足，挨骂也最久。“说曹操，曹操就到”这句话，在哪儿都可以听到。

记载曹操事迹的书，主要是《三国志》，但是看的人不很多。自从北宋的讲史，说三国故事，元明以来的《三国演义》，清朝后期的三国戏流行以后，曹操便成为妇孺皆知的人物了。印刷术和戏剧事业发展了，识字的人看小说，不识字的人看戏，通过这些，广大人民吸取了有关祖国发展的历史知识。文学家和艺术家们逐步地塑造成功现代舞台上的曹操脸谱，使得曹操这一名字在群众语言中有了特定的含义。

描写曹操的小说、戏剧，成功地影响了人民群众；人民群众的爱憎又反回来影响了小说、戏剧，这种不断的反复影响，曹操在人民群众中成为定型的人物，坏人的典型。说也奇怪，尽管坏，却并不讨人厌，人们喜欢看曹操的戏。

我们的祖先骂了曹操一千年，如今，我们却来翻案。

这个案不大好翻，因为曹操有悠久的深远的广大的群众基础，小说和戏文已经替他定了型，换一个脸孔，人家会不认得，戏也不好演。譬如《捉放曹》这出戏，曹操如改成须生出场，便只好和吕伯奢痛饮三杯，对唱一场，拱手而下，没有矛盾了，动不得武，杀不得人，还成什么《捉放曹》？

不好翻则不翻之，乱翻把好戏都翻乱了，要不得，我看，旧戏以不翻为好。况且，何必性急，曹操已经挨了一千年的骂，再多挨些年，看来也没有什么不可以。而且，还有一个办法，唱对台戏，与其改旧戏，何如写新戏，另起炉灶，新编说曹操好话的戏，新编我们这个时代的曹操戏，有何不可。

另一面，说不好翻，也好翻。我们需要一本好历史书，历史上有许多许多问题都需要翻案。应用新的观点，从历史事实本身，重新估价曹操在历史上的地位，肯定他在历史上的作用，研究曹操，研究三国时代的历史，发表些文章，写些书，逐渐改变人民群众对曹操的看法，不也就翻过来了？

再过些时候，舞台上的曹操也会跟着起变化，我相信会是这样的。

从曹操这个人物的重新评价开始，将会引起历史上其他人物的重新评价，从讨论曹操这个人物开始，将会引起人们对祖国历史的学习兴趣，那么，为什么不谈呢？

二、奸雄、能臣

最早对曹操评论的两个人，一个是桥玄，一个是许劭。桥玄称他为命世之才，能安天下。许劭说他是治世之能臣，乱世之奸雄。两人的说法不同，意思是一样的，总之，都很佩服他。

奸雄这一鉴定是许劭的创造，后来许多关于曹操的评论，大体和这一创造有关。

这两句话的意义，第一，治和乱是相对的，能臣和奸雄却指的是同一个人。第二，无论乱世治世指的都是曹操所处的时代。第三，曹操的人格有两面性，有能臣的一面，有奸雄的一面，也就是有好的一面，有坏的一面，有优点，也有缺点。

我基本上赞成他们的话，认为公道。问题只是一个奸字。

奸是对忠而说的。对谁奸、忠呢？从当时当地的人来说，对象是汉朝皇帝，是刘家。从当时当地汉朝的臣民说，对汉朝、对刘家不忠的是奸臣。但从整个历史，从此时此地的人来说，一非汉朝臣民，二非汉帝近属，硬派曹操奸臣帽子，为汉献帝呼冤，岂非没有道理之至。

但是，问题也不简单，尽管过了多少朝代，甚至到了今天，还是有人对曹操夺取刘家政权有意见，岂不可怪。

说怪，其实不怪，其中有个道理。

原来国家这一观念是近代才形成的，古代的人对国家的观念并不那样具体。比较具体的象征是皇帝，有了皇帝，也就有了政府了，有了法制了，也就会有统一的安定的局面。没有皇帝，没有政府，没有法制，天下就大乱了。因此，忠君爱国四个字总是连用的。要爱国就得忠君，不忠君也就是不爱国，皇帝没有了，也就失去了忠、爱的对象，也就失去了和平、统一、安定的秩序。至于皇帝是什么人，什么样子，那倒关系不大。重要的是要有一个统一的政府和法制。

从秦始皇统一以来，二世残暴，统治时间短，秦亡，没有听说有人要复秦的。但从汉朝起，情况不同了，刘家统治了几百年，维持了几百年和平、统一、安定的生活秩序。在这几百年中，在人民中建立了这样一个信念，要生活安定，就得统一，要统一就得要有皇帝，而且只有刘家的才算。王莽也做过皇帝，但是不行，搞得天下大乱。后来刘秀起来了，是刘家子孙，又维持了许多年代。东汉末年，政治腐烂得实在不像话，人民忍受不住，起来闹革命，黄巾大起义，被政府军队和地主武装残酷镇压，失败了，造成地主武装割据地方，连年混战的局面。到处是屯、坞、堡、壁，这一州，那一郡，这一个军事集团，那一个军事集团，打来打去，百姓流离，饿死道路，妻离子散，田畴荒芜，人民吃够了苦头，普遍的要求是统一、安定、和平的生活。在这种情况下，汉朝皇帝这一象征成为人民向心的力量。忠于皇帝也就是爱国。

曹操掌握了汉献帝这一工具，组织了强而有力的政府，颁布限制豪强的法令，也就适应了广大人民要求统一和平的愿望，符合了时代要求。当时的中原豪族，衣冠子弟，中小地主都被吸引在曹操周围，挟天子以令诸侯，造成了瓦解敌人的军事优势，壮大了力量，巩固了统治。同时，通过这一工具的利用，也继承了汉朝的政治遗产，利用了汉朝的政治机构和人才，逐步建立安定的秩序，颁布法律，发展生产，得到人民的护拥。

同样，江东孙权这一家，虽然割据江东，却还用汉朝官号，用这块招牌办事。四川的刘备更是自称汉朝子孙，用这牌号来骂曹操是国贼。直到曹丕称帝以后，这两家才先后称帝。

以后历史上，唐朝亡了，少数民族的李存勖还称唐，宋亡后几十年，韩林儿起义还冒称是宋徽宗子孙，明亡了，鲁王、桂王还在沿海和西南地区继续抵抗，并且都取得人民支持，道理就是这样。

要说曹操挟汉帝就是奸臣，那么，反过来，曹操不挟，汉朝早完了。曹操用上这块招牌，从公元196年到220年，汉朝多延续了二十五年。要是曹操不挟，如他自己所说的，正不知有几人称帝，几人称王，中原地区的分裂割据局面延长了，对人民有什么好处？

正因为人心思汉，汉家这块牌号还可以继续利用，曹操一生不称帝，周文王是他的榜样。到曹丕继位，经过曹操二十多年的经营，内部巩固了，另一面，吴、蜀一时也打不下来，才摘了旧招牌，另起牌号。

总之，曹操这顶奸雄帽子，是扣死在和汉献帝的关系上面的。过去九百多年都骂他做奸臣，是由于过去的封建体制、封建道德所起的作用。今天，评价曹操，应该从他对当时人民所起的作用来算账，是推动时代进步呢，还是相反？

我以为奸雄的奸字，这个帽子是可以摘掉的。这个案是可以翻的。

至于曹操镇压黄巾起义的问题，也有不同的意见。镇压、屠杀黄巾是坏事，是罪恶。但是，也应该分别来看，第一，不能以曹操曾经镇压黄巾就否定他在这一时代所曾起的作用；第二，曹操的对手刘备和孙家父子都是镇压黄巾起家的；人们骂曹操，却同情刘备，称孙家父子是英雄，同样的凶手，袒刘、孙而单骂曹操，这是不公道的。

除此以外，曹操还犯了不少罪，一是攻伐徐州，坑杀男女数万口于泗水、屠虑、睢陵、夏丘诸县；二是官渡之战，坑杀袁绍降卒八万人；三是以私怨杀崔琰、华佗等人。

至于《捉放曹》杀吕伯奢全家这一件恶名昭著的坏事，倒应该有所分析。据《三国志》注有三说。一是《世语》，说吕伯奢不在，五个儿子在家招待，曹操疑心他们谋害，夜杀一家八人逃走。一是孙盛《杂记》，说是曹操听见吕家吃饭家具响声，以为要暗害他，就杀人逃走。还自言自语说：“宁我负人，无人负我。”《捉放曹》是综合这两说编成戏的。其实孙盛的话就有漏洞，人都杀光了，自言自语的两句话是谁听见的？第三说是《魏书》，说吕伯奢的儿子和宾客抢劫曹操的马匹衣物，被曹操杀了几个人。这一说对曹操最有利，但偏偏不用。从历史事实说，裴松之是很小心的，把《魏书》的说法引在第一，三说平列，不加论断。从时代先后说，孙盛是晋朝人，他记的史事一定就比《魏书》正确，也是值得怀疑的。

三、统一的努力

从秦到汉末，四百多年时间，全国的经济中心是中原地区。不论是农业生产、水利、蚕桑、冶铁等等方面，都占全国较大的比重。由于经济的发展，文化水平也相应地提高，讲经学的、文学的、艺术的人才荟萃，汉末的郑玄、卢植、蔡邕、管宁、邴原等人都是门徒千百数，他们所住的地方，都成为一时的学术中心。政治中心如洛阳、长安、邺、许都在北方，集中了全国各方面的人才。

东汉后期的政治局面，是以皇帝为中心的统治阶级内部的两个集团的互相倾轧。一个集团是宦官领导的，有些寒门的地主阶级分子在他们的周围，极盛时连名门的人也钻进去了。另一个是地方豪族、名门和太学生，名望高，人数众多，却没有军事实力。曹操、袁绍、袁术等人都参加了后一集团。袁绍、袁术家世显贵，是名门豪族，号召力量很大，曹操的家世虽然有人做官，却因为出自宦官，算不得名门，有点寒伧，抬不起头。名门豪族有政治威望，有的要自立门户，有的勉强敷衍，不肯和他合作。以此，曹操有了军事实力以后，便有意识地打击当时的名门豪族，扶植培养寒门子弟和中小地主，作为他依靠的力量。

曹操的军事力量，主要的是他自己的部曲。公元189年他东归到陈留，散家财，合义兵，陈留孝廉卫兹也以家资帮助，有兵五千人。其中夏侯惇、夏侯渊、曹仁、曹洪等名将都是他的亲戚、子弟。其次是各地地主的部曲，如李典从父乾合宾客数千家在乘氏，吕虔将家兵守湖陆，许褚聚少年及宗族数千家坚壁，这些地主都是和黄巾作战的，打不过就投奔到武装力量较大的曹操这边来。部曲战时从征，平时的给养得自己想办法，不归郡县管辖，称为兵家。另一支较大的兵力叫青州军，是把黄巾军改编的。跟他打了二十多年仗，220年曹操死，青州军惊惶失措，以为天下又要大乱了，打起鼓来就向东开发，回到老家去，差一点出乱子。

总之，曹操的军事力量是以部曲为主组成的，部曲首领都是地主，数量最大的是中小地主。

吴、蜀的情况也是一样。

吴、蜀地区和中原相比，是比较后开发的地区。从汉武帝以后，这两个地区的经济情况在逐步上升。黄巾起义以来，中原残破，中原人士成批地流亡到南边来，人力的增加和生产技术、文化、学术的传播都促进了这两个地区的发展。东吴开发山越地区，政令直达交州，有海口，发展对外贸易；刘蜀安定后方，取得少数民族支持，屯田前线，进可以攻，退可以守。在经济上文化上都有了很大的进步，可以站得住脚了。

这样，曹操统一的努力，就遭遇到极大的阻力。打了三十年仗，只能够完成部分的统一事业。

中原地区的农民是渴望统一的，不但是为了安定的秩序和正常的生产，也为的是不打仗了，可以不服兵役，可以减轻军事供应负担。上层的文官谋士是要求统一的，不但统一的观念深入人心，对他们来说，统一也只会带来好处。部曲主是坚决主张统一的，统一了会更壮大自己的队伍，提高地位，有利于部曲的给养。农民、豪族、官僚、武将虽然彼此间的利害不同，但是对于统一的要求是一致的。

吴、蜀的情况正好相反，换了一个新主人，当地的农民已经有了比较安定的生产环境了。部曲主则坚决反对统一，因为统一的结果将使他们丧失部曲和分地，将使他们送家小到曹操那儿作抵押，离开故乡故土。吴、蜀的统治者也是一样，失去统治地位，听人安排。只有一部分从中原来的文士官僚们，他们在哪儿都做官，投降了还可升官封侯，因之，他们是主张投降的，但数量很少，形成不了一种强大的力量。

曹操努力统一全国的事业，虽然得到中原地区人民的支持，但是，面对着吴、蜀的坚决抵抗，终于不能成功。

尽管曹操不能及身完成全国统一事业，但是，他毕竟在他所统一的地区做了不少好事，不但安定了秩序，也促进了生产，繁荣了文化，推动了时代进步。

和袁绍相比，袁绍是代表大地主阶级利益的，曹操正好相反。袁绍宠信审配、逢纪等人，这些有权势的人拼命搜括，邺破时，这些家都被抄家了，家财货物都以万数。曹操指责袁绍：“袁氏之治也，使豪强擅恣，亲戚兼并，下民贫弱，代出租赋，衒鬻家财，不足应命。”他制定制裁豪强兼并之法，并规定收田租亩四升，户出绢二匹、棉二斤。其他的不许擅兴发，责成郡国守相检察。百姓很高兴。

曹操安定冀州的例子，说明了他在中原地区的基本措施。当时农民从大地主的兼并下解放出来，有了定额的租赋，无论如何，比之过去代出大地主租赋，郡国守相要什么就得供应什么的情况，是不同了，这对于当时的生产力的发展，无疑是起了很大作用的。

除在政治上抑豪强之外，他还进行了许多增产措施，如屯田，如推广稻田，改进工具等等。

从公元196年开始，曹操大兴屯田。募民许下耕种，得谷百万斛，以后逐步推广到沛、扬州、淮南、芍陂等地；郡国创制田官，有典农中郎将、典农都尉等，专职领导，自成系统。“五年中仓廪丰实，百姓竞劝乐业。”明帝时人追说屯田之利说：“建安中仓廪充实，百姓殷足。”屯田的成绩不但供应了前线的军食，还增加了生产，减轻了农民的负担，节省了农民远道运输的劳力。百姓比以前富足了。

和屯田并举的是推广稻田。如郑浑在下蔡，课民耕桑，兼开稻田，又于阳平、沛二郡兴陂堨，开稻田，功成后亩岁增租八倍。刘馥在扬州，治芍陂及茹陂、七门、吴塘诸堨，以溉稻田。刘靖在河北，修戾陵渠大堨，灌蓟南北，种稻田，边民蒙利。后来皇甫隆在敦煌，教农民用水灌溉，做耧犁，省了一半劳力，增加了一半收成。

生产工具的改进，如监冶谒者韩暨改马排为水排，省马排用马百匹，利益三倍于前等等。

这些措施都是对人民有利的。

在这基础上，公元202年，曹操下令兴建学校，县满五百户，置校官，也正是在这基础上，他奖励文学艺术的创作，招集文士。他自己手不释书，白天讲武，晚上研读经传，登高必赋，制造新诗，被之弦管。建安文学的形成，他是有诱掖奖进的功劳的。

在政治上，他也采取抑豪强的方针，东汉两个最大的家族，袁杨两家，都是四世做公的。袁家兄弟破灭，杨家杨修有才，又是袁家外甥。孔融是孔子之后，也有重名，都借细故把他们杀了。相反，不是名门大族出身的广陵陈琳为袁绍作檄文痛骂曹操，连祖宗八代都臭骂一通。后来陈琳投降，曹操对他说：“你替袁本初骂人，骂我也就可以了，恶恶止其身，怎么连祖宗八代都骂起来呢？”陈琳谢罪，也就算了。还重用他，军国书檄，多出陈琳手笔。

用人只挑才干，不问门族品德，他有意识地反抗汉末说空话的风气，几次下令求贤，提到不管什么生活不检点的，即使偷窃、盗嫂的都可以用。如满宠出身郡督邮，张辽、仓慈、徐晃、庞真、张既都出身郡吏，都做到大官。汉末三公充位，政归台阁，秘书（中书）监、令掌管机密，最为亲重。刘放、孙资都不是名门大族，用为监、令，曹操极为信任。

曹操有意识地打击豪门，用人唯才，不管家世，用有才干的人管机密，做郡国守相，加强了统治机构的力量，也有效地贯彻了他的治国方针，发展了生产，巩固了统治。从政治制度上说，曹魏的秘书（中书）监、令，一直继续沿用到元朝。明清两朝也还受到影响。

曹操这个人的才能是多方面的，他是当时最伟大的军事家，第一流的政治家，第一流的诗人，此外，他还是艺术家，写一笔好草字，懂音乐，有很高的文化水平。刘备、孙权都远不如他。

他对当时人民有很大功绩，他推动了历史进步，在历史上占有重要地位。

他也犯了不少罪过，这些罪过排列起来一条条都很大。但就曹操整个事业来说，却是功大于过。

曹操是个当时杰出的大人物，有功劳，也有罪过，绝不是十全十美的完人。十全十美的完人，在历史上是没有的。

我的意见是曹操这个历史人物，在历史地位上应当肯定，应当在历史书和历史博物馆中占有相当的地位。但是，历史人物的讨论不应该和艺术作品中的人物完全等同起来，旧戏中的曹操戏照样可以演。某些已经定型的曹操戏最好不改，而且，与其改也，毋宁新编，历史题材多得很，何必专从改旧戏打主意呢？

1959年3月13日

从曹操问题的讨论谈历史人物评价问题
——在北京教师进修学院对中学历史教师的讲话

最近，《光明日报》《人民日报》发表了有关讨论曹操的文章以后，国内各大城市的高等学校和科学研究机关都对曹操展开了讨论。牵涉及的问题很广泛，归纳起来有：曹操对统一的作用问题；曹操镇压黄巾农民起义问题；民族英雄问题；屯田问题；曹操个人的品德问题；对历史人物的评价问题；等等。

既然问题提出来了，各个方面的人对上述问题发表意见，展开讨论，这是非常可喜的事情。在这以前还没有一个学术问题像“曹操”这样被讨论过，这真是学术上百花齐放、百家争鸣！各种不同意见的人，通过这次论争，研究了史料，学习了理论，不明确的问题逐渐明确了，有些不了解的问题了解了，过去的一些错误看法纠正了，看问题的立场、观点、方法更端正了。因此，这次讨论不仅是学术讨论，而且是一个思想方法、立场、观点问题的学习和提高。而且，通过这次讨论还养成了良好的争辩的习惯和风气。这次讨论是一个好的开头，以后大家都习惯了，对历史上学术上其他问题也就可以进一步开展研究了。现存的史书是旧史家根据旧观点写出来的，今天需要掌握可靠的史料运用新的观点写出人民所需要的历史。从这一点来说，讨论就更有意义了。历史上有些人物的作用比曹操可能还大，但曹操有群众基础，青年以上的人都熟悉《三国演义》，许多人都通过戏剧和小说熟悉曹操。戏台上只要这个大白花脸一出场，谁都认识他。自北宋起，一千年来，许多小说家、戏剧家、说唱家连续地把曹操塑造成一个定型的人物，给人们很深刻的印象；通过它给了人们一部分历史知识。正因为如此，我们首先就研究曹操。

首先，我们研究曹操的大白花脸是谁给他塑造的。有人说北宋时，小孩听三国戏，听到曹操失败很高兴，刘备打败仗就不高兴。因此说曹操的大白花脸是人民给的。有人说是统治者给的。我以为两种说法都是片面的。因为在北宋以前，没有很多人说过曹操的坏话，例如唐太宗就把曹操看成是一个了不起的人。大约在十世纪以后，曹操的评价改变了，被说成一个反面人物。这说明是随着时代的转变人们对曹操的评价才有了转变的。从宋以来，对魏、蜀谁是正统问题发生了争论。历史上，隋、唐继自魏、晋，承认魏是正统。但宋朝情况改变了，北宋的北方有辽，南宋和金南北对立。如以魏作正统，北边的辽、金就成为正统，宋便不是正统了。特别南宋和蜀汉的处境相似，以此朱熹便帝蜀寇魏，以刘备为正统。到元代这种争论更加激烈，元人要自命正统，又反过来帝魏寇蜀，但民间广大人民和爱国知识分子，不甘心于民族压迫，又通过小说戏曲，帝蜀寇魏，说刘备的好话而大骂曹操。这中间由于封建的正统观念和复杂的民族关系，由于时代的变换，对曹操的评价也就不能不发生影响。现在我们的历史教学也不能不受这一影响，如讲通史，辽金的历史占地位很少，便是例子。写小说、戏剧的人也不能不受正统思想的影响。通过小说戏剧也影响了人民大众。小说、戏剧写得越好，人民大众就越容易接受。这种情况也反过来影响了对曹操的评价。总之，对曹操的评价，统治阶级的看法和人民大众的爱憎是互为影响的。现在我们这一时代的人，应该根据我们的立场、看法有充分的条件根据新的观点来重新评价曹操了。

曹操是怎样的人？他是多方面的人、复杂的人。他是大军事家，打了几十年仗，当时孙权就很佩服他，说他用兵如神。又是大文学家，他的诗很好很动人。他喜爱文学和文学家，建安文学在中国历史上有着光辉的地位。当然不能说有了他才有建安文学的繁荣，但是他是起过积极的推进的作用的。他是个政治活动家，从反对董卓，到挟天子以令诸侯、打击豪门贵族，做了许多对人民有利的事。他是当时杰出的政治家。他喜欢音乐，善草书，是个艺术家。又喜欢打猎，有武艺，是一个好运动员。他的儿子、孙子都有点像他，爱好音乐，喜欢文学和打猎。他们一家人的兴趣是很广泛的。

研究曹操的人，因为他的方面多，成就大，缺点也多，从各个不同角度去了解，因此，各人的看法不一致是很自然的。要研究讨论曹操，首先要去掉正统观点。旧史家不能不用正统观点对待曹操，把曹操看成是乱臣贼子，他挟持皇帝，废掉皇后，在旧时代是了不起的坏事。旧史家不这么说是不可想象的。但是，在我们这个时代，虽然正统观点被我们的革命革掉了，但在某些人思想中，却依然把曹操看成坏蛋，认为他欺侮皇帝，废除皇后，把刘家糟蹋得不成样子，为汉献帝喊冤，这倒是值得奇怪的。看来汉献帝本身是一个无能的人，他做不了什么坏事，但是他也没有做过什么好事，除了作为皇帝的符号画“诏书”外，似乎什么事也没有做过。他的地位，是靠曹操的军力支持的，除了他是刘家子孙这一点以外，别无长处，曹操欺侮他一家子，正如曹操欺侮别的家族一样，有什么值得大惊小怪呢？以此作为曹操的主要罪状，显然是中了正统观念的毒。相反，我们评价一个人要看他对大多数人做了什么好事或坏事。我们要从当时那个时代、那个时代的人民的感受来估价曹操，而不能用今天的时代、今天的标准来估价他。如用今天的尺度来衡量曹操，曹操是一定不及格的，势必非把曹操完全否定不可，因此，有好些文章把曹操完全否定，说得一无是处，这是和当时的历史实际不符合的。

还有另一种情况，把曹操的时代往后拉了，把他说成完整无缺的英雄，说他不仅是民族英雄，而且在其他方面也是完整无缺的。另外也有些人把舞台上的曹操和历史上的曹操合起来谈，想用历史上的曹操来纠正舞台上的曹操。这样一来，历史戏就会被改得没有了。有了历史，但是没有了历史戏。我认为历史与历史戏有联系，但又应当有区别；历史要符合当时客观实际，不应当有虚构成分；但历史戏则可以有虚构，有夸张，虽然它不能完全脱离历史实际。把二者互相混淆起来也是不恰当的。

曹操在历史上是有功劳的，他统一了当时部分地区。他打了几十年仗，打败了袁绍、公孙瓒、马腾，合并了许多小地主武装，打败了乌桓。但是他在208年为了统一东南地区而进行的战争，却在赤壁之战中失败了。后来，他几次想统一东南都没有成功。因此，他只统一了局部地区。统一是好事还是坏事？当时全国大分裂，北方许多军阀集团互相攻战，形成大混战局面。这个局面造成白骨盈野，人民流散，田园荒芜，人民不能安居乐业、进行生产，阻碍生产发展。河北的袁绍政权是建立在大地主的基础上，是为大地主阶级服务的。大地主胡作非为，农民为他们耕土地，并被迫替大地主缴纳很重的租税，生活十分痛苦。曹操平冀州后，和袁绍的做法相反，他抑制豪强，给人民规定一定的赋税，除此以外，地方官不许多征。这就和袁绍压迫人民为大地主出租赋，徭役税收是无限制的情况有所不同，这样做，对当时人民是有好处的。有人说曹操统治区人民的负担很重。不错，是很重，但是要有一个比较，应该说他比袁绍时期轻得多了。统一以后，他兴办学校，让青年能上学。他兴修水利，在北京附近就有他兴修的水利。他防御外族入侵，对人民起了保卫和安定作用。统一对人民来说是有利的，有好处的。不但如此，从整个历史发展来看，曹操的局部统一，为后来晋的统一打下基础，我们现在祖国的大统一局面，如果没有我们祖先的辛勤努力也是不可想象的。也有人认为统一是不好的。他们说如东汉桓帝、灵帝时代，造成人吃人的惨剧。但是看问题恐怕不能这样去看。如果统一时期一切都很好，农民就不用起来斗争了，也就没有阶级斗争了，封建社会也就不用推翻了。应该说统一本身是好事，但我们不能把统一时期的某些坏事算在统一的账上。统一时期的某些坏事主要是封建时代的特点决定的，是阶级压迫的必然结果，并不是由于统一造成了这些坏事。难道统一不如分裂好？而且看问题应当有一个比较，三个小统一的局面总比大的分裂好，从许多军事首领的割据到形成三国分裂局面也肯定不会比全国统一的局面好。

关于农民战争问题，是争论最多的。曹操是镇压黄巾起家的，他打败黄巾，收编为青州军。有人说他镇压农民起义，因此他是坏人；另一种说法是曹操虽然镇压了黄巾，却继承了黄巾，把黄巾组织化了。这两种看法都不全面，值得商榷。曹操镇压黄巾是事实，是坏事，不能为他粉饰。那么，是不是他一件好事都没做呢？好事是好事，坏事是坏事，都不能抹煞。是不是可以将功折罪呢？也不可以。曹操做了许多好事，而且好事比坏事多。因此，他应当是一个被肯定的人物。现在，关于黄巾起义的史料很缺乏，历史上不过记载了当时人民生活很苦，有张家三个兄弟，还有个姓马的组织起义，后来秘密被泄露了，所以提前起义。他们的口号只有“苍天已死，黄天当立”。现存史料没有告诉我们黄巾其他的纲领、方针和口号。我们不好说曹操继承了黄巾。他继承了什么呢？我们不知道。而且问题也在这里，黄巾是要推翻东汉封建统治的，曹操却并没有要推翻；相反，他是维护东汉封建统治政权的。说曹操的封建政权继承了黄巾起义，这样说是不符合当时历史实际的。这里涉及到阶级斗争的问题，曹操的政权虽然压抑豪强，反对和削弱大地主的力量，但是他的政权还是建立在中小地主的基础上。无论如何，曹操的政权还是为地主阶级服务的，一个为地主阶级服务的政权说他是继承反对地主阶级统治的黄巾，这种性质不同的情况无论如何是不应该混淆在一起的。黄巾起义虽然失败，但农民战争对封建统治的压力，使后来的统治者不能不对当时的法制法令有所改革，这也无论如何不能说成是继承。但是应当看到历史上的农民起义不管规模大小，时间长短，都失败了。原因是他们那个时代不可能提出我们现在人所熟知的革命纲领，严密的组织纪律。我们不应该以现代人的意识强加于古代的农民战争。即使农民战争把旧的统治打垮了，也不可能建立另一形式的政权。当时农民看到的只是皇帝将军，他们胜利了，也只能称皇帝将军，学皇帝将军办事的方法办事，这是因为他们受到时代条件的限制，受到旧思想意识的束缚的缘故。假如因此而批判农民起义是乌合之众，不进步，诸如此类等等，那也是不符合历史客观实际的。

民族关系问题：曹操的时候，中国北部有乌桓，经常引起局部性的战争。各地方的军事集团首领为了维护自己的割据，曾依靠过乌桓的骑兵。如袁绍、公孙瓒等都这样做过。曹操打败袁绍等人后，为了统一北方，当然一定要打乌桓，结果是把乌桓平定了，巩固了北方边疆的国防。但是当时乌桓的力量并不是很强大的，它和前代匈奴、隋唐时代的突厥和后来的契丹女真都不能相比，它不可能吞并全中国或中国的北方，它只是不断在北方骚扰抢劫，给人民带来一些麻烦。曹操平定乌桓对人民有利，是做了一件好事。但是我们却不能把这件事夸大，说成曹操不打乌桓，中国就有了民族危机，因此就称曹操为民族英雄。其次，当时的具体情况是乌桓居住的地区没有内战，汉人民住的地区却是战乱频繁，北方边疆上有些人曾向乌桓那边迁移，希望能在乌桓那边获得安定的生活。但是我们却也不能因为有这样的事实就说当时的乌桓比汉人进步。

屯田问题：屯田是个军事措施，曹操要统一中国，对孙权作战，首要的问题是要解决军粮问题。因此曹操在淮南、河北、许下等地区采取屯田措施。屯田的好处是可以解决军粮问题，减少军运的困难，这是有具体记载可以根据的。同时，屯田也减轻人民的负担。有人认为屯田户的负担很重，把他们变成了农奴。其实，根据历史记载，我们知道屯田户的负担是对半分粮，使用官牛的也不过四六分。这样的负担在历史上比较起来是不算重的，如和北宋比，北宋时的官田也是对半分或四六分，基本上相似。也不能把曹操时的屯田户说成是农奴。有人认为汉朝的人民都是奴隶，曹操屯田，把奴隶变成了农奴，是前进了一步。有人认为屯田是改变了社会性质，这些说法牵涉及社会性质问题，各人都可以有自己的看法，但是要得到大家一致的同意，那就是另一回事了。但无论如何屯田开垦了荒地，使粮食增产了，这总是一件好事。

曹操杀人的问题：曹操杀了不少人，著名的例子，一个是打徐州。他的父亲曾经过徐州，徐州牧陶谦派人护送，送的官吏杀掉了曹操的父亲，后来曹操攻徐州，杀掉了许多人，历史书上的记载是杀得鸡犬不留。另一例子是打袁绍。官渡之战后，曹操坑杀了袁绍的降卒八万人。其他如曹操杀了名医华佗，杀了杨修，都是人所共知的杀人事迹。杀人好不好？当然不好，但具体说就有着不同的情况。古时候打仗用刀枪弓箭，不杀掉对方的人打不了胜仗，因此在战争中总是要杀人的。但是在战争结束后的屠城行为则是另一回事。曹操的军法是“围而后降者，不赦”。这一点是无法为他辩护的。有人为了替曹操翻案，说曹操杀的人没有那么多。其实这不是数量多少问题，而是该不该杀的问题。不该杀的人即使杀几个也是罪恶。反之，另一种情况，例如杀孔融，后人的反感很大，杀杨修也是如此。其实曹操杀的是政敌，孔融、杨修都是名门大族，在当时很有威望，曹操自己是宦官之后，比不上孔、杨，为了打击名门大族，他把孔、杨杀了，这是政治斗争，以这些例子来责备曹操，立场站在当时名门大族这一面去了，这也是不对头的。应该把曹操杀人问题区别分析，有人想替曹操的杀人辩护，这是没有多大意思的。

根据上述几个问题的分析，我们应当说评价历史人物要本着实事求是的精神，要符合当时的历史实际，而不要凭自己的爱憎，美化古人或丑化古人。如果有人特别喜欢曹操，给曹操写一本书，写一个戏，书中写曹操是一个大好人，这我们自然不能反对，但这个曹操却只是某个人的曹操，不是大家所公认的曹操，不是历史上真正的曹操。反过来说也是如此。

拿曹操和他同时代的人比，他比孙权、刘备都要高明。他想统一，没有完全做到，只做到了部分的统一，但对历史的发展还是有其贡献的。曹操是第一流的军事家，他很会打仗，他研究过孙子兵法，并且发挥了它。曹操又是第一流的文学家，他对文学的发展起了推动作用，对文体的解放起了作用。他提倡新诗，建安文学是在他的统治地区形成的。有人说建安七子中的王粲早先不是曹操的人，在荆州时已写下很多诗了。但不管怎样他后来是到曹操那里去了，并且继续写诗，受到曹操的器重。曹操也是个第一流的政治家，是法家这一派的，他懂得用法贯彻他的政治方针；他善于用人，用人的原则是凡有本领的都要，不管其私生活如何，因此曹操手下的人多数都不是大族出身，都是很能干的人，这样也就加强了他的统治机构。他这种做法对东汉以来的名门大族政治、乡选里举的清议是极大的反抗，在政治上是极大的改革。在政府的组织方面，魏晋以来，“政归台阁”，曹操采用中书监，令管机密事务，这些机构里掌握实权的也不是出身于名门大族的人，这一制度对后来政治制度的发展也有着长远的影响。

曹操的罪过是不小的，镇压农民起义是一条，杀人也是一条；但是从全面来评价曹操，应当说他是功大于过，对历史是有过贡献的，算得上是个历史人物。他不是一个十全十美的人，但也不是一个万恶的人。

对于历史人物的评价，我们如果用今天的标准去衡量，那就不会有一个十全十美的人。那是因为今天的实际情况不同于历史上曾经存在的实际情况。应当把我们的今天和历史上的昨天前天有所区别，但是又应该把它联系起来，历史的发展不能切断，不这样看，就会把我们祖宗的脸完全给抹黑了。要看到今天我们的人民，我们的土地，都是历史上留下来的遗产，我们是我们祖宗的好子孙，不但继承了他们的事业，而且发展了，提高了，超过了他们。我们的事业是我们前人所不能想象的，我们对我们的时代、我们的事业感到自豪，也对我们的祖宗的成就、他们的英雄业绩感到自豪。我们对于历史人物应当还其本来面目，还其历史实际，学习他们的长处，吸取他们的经验，使历史为今人服务，古为今用。

有人提出这么一个问题：我们讲我们祖先的光辉事迹，是不是会掉入个人迷信的泥坑呢？我以为这也不必顾虑，因为根据历史客观实际表扬历史上的好人是好事情，并不是坏事情。现在有些研究历史的人怕提到个人，讲课编书时把个人讲得越少越好。其实把人从历史上去掉，历史也就讲不成了。真正对历史起过进步作用的，或对历史起过破坏作用的，我们都应当讲，因为去掉了对立面，阶级斗争的历史也就写不成了。

再有一个问题是打破王朝体系的问题。打破王朝体系好不好呢？很好。但是有人认为打破王朝体系就是把王朝和封建统治者都从历史上抹掉，这样做就不对了。我们应当感谢我们的祖先，给我们留下了最丰富的史料，封建时代有史官记载历史，这是个好的传统，世界上其他国家是很少有的。当然，旧的史料在立场观点方面是有问题的，我们应当以新的观点去分析批判。例如曹操的史料并不很多，主要的问题是个观点、立场问题。西藏问题发生后，我们大家对西藏就注意起来了。从史料里我们知道西藏是中国领土不可分割的一部分，因为有关西藏的史料全在我们这里。

毛主席告诉我们要学习历史，这话不仅是对历史工作者说的，而是对全国人民说的，因为历史是经验的总结，是阶级斗争和生产斗争经验的总结。我们不但要了解祖国的今天和明天，而且也要了解祖国的昨天和前天，从而了解整个历史的发展规律，掌握自己的前途，百倍信心地参加祖国的社会主义建设。

历史的真实与艺术的真实
——在中国戏剧家协会举办的《则天皇帝》越剧座谈会上的谈话

我谈三个问题：一、历史与历史戏剧的关系；二、武则天的历史地位；三、关于《则天皇帝》这出戏。

先谈第一个问题。在过去时代，历史与历史戏剧有时是有矛盾的，比如我最近研究有关海瑞的戏，就看到有一些戏把张居正描写为叛臣，一家子都要造反，这些戏的主题是和客观存在的史实不符合的。这种歪曲既不能说服人，也不能改变历史事实。但是说明了一个道理，那就是确有些人对张居正某些政策不满，因而造谣攻击、诽谤、歪曲，这是反映某一时期政治斗争的一种表现。张居正其实是明代有名的权相，既没有造反，而且还的确做了一些好事。至于潘仁美，则又是另一种情况。反映历史现实的戏剧，其中有一些是取材于历史事实的；有一些是根据民间传说来写的；而有一些却只是借用历史上知名的人物，夸张敷衍，成为戏剧。比如有关杨家将的戏，严格地说，很难说它们就是历史戏。因为除了杨业、杨延昭、杨文广是历史上确有其人以外，有关的许多故事都是虚构的。然而，仍然不失为好戏，因为这些戏表达了广大人民抵抗外来侵略的正义要求。潘仁美在戏中是一个坏人的典型，是杨家的对立面。历史上的潘美不是坏人，戏上的潘仁美却被写成人人痛恨的坏人。潘仁美不等于潘美，杨家将也不完全是历史戏。在这一点上，历史和戏剧是可以而且也应当区别开的。

但是，如果要严格地写历史戏，那就不能不受历史的约束。假如写的戏基本上和历史事实相反，那就不能叫历史戏了。同时，作家也有创造人物和故事的自由，一出戏，如果一五一十都照历史写，或者照编年顺序写，不去分别主要次要，不做某些突出的夸张、渲染，而是和历史事实一模一样，那就变成历史，不是戏了，缺乏浪漫气氛，也就没有味道了。历史家没有权这样说：历史戏必须全部按照历史事实写；但是剧作家也没有权这样说：写历史戏可以完全不受客观存在的历史事实的约束。我看历史戏剧与历史的关系，应该是既有联系又有区别。有联系，是描写历史的戏在大关节目上，应该基本符合于历史事实；有区别，是指戏剧家可以根据戏剧的需要，对题材做一些选择、改造，对情节做一些增减、渲染、夸张。写历史的人，不能用百分之百的真实去要求艺术（这样做，在历史家也是不可能的），但艺术所反映的历史基本事实总要和客观存在的史实大致不差。比如写武则天，同历史就要达到基本上的统一。历史上的好人应写成好人，坏人就要写成坏人，而不能好坏颠倒，是非不分。（当然，某些被封建史家所歪曲颠倒的人物，应该重新估价。）

在创作历史剧时，应该运用现实主义与浪漫主义相结合的方法，历史剧要求剧作家作现实主义的反映，反映人物的时代的真实，事件的真实，对人民进行爱国主义的历史教育；而艺术创作则须在现实主义的基础上，有夸张与创造，要运用浪漫主义的方法，要学习《矛盾论》，分清主要与次要，集中一点，照顾全面，达到艺术上的美满境界，收到教育的最好效果。在过去，历史和历史戏在某些场合是确实存在有矛盾的，而今天，矛盾是可以统一的，可以解决的。并且通过历史学家和艺术家的研究和讨论，历史戏将日益在人民群众中起越来越显著的教育作用。

第二，关于武则天的历史地位问题。武则天这个历史人物是丰富多彩的、复杂的，又是伟大的。肯定这个人物是对的，我完全赞成。但《则天皇帝》的结尾，把她写成是一个失败的人物，说她输了，这就不太合适。从历史上看，结论不能这样下。作者究竟是从武则天的个别事件上来看问题．还是从她在那个时代起了进步作用这个主要方面来看问题呢？我认为武则天是一个成功的人物，不是一个悲剧性的人物。在唐代的历史上，唐太宗打下基础，接着是武则天时代，以后就是开元全盛时代。武则天当权前后的五十年间，生产发展了，土地开发了，人口增加了，疆土开扩了，文化提高了，和许多外国也有了广泛的经济和文化交流。而且还应注意这样一件事实，即开元时代的主要政治家都是武则天时代所培养的。可以这样说，没有武则天时代长时期的巩固发展工作，开元的治世的局面是不可能出现的。当然，并不是说这一切都是武则天个人的功劳，但必须说她是起了促进作用的。因此，可以说，武则天是一个大政治家，是应该大加肯定的成功的人物，而不是失败的人物。

对武则天这样的历史人物进行评价，应该根据什么材料，是值得考虑的。比如在男女关系上对她攻击，究竟从什么时候开始，据我了解，这主要是唐以后才这么说的。说她杀了不少唐朝的皇家宗亲、元老重臣，这固然是事实；问题是她不杀这些人，这些人就要杀她，要记住这是一场封建统治阶级内部的激烈斗争，是个你死我活的斗争啊。但值得注意的是在她以后，唐朝人，包括她所杀的李家子孙在内，对她的评论，是好话多，坏话少，褒多于贬，在政治上几乎是一致肯定的，称她为则天大圣皇帝。历史上对武则天看法的改变，也和对曹操的看法差不多，是从宋——特别是从北宋末年以后开始的。人们首先从封建伦理关系上对武则天进行人身攻击、诬蔑，因此，要真正地认识武则天，如果根据宋以后的材料，那就上当了；应该根据当时的即唐代的史料来进行研究。

关于武则天的镇压反对派，范文澜同志在《中国通史简编》里对她有所批判，其目的是为了攻击国民党。过去我们写书，也常常为了同样的目的而“指桑骂槐”，我也这样做过，这是可以理解的。今天的情况不同了，攻击的对象不存在了，我相信范老也不会仍旧那样看了。就武则天镇压反对派来说，这是专政的手段，是政治斗争所必需的。为什么只许别人打倒她，而不许她打倒别人！只许别人专政，而不许她专政！我们应该从政治斗争上来看这个问题。从政治措施对人民的利害，是促进的还是保守的来看这个问题。镇压反对派是武则天在复杂、紧张的斗争中所采用的手段。武则天是和她的敌对势力一直斗争到死的，她不能不采取各种方法保护自己并使自己在斗争中取得胜利。至于杀人，要弄清楚她杀的是什么人？她杀了很多保守派，保守分子是她的反对派，杀的不是一般老百姓。武则天是很坚强的；她要实现某些政治上的巨大改变，必须彻底打垮反对派。反对她的保守派，不少是元老重臣、皇亲国戚，这些人是不愿意看到新的措施，不愿意看到新的力量的成长，而习惯于“率由旧章”的。可以看出，按老章程办事，是绝不可能取得武则天那样的治绩的。评论一个历史人物，要看他在当代起什么作用，支持他的是谁，反对他的是谁，他支持什么，反对什么，做事对大多数人有利，或是对少数人有利？历史唯物主义的精神无非是这样。武则天不止继承了唐太宗而且还为开元时代打好了基础，是个承先启后的人物，是个历史上关键性的人物。她一方面反对保守派，一方面引用全国各方面的（包括各族）人才，在她的统治的年代里，人才辈出，培养了很多政治家，在这以前，这些人是达不到这样政治地位的。进一步说，太宗在用人上还有地域性的偏见，武则天打破了这种地域之见，以及限于门阀出身的旧传统，不少南方人出来做官了，有的做了大官，这样，政治上就出现了新的局面，政权基础扩大了。如果武则天不废除这种用人分南北论门第的畛域，许多新的政治措施是行不通的。由此，可以看出武则天眼光远大，把国家看成是一个整体，用人从全国范围出发，从才力出发，选举制度和不次用人相结合，在这一点上，她是很了不起的，她是一个杰出的政治家。另外，如果单纯从妇女的角度来看，从妇女在政治上历史上所起的作用来看，几千年来，她考第一。但是，一个妇女，做了这么大的事，估价她的成就显然不能仅仅局限在妇女翻身这一点上。局限在这一点上，那就太小了。（而且，当时妇女并没有翻身，这在那时代是不可能的。）武则天为什么能长期掌握政权？这个问题在戏里好像没有解决。我看是她取得了中小地主的支持，取得人民的支持。如果她只取得了政府中部分人的支持，搞这么长的时期，这么大的事业，是不可能的。

作为历史人物，武则天是很难写的。如把她五十年的事迹当编年史来写，那么戏就太长了，也平了、瘟了。应该抓住重要事件来写，但重要事件未必都可以入戏。这种剪裁需要历史知识，更需要艺术手腕。这里就不多谈了。

最后，我觉得这个戏大体上合乎历史事实，肯定武则天是对的、正确的。但是，作者好像为历史事实所束缚，“现实主义”多了，浪漫主义少了。主要事件、主要活动应该处理好，同时也必须分清主次。剧中关于审案的描写，我怀疑是否降低了武则天，把她写成包公式的人了？这段描写作为单折是可以的，但用来描写武则天这样伟大人物，却嫌力量不够了，也缺乏典型意义。

这个戏的后一段也值得考虑。既然是历史戏，那就不能违反当时的历史条件，在当时所不可能有的思想，也不要强加于她。传子传侄，武乎李乎，武则天是有苦恼的，有矛盾的，她同狄仁杰是有斗争的。但在当时的历史条件下，不找李家人或武家人做皇帝，要传给外姓，传给贤人，这种思想是不可能产生的，这太民主了，是资产阶级思想，封建时代是不可能有这样思想的。

武则天这个角色演得好，其他人物却嫌不够，配称不上。狄仁杰就写得不够好。还有，把徐敬业作为反面人物，把他和乃祖徐合起来，年龄上似有问题，因为在观众看来，这个人物在舞台上始终是个老头子。徐敬业的反对武则天写成是个人的反对，也可能有问题，应该处理成为反对派的代表。武氏弟兄等，都写得不鲜明，请皇帝吃饭，作陪客用徐有功也不是适当人选。

戏的困难之处是历史时间太长，人物的线索太长，无法连贯起来，归根结底，造成困难的是编年史的写法。如果时间写短一点，或选取某一个时期，抓住主要事件，鲜明地烘托出来，使之更加生动、有力，那就会好一些。

总之，戏是好戏，有些地方还值得考虑；从艺术上说，有矛盾，但没有高潮，时间拉长了，戏太平。

我的话是外行之谈，仅供参考。

1959年10月16日

论海瑞

看过《三女抢板》（或《生死牌》）的人，大概都记得那个挺身出来反对豪强，救了两家人性命的巡抚海瑞。这是民间流传关于海瑞的许多故事中的一个。海瑞究竟是什么样的一个人呢？

海瑞（1515－1587年，明武宗正德十年至神宗万历十五年）是我国十六世纪有名的好官、清官，是深深得到广大人民爱戴的言行一致的政治家。他为了巩固封建统治阶级的长远统治，减轻农民市民的负担，向贪婪腐朽的封建官僚、大地主斗争了一生。

一、明朝人论海瑞

为了了解海瑞，让我们先看看当时的人们是怎样评论他的。

总的评论是当时的人民说他好，当时的大地主说他不好。

但是，有点奇怪，反对海瑞的人中间，有不少人也还是不能不称赞海瑞是好官，是清官；他是为民的，想做好事的，而且，也做了好事。

就明朝人的记载来看海瑞，梁云龙所作海瑞行状，除了叙述他的清廉，为百姓办好事的政绩以外，并说：

呜呼！公之出、处、生、死，其关于国家气运，吾不敢知。其学士大夫之爱、憎、疑、信，吾亦不敢知。

第以公之微而家食燕私，显而莅官立朝，质诸其所著《严师教戒》，一一契券，无毫发假。孔子所谓强哉矫，而孟子所谓大丈夫乎！古今一真男子也。

论者概其性甘淡薄，有采薇之风，天挺忠贞，有扣马之节，谓道似伯夷，信矣。然其视斯民由己饥寒，耻厥辟不为尧舜，言动必则古昔、称先王，莅官必守祖宗成宪，挫折不磨，鼎镬不避，即伊尹奚让？望之如泰山壁立，就之如春风太和，接谈无疾言，无遽色，临难无郁气，无忿容，箠楚子弟臧获，亦不见其厉色严声，即柳下惠奚加？

特其质多由于天植，学未进于时中，临事不无或过，而隘与不恭，盖亦有焉。

全面地评价海瑞，指出海瑞是这样一个人，言行一致，他的日常生活和政治作为，和所著《严师教戒》文章对证，一一符合，没有丝毫的假。是“强哉矫”，是大丈夫，是古往今来一个真男子。

他生活淡泊，性格忠贞，看到百姓的饥寒认为是自己的过失，以他的皇帝不像尧舜那样为耻辱。一言一动都要说古代如何，先王如何。做官办事则坚守祖宗朝的成法。不怕挫折，不怕牺牲。又严峻，又温和，谈话的时候，说得不太快，也不摆出一副难看面孔，遭遇危难也不表现那样忿慨抑郁。连打小孩、打奴婢，也看不到他的厉色严声。

像伯夷，像伊尹，像柳下惠。

他的本性是天赋的，但是修养还没有到家，未得中庸之道。做事有时过了一些，窄了一些，以至有些不恭，这些毛病都是有的。

因为海瑞是被攻击谩骂，死在任上的，所以梁云龙很含蓄地说，这个人和时代的关系，他的出、处、生、死，和国家的关系如何，我不敢知道。学士大夫（封建统治阶级）对他的爱、憎、疑、信，对他的评价到底怎样，我也不敢知道。

粱云龙是海瑞的同乡，海瑞侄女的儿子，和海瑞关系很深，做行状时他在湖广巡抚任上，最了解海瑞。对海瑞的评价大体上应该是可信的。

此外，王宏诲的《海忠介公传》对海瑞也是大赞特赞的，但在末后又说上一句：“乃海公之砥节砺行，而缙绅（官僚地主阶级）又多遗议，何也？”这样的好官、清官，为什么官僚地主阶级又多说他不好呢？是什么道理呢？

王宏诲也是海瑞的同乡，琼州定安人。海瑞在因批评皇帝而坐牢以前，王宏诲正在北京，做翰林院庶吉士，海瑞去看他，托其料理后事，关系也很深。

这两个人是海瑞的亲戚、同乡，也许会有人说他们有偏见。再看何乔远所作《海瑞传》，和李贽的《海忠介公传》，何乔远和李贽都是福建晋江人，他们的评价和梁云龙、王宏诲是一致的。清修《明史》，对海瑞一般很称赞（王鸿绪《明史稿》和《明史》一样），末后论断，也说他：“意主于利民，而行事不能无偏云。”用意是为人民谋福利，但是有些偏差。汪有典的《史外》歌颂他的政绩以后，又说他：尝时以为朝廷上的人懦弱无为，都像妇人女子，把人骂苦了。有人恨极了，骂他大奸极诈，欺世盗名，诬圣自贤，损君辱国。他还是不理会。

人民是爱戴海瑞的，他做了半年多应天巡抚（应天府今南京，巡抚是皇帝派遣到地方，治理一个政区的行政长官，巡抚有弹劾地方官吏之权，有指挥驻军之权，权力很大），罢职的时候，老百姓沿街哭着送别，有些人家还画了他的像供在中堂里。死在南京右都御史（中央监察机关的长官）任上的时候，百姓非常哀痛，市面停止了营业，送丧穿戴着白色衣冠的行列，夹着江岸悼祭哀哭的百里不绝。

他晚年到南京做官，被御史（监察官）房寰弹劾，也就是汪有典所引的十六字罪状，引起了统治集团内部一部分青年知识分子的公愤，提出抗议，向皇帝写信申救。吏部办事进士顾允成、彭遵古、诸寿贤这三个人代表这一批人说：

南直隶提学御史房寰本论右都御史海瑞，大奸极诈，欺世盗名，诬圣自贤，损君辱国。……朝野闻之，无不切齿抱愤。……不意人间有不识廉耻二字如房寰者。

臣等自十余岁时即闻海瑞之名，以为当朝伟人，万代瞻仰，真有望之如在天上，人不能及者。

瑞剔历仕，含辛茹苦，垂白之年，终不使廪有余粟，囊有赢金。

瑞巡抚南畿时，所至如烈火秋霜，搏击豪强，则权势敛迹，禁绝侵渔，则民困立苏，兴水利，议条鞭，一切善政，至今黄童白叟，皆雅道之。近日起用，海滨无不曰海都堂又起，转相告语，喜见眉睫。

近在留都，禁绝馈送，裁革奢侈，躬先节俭，以至百僚，振风肃纪，远近望之，隐然有虎豹在山之势，英风劲气，振江南庸庸之士风，而濯之以清冷之水者，其功安可诬也。

说他们在十几岁时就知道海瑞是当代伟人，万代瞻仰的人物。海瑞做了多年大官，可是生活朴素，头发白了，没剩什么粮食，也没剩什么钱。做巡抚作为像烈火，像秋霜，打击豪强，有权势的人安分了，禁绝贪污，老百姓可以喘一口气了。兴修水利，贯彻一条鞭新法，这些好事，到现在地方上的老老小小都还想念他。听说海都堂又来了，人们互相告诉，非常喜欢。在南京，他禁止送礼，裁革奢侈，带头节俭，做出榜样，整顿纪纲，远近的人看着，有虎豹在山之势，英风劲气，像一股清冷的水，把江南庸庸碌碌的士风都改变了。这样的功绩，谁能抹杀？

房寰的攻击海瑞，把朝野的人都气坏了。想不到人世间有不识廉耻像房寰这样的人！

据后来另一营救海瑞的徐常吉的揭发，弹劾海瑞的房寰是什么样人呢？官是提学御史（管教育的监察官），人呢？是个大贪污犯。海瑞看到南京官员作风拖拉，偷懒，很不像话，下决心整顿，依明太祖的规矩，把一个犯规的御史打了一顿。御史们怕极了，想法子要赶走这个厉害上司。房寰借出外考试学生的机会，让儿子和亲家大收贿赂，送钱多的就录取，名声极坏。怕海瑞弹劾，先下手为强，就带头反对海瑞，造谣造得简直不像话。

乡官（退休居乡的官僚）是反对海瑞的，因为乡官恨他为百姓撑腰，强迫乡官把侵占的田地退还百姓。

大地主是反对海瑞的，因为海瑞一辈子贯彻一条鞭法，依新法，徭役的编派，人丁居四分之一，田粮居四分之三，农民人口多，大地主田地多，这样就减轻了贫农和中农的负担，大地主占地多，按地完粮，负担自然相应加重了，这怎么能不恨？海瑞一辈子主张清丈，重新丈量田地，把大地主少报的隐瞒的田地都清查出来了，要按地纳税，这怎么能不恨？

现任官员也不满意海瑞，因为赋役银两实行官收官解以后，省去一道中间剥削，百姓虽然得些便益，衙门里却少了一笔收入了，连北京的户部（管税收、财政的部）也很不高兴。海瑞坚持“此事于各衙门人诚不利，于百姓则为甚利”。至于禁止贪污、送礼，直接损害了现任官员们的利益，那就更不用说了。

从嘉靖（世宗）后期经隆庆（穆宗）到万历前期，从海瑞做官之时起，一直到死，这三十多年间，朝廷的首相是严嵩、徐阶、李春芳、高拱、张居正等人，除了严嵩是个大奸臣，李春芳庸庸碌碌以外，其他三个都是有名的宰相，尤以张居正为最。

严嵩不必说了，这个人是不会喜欢海瑞的，其他三个名相为什么也反对这个好官清官呢？

徐阶是严嵩的政敌，是他指使一批中级官员把严家父子参倒的，是他取严嵩地位而代之的。因为搞垮严嵩，很得人心。嘉靖帝死后，他又代草遗诏（遗嘱），革去嘉靖帝在位时一些敝政，名誉很好。但是，这人正是海瑞所反对的乡愿，凡事调停，自居中间，逃避斗争，不肯批评人，遇风转舵，做事圆滑，总留有后路，不肯负责任做好事，也怕坏事沾了边，好比中药里的甘草，什么病都可加上一味，治不好，也坏不了。正因为这样，才能保住禄位，严嵩挤他不掉。也正因为这样，官员们学了样，成为风气。海瑞痛恨这种作风，曾经多次提出批评意见。

当海瑞因批评嘉靖帝而坐牢的时候，嘉靖帝很生气，迟疑了好久，和徐阶商量，徐阶说了些好话，算是保全了海瑞的生命。嘉靖帝死后，海瑞立刻被释放，仍旧做户部主事，不久调兵部，又改任尚宝司丞（管皇帝符玺的官），大理寺丞（管审判的官），升南京右通政（管接受文件的官），外任为应天巡抚。

徐阶草遗诏改革弊政，是件好事，但是没有和同官高拱商量，高拱很有意见。又有人弹劾高拱，高拱以为是徐阶指使的，便两下里结了仇。公元1567年有个御史弹劾徐阶的弟弟和儿子都是大恶霸，有凭有据，海瑞没有搞清楚，以为是高拱指使，故意陷害徐阶，便和其他朝臣一样，给皇帝写信大骂高拱，要求把他罢斥。不久，高拱就免职了。高拱以后又回来做首相，对海瑞当然痛恨。

徐阶年纪太老，又得罪了当权的太监，1568年7月告老还乡。上一年冬天海瑞到南京，1569年6月任应天巡抚。经过近两年的调查研究，他明白自己偏听偏信，徐阶被弹劾的罪状是确实的。徐家有田四十万亩，是江南第一大地主，徐阶的弟弟和儿子都是人民所痛恨的大恶霸，大部分田地都是侵占老百姓的。他一上任就接到无数告徐家的状子，便立刻下令退田。徐阶也知道海瑞不好惹，勉强退出一部分，海瑞不满意，亲自写信给徐阶，一定要退出大半，才能结案。

徐阶虽然很看重海瑞，但是强迫退田，刺痛了心，恨极了。家人作恶，都有罪证，案是翻不了的。千方百计，都想不出办法，又忍不了这口气。最后有人出主意，定下釜底抽薪之计，派人到北京，走新的当权太监的门路，又重贿了给事中（管弹劾的官）嘉兴人戴凤翔，买他出头弹劾海瑞。戴风翔家也是地主，亲戚朋友中一些人正在怕海瑞强迫退田。这一来，内外夹攻，戴凤翔弹劾海瑞支持老百姓，凌虐缙绅，形容老百姓像虎像狼，乡官像鱼像肉，被吃得很惨，“鱼肉缙绅”的罪状，加上有内线作主，硬把海瑞赶出了巡抚衙门。

也正是海瑞任应天巡抚这一年，高拱在年底被召还入内阁（拜相），第二年升次相，1571年5月首相李春芳退休，高拱任首相。

1572年6月，高拱罢相，张居正任首相。

在徐阶和高拱的政治斗争中，海瑞对这两个人的看法是不正确的，对徐阶只看到他好的一面，对高拱呢，恰好相反，没有看到他好的一面。许多年后，海瑞自编文集，在骂高拱的信后附记：“一时误听人言，二公心事均未的确。”改变了对两人的看法，也承认了自己的错误。

1572年张居正做了首相，一直到1582年病死为止。

张居正是1567年2月入阁的。1569年海瑞在应天巡抚任上时，他在内阁中是第三名，对海瑞的行政措施不很赞成。虽然张居正在贯彻一条鞭法这一方面和海瑞一致，但是，用行政命令强迫乡官退田，却不能同意。写信给海瑞说：吴中不讲三尺法已经很久了，你一下子要矫以绳墨，当然他们受不了，谣言沸腾，听的人都弄糊涂了。底下说他不能帮什么忙，很惭愧。意思是嫌海瑞太性急，太过火了。1577年张居正父亲死了，按封建社会礼法，是必须辞官回家守孝的，他不肯放弃权位，叫人说通皇帝，照旧在朝办事，叫作“夺情”。这一来激怒了那些保卫封建礼法的正人君子们，认为是不孝，纷纷抗议。海瑞名气大，又敢说敢为，虽然远在广东琼州，苏州一带的文人们却假造了海瑞反对张居正的弹劾信，到处流传。到后来虽然查清楚和海瑞无关，张居正却也恨极了海瑞。有人建议重用海瑞，他都反对。

尽管如此，高拱对海瑞的评论说：海瑞做的事，说是都好，不对。说是都不好呢？也不对。对他那些过激的不近人情的地方，不加调停（纠正）是不好的。但是，要把他那些改革积敝、为民作主的地方都改掉了，则尤其不可。张居正也说：“海刚峰（刚峰是海瑞的字）在吴，做的事情虽然有些过当，而其心则出于为民。”

地主阶级反对海瑞是当然的，例如何良俊，是华亭（松江）的大地主，父亲是粮长，徐阶的同乡。本人是贡生，是个乡官。他家大概也吃过海瑞的苦头，对海瑞是有意见的，说海瑞性既偏执，又不能和人商量（不和大地主商量），喜自用。而且改革太快，所以失败。不说他做的事情好不好，只骂他搞快了。又说海瑞有些疯癫，寡深识，缺少士大夫风度。说海瑞只养得些刁诈之人（贫农、中农），至于数百为群，闯门要索，要索不遂，肆行劫夺。若善良百姓（富农、地主），使之诈人，尚然不肯，况肯乘风生事乎！此风一起，士夫之家，不肯买田，不肯放债，善良之民，坐而待毙，则是爱之实陷之死也。怎能说是善政呢？幸亏海公转任了，此风稍息，但是人心动摇，到今天还没有安定下来。骂他搞糟了。

何良俊的《四友斋丛说》序文写于1569年，正是海瑞任应天巡抚这一年。他写的这几条批评，按语气应在1570年和1571年，书大概是这年以后刻的。他尽管站在大地主立场，骂了海瑞，但毕竟不能不说几句公道话：“海刚峰不怕死，不要钱，真是铮铮一汉子！”又说：“前年海刚峰来巡抚，遂一力开吴淞江，隆庆四年、五年（1570年、1571年）皆有大水，不至病农，即开吴淞江之力也。非海公肯担当，安能了此一大事哉！”松江一带乡官兼营工商业，海瑞要加以限制，何良俊认为：“吾松士大夫工商不可谓不众矣，民安得不贫哉！海刚峰欲为之制数度量，亦未必可尽非。”

海瑞也还有几个支持他的朋友，一个是1565年入阁的李春芳，第二年升次相，1568年任首相。海瑞疏浚吴淞江和救灾等工作都曾得到李春芳的支持。另一个是朱衡，从任福建提学副使时，就很器重海瑞，后来做吏部侍郎（管铨叙官吏的副部长）推荐海瑞做兴国知县，户部云南司主事；到做了工部尚书（管建筑工程的部长），还支持海瑞大搞水利。一个是陆光祖，海瑞从兴国知县内调，就是他当吏部文选司郎中（吏部的司长）时的事。

在海瑞闲居家乡的时候，有些支持他的人，纷纷建议起用。这些人虽然不一定是他的朋友，但在事业上可以这样说，是同情和崇敬海瑞的。

海瑞是同官僚地主作斗争的。既然如此，为什么官僚地主中又有人称赞他呢？这一方面是由于海瑞在人民中间的威望，一方面也是由于海瑞的斗争究竟还没有突破封建制度所能容许的限度。海瑞在主观上和客观上都还是忠君爱国的，所以何良俊说：“海刚峰之意无非为民，为民，为朝廷也。”他和官僚地主有矛盾的一面，但也有一致的一面，因之，有些官僚地主们在大骂、排挤、攻击之后，也还是说海瑞一些好话。

二、斗争的一生

海瑞的一生是斗争的一生，他反对坏人坏事，不屈不挠，从不灰心丧气，勇敢地把全生命投入战斗。

海瑞，广东琼山人。先世是军人，祖父是举人，做过知县。父亲是廪生，不大念书也不大理家的浪子，在海瑞四岁时便死去了。叔伯四人都是举人，其中一个中了进士，做过御史。

海瑞虽然出生在这样一个官僚家庭，但家境并不好，祖上留下十多亩田地，光收些租子是不够过活的。他母亲谢氏生性刚直严肃，二十八岁死了丈夫，便自己抚育孤儿，做些针线贴补过日子。教儿子读《孝经》《大学》《中庸》这些书。儿子长大了，尽心找严厉通达的先生，督责功课很严格。

这样，海瑞虽然出身于地主阶级，但生活并不宽裕，和穷苦人民接触的机会多，同情贫农、中农，对大地主有反感。另一面，他受了严格的封建教育，遵守封建礼法，在政治上也必然道往古、称先王，维护封建统治阶级的利益。

他不是哲学家，但深受王阳明的影响。当时正是王学盛行的时代，师友中有不少人是王派学者。王学的要点除了主要方面是唯心主义以外，还有提倡知行合一、理论和行动一致的积极方面。海瑞也主张德行属行，讲学属知，德行好的道理也会讲得好，真实读书的人也不肯弃身于小人，知和行绝不是两件事。因此，他一生最恨的是知和行不一致的人，这种人明知是好事而不敢做，明知是坏事而不敢反对，遇事站在中间，逃避斗争，甚至脚踏两头船，一味讲调停，和稀泥。这种人他叫作乡愿，客气一点叫甘草。在《乡愿乱德》一文中说：“善处世则必乡愿之为而已。所称贤士大夫，不免正道、乡愿调停行之。乡愿去大奸恶不甚远。令人不为大恶，必为乡愿，事在一时，毒流后世，乡愿之害如此！”他以为孟子之功，不在禹下，以恶乡愿为第一。到处揭露乡愿的罪状，在坐牢以前，去看同乡翰林院庶吉士王宏诲，痛心地说：“现在医国的只一味甘草，处世的只两字乡愿。”这时候当国的首相便是徐阶。后来他在给徐阶儿子的信里也说：“尊翁以调停国手自许，然调停处得之者少，调停处失之者多。”

在《严师教戒》文章中，他指出批评的好处，要求批评，接受批评：“若人能攻我之病，我又能受人之攻，非义友耶？”自问自答，提出做人的标准，不白白活下去的意义：“有此生必求无忝此生，而后可无忝者。圣人我师，一一放而行之，非今所竞跻巍科，陟仕之谓也。……入府县而得钱易易焉，宫室妻女，无宁一动其心于此乎？昔有所操，今或为恼恼者一易之乎？财帛世界，无能屹中流之砥乎？将言者而不能行，抑行则愧影，寝则愧衾，徒对人口语以自雄乎？质冕裳而有媚心焉，无能以义自亢乎？参之衣狐貉而有耻心焉，忘我之为重乎？或疚中而气馁焉，不能长江大河，若浩然而莫御矣乎？小有得则矜能，在人而忌，前有利达，不能无竞心乎？讳己之疾，凡有所事，不免于私己乎？穹天地、亘古今而不顾者，终亦不然乎？夫人非无贿之患，而无令德之难。于此有一焉，下亏尔影，上辱尔先矣。天以完节付汝，而汝不能以全体将之，亦奚颜以立于天地间耶？俯首索气，纵其一举，而终已于卿相之列，天下为之奔趋焉，无足齿也。呜呼！瑞有一于此，不如此死！”大意是：“人不要白活着，要照着圣人的话，一一学着做。不白活着并不是说要中高科，做大官。你到了府县衙门，弄钱很容易，好房子，美丽的妇女，你会动心吗？从前怎么说的，会动摇吗？钱财世界，你挺得住吗？或者只会说可不会做，白天看自己的影子，晚上在床上都觉得惭愧，只会对人说空话充好人？看见大官想巴结，在穿狐皮袍子的人群中觉得自己寒伧，心虚气馁，说的话不成气派；小有成绩便骄傲起来，别人做了顺利的事，便想抢先；掩盖自己的毛病，干什么都存私心；顶天立地的事业，想也不肯想，要知道没钱不是毛病，没德才是毛病！这些事只要有这么一条，便对不住自己，也对不住祖先！上天生你这个人是完全的，但是你把它弄残缺了，毁了自己，你还有脸活在天地间吗？做了这些事，即使做到卿相，天下人都为你奔走，也是不值得的。唉！我要是犯了以上任何一条过错，还不如死的好。”这是他在做县学教谕时对学生的教约，此后几十年，他的生活、行事都一一照着检查自己，照着做，没有一句话没有做到。

他是个唯心主义者，认为“君子之于天下，立己治人而已矣。立己治人孰为之？心为之，心自知之。若得失，心自致之。虽天下之理无微不彰”。在教学上学王阳明，把“训蒙大意”作为教育方针，在行政措施上，也采用了王阳明的保甲法。

中了举人以后，做福建南平县学教谕（校长），主张学校是师长教学生的地方，教师有教师的尊严，不该向上官磕头。提学御史到学校来了，别的人都跪下，只有他站在中间，像个笔架，以后得了外号，叫笔架博士。

升任浙江淳安知县，反对大地主。

淳安山多地少，地方穷苦。地主往往有三四百亩的田产，却没有分毫的税，贫农收不到什么粮食，却得出百十亩的税差。由之富的愈富，穷的就更穷了。徭役也是十分繁重，每丁少的出一两二钱银子，多的要十几两，弄得“小民不胜，憔悴日甚”。解决的办法是清丈，根据实有土地面积，重新规定赋役负担；是均徭，均是按照负担能力分配，按力量多少分配，没有力量就不要负担了。这样，农民的负担才减轻了些，地主们可不乐意了。

此外，他还做了不少事，改革了许多弊政。几年后，他总结经验，把这些措施编成一部书，叫作《淳安政事》。

特别传诵一时的有两件事。

一件是拿办总督胡宗宪的公子。这位少爷路过淳安，作威作福，吊打驿吏。海瑞没收他带的大量银子，还报告胡总督说：此人冒充总督公子，胡作非为，败坏总督官声。弄得胡宗宪哭笑不得，只好自认倒霉。

一件是挡了都御史鄢懋卿的驾。鄢懋卿是严嵩的党羽，以都御史奉命出来巡查盐政，到处贪污勒索，还带着小老婆，坐五彩舆，地方疲于供应。海瑞检了鄢懋卿牌告上两句照例官话，说淳安地方小，容不下都老爷的大驾。牌告说：“素性俭朴，不喜逢迎。”但是听到你以前所到地方，铺张供应，并不如此。怕是地方官瞎张罗的缘故。一封信把鄢懋卿顶回去，绕道过去，不来严州了。

连总督、都御史都敢惹，海瑞的名声逐渐传开了。封建时代的老百姓是怕官的，更怕大官。如今居然有不怕大官，敢顶大官的小官，敢替老百姓撑腰说话的小官，这个官自然就得到老百姓的爱戴了。

加上，海瑞很细心，重视刑狱，审案着重调查研究，注意科学证据和人情事理，几年中平反了几件冤狱。上官因为他精明，连邻县的疑难案件也调他会审了。这些案件的判决书后来都收在文集里，小说家剧作家选取了一些，加以渲染，几百年来在舞台上为人民所欣赏。《大红袍》《小红袍》《生死牌》《五彩舆》和一些公案弹词在民间流传很广，叫作公案小说。也正因为公案小说的流传，海瑞在政治上的作为反而被公案所掩盖了。

因为得罪了胡宗宪、鄢懋卿，虽然治理淳安的政绩很好，还是被排挤调职。1562年海瑞升嘉兴通判，鄢懋卿指使党羽弹劾，降职为江西兴国知县。

在兴国一年半，办了不少好事，清丈了田亩，减少了冗官，减轻了人民的负担。其中最快人心的事是反对乡官张鏊。

张鏊做过兵部尚书，在南昌养老享福。张鏊的侄子张豹、张魁到兴国买木材，作威作福，无恶不作。老百姓气苦得很。海瑞派人传讯，他们倚仗叔父威势，不肯来。一天忽然又跑到县衙门大闹。海瑞大怒，拿下张豹，送到府里，反而判处无罪。张鏊出面写信求情，海瑞不理。张鏊又四处求情设法，这两个坏蛋居然摇摇摆摆回家去了。海瑞气极，写信向上司力争，终于把这两个坏蛋判了罪。

1564年，海瑞做了京官，户部云南司的主事（户部按布政使司分司，云南司是管这一政区的税收的）。

两年以后，他弄清了朝廷的情况，写信给嘉靖帝，提出严厉批评。指斥皇帝迷信道教，妄想长生，二十多年不上朝，自以为是，拒绝批评，弄得君道不正，臣职不明，吏贪将弱，暴动四起。你自号尧斋，其实连汉文帝也赶不上。嘉靖帝看了，气得发昏，丢在地下，想了又想，又捡起来看，觉得说中了毛病。叹口气说：“这人倒比得上比干，只是我还不是纣王啊！”

海瑞早就准备好后事，连棺材都托人买了。嘉靖帝一听说这样，倒愣住了。不过后来还是把他关在牢里。嘉靖帝死后，海瑞被释出狱。

1569年6月，海瑞以右佥都御史巡抚应天十府。应天十府包括现在江苏安徽两省大部分地方，巡抚驻在苏州。

海瑞投身到一场激烈的斗争中，他要对大地主，对水灾进行斗争。

这一年江南遭到严重水灾，夏秋多雨，田地被淹，粮食涨价，农民缺粮逃亡，情况很不好。

江南是鱼米之乡，号称全国最富庶的地方。但实际上百姓生活很困苦，因为历史的关系，粮、差的负担特别重，加上土地集中的现象这二十年来特别显著，大地主占有的土地越多，人民的生活便越困苦。特别是松江，乡官田宅之多、奴仆之众，两京十二省找不出第二个。一上任，告乡官夺产的老百姓就有几万人。“二十年来，府县官偏听乡官、举人、监生，民产渐消，乡官渐富。”真是苦难重重，数说不完。

怎么办？一面救灾，一面治水。

怎么办？要大地主退田，还给老百姓；贯彻一条鞭法。

救灾采工赈办法，把赈济和治水结合起来。闹灾荒粮食不够吃，请准朝廷，把应该解京的粮食留下一部分当口粮。闹水的原因，经过亲自勘察，是多年来水利不修，吴淞江淤塞了，太湖的水排不出去，一遇特大雨量，便泛滥成灾，得立刻疏浚。说做就做，趁冬闲开工，他坐上小船，到处巡视督工，灾民一来上工有饭吃，二来工程搞好可以解决水患，变为水利，热情很高，进度很快，不到一个月就完工了。顺带地把吴淞江北面常熟的白茆河也疏浚了。这两项工程对人民，对生产好处很大。并且用的钱都是海瑞从各方面张罗来的，没有加重人民负担。以此，人民很喜欢，很感激。

这样，他战胜了灾荒，也兴修了水利。

最困难的还是限制大地主的过分剥削。要大地主退还侵占农民的田地，等于要他们的命；不这样做，农民缺地无地，种什么，吃什么？海瑞采用了擒贼先擒王的办法，先从松江下手，先拿江南最大的地主乡官徐阶兄弟作榜样，勒令退田。这一来，乡官和大地主害怕了，着慌了，有的逃到外州县躲风头，有的只好忍痛退田。李贽记载这一件好事，加以总结，赞扬说：“海瑞卵翼穷民，而摧折士大夫之豪有力者，小民始忻忻有更生之望矣！”老百姓有活路了，大地主们却认为是死路。好事才开头，便被徐阶釜底抽薪，海瑞罢职了。贼没全擒到，反而丢了官，这是海瑞所没有预料到的，也是封建社会统治阶级利益所决定的必然的下场。

解决人民生活问题的关键，在海瑞看来，无过于贯彻执行一条鞭法。这个办法不是海瑞创始的，已经有好几十年历史了，并且各地办法也不尽相同。主要的方面是把过去田赋的各项各款，均徭、力差、银差、里甲等等都编在一起，通计一省丁、粮，通派一省徭役，官收官解，除秋粮以外，一律改折银两缴纳。简言之，就是把复杂的赋役制度简化了，把实物赋税的大部分改为货币赋税。这个办法不止可以减轻农民的负担，还可以增加国家的收入，并且，在经济发展过程中也是有进步意义的。例如过去南粮北运，由于当时交通困难，运费由农民负担，往往超过正税很多，现在改折银两，省去昂贵的运输费用，人民的负担也就相应减轻了。又如徭役，实行新法以后，不问银差、力差，只要缴了钱，由官府雇工应差，农民也就可以安心生产，不再受徭役的挂累了。这样做，对生产的促进是有好处的。只是对大地主不大好，因为按照新法，大地主有些地方的负担，不是减轻，而是加重了，反对的意见很多。海瑞不顾地主们的反对，坚决执行，终于办成了。成绩是田不荒了，人不逃了，钱粮也不拖欠了，生产发展了。当时的人民很高兴，很感激。后来史家的记载也说：“行条鞭法，遂为永利。”

应该指出，一条鞭法并不是摧毁封建剥削制度的办法。但是，这个办法简化了项目和手续，比较地平均了土地的负担，特别是减轻了贫农、中农和城市平民的某些负担，对生产的发展是有益的，因而，也是有民主意义和进步意义的。因此，海瑞是当时人民心目中的好官，是历史上有地位的政治家。

海瑞只做了七个月巡抚，便被大地主阶级撵下台，在家乡闲居了十六年。

万历十年（1582年）六月，张居正死。万历十三年，海瑞已经七十二岁了，被荐任用为南京都察院右佥都御史，还没到任，又调任南京吏部右侍郎。照一般道理说，七十多岁的老人该退休了，但是，他想了又想，好容易才有实干一点事的机会，虽然年纪大了，精力差了，还是有一股子干劲，于是高高兴兴到南京上任。

明朝体制，南京是陪都，虽然也和北京一样，有五府、六部、都察院等衙门，但不能决定国家大政，是安排年老的和政治上失势官员的地方，比较清闲。海瑞却并不因为闲官就无所作为，一到职就改革弊政，把多年来各衙门出票要街道商户无偿供应物品的陋规禁止了。他说：“要南京五城的百姓，负担南京千百个官员的出入用度，难怪百姓苦了！吏部是六部之首，怎么能不先想到百姓？”

当时贪污成为风气，严嵩父子虽然垮了，但从宫廷到地方，依然贿赂公行，横征勒索。海瑞一辈子反对贪污，从做教官时起，就禁止学生送礼，做县官革去知县的常例（摊派在田赋上补贴县官的陋规，一种合法的贪污）。拒绝给上官行贿，有人劝他随和一些，他愤然说：“全天下的官都不给上官行贿，难道就都不升官？全天下的官都给上官行贿，又难道都不降官？怎么可以为了这个来葬送自己呢？”又说：“充军也吧，死罪也吧，都甘心忍受。这等小偷行径，却干不得！”知县上京朝觐，照例可以从里甲、杂项摊派四五百两银子以至上千两银子，以便进京行贿，京官把朝觐年看成是收租的年头。海瑞在淳安任上两次上京，只用了路费银四十八两，其他一概裁革。做巡抚时，拒绝人家送礼，连多年老朋友送的人情也婉言谢绝。做了多年官，过的依然是穷书生的日子。在淳安，有一天买了两斤肉，为他母亲过生日，总督胡宗宪听见了，大为惊奇，当作新闻告诉人。罢官到京听调，穿的衣服单薄破烂，吏部的熟人劝他，才置了一件新官服。祖上留下十多亩田地，除了母亲死时，朋友送一点钱添置一点墓田以外，没有买过一亩地。买了一所房子，用银一百二十两，是历年官俸的积余。死前三天，兵部送来柴火银子，一算多了七钱银子，立刻退回去。死后，同官替他清点遗物，全部家财只有薪俸银一百五十一两（一说只有十多两），绫、绸、绢各一匹，连丧事都是同官凑钱办的；看见这种情景，人们都忍不住掉下眼泪。

海瑞一生积极反对贪污，反对奢侈，主张节俭，生活朴素，是言行一致的极少见的清官。他恨极了贪官污吏，认为这是人民遭受苦难的根源，要根绝贪污，非用重刑不可。相反，像过去那样，准许贪污犯用钱赎罪，是解决不了问题的。建议恢复枉法赃满八十贯（千）处绞的法律。还提到明朝初年，严惩贪污，把贪污犯剥皮的故事。这一来，贪官污吏恐慌了，着急了，生怕海瑞剥他们的皮，联合起来，反对海瑞。

升任都察院右都御史以后，海瑞整顿纪纲，援引明太祖时的办法，用板子打御史。贪污犯房寰怕海瑞揭发，弹劾海瑞，把海瑞骂得不像人，引起了三进士的抗议。攻击的和为海瑞申雪的人吵开了，统治阶级内部发生严重争论，当国的宰相呢，依然是徐阶的手法，两面都不支持，也不得罪，不参加斗争，希望“调停”了事。最后，房寰的贪污事实被全盘揭露，遮盖不得了，才把他免职，这已经是海瑞死后的事了。

明末人谈迁记这场争论说：“时人大为瑞不平，房寰今传三世而绝。”说房寰绝后是因为做了坏事。这虽然是迷信的说法，但是也可以看出当时和以后，有正义感的知识分子是同情海瑞、支持海瑞、歌颂海瑞的。

从当教官时不肯跪接御史时起，一直到建议严惩贪污，海瑞度过了他斗争的一生。

他反对乡官、大地主的兼并；反对严嵩、鄢懋卿的败坏国事，也反对徐阶的“调停”“圆融”；他反对嘉靖帝的昏庸，只求无望的长生，不理国家政事；也反对地方官的额外需索，增加人民痛苦；他反对奢侈浪费；反对乡愿，总之，他反对坏人坏事。虽然他所处的是那样一个时代，还是坚持自己的信念，不屈不挠地斗争到死。

当时人对他的看法，不是说他做的全不对，而是说过火了一些，做过头了，偏了，矫枉过直了！他不同意，反而说就是要过火，就是要过直，不如此，风气变不过来。在给人的信中说：“矫枉过直，古今同之。不过直，不能矫其枉。然生之所矫者，未见其为过直也。”而且：“江南粮差之重，天下无有，古今无有。生至地方，始知富饶全是虚名，而苦楚特甚。其间可为百姓痛哭，可为百姓长太息者，难以一言尽也。”这种情况，光是要大地主退还一点非法侵占的田地，又怎么能说是过火，过直呢？应该说是不够，而不是什么过直。就当时当地的情况说，就当时苦楚特甚，可为痛哭，可为长太息的百姓说，过直应该是好得很，而不是糟得很。

当时农民暴动已经发生了。他把农民暴动的原因，明确指出是因为官坏：“广寇大都起于民穷，民穷之故多端，大抵官不得其人为第一之害。”慨叹地说：“今人居官，且莫说大有手段，可为百姓兴其利，除其弊。止是不染一分一文，禁左右人不得为害，便出时套中高人者矣。”把对官的要求降低到不求做好事，只要不做坏事，不贪污，也就难得了。又说：“今人每谓做官自有套子，比做秀才不同，不可苦依死本。俗人俗见，谬妄之甚！区区惟愿……执我经书死本，行己而已。如此不执，虽熟人情，老世故，百凡通融，失己失人，全无用处。”痛斥当时的社会风气，在思想上进行坚决的斗争。

当然，光是执我经书死本，说往古，道先王，是解决不了当前的问题的。要求官吏不落时套，不做坏事，不贪污，不讲人情世故，不百凡通融，而不从社会的根本变革出发，也是不可能成功的。同样，不改变生产关系，简单地要求大地主退还侵占农民的部分田地，少剥削些，农民的苦楚减轻一些，无论事实上做不到，即使做到了，也还是封建的剥削的社会，地主剥削农民的关系依然不变，问题还是没有解决，也是不可能解决的。在当时情况下，这是不可能解决的社会矛盾。海瑞虽然感觉到问题严重，必须坚决地和坏人坏事进行斗争，但是，他没有也不可能从本质上认识和解决这个矛盾。这是时代的矛盾，也是海瑞被大地主阶级的代表们所排挤、攻击，而又取得另一部分地主阶级同情、支持的道理。

海瑞是封建统治阶级的左派，和右派及中间派进行了长期的斗争。尽管遭受多次失败，有时候很愤慨，说出了“这等世界，做得成甚事业！”的气话。但在闲居十六年以后，有重新做事业的机会，他又以头童齿豁的高年参加了。不气馁，不服老，不怕挫折，真是“铮铮一汉子”。

三、海瑞的历史地位

海瑞在当时，是得到人民爱戴，为人民所歌颂的。

他反对贪污，反对奢侈浪费，主张节俭，搏击豪强，卵翼穷民，主持清丈田亩，贯彻一条鞭法，裁革常例，兴修水利，这些作为对农民，特别对贫农、中农是有利的。农民爱戴他，歌颂他是很自然的。他对城市人民，主要是商户，裁减里甲负担，禁止无偿供应物品等等，这些措施对减轻城市工商业者的负担，是有好处的。城市人民爱戴他，歌颂他，也是很自然的。此外，他还注意刑狱，特别是人命案件，着重调查研究，在知县和巡抚任上，都亲自审案，处理了许多积案，昭雪了许多冤狱。对农民和地主打官司的案件，他是站在农民一边的。海知县、海都堂是当时被压抑、被欺侮、被冤屈人们的救星。他得到广大人民的称誉、赞扬，被画像礼拜，被讴歌传颂，死后送丧的百里不绝。他的事迹，主要是审案方面的故事，一直到今天，还流传在广大人民中。

尽管海瑞在他的时代，曾经遭受攻击、排挤、辱骂，坐过牢，丢过官，但是，就封建统治阶级内部来说，他也还是被一部分人所歌颂的，赞扬的。不只是有些青年人仰慕他，以为是当代伟人，连某些反对他的人，大地主阶级的某些代表人物，如高拱、张居正、何良俊等人，都不能不对他说一些好话。死后，被谥为忠介，皇帝派官祭奠，祭文里也说了一大堆赞扬肯定的话。当时的史家何乔远、李贽都写了歌颂他的传记。清修《明史》也把他列入大传，虽然说他行事不能无偏，有些过火，但又说他从做知县一直到巡抚，做的事用意主于利民，也是肯定的。

海瑞在历史上是有地位的。

这样的历史人物，从今天来说，建设社会主义的新时代，该不该肯定，该不该歌颂？

答案是应该肯定，应该歌颂。

评价历史人物，应该从当时当地的情况出发，应该从这个人的作为是否有利于当时的人民、当时的生产出发。从以上的分析，从明朝嘉靖到万历初期这几十年间，从当地，海瑞做过官的地区，江苏、安徽、浙江、江西、福建，那时代那地区的人民，以至更广大地区的人民，是爱戴、歌颂海瑞的。反对他的人也有，只是极少数的大地主大官僚。他的主张和措施，有利于当时人民，有利于当时生产，而不利于某些大地主的兼并，不利于某些大地主的逃避赋役，转嫁给穷苦人民的恶劣勾当。

为广大人民所爱戴、歌颂，为少数大地主大官僚所攻击、反对，这样的人物，难道还不应该为我们所肯定、所歌颂吗？

我们肯定、歌颂他一生反对坏人坏事；肯定、歌颂他一生反对贪污，反对奢侈浪费，反对乡愿；我们肯定、歌颂他一生处处事事为百姓设想，为民谋利；我们肯定、歌颂他一生不向困难低头，百折不挠的斗争精神；我们肯定、歌颂他一生言行一致，里外如一的实践精神。这些品质，都是我们今天所需要学习和提倡的，而且只有社会主义时代，这些品质才能得到充分的发扬，虽然我们今天需要的海端和封建时代的海瑞在社会内容上有原则的不同。

在今天，建设社会主义社会的今天，我们需要站在人民立场、工人阶级立场的海瑞，为建成社会主义社会而进行百折不挠斗争的海瑞，反对旧时代的乡愿和今天的官僚主义的海瑞，深入群众、领导群众、鼓足干劲、力争上游的海瑞。

这样，封建时代的海瑞，还是值得我们今天学习的。

但是，决不能也不许可假冒海瑞，歪曲海瑞。海瑞是为当时人民办好事的，一生反对坏人坏事，从没有反对过好人好事。即使在徐阶和高拱的斗争中，他没搞清楚，对徐阶只看到好的一面，不知道他坏的一面，对高拱只知道他的缺点，没有弄明白他的政治品质好的一面，作了错误的支持和抨击。但是，几年以后，弄清楚了，就自己检查，承认了错误，并且在行动上改正了这个错误。

今天有些人自命海瑞，自封“反对派”，但是，他们同海瑞相反，不站在今天人民方面，不站在今天的人民事业——社会主义事业方面，不去反对坏人坏事，却专门反对好人好事，说这个搞早了，搞快了，那个搞糟了，过火了，这个过直了，那个弄偏了，这个有缺点，那个有毛病，太阳里面找黑子，十个指头里专找那一个有点毛病的，尽量夸大，不及其余，在人民群众头上泼冷水，泄人民群众的气。这样的人，专门反对好人好事的人，反对人民事业的人，反对社会主义事业的人，不但和历史上的海瑞毫无共同之点，而且恰好和当年海瑞所反对而又反对海瑞的大地主阶级代表们的嘴脸一模一样。广大人民一定要把这种人揪出来，放在光天化日之下，大喝一声，不许假冒！让人民群众看清他们的右倾机会主义的本来面目，根本不是什么海瑞！

这样看来，研究海瑞，学习海瑞，反对对于海瑞的歪曲，是有益处的，必要的，有现实意义的。

1959年9月17日

谈迁和《国榷》

一、《国榷》这部书

二十五年前，我在北京图书馆读《明实录》，抄《朝鲜李朝实录》，想从这两部大部头书里，找出一些有关建州的史料，写一本建州史。因为清修《明史》，把它自己祖先这三百年间的历史都隐没了，篡改了，歪曲了，为的是好证明清朝的祖先从来没有臣属于明朝，没有受过明朝的封号，进一步强调建州地区从来不属于明朝的版图等等政治企图。为了达到这个目的，在修《四库全书》的时候，把明人有关建州的真实史料都作了一番安排，办法多种多样，一种是毁板，禁止流通；一种是把书中有关地方抽掉，弄成残废；一种是把有关文字删去或改写。推而广之，连明朝以前有关女真历史的著作也连带遭殃，不是被删节便是被篡改了。这样做的结果，从十四世纪到十七世纪中期这一段期间的建州史实，在整个历史上几乎成为空白点，我们对建州族的社会发展、生产情况、生产工具、社会组织、风俗习惯、文化生活、部落分布等不是一无所知，便是知道得很少。这是个历史问题，应该解决。解决的办法是努力搜集可能得到的史料，加以组织整理，填补这个人为的空白点，从而充实丰富祖国各族大家庭的可爱的历史。

当时，我从《朝鲜李朝实录》中抄出有关建州和中朝关系的史料八十本，这些史料大部分是朝鲜使臣到明朝和建州地区的工作报告，很具体，很可靠，对研究明朝历史，特别是研究建州历史有极大帮助。这部书定名为《朝鲜李朝实录中之中国史料》。隔了二十多年，最近才抽工夫校补，交给中华书局，正在排印中。

另一个主要史料《明实录》，读来读去，读出了许多困难。第一是这书没有印本，只有万历以后的各种传抄本。私人传录，当时抄书的人，怕这书部头大，有时任意偷懒，少抄或漏抄以至错抄的地方很多。错字脱简，到处都是。更糟的是这书原来就不全，因为崇祯这一朝根本没有实录。天启呢，在清初修《明史》的时候，因为《天启实录》里如实记载了当时宰相冯铨的丑事，冯铨降清以后，凭借职权方便，把记有他丑史的这一部分原本偷走毁灭了，以此，《明实录》的传抄本也缺了这部分。补救的办法是多找一些《明实录》的传抄本，用多种本子互相校补，但是，这个办法在二三十年前的私人研究工作得不到任何方面支持的情况下，是办不到的。另一个是找一部明末清初人的有关明史的较好的著作，这部书就是谈迁的《国榷》。

《国榷》这部书，知道的人很少，因为没有印本流通，只有传抄本，有机会看到的人不多。二十五年前的北平，只有前中央研究院历史语言研究所藏有一部晒印本，很珍贵，不能出借。记得在1932或1933年为了查对一条材料，曾经翻阅过一次，以后便再也没有机会见面了。

想望了二三十年，如今头发都白了，在解放了的祖国，在党的整理文化遗产的正确方针下，中华书局排印了这部六大厚册五百万字的大书，怎能叫人不高兴，不感激，不欢欣鼓舞！这部书就我个人的治学经历来说，也是一个鲜明的今昔对比。

《国榷》一百零四卷，卷首四卷，共一百零八卷。据谈迁《国榷》义例，原稿原来分作百卷，现在的本子是海宁张宗祥先生根据蒋氏衍芬草堂抄本和四明卢氏抱经楼藏抄本互相校补后重分的。这书是明朝的编年史，按年按月按日记载著者认为重大的史事，起元天历元年到明弘光元年（1328—1645年）。卷首四卷分作大统、天俪、元潢、各藩、舆属、勋封、恤爵、戚畹、直阁、部院、甲科、朝贡等门，是综合性的叙述，便于读者参考的。

原书有崇祯庚午（1630年）新建喻应益序，说：“三代而后……野史之繁，亦未有多于今日者，然见闻或失之疏，体裁或失之偏，纪载或失之略。……盐官谈孺木，乃集海盐、武进、丰城、太仓、临朐诸家之书凡百余种，苟有足述，靡不兼收，勒为一编，名曰《国榷》。”天启丙寅（1626年）谈迁自序批评了在他以前的几个明代编年史的作者以后，说：“故予窃感明史而痛之，屡欲振笔，辄自惭怒臂，不敢称述。间窥诸家编年，于讹陋肤冗者妄有所损益，阅数岁，裒然成帙。”序后又有跋：“此丙寅旧稿，嗣更增定，触事凄咽，续以崇祯、弘光两朝，而序仍之，终当复瓿，聊识于后。”由此可见《国榷》初稿完稿于公元1626年，以后陆续改订，过了二十年，1645年以后，又续加了崇祯、弘光两朝。据义例所说《国榷》创稿于公元1621年，1647年被小偷偷走原稿，又发愤重新编写，1653年带稿子到北京又加修订，那么，这部书的编纂时间前后已经超过三十年了。

二、谈迁写《国榷》

《国榷》的主要根据除明列朝实录和崇祯邸抄以外，1630年喻应益《国榷》的序文，说他采诸家著述凡百余种，这话是有事实可查的。试以卷一到三十二的引书为例，谈迁参考过明代人著作有叶子奇、宋濂、王祎、解缙、苏伯衡、方孝孺、金幼孜、杨士奇、吴宽、李贤、李梦阳、丘濬、叶盛、姚福、郑晓、雷礼、王世贞、王世懋、王鏊、王琼、杨守陈、何乔新、薛应旂、陆深、冯时可、袁帙、何乔远、邓元锡、姜南、郭正域、吴朴、周晖、敖英、晏璧、钟士懋、林之盛、陈于陛、马晋允、陶望龄、杨廉、崔铣、罗鹤、袁又新、许重熙、张适、刘凤、顾清、严从简、郭子章、赵汝濂、高岱、廖道南、刘文征、徐学谟、陈仁锡、顾起元、霍韬、黄佐、陈懿典、朱国桢、谢铎、朱鹭、黄瑜、陈建、黄金、李维桢、尹直、杨慎、顾璘、焦竑、田汝成、茅瑞征、杨寅秋、劳堪、郭棐、罗玘、唐枢、王、王廷相、张志淳、陈士元、屠隆、黄志清、程敏政、储瓘、于慎行、赵时春、徐日久、陈敬宗、陈涟、冒起宗、包汝楫、周圣楷、陈善、吴中行、罗洪先、李濂、叶向高、胡松、陈廷谔、钱士升、黄省曾、袁懋谦、史继阶、许相卿、叶灿、史桂芳、何景明、陈鎏、张鼐、凌翰、朱睦、尹耕、谢彬、姚涞、陈德文、徐必达、陈继儒、张溥、陈子龙、沈德符、屠叔方、姚士舜等一百二十多家。其中引用最多的是海盐郑晓的《吾学编》《今言》，丰城雷礼的《大政记》《列卿记》，太仓王世贞的《弇山堂别集》，武进薛应旂《宪章录》，屠叔方的《建文朝野汇编》，朱鹭的《建文书法拟》，焦竑的《献征录》，徐学谟的《世庙识余录》，邓元锡的《明书》，高岱的《鸿猷录》等等。

黄宗羲撰《谈君墓表》，说他：“好观古今之治乱。其尤所注心者在明朝之典故，以为史之所凭者实录耳。实录见其表，其在里者，已不可见，况革除之事，杨文贞（士奇）未免失实，泰陵之盛，焦泌阳（芳）又多丑正，神熹之载笔者皆宦逆奄之舍人，至于思陵十七年之忧勤惕厉，而太史遁荒，皇宬烈焰，国灭而史亦随灭，普天心痛。于是汰十五朝之实录，正其是非，访崇祯十五年之邸报，补其阙文，成书名曰《国榷》。”朱彝尊《静志居诗话》说他：“留心国史，考证皇朝实录宝训，博稽诸家撰述，于万历后尤详，号为《国榷》。”由此可见谈迁原来编撰《国榷》的用意，是因为明列朝实录中有几朝实录有失实、丑正、歪曲的缺点，是因为诸家编年有讹陋肤冗的毛病，才发愤编纂的。到国亡以后，不忍国灭史亦随灭，又访求邸报（政府公报），补述崇祯、弘光两朝史事，寄亡国的悲愤于先朝史书之编修，自署江左遗民，则是以爱国遗民的心情重写国史，和原来的以留心国史、典故的历史家心情编撰国史的时候有所不同了。其次，谈迁编撰《国榷》，主要的根据是列朝实录和邸报，参以诸家编年，但又不偏信实录，也不侧重私家著述；他对史事的记述是十分慎重的，取材很广泛，但选择很谨严，择善而从，不凭个人好恶。第三，建州史料万历以后最关紧要，《国榷》于万历后尤详，特别是崇祯朝没有实录，谈迁根据邸报编述了这十七年间的事迹。由于当时这书并未刊行，因之也没有经过四库馆臣的胡乱删改，我们可以根据《国榷》的记载和清修《明史》核对，就这一点而说，《国榷》这书对研究建州史和明朝后期历史是有积极贡献的。第四，1647年全稿被窃，他并不丧气，为了保存前朝史事，又发愤重新编写，这种忠于学术研究、忠于国家民族的坚贞不拔，不为困难所吓倒的精神气节，是非常值得后人崇敬和学习的。当然，谈迁也有他的时代局限性，如他对农民起义军的仇视，对国内少数民族和邻邦的态度和侈谈灾异迷信，以及文字叙述的过分简约等等，都是显著的缺点，也是封建时代史家的一般缺点，我们要取其精华，去其糟粕，用这部书作研究资料时，是要注意到这些缺点的。

还有一点很有意思的，是关于建文帝的记录。《太祖实录》的第三次修改本根本不承认建文帝这一朝代的存在，把建文年号取消，用洪武纪年。《国榷》不但恢复了建文年号，而且纪事也站在建文的立场上，在永乐起兵以前，称永乐为燕王，到起兵以后，建文帝削除燕王位号，便直称永乐为燕庶人了。我们要注意从明仁宗一直到崇祯帝都是永乐的子孙，谈迁是亡国遗民，晚年还到过北京，跑到十三陵去哭过崇祯的坟，但是在历史叙述上，他却站在为永乐所推翻的建文帝一方面。拿这件事和明代后期许多支持建文帝的野史的出版来看，说明了那时期的士大夫，对现实政治的不满和失望；他们不敢公开指斥现实的统治者，只好把同情寄托在以失败而告终的建文帝身上了。他们逃避现实斗争，同情改革失败的统治者，这也是封建时代，有正义感而又骨头软弱的读书人的悲哀吧。

谈迁对史事的真实性态度很严肃，为了求真，不惜一改再改。例如记明末张春被建州俘虏事就改了多次。第一次记录在他所写的《枣林杂俎》智集：

庚午（1630年）三月，这是谈迁记错了，应为辛未（1631年）八月。永平道参政同州张春出关陷穹庐中，误闻殉难，赠都察院右副都御史。居无何，春从塞外求款，始追削，春妾□氏，年二十一，自经客舍。春媿其妾多矣，盖洪承畴之前茅也。

到1655年，他在北京，和吴伟业谈旧事，才弄清楚张春并未降敌。他又把这一事实写在所著《北游录》上：

丁未八月丁卯，过吴太史所，语移时。崇祯初蓟州道张春陷于建州，抗节不屈，以羁死，清史甚称之。余因曰，往时谓张春降敌，追削其秩，夺赠荫，流闻之误如此。

最后在《国榷》卷九十一记：

崇祯四年（1631年）八月戊辰，是日遇敌于长山，我师败绩，监军太仆寺少卿兼参政张春被执……春被执不屈，愿求一死……因幽之某寺中……后数年，以疾卒。

谈迁加的案语是：“夫春实未尝诎膝，流离异域，其志有足悲者。宋王继忠陷契丹，上书言款，即张春之前茅也。继忠见原，春见疑，势有固然，无俟言之毕矣。”便完全改正过来了。张春事迹见《明史》卷二百九十一《忠义传》。

全书叙述是以明列朝实录为基础的，但又不全据实录，如记永乐几次和蒙古的战争，来往行程都用金幼孜的《北征录》、《后北征录》和杨荣的《后北征记》，在永乐八年六月庚子次澄清河条，小注，“实录云青杨戍”，可以清楚看出。永乐十年九月记杀大理寺卿耿通。谈迁说此事“实录不载，岂有所讳耶。事具南院故牍，不可不存”。说明这一条实录里原来没有，是他用档案补上的。同样的十四年七月乙巳杀署锦衣卫都指挥佥事纪纲，谈迁也说：“读其爰书，未尝不三为之太息也。”可见谈迁是读过处纪纲死刑的判决书的。十九年十二月底有一条“始立东厂，专内臣刺事”，小注：“事不见正史。而会典据成化十八年大学士万安奏罢东厂云。文皇帝建立北京，防微杜渐，初行锦衣卫官校，暗行缉访谋逆妖言大奸大恶等事，恐外官徇情，随立东厂，命内臣提督控制之，彼此并行，内外相制云云。不知实录遗此，何也？”可见这一条也是实录原来没有，是谈迁根据会典补上去的。又如《明实录》和《明史》都说明成祖是马皇后生的。谈迁却根据《太常寺志》说明成祖是妃所生等等。不止如此，他对实录所记某些史实，还明白指出是说谎，叫人好笑。例如宣德三年（1428年）三月癸未，废皇后胡氏，立贵妃孙氏为皇后条，他就说：“吾于册储而甚疑当日之事也……（中间指出疑问，从略）乃实录载胡后再请就闲，贵妃再辞坤极，谓其皆诚心，大非人情。后史氏饰美，不为有识者所葫芦乎！”

拿《国榷》和《明实录》对比，《明太祖实录》经过三次修改以后，许多事实都被删改掉了，例如明太祖晚年杀诸将，实录只写某年某月某日某人死，不说是怎样死的。《国榷》却并不隐讳，老老实实把事实如实写上。以《国榷》所记和钱谦益的《太祖实录辨证》对读，完全符合。以《国榷》和清修《明史》对比，《明史》隐去建州史迹，从猛哥帖木儿、阿哈出、释家奴到李满住、凡察、李豆罕一直到努尔哈赤这一段，几乎是空白，《国榷》却从头据实记录，不但建州诸卫和奴儿干都司的设置年月分别记载，连以后各卫首领的承袭也都一一记上了。和《明实录》、朝鲜《李朝实录》对比，也可以互相印证。

三、辛勤的劳动

谈迁一生从事学问，手不释卷，国亡后更一意修史，《北游录·纪咏》下《梦中作》：

往业倾颓尽，艰难涕泪余，残编催白发，犹事数行书。

这是他一生的写实。

公元1644年高宏图替他写的《枣林杂俎序》说：

谈子孺木有书癖，其在记室，见载籍相饷，即色然喜。或书至猥诞，亦过目始释，故多所采摭。时于坐涂听，稍可涉笔者，无一轻寘也。铢而寸，积而累，故称杂焉。

他喜欢读书，连坏书也要读一遍。喜欢做笔记，人们谈的，路上听的，只要有点意思，就记录下来。到处借书抄书，甚至跑到百里以外去借去抄。《北游录·纪文·上吴骏公太史书》说：

自恨绳枢瓮牖，志浮于量，肠肥脑满，妄博流览，尤于本朝，欲海盐（郑晓）、丰城（雷礼）、武进（薛应旂）之后，尝鼎血指。而家本担石，饥梨渴枣，遂市阅户录，尝重趼百里之外，苦不堪述。条积匦藏，稍次年月，矻矻成编。

从天启辛酉（1621年）开始，这一年他母亲死了，在家读陈建所著《通纪》，嫌它不好，便着手搜集整理材料，一条条地积累，分别年月放在匦里，愈积愈多，编次条贯改了六次，编成一百卷。不料到丁亥（1647年）八月，一股脑儿被小偷偷光了。黄宗羲《谈君墓表》说：

当是时，人士身经丧乱，多欲追叙缘因，以显来世，而见闻窄狭，无所凭借。闻君之有是书也，思欲窃之以为己有。君家徒四壁立，不见可欲者。夜有盗入其家，尽发藏稿以去。君喟然曰，吾手尚在，宁遂已乎！从嘉善钱相国借书，复成之。

他自己也说：

丁亥八月，盗胠其箧。拊膺流涕曰，噫，吾力殚矣。居恒借人书缀缉，又二十余年，虽尽失之，未敢废也。遂走百里之外，遍考群籍，归本于实录。其实录归安唐氏为善本，携李沈氏武塘钱氏稍略焉，冰毫汗玺，又若干岁，始竟前志。田夫守株，愚人刻剑，予病类之矣。(1)

偷光了，再干，重头做起。以实录为本，而且还参考几种不同的本子。从1647年起第二次编撰《国榷》。为了搜访史料，他多年前就想去北京，1644年高宏图的《枣林杂俎序》提到：

惜天限孺木，朝不谋夕，足迹未及燕。而今已矣，三辅黄图之盛，东京梦华之思，孺木即有意乎，亦安所措翰也。悲夫！

北京已经为清人所占领了，怎么能去呢？就是想去，有了材料，也怎么下得笔呢？十年后，公元1653年，义乌朱之锡官弘文院编修，服满进京供职，聘他做书记，在这年闰六月同路从运河坐船到北京。丙申（1656年）二月又从运河回到海宁。在北京住了两年半多，搜集了不少史料。

朱之锡序《北游录》说他辛勤访集资料：

盐官谈孺木，年始杖矣，同诣长安（指北京）。每登涉蹑，访遗迹，重趼累茧，时迷径，取道于牧竖村佣，乐此不疲，旁睨者窃哂之不顾也。及坐穹村，日对一编，掌大薄蹏，手尝不辍，或复故纸背，涂鸦萦蚓，至不可辨。或涂听壁窥，轶事绪闻，残堵圯碣，就耳目所及无遗者，其勤至矣。

《北游录·纪闻》自序记访问遗事，随听随记：

自北上，以褐贱，所闻廖廖也。而不敢自废，辄耳属一二。辇上贵人，其说翔藐尘壒之外，迂朽毋得望。至渊儒魁士，未始多值，间值之，而余颓蒙自怯，嗫嚅久之，冒昧就质，仅在跬倾，惧其厌苦，手别心怅。余则垣壁桯杌之是徇，余之愦愦，不其甚乎。然幸于燕而闻其略也，若锢我荒篱之下，禽籁虫吟，聊足入耳，能倾隃糜之残沉乎！

因为身份地位关系，他只是一个老秀才，帮人做幕友，接触的人不多。就是碰到了，也很难谈得起来，又怕人厌烦，不免很紧张。即使这样，也还是有些收获，如不到北京，这些材料的搜集是不可能的。《北游录·纪邮》是他在京时的日记，从日记可以看出他到北京的目的是为了订正《国榷》，访问、借书、抄书的目的也是为了补充《国榷》。来往最多的几个人是太仓吴伟业骏公、同乡秀水曹溶秋壑、武功霍达鲁斋，这三人都是崇祯进士，都是藏书家，熟识明朝掌故。他到京后就写信给吴伟业请求指出《国榷》缺点和借阅有关史籍：

昨蒙延诲，略示讹谬，深感指南。（中述编撰《国榷》经过）而事之先后不悉，人之本末未详，闻见邸抄，要归断烂；凡在机要，非草野所能窥一二也。如天之幸，门下不峻其龙门，辄垂引拨，谓葑菲可采，株朽亦薪。……史事更贵搜订……门下以金匮石室之领袖，闻见广洽，倘不遽弃，祈于讹谬，椽笔拈出，或少札原委。盖性好涉猎，过目易忘，至于任耳，经宿之间，往往遗舛，故于今日，薄有私恳。非谓足辱大君子之纠正，而曲学暗昧，陨堑赴谷，亦门下所矜闵而手援之者也，密迩坛坫，凡有秘帙，藜隙分青，弥切仰企。记室所抄《春明梦余录》《宫殿》及《流寇缘起》，乞先假。(2)

《上太仆曹秋壑书》也提出同样要求：

蒙示史例，矜其愚瞽，许为搜示。迁本寒素，不支伏腊，购书则夺于粥，贷书则轻于韦布。又下邑褊陋，薄视缃芸，问其邺架，率资帖括。于是问一遗编，卑词仰恳，或更鼎致，靳允不一；尝形梦寐，即携李鼎阀间，亦匍匐以前矣。……幸大君子曲闵其志，托在后乘，假以程限，广赐携阅，旁征侧汇。……先朝召对事述云在朱都谏子美处，及秘录、公卿年表等万乞留意。祠曹或素所厚善者，于宗室薨赙，大臣贲恤，月日可详，特难于萃辑耳。希望万一，企踵之。

由曹秋壑介绍，又和霍鲁斋往来，写信说：

凡奥帙微言，悉得颁示。又所呈残稿，筚门圭窦之人，安知掌故，性好采摭，草次就录，浃岁以来，句闻字拾，繁如乱丝，卒未易理，幸逢鸿匠，大加绳削。尊谕云，史非一手一足之力，允佩良规。

从此，谈迁就和这三个学者经常往来，讨论史事了。《纪邮》记：

甲午（1654年）正月……庚申，曹太仆见枉，语先胡事二则。二月……乙丑，晚，共雷常侍语，常侍号飞鸣，尝预司礼监南书房，今贩钱，相邻。访以旧事，不觉泣下，拭袂而别。

甲申，仍访吴太史，语移时，晚招饮，以《国榷》近本就正，多所裁订，各有闻相证也。

丁亥，阴，过曹太仆借书，出刘若愚《酌中志》三帙，孙侍郎北海承泽《崇祯事迹》一帙。《酌中志》旧尝手录，今本加详，盖此阉继编者。……侍郎辑崇祯事若干卷，不轻示人。又著《春明梦余录》若干卷，并秘之。吴太史柬及近事，随答之。

三月……辛丑，吴太史示《流寇辑略》。

乙巳，阴，早至宣武门直舍，盖溧阳之杜邮也。失导而返。戊申，过吴太史，值金坛王有三选部，重追语江左旧事，不胜遗恨。

四月……丁卯，……过吴太史，剧论二十刻。

丁丑……吴太史借旧邸抄若干，邀阅，悉携以归。

戊寅，展抄邸报，棼如乱丝，略次第之。

乙酉……过吴骏公太史，极论旧事。

戊子，早，过吴太史，多异闻，别有纪。

七月……丙辰，……过吴太史所，语二十刻，别有纪。

九月……乙巳，晡刻，闻霍大理见枉，遂先之，语李自成陷西安事甚悉，别有纪。

丙午……霍大理征余近录。手致之。又语遗事一二则。

丁未，阴，霍大理示黄石斋先生秘录二帙。

丙辰，录黄石斋秘稿竣，以归霍大理，语久之。

十月……戊辰，霍大理招饮，……大理筮仕曹县，语刘泽清事为详。

丙戌，冲寒过（金华）叶山公，未离枕也，亟披衣起。其邻周德润（泽）故嘉定侯之孙，官锦衣，娶驸马都尉王昺孙女，年十七，遭乱，贫甚，僦一室。余欲问遗事，故屡过山公，值之，绨袍不备，有寒色。其人拙讷，语少顷遽去。

十一月……庚戌，前借霍大理《闽书》（晋江何乔远著）阅还。客严氏故游诸彻侯，云：襄城伯李国桢任京营，甲申三月都城陷，刘友□之曰，君侯散重兵以归，此元功也，行冠诸臣之右矣。因留其营，尝同食寝。一日纵归，令检橐，因尽录其家。国桢败时，跨马，面如死灰。其舅金华潘某，退曰吾甥事至此，不即死，尚何待乎！此严氏目睹者。今刻本称国桢求葬先帝，刘诚意孔昭上章以明之，其说不知何所始也。

辛亥……午，过霍大理，示所纂《西事》及王渼波《九思集》。

癸丑，阴，往崇文门访严氏，问以遗事，不值。

十二月……辛未，借曹通政（秋壑）《续文献通考》，不值。

乙未（1655年）正月……癸亥，风，过霍大理，借《康对山先生集》。

三月……乙未，……过霍大理，问先朝实录，未至也。

五月……丙午早，过少司马霍鲁斋所，问先朝实录，在南道未至也。

六月……丙子，钱瞻伯借我夏彝仲《幸存录》。

八月……甲寅，过吴太史所，值其乡人马又如（允昌），本世弁，崇祯末任四川副总兵，遭乱，开全州。己丑（1649年）变出部校，举家遇害，因北降，隶镶红旗下，食四品禄，贫甚。言遗事一二则。

戊午……晡刻，过霍彦华，值咸宁王文宣（弘度），俱目击李自成僭位事。

壬戌……晚，过王文宣、霍彦华，语旧事，知甲申大事记殆啽呓也。

九月壬午，……饭于吴太史所。太史同年侍郎孙北海（承泽）撰《四朝人物传》，其帙繁，秘甚。太史恳年余，始借若干首，戒勿泄。特示余曰，君第录之，愿勿著其姓氏于人也。

甲辰，吴太史又示我孙氏人物传若干。

十一月……癸卯，阴，先是霍鲁斋购《明实录》而缺熹庙，以问余，所录尚未全，无以应也。

十二月……辛未，……借霍鲁斋《万历实录》，向在嘉善钱相国所抄实录，为主书删其半，至是鲁斋以二百金全购。

壬申，朱生生（国寿）来，前兵部郎中，仕清陕西参政。

癸酉，答朱生生，生生留饮。……生生语明季事甚悉。

丙申（1656年）正月……癸巳，大风，寒。过周子俶，值山阳咸大咸（默），弘光初明经，从左萝石北使，言北使事颇异。

戊申，阅《神宗实录》竟，归之。

癸丑，晚，于周子俶所复值咸大咸，语良久（关于弘光元年高杰被害事，及甲申之变太子走外家周氏被出首事）。

此外，《北游录·纪闻》上《赵朴》条：

广宁门外……天宁寺，……内侍赵朴连城逃禅于此，尝值之，问以（懿安皇后及太子）遗事云。

记王绍徽、薛国观条，俱霍鲁斋先生说。

从以上所摘录的材料看，谈迁对明季史事的搜集，是尽了极大努力的。除了曹溶、吴伟业、霍达以外，他访问了故公侯的门客、降臣、宦官、皇亲等等，把所听到的都记录下来，和文献一一核对。他还到过十三陵的思陵，明代丛葬妃嫔王子的金山，和景帝陵，西山和香山的寺庙等，也都写了材料。他把这些目击的史料应用到《国榷》这部书上，以此，《国榷》的史料价值是很高的，特别是万历以后，崇祯、弘光间的记录。崇祯朝的史事根据邸报和访问，弘光朝则他自己在当时的宰相高宏图幕府，并和张慎言等大臣往来，许多事情都得于亲身闻见，因此，是比较可信的。

谈迁在北京两年多的收获很大，但是，也有许多困难。借书访人，都不是容易事。北京尘土飞扬，也不习惯：《北游录·纪文·寄李楚柔书》诉苦说：

口既拙讷，年又迟暮，都门游人如蚁，日伺贵人门，对其牛马走，屏气候命，辰趋午俟，旦启昏通，作极欲死，非拘人所堪。于是杜门永昼，而借人书重于卞氏璧，不可复得。主人邺架，颇同故纸，目翳不开，五步之外，飞埃袭人，时塞口鼻。惟报国寺双松，近在二里，佝偻卷曲，逾旬辄坐其下，似吾尘中一密友也。……顷者，益究先朝史，凡片言只行，犁然有当于心，录之无遗。拟南还后作记传表志，三年为期，不敢辄语人，私为足下道也。

他生性耿介，受不了这样生活，想回南了。《北游录·后纪程序》：

余欲归屡矣。乙未春三月欲附朱方庵，秋八月欲附徐道力，而居停见挽，遂不自决。虽蜗沫足濡，而心终不怿。盖追访旧事，稍非其人，则不敢置喙。至于贷书则余交寡，市书则余橐耻，日攒眉故纸，非其好也。迨萌归计，而居停适有纂修之命，意效一二，佐其下风，则天禄石渠之藏，残缺失次，既无可资订，遂束身而南。

原来还想趁朱之锡修书之便，抄一点东西的。到了知道内阁图书已经残缺失次，无可资订，便下了决心，离京回家了。

四、谈迁生平

谈迁的生平，见于《海宁县志·隐逸传》、黄宗羲《谈君墓表》，都很简略。现在根据他所著的《北游录》和《枣林杂俎》，综合叙述如下：

谈迁原名以训，字观若，明亡后改名迁，字孺木，海宁县枣林人，明诸生。他自己题《枣林杂俎》：

吾上世……德祐末避兵徙盐官之枣林，今未四百祀，又并于德祐！吾旦暮之人也，安所避哉！求桃源而无从，庶以枣林老耳，书从地，不忘本也。

四百年前宋亡，他的祖先搬到海宁，如今，明朝又亡了，没有地方可搬了。这段话是很哀感的。

据《北游录·纪文·六十自寿序》：“癸巳十月癸亥朔，抵长安，明日为揽揆之辰，周一甲子矣。”癸巳为公元1653年，往上推六十年，他生于1593年，明神宗万历二十一年癸巳。公元1621年，二十九岁，开始编撰《国榷》。1644年，他五十二岁，清军入关，北京沦陷。1645年，五十三岁，弘光被俘，南京沦陷。1647年，五十五岁，《国榷》全部手稿被窃，发愤重新撰写。1653年，六十岁了，受聘义乌朱之锡做幕友，到北京搜集明代史事，订正《国榷》，1656年，年六十三岁，离京回海宁老家。

他的卒年，据黄宗羲《谈君墓表》：“走昌平，哭思陵，西走阳城，欲哭（张慎言）太宰，未至而卒，丙申岁冬十一月也。”按谈迁自撰《北游录》，丙申（1656年）五月辛丑，从北京回家。在五月以前，也没有记到阳城的事实。《海宁县志·隐逸传》则说：“丁酉夏，以事至平阳，去平阳城数百里远，处士徒步往哭张冢宰之墓。……卒年六十有四。”则谈迁死于丁酉年，年六十四岁。黄宗羲《墓表》所说丙申，应是丁酉之误。

他家很贫困，《县志》说他：“处士操行廉，虽游大人先生之门，不妄取一介，至今家徒四壁立。”《北游录·纪邮》记他好几次拒绝人送礼物，拒绝人拿钱买他的文章。1656年南归时也不肯求人写介绍信给以方便，《纪程》下小序说：“谈迁曰：余北游倦矣，得返为幸。……在燕时，或修贽广谒，而余不能也。别居停，竟长揖出门，不更求他牍。道中蹑一敝屣，殆于决踵。余岂不忧日后耶，忧日后又不如忍目前。余归计决矣，担簦而往，亦担簦而回，箧中录本殆数千纸，余之北游幸哉！余之北游幸哉！”从这段自述，可以看出他性格的耿介，是一个有骨头的老穷汉。

谈迁五十二岁以前的生活情形，不大清楚。从他后半生的生活看来，大概也是靠替人当幕友，办些文墨事务，代写些应酬文字，赚些月俸过日子的。《北游录》里《纪文》一共有十六篇序，除《六十自寿序》以外，其他各篇题目下面都注有代字，是代他的东家朱之锡写的。六十四岁这一年《县志》说他以事至平阳，大概也是替人做幕友，不然，他这样穷，为了私事是出不了这样远门的。《县志》载他的著作有《西游录》两卷，应该就是这次旅行的纪游文字。

黄宗羲《墓表》说：“阳城张太宰、胶州高相国皆以君为奇士，颇折节下之。其在南都，欲以史馆处君，不果。无何，太宰、相国相继野死。”《县志》说：“崇祯壬午（1642年）间，受知阳城张公慎言、胶州高公宏图，二公者天下之望，相与为布衣交。甲申（1644年）高入相，张为冢宰，凡新政得失，皆就谘于处士，多所裨益。相国以处士谙掌故，荐入史馆，泣辞曰，迁老布衣耳，忍以国之不幸，博一官。高乃止。勋寺交扇，时事日非，处士私语二公曰，公等不去，将任误国之咎。二公用其言，先后乞骸骨。乙酉张客死宣城，高致命会稽，处士归于麻泾之庐。”《北游录·纪文·六十自寿序》说：“记甲申正月既望，御史大夫阳城张藐山（慎言）初度，遍集齐、梁、吴、晋之士，余首坐，剧饮。先生顾诸客曰，冠进贤而来者，趾高气扬，仆视其中无所有也。虽一穷褐，胸中有书若干卷。深相礼重。”由此可见从公元1642年起，谈迁就入高宏图幕，并和张慎言往来，被两人所契重，参预谋划。他对国事所提的意见，散见《枣林杂俎》仁集《定策本末》《劝进》《监国仪注》《王肇基》《黄澍》《高杰》等条。

谈迁对明代史事虽然十分重视，用一辈子功夫钻研搜集，但对小说戏曲，却非常轻视。如《北游录·纪邮》载：

观西河堰书肆，值杭人周清源，云虞德园先生门人也，尝撰西湖小说。噫，施耐庵岂足法哉！

又《纪闻》上《续文献通考》条：

华亭王圻《续文献通考》，其艺文类载《琵琶记》《乐府》《水浒传》，谬甚。

他的著作除《国榷》《枣林杂俎》《北游录》以外，有《枣林集》十二卷、《枣林诗集》三卷、《史论》二卷、《西游录》二卷、《枣林外索》六卷、《海昌外志》八卷。

1959年7月10日

(1) 《国榷·义例》。

(2) 《上吴骏公太史书》。

关于评价历史人物的一些初步意见
——在南开大学科学讨论会上的讲话

关于评价历史人物的问题，我自己正在研究中，还没有成熟的看法，今天只能提出一些初步意见。半年以前，我曾经和一些研究历史和文学史的朋友们座谈这个问题，他们都认为这是在历史教学中与搞文学史的人们感到困难的问题，对某些历史人物应该肯定呢还是否定，没有把握。某些同志在研究古代画家时，把他们的阶级出身与艺术成就没有区别对待，造成了困难，所以只好笼统地说这些人都是中小地主出身。其实，如明代之董其昌就不是中小地主，他是大地主；又如唐代的王维，有庄园，有别墅，当然不是中小地主。因为过去能受比较高的教育的只是统治阶级的子弟，过去的画家大都出身于地主家庭中，当然也有出身农民的，例如王冕，但这样的人并不多。要知道过去时代掌握文化享有文化的人都是些什么人，包括历史家、教育家、政治家等等，他们能够脱产上多年学校，到各地游历访问，搜集广泛资料，而用不着负担自己和家庭的生活费用，这样的人绝不可能是工农成分的，而都是地主阶级分子。当然也有例外，但也不多。过去的旧社会是封建社会，文化为地主阶级所垄断。但是，我们也不能因为他们的阶级出身而否定他们在文化上的贡献。譬如王维是大地主，在他一生的政治生活中有不光彩之处，但他的诗画都很好，也不能因为他是官僚、地主，就说他的诗画也不好。我看，过去几千年的封建时代的文化，无论音乐、诗歌、绘画、雕刻等等，假如我们因为这些作者是地主阶级出身而一概否定了，这是危险的。试问过去的大政治家，哪个不出身于地主阶级，假如都因为阶级出身，而不问他们对人民做的是好事是坏事，一概把他们否定，那么，历史上就没有什么大政治家可以肯定了。因此，分析历史人物不能单纯从阶级出身来决定一切，而要看他的言论、行动和成就，对时代的贡献等等。我很想研究一下这个问题，如何下手，我打算选取历史上某些有代表性的典型人物，从各方面进行分析研究，已经做了一些，还有些工作需要继续做。今天我仅对所研究过的四个历史人物提出一些意见，供大家参考。这四个典型历史人物中的两个是曹操、武则天，这两个人大家有不同的看法，对曹操已经讨论很久了，最近上海越剧团演了《则天皇帝》这个戏，我看了也发表了个人意见；第三个人是海瑞，对这个人争论不多；第四个人是谈迁，这个人大家还不大知道。

一、曹操

讨论他的文章已发表几百篇了，细节我不讲，只讲主要几点。

1．曹操从二世纪中期生至220年死，他的一生是奋斗的一生，战斗的一生。从现在掌握的史料来看，他追求的是当时中国的统一，统一是好事，对整个中华民族好，应该肯定。公元208年赤壁之战这一仗打得不好是事实，但也有不同说法，我们不能听片面之词，打官司也得有原告被告。不管怎样，他统一南方的努力在这一仗以后遭到很大障碍，孙权、刘备趁此巩固发展自己地盘，形成了三国鼎立局面。曹操虽然没有能够统一全中国，但经过长期的努力，在他统一大半个中国的前提下，安定了社会秩序，有了法制（当然是封建法制），生产发展了，人口增加了，文化兴起了，外来的侵略挡住了，起了巩固内部和保卫国家安全的作用，所以，他对统一是有功的。对这一点也有人不同意，说“统一不是好事”，说“东汉末年的统一，政治腐烂得一塌糊涂”。我看，这种看法是有问题的。东汉后期，政治腐烂、民不聊生的情况，是封建统治所造成的，是社会制度问题，不能归咎于统一。统一时代所造成的坏事应由当时的社会政治制度、某些人物来负责，而不能由统一负责。所以，这是应该肯定曹操的第一个方面。

2．第二方面是曹操做了了不起的事，和后来的武则天有相同之处，他对当时久已存在的封建统治阶级内部的腐朽力量进行打击。对当时的世家大族，如杨家、袁家等四世三公五公，政治上有威望的大地主大家族，都有意识地给予打击。为什么呢？因为这些家族的代表人物在政治上保守，一心一意为大地主服务，不利于农民发展生产，也不利于政治改革。相反，他所任用的人才，多提拔寒门，主要是出身低微的知识分子，都是些有能力、能办事的人，这样，他在政治上经济上许多措施，便可以顺利贯彻了。当时有两个政府存在，但真正掌握政权真正能办事的是曹操的魏政府，而不是汉献帝的汉朝政府。此外，曹操大搞水利，大搞屯田，推广新式农具，恢复并发展了农业生产，发展了社会经济，这些都是好事。曹操用人只要有才干就用，有人利用这点来攻击曹操，这是不对的。我认为，曹操改变了当时的社会风气，任用寒门代替豪族，扩大和加强了政权基础，以便于贯彻政策，在政治上这是了不起的措施。

3．他个人的才能应肯定。曹操是中国的大军事家，当时孙权、刘备就很佩服他。他又是文学家，有人说把建安文学的兴起归功于他不公道，但不管怎样，他总是有功的，他提倡、鼓励、打气并保护文学家们，自己的诗、文也写得好，文学史上有他的地位。假如曹操与建安文学无关，那为什么孙权、刘备那里没有搞出一个什么文学呢？曹操又是书法家。他在政治上的成就不用说了。他又是运动家，假如把古代的运动家开个名单，我看，曹操应该入选。像这样具有多方面才能的人，了不起的人，大家对他有不同的意见，是很自然的。

有人说他杀人过多，但要看杀的是什么人。杀了杨家，消灭了袁家，都是大官僚，大地主。他杀了孔北海，孔融在当时很有名望，有许多人不满意，孔北海是反对曹操的政策的。他杀了名医华佗（安徽人），医学界人不满意。曹操是政治家，要取得政治斗争的胜利，必须打破旧机器建立新的国家机器，为了要贯彻自己的政策方针，打掉反对前进、阻碍社会前进的人，是完全必要的。这在历史上任何朝代都是一样，没有什么可以奇怪的。当然他多杀了一些人也乱杀了一些人是事实，但像书上说的杀得泗水为之不流，鸡犬都杀光了，事实是否如此，要看这话是什么人说的。有人说他杀得很多，也有人为他辩护，说他杀人不是那样多，我看这不是数量问题，而是该杀不该杀的问题。他的军令是残酷的：“围而后降者屠。”这条军令当时他的将领就有不同意见。还有人把他打败黄巾改编青州军，说成是继承了黄巾的事业，他把黄巾没有完成的事业完成了。我看这种说法也很难令人信服。例如唐太宗是否也是继承了隋末农民起义的事业？清朝统治者是否也继承了明末李自成农民起义的事业呢？我看，不能这样说。

如何评价曹操，应从多方面来考虑。曹操有光明的一面，也有黑暗的一面；有保守的一面，也有进步的一面；有好的一面，也有坏的一面。从他对当时人民、对当时历史发展所起的作用，以及对在他以后的历史所起的作用来衡量，曹操无疑是应被肯定的，历史上应有他的地位。历史工作者是不是还应该进行一些工作，现在研究他的文章已上千篇了，意见也大体趋于一致。我看历史工作者还有工作可做，还得进一步区别开当时的统治阶级、当时的人民对曹操的看法；也应区别魏、吴、蜀、晋史家对他的不同看法和估价；区别三国以后史家政治家对曹操的看法。例如，北宋以前的人和北宋以后的人对他的看法是有不同的，不同的原因主要是正统论在作怪，从南北朝南北分裂到南宋时宋金对立，南北两方都自居正统，都指斥对方不是正统，曹操在这种政治情况下，他的名誉就受了影响了。还有汉族和少数民族的关系问题，也就是历史上“夷夏”问题。由于这样种种原因使得曹操这人物的历史地位，也随着时代的改变而有所改变。所以研究历史还应从整个历史发展进程进行研究，不然，就很难得到一个历史人物的真正面貌，而只能得到一个假象，这是很危险的。

二、武则天

大家对武则天谈得还不多。最近上海越剧团在北京演的《则天皇帝》，我看了，大体上还好；成问题的是把她写成失败人物。剧本提出她晚年到底她的皇位传给谁，儿子不成器，传给侄子，人家都反对，传贤呢，在当时是不可能的事，最后只好还是被迫由儿子继位，因为这样，就说她失败了，输了，以悲剧结局，我看，这样写是值得考虑的。我看：

1．武则天是一个成功的人物，成功的政治家，不是失败的人物，不是悲剧人物。

2．传贤思想在当时当地是不可能的，这是有了资本主义以后才有的思想，在封建社会是不可能的，不能把后人的思想强加于前人。她死于八世纪初705年，活了八十二岁，三十岁进宫，第二年当皇后，参与政治；后又称天后，与高宗并称二圣，垂帘听政；以后又称则天皇帝，一直到她死。在中国历史上、唐朝历史上她起作用五十年，这样的人物在历史上是没有几个的。

研究唐代的历史应有这样的估计：唐太宗是了不起的人，打定了唐朝的基础；除高宗初年的几年以后，就是武则天的五十年；跟着是唐玄宗的开元之治的全盛时代。可以这样说：太宗打下基础，建立了规模；而武则天则是巩固发展了这基础的；唐玄宗是吃现成饭的。没有武则天起作用的五十年，也就没有玄宗的开元之治。开元之治是好事，人民生活安定了，生产、文化得到提高，为什么不好？是好的。我们热爱我们的祖国，热爱我们的历史，这个时期是我国封建时代的繁荣时期。并不是如有人所说的，一部二十四史都是人吃人的时代，应该说历史上曾经有过黑暗时代，也曾经有过光明的时代。光讲一面，是不全面的。从唐太宗到玄宗时代，中国人民的活动影响是超越国界的，从整个东方和当时唐朝影响达到地区的情况来说，中国人民抬起头来了，很值得骄傲。周围的许多国家都受唐的影响，例如大唐律的影响就很广泛。当时长安是国际性的都市，各国人都来进行经济和文化的交流，开辟了通达西方的路线。唐朝的官吏中各族人都有。当时文化提高了，生产发展了，其关键主要是武则天这五十年。加上唐初，这七八十年的安定局面，人民的文化生活、物质生活不断得到提高了。这是历史上大大的好事。总之这个时期是了不起的，大诗人、大文学家、大政治家产生最多。我认为武则天统治的五十年间，对唐朝的历史、对祖国的历史都起了作用，是应该肯定的。

她的政治措施与曹操有相似之处，例如为了推行新的政策，就要打击元老重臣，当时元老重臣有许多人是反对她的。她要不要贯彻她的方针，在这点上她采取了坚决的行动，打击反对派，包括李家子孙在内。不管他们有多大功劳多高地位，只要是政治上的反对派就坚决消灭。她把太宗时代的功臣、大臣，基本上摆在一边，而用另一批出身寒门有抱负、有才能的人，来推行其政治，以达到她的政治主张。

其次，当时在政治用人上，从南北朝以来有南人、北人、关东、关西的不同看法，情况很复杂，统治集团内部是有矛盾的。唐太宗虽然很英明，但也难免有地域之见，支持这一地区的地主，轻视、压制那一地区的地主。武则天突破了这种地区成见，她不管什么地区，也不管什么家世，只要有才干就用。她用人的方针是违反当时统治阶级集团的利益的，因此，遭到不断反对。她通过科举制度和不次用人，扩大和加强了当时统治集团的政治基础。

同时，她用人不拘常格，甚至不管文化水平，她用的人有的是不识字的，只要认真办事的就用，目的是为了办好事情。这样，在她的时代培养了许多人，人才也多，大文学家、政治家培养提拔了许多，为下一代（唐玄宗的时代）准备了干部，开元朝廷上的主要人物大体都是武则天时代所培养的。唐玄宗初期的政策也是武则天时代的政策。由此可以看出，武则天是伟大的政治家，在当时当代发生作用，在中国历史上发生作用，中国几千年的历史，在她统治时期就占了五十年。

有人攻击她的男女关系，骂得很厉害，在这里应说明一下：（1）在唐朝时代的男女婚姻关系，从当时的情况看，和宋以后是不大一样的，例如公主就有改嫁三次的，女人死了男人改嫁，在社会上并不是奇怪的事情。（2）唐朝宫廷的家庭生活习惯，应该和其他少数民族的生活习惯比附研究，例如古时候汉朝王昭君嫁给匈奴单于，单于死了嫁给儿子，儿子死后嫁给孙子。清朝顺治的母亲嫁给他叔叔多尔衮，这种习俗汉人不容易理解，但作为少数民族习俗看就没有什么可以大惊小怪了。唐朝李家到底是什么族我们不去管他，但是，有一点是很清楚的，唐高祖的母亲，唐太宗的老婆都是少数民族，李家血统中有少数民族的因素，习染上某些少数民族的习俗不也是很自然吗？（3）研究武则天应根据什么史料。在当时武则天是被歌颂的，也有反对的。她死后唐朝许多人，包括她的子孙在内，对她的政治措施是肯定的，称她是“则天大帝”“天后”，讲好话的多，说坏话的少。讲她坏话的开始，是司马光的《资治通鉴》，骂了不少，认为妇女管政治就是母鸡管天亮。宋朝理学家所谓饿死事小、失节事大，妇女的丈夫死了就不能改嫁，而应该上吊，或者守节，等养儿子成名了，请皇帝给立贞节牌坊，这样，正史上就出现了很多篇幅的烈女传、贞节传等等。可以看出，武则天就是在这种情况下挨了骂的。可是也很荒唐，她死时已经八十二岁了，说她晚年有许多男人侍候，这个那个的，极尽诬蔑的能事。而且即使是这样，又有什么了不得，那时代男人可以有很多妻妾，死了老婆可以再娶，女人呢，死了丈夫就不能嫁老公吗？这叫没有道理。所以，研究武则天，应该看评论她的人是什么阶级，什么立场，什么时代的人，应该区别来看。她在唐朝历史上起了承前启后的作用，对唐太宗的事业加以发展，给开元之治打下了基础，她是了不起的人物，了不起的政治家。

三、海瑞

明朝十六世纪人，正德末年时生，死于1587年。

海瑞一向是被肯定的人物，但也有问题，过去的小说、戏剧、弹词等等，大体上都强调他是一个包公式的人物，平反冤狱，把他的政治成就局限在公案这一小范围了。而且，他做官的地方多在浙江、江苏、江西、福建、安徽，在北方的时间不多，所以有人称他是“南包公”。从史实看，他不仅是个好官，而且是当时有成就的政治家。的确他审了许多案，平反了一些冤狱，但这只是他事业的一部分，主要的海瑞是政治家，他是当时封建统治阶级内部的左派，是少数派，得到当时封建统治阶级某些中间、左派、一些青年知识分子及农民市民的支持，但是受到右派的反对。他同情贫农、中农和市民，做了不少好事；但另一面，他毕竟是封建统治阶级的一员，他是维护封建礼法的。他当时对推行一条鞭法最积极，还主张和执行丈量田亩。明朝初年是大规模地丈量过田亩的，但经过二百年的时间，由于封建官僚制度，地主、官僚、贵族、皇亲国戚利用地位占有大量土地，边地的军官也把屯地占为私有。此外，明朝制度，可以根据官僚的地位等级豁免徭役若干人，这样，官僚、举人秀才的负担少了，都转嫁到农民身上，农民所负的徭役很重，生活不下去，只得连人带田地去投靠在有权势的豪门中；一般中小地主也受官僚地主的压榨，为了逃避国家赋税徭役的过重负担，也有投靠在大地主门下的。在南方，特别是江苏、浙江地区，有很大数量的老百姓被强迫附属在大地主门下，这一带官田多，赋税更重，要负担全国赋税的三分之一。海瑞主张重新丈量土地，推行一条鞭法，把各种各样名目的赋役，都归纳一类，简化了手续，按土地面积征粮，纳的粮大部分改折为银子。这样，农民负担就减轻了一些，但这办法对地主官僚却很不利。海瑞一辈子反对凭政治力量剥削农民的穷凶极恶的大地主。海瑞批评嘉靖皇帝下狱时，还是当时宰相徐阶说的情，徐阶看重海瑞。但海瑞不顾私人感情，在任应天巡抚时，一到任老百姓就告状一百多起，告的是有权势的大地主、乡官，主要是告徐家，海瑞第一个叫退休的宰相徐阶退田给老百姓，徐阶知道海瑞不讲情面，只得退了一点，海瑞一定要他退一大半。徐阶恨极了，就派人勾通京里的太监和言官，弹劾海瑞“鱼肉乡绅”，海瑞也反攻，说从前乡官鱼肉老百姓，他们不作声，现在老百姓才叫乡官退还他们非法占去的一部分就说是鱼肉乡绅了，怎么这样不讲理。也有人骂他过左了，说他矫枉过正了，他说他并没有矫枉过正，而是还没有做够。但他的一条鞭法还是执行了，广大人民的负担减轻了一些，地主剥削也少了一些，得到广大人民歌颂。所以，海瑞是有办法、有政治眼光、有魄力的政治家。当时骂他的人不少，说他好话的人更多。说他好的是农民、市民，骂他的是大地主、乡官。

研究海瑞是根据官僚地主骂他的话呢？还是根据他为百姓办了好事说他好话的来研究呢？这是一个立场问题。他的成就不限于审案，这样说对他不是翻案，而是正确地估计他在历史上的作用。另外一方面，海瑞斗争了一生，对当时人民是有利的，他打击了官僚地主，保护中小地主和贫农中农以及市民。同时他采取了一些措施，如当时的驿站——水陆交通，主张规定制度办理，这样，就可以减轻人民负担，对人民是有利的。但对官僚地主则不利，所以他们就群起而攻之了。

此外，他对城市平民的利益也是保护的，当时南京有一个坏风气，官府需要的日常用具都要由铺户无代价供给，准备不好就要受罚，官员游山玩水要人民抬轿，供给酒食，海瑞反对这个做法。他到南京上任，一调查，各衙门向铺户要东西的单子就有几百张，便下令禁止。总之，他一生向坏人坏事作斗争，丢过官，坐过牢，做一辈子官，死后全部家产才一百多两银子，一所一百二十两银子买的住宅，和祖传遗产十多亩田地；此外，便一无所有了。他敢于说话能批评人，也能接受批评，对皇帝的毛病也一一列举，毫不客气，这是历史上应肯定的人物。目前，“右倾机会主义分子”假借海瑞的敢说话的名声，也来冒充海瑞，反对党的总路线，大骂大炼钢铁，骂人民公社搞早了、搞糟了等等，这要区别开，要弄清楚站在什么立场说话，海瑞反对的是坏人坏事，从来没有反对过好人好事，“右倾机会主义分子”则是专门反对好人好事的，本质不同，绝对不容许假冒。

四、谈迁

他写了一本书——《国榷》，五百多万字，这个人是值得我们宣传学习的，我们要学习他的顽强斗争、努力、刻苦研究的精神。他与上面的三个人是不同的。他是个穷秀才，给官僚起草文件当幕友过活。明末他在大学士高宏图的幕府中，福王被俘后，他就隐居了，他有民族气节。另外，他对明代历史用功了几十年，是一个历史学家。从二十九岁母亲死，他守孝时念历史，念了几本很不满意，便决心自己编明朝的编年史。但在当时的条件下，只有某些大官僚藏有些书，也有一些更大官僚例如当过大学士的，将万历以前实录抄下来，但抄得也不全，各种抄本也不一样。谈迁到处搜集抄写，《国榷》一书引用了一百几十种资料，花了很长时间修改过六次，编成后被人偷走了（当时有人当过官想留个名，要出部书，但自己不会写，知道谈迁写了这部书，知道买不动，便想法偷走了）。谈迁虽很伤心，但不灰心，哭了一场以后他又重新搜集史料，搞了五六年，并根据调查访问的资料将一些错误史料修正了，例如原载张春降敌，后到北京弄清楚张春没有投降，便把记录改了。他到北京后到处搜集史料，向几个藏书家借抄，还做实际调查研究工作。这样又花了一两年重新校补，书成名为《国榷》。这样顽强学习的精神是了不起的。还应指出，第一次写书，他是为了求得历史的真实而写，第二次写便不同了，是有亡国之恨写的，是在对国家的爱、对民族的爱的情况下编写出来的。他认为明朝亡了，但明朝的历史却不能亡，把这个责任一个人担当起来，他是一个爱国的历史家。

他生活贫困，以私人之力搞出这部大著作，实在非常不容易，了不起。《明太祖实录》经过三次修改，其他各朝修实录的人对一些人物有歪曲，只能作为资料看，不能完全信赖。《国榷》除根据这里面的材料外，还参考了法院的判决书和一百多家的历史记载，内容很丰富。例如，乌斯藏、朵甘和建州的有关史料，在《国榷》中就记载得比较详细，根据这些史料可以了解当时少数民族的情况。这本书史料价值是很高的。他于1657年死，过了三百年，书到今天才印出，谈迁这个爱国主义史学家也翻身了，他在中国史学史上是有地位的。他有许多方面是值得我们学习的，他费了前后几十年功夫，求了多少人，跑了多少路，抄过多少书，改写过六七次，经历多少困难，忍饥受冻，有时还得受气，这样的学者对我们启发很大，他的顽强学习精神和忠于国家民族的精神对我们今天的学习、鼓干劲、争上游是都有现实意义的。

上面谈了这四个人，总的来说有以下这些看法。要声明，只是些初步意见，仅供参考。

第一，评价历史人物，应从当时当地人民的利益出发，他的作为对当时当地人民是好是坏，对生产起促进还是起破坏作用，对文化艺术是起提高还是摧毁作用，这是一个标准。不能拿要求现代的人的标准来衡量古人，那样就没有一个人会及格了，这样做，是非历史主义的。要不然，这样做的结果，把我们的祖宗全说成是坏人，祖国的历史漆黑一团，我们全是坏人的子孙，我们的历史只是今天才从头开始，把历史切断了，这有什么好处呢？总之，评论历史人物应该以对当时当地大多数人的利益为标准。我们的祖先有很多人是了不起的，我们的民族是伟大的民族。

第二，要区别史料。凡是在当时历史上起过作用的人物和事件，在当时及以后都必然会有不同的意见，例如土改，我们说好，地主说不好；“大跃进”，总路线，大炼钢铁，大办人民公社，我们说好，“右倾机会主义分子”说不好。所以应根据当时人民的意见，应根据当时大多数人的看法，而不应该根据当时和以后少数反对者大官僚大地主的意见。要看说话的是什么人，什么立场。对曹操的评论，宋以后和宋以前是有所不同的；武则天也是如此，研究武则天，要根据唐人对她的意见，要根据直接记载的史料。当然也不能一概而论，要对被歪曲的人物区别对待，为曹操翻案的道理就在于此。

第三，阶级出身不是评价历史人物的唯一条件。人是可以改变的，过去、今天、将来都是如此。一个地主官僚阶级出身的人可能成为坏人，但不一定都是坏人，曹操、武则天、海瑞出身全不好，过去有些大画家、书法家、美术家，也都是大地主阶级出身。因为在过去社会里，只有他们这些人才享有文化学习的机会。我们决不能为这些历史人物的阶级出身而片面否定他们的历史成就，要有区别。同时，也要有联系，家世和社会的影响对一个人的发展或多或少都会是有的，也不可以说阶级出身和个人的发展毫无联系，这样说，也是不对的。

第四，评论人物应从政治措施及作用来衡量，而不应单纯从私人生活出发。个人生活是有关系的，但不是主要的。武则天即使死了丈夫以后嫁一个两个老公或更多个老公，对唐代社会、唐代人民，对中国历史之发展有何坏处？我看不出有什么坏处。说曹操杀孔融就是切断了中国的文化，我看也不见得。有人说海瑞虐待妻子，史料上无此记载，只说他的家庭生活不愉快。一定要从这方面去钻牛角尖、挑错儿，我看没有多大意思。总之，这些问题都是个别的，次要的，甚至不是重要的，不是评价历史人物的主要标准，我们不应该把这些个别问题和政治上的大节、历史上的关键性措施混淆起来。

第五，不能拿今天的意识形态强加于古人。武则天是了不起的人物，可是有些小说戏剧一定说她有民主思想，这就不对头了。她如活着，也会说这是胡说。武则天是个了不起的妇女，为妇女说过话，但也不能因此而说她主张妇女翻身。在当时，武则天的确翻身了，但当时的妇女并没有翻身。时代不同，社会性质不同，道德标准也就不同，奴隶社会有奴隶社会的道德标准，封建社会有封建社会的道德标准，社会主义社会有社会主义社会的道德标准，总之，社会性质改变了，道德标准也必然随着改变，这是个历史的发展观点，评价历史人物应从历史发展的观点出发，而不能拿今时今地的道德标准去评价彼时彼地的历史人物。

第六，实事求是，反对浮夸。不符合过去存在的客观实际就是浮夸，本来这人只有五六分好，你却说十分八分好，这就是不真实了。是怎样就是怎样，要力求合于当时实际情况。当然历史实际是不可能完全复原的，但我们历史工作者要用最大的努力力求符合当时的历史实际，不知道的就是不知道，宁阙疑，不要乱说。也有人说我们的历史博物馆有的时代的陈列实物这不够那不够，我看不是够不够的问题，我们不能从主观愿望出发，要实事求是，有什么合适的摆什么，没有呢只好空着，不要吹毛求疵，辽金时代存世的实物本来就是少嘛，这能怪谁。不过，话说回来，随着考古事业的发展，将来，我们可以希望会有越来越多的东西发掘出来，博物馆的陈列会随着越来越丰富多彩的。

第七，什么是历史？总括一句话，就是生产斗争阶级斗争的总结，就是和自然界的斗争、和反动统治阶级的斗争的总结。我们祖先所曾经努力、曾经斗争过的某些有益的经验，其中有些对于今天也还是有现实意义的。学习这些有益的经验，这也就是古为今用，古人为今人服务。因此评价历史人物，应该从生产斗争和阶级斗争出发，离开这些搞些鸡毛蒜皮，捡了芝麻，丢了西瓜，不是马克思列宁主义者研究历史的应有态度。

第八，评价历史人物还应从整个历史发展出发。从当时当地，也要从整个历史、几千年来多民族共同大家庭的历史来衡量。例如隋炀帝修运河是好事还是坏事，当时人民的确负担很重，但修成了，对当时人民，对后代人民却有大好处。秦始皇修长城是好事还是坏事，要看到，假如没有万里长城，就会增加抵御外来侵略的困难，而且这个建设一直起作用到明朝，从这方面说，决不能说全是坏事。所以评价历史人物还应从整个历史的发展来看。

以上的意见，只是根据这四个人物做了一些研究，做了些初步分析，归纳为这八条意见，是不成熟的初步意见，提供给同志们、朋友们参考和指教。

1959年10月27日

听吴晗讲史系列丛书

朱元璋传

吴晗·著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

朱元璋传／吴晗著．—杭州：浙江人民出版社，2020.1

（听吴晗讲史）

ISBN 978-7-213-09559-7

Ⅰ．①朱…　Ⅱ．①吴…　Ⅲ．①朱元璋（1328—1398）-传记　Ⅳ．①K827=48

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第263984号

朱元璋传

吴晗　著

出版发行：浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编　310006）

市场部电话：（0571）85061682　85176516

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开　　本：880毫米×1230毫米　1/32

印　　张：8

字　　数：176千字

插　　页：2

版　　次：2020年1月第1版

印　　次：2020年1月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-213-095597

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目录

第一章　小流氓

一、小沙弥

二、游方僧

三、逼上梁山

第二章　红军大帅

一、小亲兵

二、小军官

三、大元帅、大丞相

第三章　从吴国公到吴王

一、鄱阳湖决战

二、取东吴

三、南征北伐

第四章　大皇帝的统治术

一、大明帝国和明教

二、农民被出卖了！

三、新官僚养成所

四、皇权的轮子——军队

五、皇权的轮子——新官僚机构

六、建都和国防

七、大一统和分化政策

第五章　恐怖政治

一、大屠杀

二、文字狱

三、特务网

四、皇权的极峰

第六章　家庭生活

一、马皇后

二、皇子皇孙

三、教养和性格

四、晚年的悲哀

附录　朱元璋年表

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第一章　小流氓

一、小沙弥

元至正四年（公元1344年，元顺帝妥懽帖睦尔在位的第十二年），淮河流域的人民遭受了苦难，旱灾，蝗灾，加上瘟疫。

好几个月没有见过雨了，栽下的苗晒得干瘪枯黄，大地裂出了一条条的龟缝。到处在求雨祈神，老年人恭恭敬敬向龙王爷磕头，孩子们戴着柳枝圈圈蹿出蹿进。正在焦急没收成时，又来了弥天漫地的蝗虫，把穗上稀稀的几颗粟粒吃得一干二净。地方上有年纪的人都在唉声叹气，哭丧着脸，说几十年来没有见过这样的年成，这日子着实过不得了。

不料祸不单行，疫疠大起，钟离太平乡的人，接二连三地病倒。已经吃了多少时候的草根树皮了，[1]病一起就挺不住，开头只觉得浑身无力气，接着是上吐下泻，不到一昼夜便断了气。起初大家还不理会，到了一个村子里一天死去了几十个人，家家死人、天天死人的时候，明白这是上天在降罚，散布瘟疫来收人，才着了慌。不管“在数的难逃”的老话，还是逃命要紧。各村庄的人携儿带女，只要有亲戚朋友家可投奔的，连家里的病人都顾不得了。不过几天工夫，太平乡数得出的十几个村子，便闹得人烟寥落，鸡犬声稀，显出一片凄凉黯淡的景象。

孤庄村[2]朱家，朱五四官名叫世珍的，一大家人，不过半个月，死了三口。五四六十四岁了，四月初故去，三天后，大儿子重四学名叫兴隆的也死了，到二十二那一天，五四的老伴陈二娘又死了。五四的二儿子重六（兴盛）和小儿子元璋（原名兴宗，小名重八），眼看着大人一个个倒下，请不得郎中，抓不到药，只急得相对痛哭。[3]尤其为难的是：家里没有一贯钞、一钱银子，买不了棺木，更谈不上坟地。田主呢？几年的主客，想来总该施舍佃户一块埋骨之地，谁知不但不理会，反而“呼叱昂昂”[4]。邻舍们都觉得难受，伤心。正没计较处，同村人刘继祖[5]不忍心，慨然舍了一块地。[6]两兄弟磕头谢了，真是一头有了着落。但是，衣衾呢？棺椁呢？还是没办法。只好将就用几件破衣裳包裹了，抬到坟地草葬。两兄弟一面抬，一面哭，好不容易抬到了，还未动手挖坑，突然间风雨交加，雷轰电闪，整个天像塌下来似的。两兄弟躲在树下发抖，约够一顿饭时，天霁雨晴，到坟地一看，大吃一惊，尸首不见了。原来山脚下土松，一阵大水把坡上的土冲塌了，恰好埋了尸首，薄薄的一个土馒头，俗话叫作“天葬”。[7]三十五年后，朱元璋写《皇陵碑》时，还觉得伤心：“殡无棺椁，被体恶裳，浮掩三尺，奠何殽浆！”[8]

父母的大事虽了，过日子呢？没留下一寸土、一颗米，元璋饿了些日子，到处找零活做。谁知大户人家都已逃荒逃瘟去了，贫民小户自己都在挨饿，怎么雇得起人?他到处碰壁，懒洋洋地不愿回家，一径到村外给父母上坟，蹲在新长着青草的坟边，沉思如何来打发日子，对付肚子。

他长得躯干魁伟，黑黑的脸，下巴比上颚长出一寸多，高高的颧骨，却又大鼻子，大耳朵，就整个脸盘看，恰像一个横摆着的立体形的山字，脑盖上一块奇骨隆起，像一个小山丘。粗眉毛，大眼睛，样子虽看着叫人不喜欢，却怪匀称、怪威严而沉着。

小时候替人看牛放羊，最会出主意闹着玩，别的同年纪的甚至大几岁的孩子都习惯听他指挥。最常玩的一个游戏是做皇帝，你看，虽然光着脚，一身蓝布短衣裤全是窟窿补丁，他却会把棕树叶子撕成丝丝，扎在嘴上做胡须，找一块车辐板顶在头上当平天冠，弄一条黄布包袱披在身上，土堆上一坐，自己做起皇帝来了。捡一些破木板，让孩子们毕恭毕敬地双手拿着，当作朝笏，一行行，一排排，整整齐齐地三跪九叩头，同声喊“万岁”。

又最会做坏事。有一天，他忽然饿了，时候早又不敢回家，怕田主骂。同看牛的周德兴、汤和、徐达许多孩子也都嘴馋起来了。大家越说饿，真的肚子咕噜得越凶。这个说有一碗白米饭吃才好呢，那个又提真想吃一顿肉，一个又说肉是财主们吃的，不知道是什么味道。个个的嘴都说得流涎。猛然间元璋一喊有了，大家齐声说：什么？元璋笑着说：现放着肉不吃，真是呆鸟！大家还不明白。元璋也不再说话，牵过一头花白小牛娃，放牛绳捆住前后腿。周德兴看了，赶紧抄着斫柴斧子，当头就是一斧。汤和、徐达也来帮忙剥皮割肉。别的孩子们捡烂柴树叶子，就地生起火来。一面烤，一面吃，个个眉飞色舞，兴高采烈。不一会儿，一头小牛娃只剩一张皮、一堆骨头和一根尾巴了。这时太阳已经落山，山脚下村子里，炊烟袅袅在半天空，是该回家的时候了。蓦地一个孩子省悟了，小牛吃了如何回主人的话？大家都面面相觑，想不出主意，担不起罪过。正在着急、互相埋怨、乱成一团的时候，小一点的孩子竟哇地哭了出来。元璋一想，主意是自己出的，责任也该担起来，一拍胸脯说，算我的事。也真亏他想得出，把皮骨都埋了，把小牛尾巴插在山上石头空缝里，说是小牛钻进山洞里去了，只留下尾巴，拉了半天不出来。孩子们齐声说好。当天晚上，元璋挨了一顿毒打，被赶回家。虽然吃了苦，丢了饭碗，但深深得到孩子们的信任，大家都甘心当他作头脑。[9]

他算是十七岁，是元天历元年（公元1328年）九月十八日未时生的，属龙，扣准了还不满十六足岁。父亲是老实本分人，辛苦了一辈子，头发胡子全白了，搬了一辈子家，从泗州盱眙县迁到灵璧县，又迁到虹县，到五十岁时又迁到钟离东乡，住了十年，活不下去，再迁到西乡，四年前才搬到这孤庄村来。[10]十个田主大户竟有十个是黑心的，说尽好话算是佃了几亩地，天不亮就起床，天黑了还在地里做活，出气力、流汗水，忙碌一年到头，算算收成，十成里竟有六成孝顺了田主。左施肥、右戽水，把田地服侍得肥了些，正好多收一点时，田主立刻就加租，划算一下，还是佃户吃亏。划不来，只好搬家另觅大户；忍下去吧，三两年后还是得被撵走。因之，虽然拖儿带女，在一个地方竟住不满十年，而且，老是替新大户开荒地，服侍熟了，就得走路。卖力气，受欺侮了一生，到死后，连葬处都没有，要不，怎么会求刘继祖舍地？

儿女都大了。大哥二哥算是娶了媳妇，说也笑话，连花轿也坐不起，喜酒也没有一盅，还不一样是佃客人家的女儿。三哥重七（兴祖）给人家招了上门女婿，白得一房家小，可是得给人家挖一辈子地，也好，家里省一张嘴。大哥有两个小的，二哥也养了一个男孩，算是一家老小三代。大姊嫁给王七一，二姊远了，还是在盱眙时候订的，男人叫李贞。[11]只有自己没成家，要是时和世泰、雨顺风调的太平年头，一家子勤勤恳恳，佃上几十亩田地，男耕女织，喂鸡养猪，上山斫柴，沿路捡粪，靠着有的是人力，缩衣节食，苦虽苦，像牛马一样总活得下去。偏又时运不济，二嫂三嫂先后病死，大侄儿和二房的孩子都夭折了，大姊嫁的王家满门死绝，嫁给李家的二姊也死了，姊夫带着外甥保儿逃荒，不知去向。偏偏今年又闹瘟，一家三口都被瘟神带走了，偌大一个人家，只剩大嫂王大娘和二侄文正、二哥重六和元璋自己了。

剩下四口人，粮食一颗也没有。地里的呢？一旱一蝗，收到的不够交租，哪来吃的！平时一家子都靠力气血汗换饭吃，如今只好吃草根树皮，何况也不容易找。估计大嫂还有娘家，总可以央告到一升两升。二哥呢？这些天脸色也老是不对劲。自己食量又大，粗重活计虽干得，却苦于这荒年，空有气力没处卖。小时候虽跟蒙馆老师上过几月学，一来贪玩，二来农忙得下田，哪曾好好念过一天书，虽然靠着有点记性，认得几百个字，又苦不甚通解，做不得文墨勾当，当不得衙门里的书手，也写不得书信文契。父亲搬到本村来，本是贪图这一乡荒地多、人力少，只要死命使气力，三个壮丁加上女眷，孩子们替人放牛赶羊，也不会吃闲饭，天可怜见有两三年好庄稼，对付着混过日子。没想到天下乌鸦一般黑，刻薄狠心像是田主应有的德行，三节送礼，按时交租，赔着笑脸，还是掂斤播两，嫌麦子太潮，嫌秤不够，恨不得用两个秤锤，扳住秤尾起不来。那一些管事的更是百般刁难，饶是肥鸡大肉，大碗酒，还拍桌捶凳，脸上像绷过似的，剥不出一丝笑容。这年头能少交一点租就是天大的人情了，还敢开口向他们借口粮？官家的赈济呢？不敢指望。即使皇恩浩荡，居然会有一点，还不是落在县官的荷包、大户的仓库里去，哪儿会有穷人的份！而且，即使漏出一星星、几颗颗，要铺保啦，到保甲长家里去摁手印啦，又是调查啦、登记啦，还有什么什么的，发下来不够吃一顿。腿跑断了，头磕破了，气受够了，也许还挨不着、轮不到。索性断了这个梦，倒少些麻烦。再说本家呢？伯父这一房还在泗州盱眙县，是祖父手上打的根基。伯父名下有四房，听说近年已衰落得不像样，几个哥哥侄儿先后去世，只剩一个四嫂在守寡，看光景也投奔不得。[12]

再往上，祖籍是句容，朱家巷还有许多族人。祖父在元朝初年是淘金户，本地不出金子，官府不由分说按年照额定的数目要，只好拿谷子换钱钞，到远处买金子缴纳。后来实在赔纳不起，没奈何，丢了房屋田地，逃到泗州盱眙县垦荒。那边几代没来往，情况不明。再老的祖籍是沛县，如今已经隔了几百年，越发不用说了。[13]

舅家呢？外祖父陈公那一嘴大白胡子，惯常戴上细竹丝箬帽，仰着头，那叩齿念咒的神气，还依稀记得。想起来也真怪，只知道叫他外公，连什么名字也不知道。死的那年已经九十九岁，差一年便算人瑞，可以报官领赏，据说还有花红表里，县太爷还要请酒作揖呢。母亲曾翻来覆去地说外祖父的故事，这话已有五六十年了！那时外祖父在宋朝大将张世杰部下当亲兵，鞑子兵进来，宋朝的地方全被占了，连文丞相都打了败仗，被俘虏过去。张世杰忠心耿耿，和陆丞相保着小皇帝逃到崖山，那年是己卯年（公元1279年）。二月间，张世杰集合了一千多条大船，和鞑子兵决战，不料崖山海口失守，斫柴取水的后路给切断了，大家只好吃干粮，干得忍不住，连海水也顾不得，大口大口灌下，弄得全军都呕泻病困。鞑子兵乘机进攻，宋军船大，又都连在一起，无法转动，三军绝望死战，一霎时中军已被冲坏了。陆丞相眼见得不济事，不肯被俘，让鞑子作践，仗剑叫妻子女儿都跳下海去，自己背着六岁的小皇帝跟着殉了国。张世杰带了十几条船，冲出重围，打算重立赵家子孙，恢复国土，忠义之气实在感动人。谁知天不保佑，船刚到平章山洋面上，一阵飓风，把船都吹翻，张世杰也淹死了，宋朝也就真个亡了国！外祖父掉在海里，侥幸被人救起，吃了许多苦头才得回家。为着不肯再替敌人当兵，迁居到盱眙津里镇。他原来会巫术，就靠当巫师，画符念咒，看风水，定阴阳过日子。到老年时常含着一泡眼泪说这故事，惹得听的人也听一遍哭一遍。外祖父只生了两个女儿，大的嫁给季家，小的就是母亲；过继了季家大表兄做孙子，外祖父死后，这些年也没有和季家来往，料想这年头，景况也不见得会过得去。[14]

元璋想来想去，竟是六亲都断，天地虽宽，无处投奔，前后左右，四面八方，无路可走，越想越闷越烦，无精打采地走回家来，蒙头便睡。

吃了一些日子草根、树皮、糠屑、观音土，半饥半饱，游魂失魄似的一筹莫展。大嫂带着侄儿回娘家去了。二哥一样的饿，也没主意。当时在一起的几个朋友周德兴、汤和年纪都比自己大，有气力、有见识，又都出外谋生去了，无人可商量。从四月一直待到九月，半个年头了，还计较不出一条活路。

天还是吝惜雨水，蝗虫越来越多，日子久了，连草根树皮都吃完了，再也撑不下去，和二哥商量如何是好。二哥急得直跳，哭了半天，想想只有远走他乡，各奔前程找活路去。哥哥舍不得兄弟，兄弟舍不得哥哥，哭得连邻舍也伤心了。隔壁汪老娘看着重六不放心小兄弟，提醒当年五四公不是在皇觉寺许了愿，舍朱重八给高彬法师当徒弟吗？如今何不一径当和尚去，一来还了愿，二来总有碗淡饭，不比饿死强？二哥想想也是办法，这事就此定了局。[15]

原来元璋少时多病，才生下，三四天不会吃奶，[16]肚子胀得圆圆鼓鼓，险些不救。五四公做了一个梦，梦里觉得孩子不济事了，怕是命硬，也许只有佛菩萨救得下，索性舍给庙里吧。一径抱着孩子进一个寺，寺里和尚一个也不在，接不着头，又抱回来。忽然听见孩子的哭声，梦醒了，孩子真在哭，妈妈在喂奶，居然会吃奶了，过几天，肚胀也好了。长大后还是三天风、四天雨，啾啾唧唧，病总不离身，父母着了慌，想起当年的梦，才真的到寺里许了愿，给元璋舍了身。[17]

汪大娘和他的儿子汪文替元璋预备了香烛，一点礼物，央告了高彬法师。九月里的一天，皇觉寺多了一个小沙弥，长老添了个小徒弟。朱元璋剃光成葫芦头，披上一件师父穿烂的破衲衣，居然是佛门弟子了。扫地、上香、打钟、击鼓、煮饭、洗衣、念经，是日常功课，见人叫师父、师兄、施主，连称呼也改了。早晚听着钟声、鼓声、木鱼声，想想自己，想想半年前的家，想想不知逃到哪儿去的二哥，心中无限感慨。[18]

二、游方僧

皇觉寺坐落在孤庄村西南角，规模不大。照例一进门是四大金刚，横眉怒目，韦驮菩萨拄着降魔宝杵，二进是大雄宝殿，三进是禅堂，左边是伽蓝殿，右边是祖师殿。油漆都已剥落了，佛像金身披着灰尘，殿瓦上满是青草，院子里铺的石板也已坎坷不平，显出一副衰落的样子。八九个和尚，穿得挺寒碜，讲佛理说不上三句，光会念阿弥陀佛。平时靠有限的一点常住田租米，加上替本乡人念倒头经、打清醮、做佛事，得一点衬钱，虽然吃不上大鱼大肉，总比当粗工垦田地出气力安逸。原来那时候出家当和尚也是一门职业。有的是迷信，以为当了和尚真可以成佛成祖，这类人很少。有的是做了坏事，良心不安，躲进佛门医心病。有的呢？杀人放火，怕官府刑法，一出家做佛门弟子，就像保了险似的，王法治不到。更多的呢？穷苦人家养不活，和尚吃十方，善男信女的布施吃不完，放印子钱，多几张嘴不在乎。而且，寺院里多的是有钱人舍的田地，挖地垦田都要人力，多一个徒弟，强过雇长工，得力还省钱。朱元璋年轻力壮，正是使气力的时候，高彬长老便收留了他。朱元璋没有受过戒不能算和尚，照寺院规矩叫小沙弥。至于真正要讲佛学、弄经典、说道理，那是从来也没有的事。

元璋生性泼辣阴狠，从小贪玩撒野，爱出主意，支使人，又是小儿子，父母哥嫂都宠着些，就越发自尊自大，忘其所以了。兼之有点小聪明，看事情比别人准，也来得快，打定主意要弄成什么，一定要做到，也常常做到，伙伴们都服从调度。可是一到皇觉寺，景况便全不相同了，不说师伯师叔师父师兄，还有师娘师姊，原来高彬长老是有家小的，[19]个个都是长辈，得低声下气，成天赔笑脸伺候。就是打水煮饭的长工，也威风得很，讲先来后到的规矩，支使元璋做事。这么一来，元璋除了做和尚的徒弟之外，还兼了两个差使，一个是长老家的小厮，一个是长工的打杂。事情多，闲气也就多，日子久了，堆满一肚子火气，时刻要发作，却又使劲按住，为的是吃饭要紧，闹决裂了没去处。

对活人发作不了，只好对泥菩萨发作了。一天扫佛殿扫累了，扫到伽蓝殿，已是气喘吁吁的，不留神绊住伽蓝神的脚，跌了一跤，没地方出气，顺手就用笤帚使劲打了伽蓝神一顿。又一天，大殿上供养的大红烛给老鼠咬坏了，长老数说了元璋一顿。伽蓝神是管殿宇的，菩萨不管老鼠，害徒弟受罪，新仇旧恨，越想越气，向师兄讨了管笔，在伽蓝神背上写上“发配三千里”，罚菩萨去充军。这两件事都被长老看在眼里，也不说话。[20]

皇觉寺是靠租米过日子的，这一年灾情太大了，收不到租，师父师叔成天和佃户吵架，恫吓着要送官。眼看着地都晒白了，十成粮食还收不到半成，几百年的古寺第一回闹饥荒。师娘出主意，先打发挂单的和尚走路，接着师伯师叔也出门云游。不上十天，除了师父一家子，全各奔前程去了。朱元璋当沙弥才满五十天，末了一个被打发。没奈何，虽然念不得经典，做不得佛事，也只好学个做和尚的样子，出门行脚。一顶箬帽、一个木鱼、一个瓦钵，背上拳头大的包袱，拜别了师父一家子，硬着头皮，离开了家乡。

说游方是和尚的话，俗人的呢，就是叫花——见大户伸手要米要钱要饭吃，也叫化缘。大户人家多半养狗看门，狗有种德行，专咬衣衫破烂的穷人。为着不让狗咬，离大门几步使劲敲木鱼，高唱佛号。做大户的和狗一样，也专打穷人的算盘，可是和狗不同，为的是坏事做得太多，这辈子不好，要修来世，求佛菩萨保佑，死后免入地狱、上刀山、下油锅。要让佛菩萨说好话，就得对和尚客气，把从佃户身上榨来的“血汗”，匀出一星星做布施，算是对佛菩萨的贿赂。这样，一听见木鱼响，就明白是做好事的机会来了，一勺米，几文钱，绝不吝惜。主人对和尚客气，狗也落得大方了。要是主人不出来，便硬赖着不走，把木鱼敲得震天响，响到邻舍四面都听见。这时候，不是大娘大母出来打发，就是主人出来，为的是他一向有善人名气，吵得邻舍都知道了，会落不信佛的坏名誉。而且，明知道和尚上门绝不肯空手走，多少总得敷衍一下。还有化缘的只要学会说谎话，明明是钟离皇觉寺的，偏说是峨眉山金顶寺，天台山国清寺，普陀什么寺，反正和尚没有籍贯，无从查对；再说一套大殿翻修、菩萨开光或者装金，递上化缘簿，多少是一笔财喜。积少成多，走上几百千家，这笔钱也就够一些时候花销了。

朱元璋虽然只住了两个月庙，成天听的是这一套，见的也是这一套，不会也会了。打定主意，听人说往西汝州一带，年岁比较好，反正只要有饭吃，不管什么地方都可去。也没有规定的日子，爱走多久就多久，就往南先到合肥，转向西，到固始、光州、息州、罗山、信阳，北转到汝州、陈州，东返由鹿邑、亳州到颍州。游来游去，只拣繁华富裕的地方，穿城越村，对着大户人家敲木鱼。[21]软化硬讨，受尽了人生的辛苦，走遍了淮西一带名都大邑，熟识了每一条河流，每一个山脉的地理，尤其是人情、物产、风俗，积累了丰富的经验，锻炼了坚强的体力。这时期的景况，用他后来写的《皇陵碑》的话：

众各为计，云水飘扬。我何作为，百无所长。依亲自辱，仰天茫茫。既非可倚，侣影相将。朝突炊烟而急进，暮投古寺以趋跄。仰穷崖崔嵬而倚碧，听猿啼夜月而凄凉。魂悠悠而觅父母无有，志落魄而佒佯。西风鹤唳，俄淅沥以飞霜。身如蓬逐风而不止，心滚滚乎沸汤。

文字虽然极拙劣，感情却是很真挚的。一直到至正八年（1348年），听说家乡一带在闹土匪强盗，很不太平，人心惶惶，不由得勾起想家的念头，于是依然是一顶箬帽、一个木鱼、一个瓦钵，回到皇觉寺。

在朱元璋游方的几年中，后来西系红军的开山祖师彭莹玉正在淮西这一带秘密活动，传布弥勒佛下生的教义。彭莹玉也是游方和尚，朱元璋即使没有见过彭和尚，至少也和彭和尚的党徒接触过。几年后，这地方又成为东系红军的根据地。在这大元帝国的火药库周游了几年，二十一岁的穷和尚，接受了新的宗教、新的看法，嗅饱了火药气味，当然，也加入了秘密组织。他回到皇觉寺以后，开始结交朋友，物色有志气有胆量敢作敢为的好汉，时时进濠州城探访消息，同时也立志多识字、多读书。不久，便被人发觉他是一个不安分的家伙。[22]

彭莹玉秘密传布的宗教，是多元的，并且有外国来的成分，烧香诵偈，奉的神是弥勒佛和明王，主要的经典有《弥勒降生经》《大小明王出世经》。彭莹玉生于浏阳，出家于袁州，布教于淮西，可以说是南派。另一个系统是北派，头目是赵州栾城（今河北栾城）的韩家。韩家几代以来都是白莲会会首，烧香结众，很得一般农民的信仰，潜在势力极大，碍了官府的眼，被谪徙到广平永年县（今河北永年）。到韩山童接手当会首后，宣传天下要大乱了，弥勒佛降生，明王出世。这两派在起兵以后，因为目标相同，都要推翻这个政府；信仰相同，都指出有一个新的光明的前途，就混而为一了。教徒用红巾裹头，时人称之为红巾、红军。因为烧香拜佛，又称为香军；所奉的偶像是弥勒佛，也叫弥勒教；宣传明王出世，又叫作明教。[23]

明教的来源可以往上推到唐朝，原来叫摩尼教（Manichaeism），是波斯人摩尼（Mani，216-277A．D．）所创。这个教是大杂烩，掺和了祅教、基督教、佛教，成为新东西。主要的道理是世界有两个不同的力量，叫作明暗二宗，明是光明，暗是黑暗，光明一到，黑暗就给消灭了。明就是善，就是理，暗是恶是欲。明教的神叫明使，也叫明尊、明王。还有净风、善母二光明使，和净气、妙风、妙明、妙火、妙水五明使。光明必然战胜黑暗，最后人类必然走上光明极乐的世界。[24]唐武后延载元年（公元694年）传到中国，后来又传到回鹘，回鹘朝廷和百姓极为信奉。[25]教规不设偶像，不崇拜鬼神，吃斋，禁止杀生，教徒穿白衣服，戴白帽子，天黑了才吃饭。[26]回鹘当时帮唐朝打仗，援唐有功，因此，回鹘人崇信的宗教，唐朝不敢不保护。[27]到九世纪中期，回鹘内乱，为唐军所大败，唐武宗会昌年间禁止佛教，明教也连带倒霉，教堂被封闭，不许传播。[28]从此明教便成为秘密宗教，因为没有外国力量来支持，弄的一套又和中国人的习惯不大对劲，站不住脚，只好慢慢地变，吸收了佛教和道教的许多东西，加上民间的原始信仰，成为一种杂七杂八的新宗教。

因为明教相信黑暗就要过去，光明就要到来，所以有勇气、有力量，敢于闹革命，当时叫作造反。五代时首先在陈州起事，武装暴动，被政府军打垮了。[29]侥幸逃生的人一部分逃到福建。到北宋时，福建南部是明教最重要的教区，明教的经典，编进道教的道藏，安置在亳州明道宫。[30]又从福州传到浙江，光是温州一地就有明教斋堂四十多个。斋堂里的长老叫行者，执事有侍者、听者、姑婆、斋姊种种称呼。[31]到南宋初年，已经传遍了淮南、两浙、江东、江西一带地方了。[32]教徒严格执行在密日（日曜日）吃斋。神的画像是摩尼和夷数（耶稣），全是高鼻子、洼眼睛、黄头发，乡下人看不惯，以为是魔鬼，以此，这教在教外人说起来是“吃菜事魔”，吃菜指的是吃斋；事魔呢？拜魔神。又叫作魔教。为了深入农村，适应农村的环境，明教提倡素食、薄葬，节省消费，使贫苦农民可以稍微过得好点。同教的人互相帮助，大家凑钱来帮助新参加的和穷苦的教友。每逢初一、十五出四十九文铜钱，给教头烧香，汇齐后交给教主做教里的经费。一家有事，同教人齐心合力，有钱出钱，有力出力。有人被捉去坐牢，大家出钱帮着打官司[33]，充分发挥互助合作的精神。中国的农民向来只有被政府剥削、被官吏虐待、被地主绅士奴役的份，从来没有人关心过、救济过，甚至于怜悯过。没有组织，不能团结，当然也没有力量来保护自己，反抗压迫。如今，有了这么一群和自己一样的人，穿一样衣服、说一样话的力量在招手，好处多，而且日后还有大好处，不再受人欺侮，又怎么肯不参加？农民入教的愈来愈多，明教的教区跟着越发扩大，反抗政府的行动自然也就越来越多了。从北宋末年起，睦州、台州、衢州、东阳（以上都属现在的浙江省）、信州（江西）、泾县（安徽）都曾发生明教徒的武装革命。[34]

明教又和弥勒教、白莲社两种宗教混合。弥勒教和白莲教都出于佛教的净土宗，一个叫弥勒净土，一个叫弥陀净土。弥勒佛是佛教里的著名人物，传说在释迦牟尼灭度（死）后，世界就变坏了，种种坏事，全都出现，不但气候坏，庄稼收成坏，连人心也坏了，人的生活苦到不能再苦。幸得释迦牟尼佛在灭度前留下一句话，说再过若干年，会有弥勒佛出世，这个佛爷一出世，你看这世界立刻变了：地面又宽又大又干净，刺人的荆棘不见了，青的山、绿油油的水，满地铺着金沙；到处是清汪汪的水池，碧森森的树林，灿烂的花，绵芊的草，还有各种无名的宝贝，像在比赛谁更美些。人心也慈善了，抢着做好事，好事做多了，寿命也长了，太太平平过日子。人口一天天加多，城市越来越稠密了。种的稻麦，下一次种有七次的收成，用不着拔草翻土，自会长大。[35]这样美丽的远景，有谁不想望呢？何况是吃够了苦，流尽了汗，受尽了气的穷苦农民！自从有了这个故事以后，成千上万的农民伸长了脖子等待着、期望着这一天的到来，十年、百年、几百年都过去了，依然在等待，在期望。一听见什么地方有弥勒佛出世的话，十传百，百传千，抢着去跟随。从隋唐到宋元，这一悠长的世代中，历史上写满了弥勒佛教徒“造反”的记录。说起关于弥勒佛的若干部经典的翻译，是两晋时候才开头的，到南北朝时期就已产生很大影响。举例说，那时代兴的风气，在岩壁上挖洞刻佛像，一个洞有几十个大佛，一个山有好多石洞，往往要几十年甚至几百年才能刻成。刻像最多的就是弥勒佛和阿弥陀佛。传说的煽动，经典的传布，佛像的礼拜，加上无数次弥勒降生的革命号召，使得这一神秘亲切的名字为每一个穷人所熟悉、所欢迎，深深扎根在农民的心坎中，甚至魂梦中了。信弥勒教的人也穿白衣服，戴白帽子，也烧香[36]，也相信世界上有明和暗、好和坏两种力量，大体上和后起的明教很相像，结果这两个教就混合在一起，再也分不清。

白莲社供养的是阿弥陀佛，劝人念佛修行，多做好事，死后到西方净土白莲池上，过快活日子。这团体创始于五世纪初年，到十二世纪前期，又加进了天台宗的格言，忌葱乳、不杀、不饮酒，衍变成白莲教，因为仪式和戒条都和明教、弥勒教相近，所以三教也就合流了。[37]

明教和弥勒教都以为目前的状况不好，都不满意现在，都相信不久以后会有而且必然地有更好的或最好的世界来到。这理想世界的实现有一个显明的标志，就是“明王”或“弥勒佛”的出世。听从他的号召，用人民大众的力量来实现这理想，由宗教的预言成为现实的政治革命。以此，从隋唐以来，凡是现实政治最使人民失望的时候，“明王”“弥勒”出世的宣传就自然而然地出现，跟着是竹竿锄头队伍的农民军起义。虽然都被有组织的正规军所压制、扫荡、屠杀，以至消灭，但是，农民永不会屈服，跌倒了，舐干净血迹，再爬起来，再反抗，永远反抗下去，一直到实现这个理想才罢休。人人的心目中，都憧憬着美丽而又肯定的远景，相信总有一天，“明王”或“弥勒”会来解放他们，满足他们。

“明王”和“弥勒”这两个名词，在中国历史上，可以读作衡量政治的尺度。

远在朱元璋出生前三年，元泰定二年（公元1325年）六月，息州人赵丑厮、郭菩萨就宣传弥勒佛要来治理天下了。[38]十二年后，陈州人棒胡（闰儿）又说弥勒佛已经降生了，烧香会齐教友，在汝宁府信阳州起事，打下归德府鹿邑，烧了陈州（陈州正是四百多年前明教徒起义的根据地）。[39]这年朱元璋已经十岁，懂人事了。第二年周子旺在袁州起事——周子旺是袁州慈化寺和尚彭莹玉（又叫彭翼，诨号妖彭）的徒弟——劝人念弥勒佛号，每晚点着火把，烧香礼拜，口宣佛偈，跟从的人极多。约定寅年寅月寅日寅时起兵，参加的人背心上写一个佛字，刀兵不能伤。元顺帝至元四年（公元1338年）戊寅是寅年，年月日时都凑齐，周子旺自称周王，改了年号，带五千人动手。这一支未经组织训练的乌合之众，虽然有信心，打仗却不中用，刚一点火，就被扑灭了。彭莹玉侥幸逃脱，躲在淮西民家，秘密传教，准备再干。[40]

朱元璋这几年内所到的地方，息州、陈州、信阳和整个淮西流域，前三个是弥勒教徒起事失败的场所，后一个是彭莹玉的教区。[41]

跌倒了，舐舐血，爬起来，再干。

三、逼上梁山

大地在撼动，狂风、暴雨、电光、雷声交织在一起，“火药库”爆炸了。

元顺帝至正十一年（公元1351年）五月，满身伤痕血迹的农民，不约而同地，头包红布作为标志，扛着竹竿、锄头、长枪、板斧，呐喊一声，杀向吸血的元帝国政府，这就是历史上著名的事件——红军起义。

经过多年的酝酿、组织、教育，牺牲了多少优秀的领导人才，从血泊里锻炼出来的坚强的革命细胞，散布在各个受苦难的区域。大家一条心，推翻这个坏政府；一个目标，赶走害人的鞑子。正像放焰火一样，开头在东南角射出一支红色的火箭，炫眼的光芒照耀半边天空。信号一发出，西面南面，四方八面都投射出一样颜色的光，十条、百条、千条，交织在天空，像无数条火龙，夭矫蜿蜒，热生出光，造成了力量，照得大地一色，黑暗被消灭了，跟着来的是光明世界。

红军的队伍，数不清，说不完。拣重要著名的说吧：东系在颍州（今安徽阜阳）发动，头目是杜遵道，奉韩山童的号令，占领了朱皋，拥有元朝米仓，开仓散米，一下子就团结了几十万人，攻下汝宁（今河南汝南）、光州（今河南潢川）、息州（今河南息县）、信阳（今河南信阳）。西系起于蕲（今湖北蕲春）、黄（今湖北黄冈），由彭莹玉和尚领导，推徐真逸（寿辉）做头目，攻下德安（今湖北安陆）、沔阳（今湖北沔阳）、安陆（今湖北钟祥）、武昌（今湖北武昌）、江陵（今湖北江陵）、江西（今江西九江、南昌一带）诸郡。起于湘水汉水流域的，推布王三、孟海马为头目。布王三的队伍叫北琐红军，占领了唐（今河南唐河）、邓（今河南邓县）、南阳（今河南南阳）、嵩（今河南嵩县）、汝（今河南临汝）、河南府（今河南洛阳）；孟海马率领南琐红军，占领了均（今湖北均县）、房（今湖北房县）、襄阳（今湖北襄阳）、荆门（今湖北荆门）、归峡（今湖北秭归）。起于丰沛的，是芝麻李的队伍，控制了徐州（今江苏铜山）近县和宿州（今安徽宿县）、五河（今安徽五河）、虹县（今安徽泗县）、丰（今江苏丰县）、沛（今江苏沛县）、灵璧（今安徽灵璧），南边到安丰（今安徽寿县）、濠（今安徽凤阳）、泗（今安徽临淮）。前后不过几个月工夫，东西两系红军，东边从淮水流域，西边到汉水流域，像腰斩似的把大元帝国拦腰切作两段，从此南北隔绝，北边顾不到南边，南边的粮食也不能接济北边，死是死定了，只等着咽气。[42]

大元帝国的崩溃，有远因，也有近因。[43]

远因是赵宋三百二十年的统治，相当宽大，拿定养鸡吃蛋的主意，对百姓说不上怎样好法，倒也不到剥尽刮干的地步。后期的几个君主虽然孱头孱脑，好事做不了，无论如何，总安不上“荒淫无道”的罪名。突然被穿羊裘喝酪浆拖小辫子的外族征服了，生活习惯甚至想法都完全不同的新的统治，激起了人民的反感。尤其蒙古人和色目人[44]的残暴屠杀，动不动就屠城，把一个城里的人民，除去工匠以外的壮丁老弱扫数杀光，剩的少女少男，作为俘虏，叫作“驱口”，就是奴隶，子子孙孙不能翻身。加上奸淫掳掠，无恶不作，种种想象不到的血腥的事实，种下了民族间的深仇大恨。

在这外族统治下的社会组织，是畸形的、不健全的。论文化，蒙古族非常落后幼稚。论人口，蒙古族统共不过几十万人。光凭了优越的武力来统治压迫被征服的几千万人民，由蒙古皇室、贵族、僧侣、官僚、地主、商人所组成的统治集团，和用以维持这政权的大量军队，吃的、喝的、穿的、用的一切费用，都由汉人、南人[45]负担。汉人、南人的生命财产却没有保障，随时会被打、被抢劫、被没收，甚至被逮捕、被诛杀，无处申冤，也不许申冤。政治地位呢？朝廷和地方机关的长官，必须是蒙古人或者色目人，汉人、南人只能担任不重要的职务，用人的标准是种族而不是能力和学识。至于被抑勒做驱口的，就更惨了，简直不被当作人，在主人的眼中，驱口只是一种活的工具，或者是可以卖钱的牲口。这个统治集团同时也是大地主，土地的来源是抢劫、占领，说不上买卖，干脆一句话，没收。全国最大部分的最好的土地，经由这种方法，转移到少数的脑满肠肥的外族人手里，汉人、南人除了一小部分甘心做顺民、做走狗的以外，被迫失去了土地，成为贫农和佃户。最大规模的商业也被控制在回回人手里，他们替蒙古贵族经营财产，放高利贷、印子钱，也叫作羊羔儿息[46]，来榨取汉人、南人的血汗。

就连蒙古人、色目人算在一起，在中国也还是少数民族，有一天被征服的人民组织起来，有了力量，他们就得被清算。加上所做的坏事也实在太多了，明知汉人、南人决不心服，有机会就会反抗、报仇。这一切，蒙古贵族心里明白、害怕，脸上虽然摆出一副狠相，骨子里却正在怕得发抖。怕什么呢？怕人民有组织，怕人民有团结，一句话，害怕人民有力量。

为了镇压人民，掐住人民的脖子，元朝政府采取了几种恶毒的办法：一种是驻兵，以嫡系的蒙古军驻防在河洛山东，据全国军事要害，以汉军、探马赤军[47]驻防在淮水长江之南，带着一部新附军。蒙古军驻防是带家眷的，按一定时候换防。总计江南三行省建立了六十三处驻兵区，[48]在必要时就用武力来消灭任何反抗或者不服从的行动。一种是缴械，从元世祖至元十三年（公元1276年）征服了南宋的首都临安时起，就开始收缴民间的武器和马匹，定下极严厉的刑罚，强迫人民交出可以做杀伤用的武器，并且明令禁止汉人、南人、高丽人执弓矢兵仗。以后列朝都三番五次，重申这办法。[49]这样，一面是全副武装、威风凛凛、正规编制、千军万马的征服军；另一面呢，是个别的、穷困的、被包围的、被作践的、被剥削的，而且是手无寸铁的人民。照理，蒙古贵族可以安心了，晚上可以睡得安稳了，但是，决不，他们还是在害怕，害怕人民在暗地里集会，产生组织，害怕人民的反抗思想日渐传播，成为心腹的威胁。

于是，另外一套又来了，叫作里甲。要点第一是编民户二十家为一甲，每甲派一个蒙古人做甲主，甲主有充分的权力，随时侦察甲民活动，除了写报告以外，有执行之权，他要衣服得给，要饮食得给，要童男呢？送上。要少女呢？赶紧送上。一有不是，立刻有灭门之祸。[50]第二是戒严，夜间禁止通行：“一更三点钟声绝禁人行，五更三点钟声动听人行。”[51]在这期间，老百姓被关在房子里，政府的军官军人和甲主可以随便通行，半夜里也可以进民居访问以至调查。第三禁止夜间点灯，在戒严期间绝对禁止，禁钟以前和解严以后，也只许小贩和儒生点灯。[52]第四禁止集会祠祷，祈赛神社，集场买卖，不管是宗教的、迷信的以至商业性的集会，凡是群众性的，有多人集合在一起的，一概禁止。[53]第五禁止汉人田猎和学习武艺，禁止汉人学习蒙古、色目文字[54]，会武艺就不能打仗了，不懂政府所用的文字，就无法和使用这种文字的人相接触。

这三整套办法互相配合，构成了天罗地网，铜墙铁壁。没有一点漏洞，透不出一点气，没有声音，连耳语也不敢，没有文字的抗议，连数说历史都是犯法的。出远门要有通行证，每一个地方都被孤立了，成为无数的孤岛。没有消息，好的没有，坏的也没有。蒙古人的统治，把这个国度变成一个死海。

但是，虽然是死海，还不时有波浪，压力越大，反抗也越厉害。严格地说，从南宋亡国的那天起，一直到红军大起义，这七十年中，汉人、南人的反抗，一直没有停止过。从可歌可泣的崖山之役，张世杰、陆秀夫壮烈殉国后，起兵复国几次失败，百折不回的文丞相（天祥）终于在元世祖至元十九年（公元1282年）十二月被杀于大都，成仁取义。这两件事发扬了民族正气，感动了也号召了全民族和后代子孙，使他们明白，只有“驱逐鞑虏，恢复中华”才有好日子过，才对得起先烈，对得起民族。文丞相死的第二年，建宁路总管黄华起义，用宋祥兴年号。至元二十三年，西川赵和尚自称宋福王子，在广州起事。元顺帝至元三年（公元1337年），合州大足县民韩法师反，自称南朝赵王，都用恢复赵宋来号召。此外如至元二十年广州的罗平国，二十年漳、邕、宾、梧、韶、衡诸州（福建、广西、广东、湖南）的农民暴动，二十三年婺州（浙江金华）永康县民陈巽四之乱，二十五年广东浙江之乱，二十七年的江西之乱，成宗元贞二年（公元1296年）的赣州之乱，以至元顺帝至元三年（公元1337年）广州的大金国之乱，至正八年（公元1348年）辽东锁火奴自称大金子孙之乱。前面跌倒了，后面的接着上去，倒下一个两个，起来了百个千个。这一连串的反抗运动，起因虽不完全相同，目标却只有一个——推翻这个坏政府！至正十一年（公元1351年）的红军大起义，正是这一连串反抗运动的延续和发展。

近因是蒙古皇室和政府的腐烂，像一所房子，长了白蚁，把椽子、栋梁都蛀蚀空了，一阵风便把整所的房子刮倒，当然，白蚁也压死很多。

白蚁一开头就把帝国给蛀蚀空了。大元帝国是由几个汗国组织成的，以蒙古大汗的宫廷做中心。自从忽必烈大汗（元世祖）做了中国皇帝之后，破坏了大汗继承的规矩，以后的大汗都由实力派拥立，宫廷里的暗杀，战场上的火并，闹个无休无歇。成吉思汗位下的许多大王，分裂成几派，打了多少年仗。西北几个汗国各自独立，脱离了母国，大元帝国分裂了，蒙古大汗兼中国皇帝的统治权开始动摇了。

这一窝的白蚁王是忽必烈大汗自己，他建立了这个窝，也蛀蚀了这个窝。他是一个贪得无厌的君主，为了积累更多的财富，发动了长期的广泛的海洋侵略。军费的负担无限扩大，增加了国内财政的困难，只好任命一批做买卖的刮钱好手做大臣，专门搜刮财富，剥削人民，造成了贪污刻薄而又无能的政治风气，造成对外打仗失败、对内民穷财尽的局面。

军费之外，还有给诸王的定期巨量赏赐，僧侣的宗教费用和宫廷的浪费。一年的收入还不够几个月的用度，没办法，只好加紧印钞票。元朝的钞票原来有很好的制度，发行有定额，可以随时兑现，和物价有一定的比例，通行全帝国，信誉极好。到了政府财政无办法，支用完钞票的准备金，变成不兑现纸币，加上无限制发行，发得愈多，币值愈跌，相对的物价愈高。到了十四世纪中期，整车整船运钞到前方，已经不济事了，一张钞还抵不上同样的废纸，不值一钱。国家财政和国民经济崩溃了。

政治的情况也和经济一样，从元武宗以来，唱戏的、杀猪卖酒的、和尚道士，只要有门路，得到大汗欢心，就可做大官，有做到中书左丞、平章参政的。国公、司徒，多到无法计算。贵族诸王随便杀人，随便荐人做官。地主豪民犯法该杀的，只要买通僧侣，就可以得到大汗特赦。后来索性卖官鬻爵，贿赂公行了。尤其是蒙古、色目的官吏，根本不知道有廉耻这回事，问人讨钱，各有名目。例如下属来拜见有“拜见钱”，无事白要叫“撒花钱”，逢节送“追节钱”，过生日要“生日钱”，管事要“常例钱”，送迎有“人情钱”，发传票拘票要“卖发钱”，打官司要“公事钱”。弄得钱多说是“得手”，除得州美说是“好地分”，补得职近说是“好窠窟”。甚至台宪官都可以用钱买，像拍卖似的钱多得缺。肃政廉访司官巡察州县，各带库子（管钱的吏役），检钞称银，争多论少，简直在做买卖。[55]大官吃小官，小官呢？当然吃百姓。民间有诗嘲官道：“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”[56]温州、台州一带的老百姓，给官府榨苦了，在村子边竖起旗子，上面写着：“天高皇帝远，民少相公多。一日三遍打，不反待如何？”[57]

军队呢？自从平宋之后，太平了多年，忘记了怎样打仗。驻防在内地繁华都市，日子久了，生活整个儿腐化，也不愿意打仗了。军官们大都是世袭的公子哥儿，懂吃、懂喝、懂玩，会发脾气，会克扣军粮，会奴役虐待士兵，更会劫掠百姓，就是不懂和不会打仗。蒙古初起时，那种纵横欧亚、叱咤风云的沙漠中健儿的子孙，到这时已经完全不是军人了，他们比老百姓更胆小怕事。[58]

这个几十个家族奴役中国人民的政权，一靠官僚，二靠武力支持。官僚弄钱，武力吓人。如今，全不行了，千疮百孔，到处发霉发烂了。从顶到脚，都蛀蚀得空空，自然经不起红军雷霆万钧的一击。

红军起事爆发的导火线是蒙古政府对汉人、南人加重压迫和歧视。

元顺帝从广西进京做皇帝，河南行省平章伯颜率领部下蒙古汉军护送，因功做了丞相。伯颜仗着功劳大，擅权贪污，养着西番师婆叫畀畀，常问她来年好歹，又问身后事如何。畀畀说当死于南人之手。伯颜因此深恨南人。元顺帝至元三年（公元1337年），广州朱光卿反，称大金国；棒胡反于汝宁信阳州。伯颜假借题目，四月间下诏书汉人、南人不得执持军器，凡有马的都拘收入官。五月间又说汝宁棒胡、广东朱光卿等都是汉人，汉人有在政府做官的，应该提出诛捕造反汉人的方案，呈报上来。接着又提出要杀张、王、刘、李、赵五姓的汉人、南人，因为这五姓都是大族，人数最多，汉人、南人杀了大半，自然不能造反了。至元五年（公元1339年）四月，又重申汉人、南人、高丽人执持军器的禁令。还规定一条法令：蒙古人、色目人殴打汉人、南人，汉人、南人只许挨打，不许还手。伯颜被贬死，他的兄弟马札儿台做丞相，又禁民间藏兵器。马札儿台辞位，子脱脱做丞相。红军起事，中书省官员把报告案卷加标题“谋反事”，脱脱看了，改题作“河南汉人谋反事”，把河南全部汉人都看作叛徒了。[59]伯颜、脱脱一家人接连做丞相，家族的看法也就代表皇室和贵族的看法。这一连串作为，使汉人、南人不由得不恐慌、不着急，反抗也许还有生路，不反抗只有等死，有人一号召，自然是全国响应了。点上导火线的是丞相脱脱。当时黄河在白茅口决口，有人建议堵口，脱脱派工部尚书成遵勘察。成遵回来报告：河工太大开不得，而且南阳安丰盗贼成群，集合了几十万夫役，万一被人煽动，无法收拾。脱脱不听，另用贾鲁为工部尚书兼河防使，至正十一年（公元1351年）四月二十二日，发汴梁、大名十三路民夫十五万，庐州等地戍军二万，从黄陵冈南到白茅口、西到阳青村，开河二百八十里，把黄河勒回旧道。

韩山童得了这个消息，生出主意，叫人四处散布童谣说：“石人一只眼，挑动黄河天下反。”暗地里凿了一个石人，面门上只有一只眼睛，偷偷埋在黄陵冈当路处。朝廷发的修河经费，被河官中饱了，修河夫吃不饱，正在怨恨。[60]韩山童又分发几百个党徒去做工，宣传天下要大乱了，弥勒佛已经降生了，十人传百，百人传千，河南、江淮一带的老百姓全信了。韩山童和亲信刘福通、杜遵道计较，光是老百姓不够，还得念书做官的一起干，至少也要做到让士大夫同情这运动。刘福通说有办法，鞑子不得人心，我们上一两代都是宋朝的老百姓，只要提出复宋的旗号，读书人没有不赞成的。河夫开河开到黄陵冈，果然在当路处挖出一眼的石人，几万夫役骇得目瞪口呆，一时人心骚动，三个一堆，五个一群，纷纷议论，大家心里明白，是动手的时候了。

刘福通聚了三千人在白鹿庄，斩白马乌牛，祭告天地，宣称韩山童是宋徽宗八世孙，当为中国主；福通是宋朝大将刘光世的后人，该帮旧主起义，恢复天下。大家齐心推奉韩山童做“明王”，克定日子起兵。[61]四处派人通知，同时发动，以头裹红布为符号。正在歃血立誓、分配任务、举杯庆祝、兴高采烈的时候，不料消息走漏了。永年县的县官带领马快兵役，冷不防团团围住白鹿庄，韩山童脱身不及被擒去杀了。山童妻杨氏带着儿子林儿趁着慌乱，逃出重围，躲入武安山中（在永年县境），隐姓埋名，等候外边消息。刘福通见事已败露，等不到预定日子，整顿部队，出其不意，攻占颍州、罗山、上蔡、正阳、霍山，分兵进攻舞阳、叶县等处。黄陵冈的河夫得了信号，呐喊一声，杀了监工的河官，头上包一块红布，漫山遍野一片红，和部队会合在一起。不到一个月，红军已是五六万人的大队伍了。两淮、江东西的穷苦百姓，等了多少年月，连夜起早赶来参加，真是“从乱如归”，声势一日比一日浩大。接着又占领了汝宁、光、息，人数增加到十几万。[62]各地方的红军闻风响应，芝麻李、彭大、赵均用起丰沛，徐寿辉起蕲黄，布王三、孟海马起湘汉，半个中国照耀着红光[63]，各自攻城占地，开仓库，救穷人，严守教规，不杀平民，不奸淫，不抢劫，越发得到人民拥护。[64]

当时民间流传着一阕《醉太平》小令，也不知道是谁写的，从大都一直到江南，人人会念，词道：

堂堂大元，奸佞当权，开河变钞祸根源，惹红巾万千。官法滥，刑法重，黎民怨。人吃人，钞买钞，何曾见？贼做官，官做贼，混贤愚，哀哉可怜！[65]

朱元璋在寺里接连不断地得到外边的消息：前些日子占襄阳，元兵死了多少；某日又占了南康，元军不战而逃；芝麻李八个人装作挑河夫，一晚上占了徐州。[66]说的人津津有味，听的人心花怒放。红军檄文指斥元朝罪状，最精彩的话是“贫极江南，富夸塞北”[67]。蒙古人、色目人饱得胀死，汉人、南人却饿得要死。什么好东西，财帛粮食，刮空了运到北边。做活出气力的是一种人，笼着手在享用的又是一种人。真把几十年来多少人心里闷着的话全给说出来了。又听说徐寿辉已在蕲水建都，做了皇帝，国号天完，年号治平，拜邹普胜做太师，一支军队已进了江西。元兵到处打败仗，好容易调了六千绿睛回回阿速军，帮着汉军来攻颍州。阿速军以精悍著名，擅长射骑，只是纪律不好；将军呢，又光会喝酒玩女人。刚上阵，看见红军阵势大，主将就扬鞭连说：“阿卜！阿卜！”阿卜是走的意思，一霎时全军退却。淮西人当作笑话，传来传去。[68]又调御史大夫也先帖木儿统三十万大军收复汝宁，才到城下，尚未交锋，便跃马后退。地方官急了，挽住马缰不放，也先帖木儿也急了，拔刀便斫，说：“我的不是性命？”飞马先逃，三十万大军跟着溃散。[69]蒙古、色目、汉军都不能打，真正和红军作战的是各地官吏、地主募集的义兵和民兵，这些人有的怕红军不放过，有的要保家产，为着自己的身家才肯拼命。到十二年二月底，又听说濠州也给红军占了，头目是郭子兴、孙德崖、张天祐几个人。

郭子兴是定远县有名的豪杰，原是曹州人，他父亲到定远卖卦相命，很积了一点钱。有一家大财主的闺女，长得体面，可惜是瞎子，嫁不出去。他父亲娶了，得了一份大财喜，生下三个儿子，子兴是老二。子兴一来家财丰厚，二来素性慷慨，平日交结宾客，接纳壮士，焚香密会，盘算做一番大事业。红军起事以后，钟离定远的农民，抛去锄头，拿起兵器，一哄就团聚成几万人的一股。地方官平时只会贪赃枉法，到这时便毫无办法了，睁一只眼，闭一只眼，只装不知道，惹不起也犯不着多事。二月二十七日，郭子兴带了几千人趁黑夜先后偷入濠州，半夜里一声号炮，闯入州衙，杀了州官。他们在先有过杜遵道的号令，五个头目都称濠州节制元帅。[70]元将彻里不花远远地隔濠州几十里扎住营，怕红军厉害，不敢攻城，成天派兵到各村庄骚扰，把老百姓捉去，包上红布，算是俘虏，向上官请赏。濠州红军见官军不来捣乱，乐得安闲，关起城门享福，两下里“互不侵犯”。只是苦透了一般老百姓，官军硬派作红军，随便捉杀；红军呢，又怕是官军的奸细，要盘问防范，竟是左右做人难。又得供应粮秣夫役，红军要了，官军又要，闹得实在没法子活下去。有钱有地的大户怕事，都投到官军这边；无钱无地的穷人，不消说，只有一条路，揣块红布，呼亲唤旧，投奔濠州，拼上这条命，也不受官府大户的气。[71]

朱元璋划算了又划算，虽然相信彭莹玉的话，鞑子一定得赶走，汉人、南人一定得翻身，眼前就是穷人的好日子来了，可是，还得仔细计较，拣便宜省事有好处的路走。摆在前面有三条路：投官军呢，犯不着。官军的纪律他知道得太多，去了是自投死路。再则鞑子杀人放火、奸淫掳掠的一本血账，提起来谁都痛恨。外祖父说的崖山的故事，他还记得清清楚楚，男子汉纵然不能做什么大好事，也万万不可丧心病狂到替敌人做走狗，来残害自己的兄弟姊妹！投红军呢？听说濠州有五个元帅，一字并肩，没有头脑，谁也不服谁，谁也支使不了谁，闹得乱哄哄，不成个体统。怕没有大出息，成不了事。留在寺里过安闲日子呢，迟早给官军捉去拿赏号，死得更是不明不白。想了又想，三条路都走得，又都有难处。[72]

一天，有人从濠州捎来一封信，是孩提时的伙伴写的，劝他到红军队伍里来。背地里读了，越发一肚皮心事，在大殿上踱过来，踱过去，以口问心，以心问口，反复计较。又猛然省悟，把信就长明灯烧了，但还是下不定决断。过不了几天，同房的师兄偷偷告诉他，前日那信有人知道了，要向官军告发，好汉不吃眼前亏，还是赶快上濠州吧。元璋急得没办法，到村子里找汤和，讨一个主意。汤和推敲了半天，说不出道理，劝他向菩萨讨一个卦。元璋心里忐忑不定，慢慢走回寺里，还不到山门，就嗅到一股烟焰的气味，再走进去，只见东一堆瓦石，西一堆冒烟的木料，大殿只剩下半边，僧房斋堂全烧光了，只剩下伽蓝殿，隔着一片空地，还完整。满院子马粪、破衲衣、烂家具。僧众星散，不知去向，冷清清只剩了几尊搬不动、烧不着的泥菩萨。原来官军认为僧寺里有弥勒佛，红军里有许多和尚，念弥勒佛号，怕在寺的和尚和红军有勾搭，把附近的寺都烧光了，皇觉寺自然不能例外。元璋待了一阵，走到伽蓝神前，磕了头，拿起圣珓，默祝菩萨：许出境避难，赏阳珓；守破寺，一阴一阳。一掷两珓全阴，两掷三掷还是全阴。不许走也不许留，只有投红军去了。再祝投红军给阴的，一掷果然是阴的，大吃一惊。三次默祝，投红军实在害怕，还是求菩萨指点，逃往他乡，另求生路。闭着眼睛把珓掷出，一看一个是阴珓，投红军；一个呢，不阴不阳，端正地竖在地面。菩萨也劝元璋造反了，还有什么可说的！[73]后来他在《皇陵碑》里描写这时候的心情道：

住（皇觉寺）方三载，而又雄者跳梁。初起汝、颍，次及凤阳之南厢。未几陷城，深高城隍，拒守不去，号令彰彰。友人寄书，云及趋降，既忧且惧，无可筹详。旁有觉者，将欲声扬。当此之际，逼迫而无已，试与知者相商，乃告之曰：果束手以待罪，亦奋臂而相戕？知者为我画计，且祷阴以默相。如其言，往卜去守之何详，神乃阴阴乎有警，其气郁郁乎洋洋，卜逃卜守则不告，将就凶而不妨。

第二天，他离开皇觉寺，投奔红军去了。

[1] 《明太祖实录》卷三十九：“洪武二年三月丙申，上以旱灾相仍，因念微时艰苦，乃祭告仁祖、淳后曰：‘因念微时皇考皇妣，凶年艰食，取草之可茹者，杂米以炊，艰难困苦，何敢忘也。’”

[2] 《明太祖实录》卷一、《一统肇基录》本《皇陵碑》，并作孤庄村。沈节甫《纪录汇编》本《天潢玉牒》作太平乡县庄村。《七修类稿》引《皇陵碑》作孤庄村。

[3] 《明太祖实录》卷一八，潘柽章《国史考异》引承休端惠王《统宗绳蛰录》。

[4] 《纪录汇编》本《御制皇陵碑》。晗按《皇陵碑》有二本，一危素撰，《太祖实录》卷三十七：“洪武二年二月乙亥，诏立皇陵碑，先命翰林侍讲学士危素撰文，至是文成，命左丞相宣国公李善长诣陵立碑。”一太祖御制：“洪武十一年四月，以皇陵碑记皆儒臣粉饰之文，特述艰难，明昌运，俾世代见之。”一散文，一韵文。二文并见郎瑛《七修类稿》卷七，后文亦收入《纪录汇编》。

[5] 《天潢玉牒》及高岱《鸿猷录》作刘继祖，徐祯卿《翦胜野闻》作刘大秀。沈德符《野获编补遗·义惠侯》条：刘继祖字大秀。明太祖《高皇帝御制文集》追赠刘继祖为义惠侯诰，略曰：“朕微时罹亲丧，难于宅兆，尔发仁惠之心，以己沃壤，慨然见惠，大惠云何可忘。”

[6] 《皇陵碑》《御制皇陵碑》《天潢玉牒》《翦胜野闻》《鸿猷录·龙飞淮甸》。

[7] 徐祯卿：《翦胜野闻》；王文禄：《龙兴慈记》；王鸿绪：《明史稿·太祖本纪》。

[8] 《御制皇陵碑》。

[9] 王文禄：《龙兴慈记》。

[10] 危素：《皇陵碑》，《天潢玉牒》，《明太祖实录》卷一。

[11] 《统宗绳蛰录》，《国史考异》引朱元璋《朱氏世德碑》，《七修类稿》卷七，《明太祖实录》卷五三。

[12] 《朱氏世德碑》《统宗绳蛰录》。

[13] 《朱氏世德碑》。

[14] 《明史》卷三〇〇《外戚·陈公传》。

[15] 《御制皇陵碑》；危素：《皇陵碑》。

[16] 高岱：《鸿猷录·龙飞淮甸》。

[17] 《皇朝本纪》。

[18] 危素：《皇陵碑》；《御制皇陵碑》；《天潢玉牒》；高岱：《鸿猷录·龙飞淮甸》。

[19] 《皇朝本纪》：“时师且有室家，所用弗济。”谈迁《枣林杂俎·僧娶妻室》条：“凤阳大龙兴寺，即皇觉寺，一曰于皇寺。太祖《敕僧律》：‘有妻室僧人，除前辈老僧，盖因元末兵乱，流移他方，彼时皆有妻室，今已年老毋论外，其后进僧人有妻室者，虽在长上辈比肩，及在下诸人，皆得凌辱，亦无罪责。’今僧俱婚娶，亦无差累。”《草木子·杂俎篇》：“中原河北僧皆有妻，公然居佛殿两庑，赴斋称师娘，病则于佛前首鞫，许披袈裟三日，殆与常人无异，特无发耳。”

[20] 《龙兴慈记》。

[21] 危素：《皇陵碑》；《明太祖实录》。

[22] 《天潢玉牒》；《皇朝本纪》。

[23] 陆深：《平胡录》；《元史·顺帝本纪》；高岱：《鸿猷录》卷七《宋事始末》；何乔远：《名山藏·天因记》；钱谦益：《国初群雄事略》卷一。

[24] 北京图书馆藏：《摩尼教残经》。

[25] 李文田：《和林金石录》，《九姓回鹘可汗碑》。

[26] 志磐：《佛祖统纪》卷四一；《册府元龟》卷九九。

[27] 《唐会要》卷一九。

[28] 《新唐书》卷二一七下。

[29] 《旧五代史·梁书·末帝纪》，《佛祖统纪》卷四一。

[30] 徐铉：《稽神录》；何乔远：《闽书》卷七《方域志》；洪迈：《夷坚志》。

[31] 《宋会要辑稿·刑法》。

[32] 陆游：《渭南文集》卷五。

[33] 庄季裕：《鸡肋编》卷中；李心传：《建炎以来系年要录》卷七六。

[34] 《建炎以来系年要录》卷三二、三六、六三、一三八、一五一、一七六。

[35] 大阿罗汉难提密多罗所说：《法住记》。

[36] 《隋书·炀帝本纪》《五行志》。

[37] 《佛祖统纪》卷四七；重松俊章：《初期之白莲教》。

[38] 《元史·泰定帝本纪》。

[39] 《元史·顺帝本纪》。

[40] 叶子奇：《草木子·克谨篇》；《明太祖实录》卷八；陆深：《平胡录》；《元史·顺帝本纪》；权衡：《庚申外史》。

[41] 参看吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》十三卷一期。

[42] 权衡：《庚申外史》。

[43] 吴晗：《元帝国之崩溃与明之建国》，《清华学报》十一卷二期。

[44] 色目人指蒙古人最初征服的钦察回回、康里、波斯等民族。在元代，其社会地位仅次于蒙古人。

[45] 元代的汉人指金的国民和高丽、契丹、女真等民族，南人指宋治下的人民。

[46] 徐霆：《黑鞑事略》；柯绍忞：《新元史·食货志·斡脱官钱》。

[47] 《元史·兵志》：“蒙古军皆国人，探马赤军则诸部族也。既平中原，发民为卒，是为汉军。”

[48] 《元文类》卷四一《经世大典序录·政典总序》。

[49] 《元史》之《陈天祥传》；《世祖本纪》；《顺帝本纪》。

[50] 徐大焯：《烬余录》。

[51] 《元典章》卷五七《刑部·诸禁·禁夜》。

[52] 《元史·刑法志·禁令》。

[53] 《元史·刑法志·禁令》，《元典章》卷五七《刑部·诸禁·禁聚众》。

[54] 《元史》之《世祖本纪》《顺帝本纪》。

[55] 《草木子·杂俎篇》。

[56] 《草木子·谈薮篇》。

[57] 黄溥：《闲中今古录》。

[58] 《草木子·克谨篇》。

[59] 《庚申外史》。

[60] 《草木子·克谨篇》《庚申外史》。

[61] 何乔远：《名山藏·天因记》。

[62] 《明史·韩林儿传》；《庚申外史》；钱谦益：《国初群雄事略·宋小明王》；《鸿猷录·宋事始末》；陆深：《平胡录》。

[63] 陆深：《豫章漫钞》。

[64] 陶宗仪：《辍耕录》卷二八；《国初群雄事略》。

[65] 《辍耕录》卷二三。

[66] 《庚申外史》。

[67] 《草木子·克谨篇》。

[68] 《庚申外史》。

[69] 《草木子·克谨篇》。

[70] 张来仪：《敕赐滁阳王庙碑》；俞本：《皇明纪事录》；《国初群雄事略·滁阳王》。

[71] 《明太祖御制纪梦》。

[72] 《明太祖御制纪梦》。

[73] 《明太祖御制纪梦》《皇朝本纪》《天潢玉牒》。

第二章　红军大帅

一、小亲兵

元至正十二年（公元1352年）闰三月初一，元璋到了濠州城下。这时元军仍在濠州附近，虽然没有动作，红军还是不敢大意，城墙上布满警戒部队，弓满弦，刀出鞘，巡逻哨探川流不息。城门的守兵挡住一个丑和尚，只见他穿得极破烂，头裹红巾，堂堂皇皇走进来，毫不害怕。盘问来踪去路，却只说来见郭元帅，更无别话，不由得起了疑心，以为是元军的奸细。三言两语，就闹翻了，不由分说，一索子捆了，派人报告郭元帅，请令旗行刑。郭子兴一想很怪，若是奸细，怎能这般从容？口说求见，亦许是来投顺的好汉，不要枉杀了好人。他要知道究竟，于是骑一匹快马，赶到城门，远远看见四五十个兵围着，人头攒动，指手画脚在呵斥，连忙喝退众兵。只见一个躯干修伟、长得极怪的丑和尚，被五花大绑，捆在拴马桩上，相貌虽不整齐，看着有一种威严的神采，绑着等杀头，并不害怕求饶，眼睛里充满着火气，脸上肌肉痉挛的表情，也表现出在愤恨。子兴心里已有点喜欢，下马上前问明底细，叫人松开绑，收为步卒。[1]

元璋入了伍，参见了队长，逐日跟弟兄们上操，练武艺。体格好，记性又强，不下半个月已是队里顶尖顶上的角色，几次出城哨探，态度安详，计谋多，有决断，同队的都听调度。每次出去，总是立了功，不损伤一人一卒，喜欢得连队长也遇事和他商量了。不知不觉过了两个多月。一日，郭元帅带了亲兵出来巡察，经过元璋的营房，全队排成一字向主帅行礼，元璋个子高大，恰好排在队头。子兴见了，记起那天的事，唤队长问这投效的心地和能耐如何。队长极口说好，夸是千中选一的人才。子兴也觉得喜欢，就吩咐升元璋做亲兵十夫长，调回帅府当差。[2]

元璋遇事小心勤快，却又敢作敢为。得了命令，执行很快，办理得好。打起仗来总是领头向前，一定打胜仗，也一定完成预期的战果。得到战利品，不管是衣服，是银子，是牲口粮食，总是悉数献给元帅。得到赏赐，又推说功劳是大家的，公公平平分给同伴。说话不多，句句有斤两，又认得一些字，虽不甚通，一有文墨上的事情，譬如元帅的命令，杜遵道、刘福通的文告，以至战友们的书信，伙伴总找他解说。几个月后，不但在军中有了好名誉，勇敢、能干、大方、有见识、讲义气，一大堆好话算在名下，甚至连郭元帅也将他看作心腹，逐渐言听计从了。

郭元帅的第二夫人张氏，抚养了一个孤女，原是子兴的老友马公临死时托付的，已经成年，甚是贤德。子兴爱重元璋，要他出死力，和张夫人商量招赘做上门女婿。张夫人也听说元璋才能出众，而子兴勇猛戆直，和同事合不来，得有个细心能干的身边体己人帮着些，一力撺掇，就择日替两口子成婚。元璋平白地做了元帅娇客，前程多一层靠山，更何况是元帅主婚，自然满口应承。从此军中就改称元璋为朱公子，有了身份了，起一个官名叫元璋，字叫国瑞。[3]

孙德崖一伙四个元帅，都是粗人，说话做事没板眼，处的日子久了，子兴有些看不上眼，商量事情也没有好声气，两下里面和心不和。孙德崖一边人多嘴杂，闹了几次，子兴索性闲在家里，不和他们照面，勉强三五日见面一次，也是话不投机半句多。有时候等子兴不来，事情办了，也不通知，子兴越发不快，憋了一肚子气要发作。本来五个元帅一样大，谁也管不了谁，谁也不服谁，齐心还好办事，一闹别扭，各自发号施令，没有个通盘的调度，占了濠州大半年了，各人只管带领部下，向四乡要粮要牲口，竟不能出濠州一步，不像个局面。子兴几次拿话开导，无人理睬，越想越气闷，也就心灰意懒了。元璋看出情势不妙，借个方便劝子兴打起精神，照常和四帅会议办事，假如老闲在私宅，他们四帅合起来，对付一个，这个亏吃了可没说处。子兴听了，勉强出去三四日，又闹脾气了。两边的感情越来越坏，都怕对方下毒手，又在盘算如何收拾人。元璋劝不动子兴，背地里向孙德崖赔小心，说好话，着意联络，以免真个决裂。[4]

九月间，元相脱脱统番、汉兵数十万攻徐州，招募当地盐丁和矫勇健儿三万人，黄衣黄帽，号为黄军。大军在后，督令黄军攻城，一口气把徐州攻下，见人便杀，见屋便烧，芝麻李落荒逃走，被元兵逮住杀害了。[5]其部下彭大、赵均用率领残兵投奔濠州。[6]徐州、濠州都是红军，原是一家人。徐州的兵多，占的地方也大，到了濠州以后，竟反客为主，濠州五帅倒要听客人的调度了。彭大有见识，也懂事，和郭子兴相处得很好，孙德崖怕吃亏，使手段拉拢赵均用，两边明争暗斗，心里都不服气。孙德崖又拿话来挑拨赵均用，说郭子兴眼皮浅，只认得彭将军，百般趋奉，对赵将军却白眼相待，瞧不起人。均用大怒，带领亲兵径来火并，冷不防把子兴俘虏了，带到孙家，锁闭在一间空房子里。

这时朱元璋正好出差，得信奔回，郭家大小正在忙乱，要派兵抢救，他连忙止住，叫出子兴二子天叙、天爵，一径去找彭大。彭大听了，勃然大怒说：他们太胡闹了，有我在，谁敢害你元帅！即时喊左右点兵，元璋也全身盔甲，团团围住孙家，掀开屋瓦，救出子兴。只见子兴项枷脚铐，浑身打得稀烂。当下打开枷铐，背回私宅。赵均用知道彭大出头，怕伤了和气，隐忍着了事。[7]

脱脱趁连下徐州、汝宁的兵威，分兵派贾鲁追击彭大、赵均用，进围濠州。大敌当头，红军的头脑们才着慌，大家和好，一心一意地坚守城池。元璋深得军心，成天成夜在城墙上指挥防守。从这年冬天，一直到第二年春天，整整被围了五个月，幸得城池坚固，粮食丰足，没有出事。一日，元将贾鲁病死，元军围疲了，料着再打下去也不见得有把握，兼之军无斗志，只好解围他去。围虽解了，红军也折损了不少人马，吃了大亏。

彭大、赵均用兴高采烈，彭大自称鲁淮王，均用自称永义王，做起王爷来了。郭子兴和孙德崖五人仍然是元帅。[8]

二、小军官

濠州经过长期围攻，不但粮秣缺乏，兵力也衰减得多。元璋想办法，弄了几引盐，到怀远换了几十石米，献给子兴。[9]他细想二王和诸帅，胸襟太窄，眼光太短，怕成不了什么气候，要做一番事业，得凭自己有队伍，才有力量。于是，他打定主意，请准了假，回到钟离，竖起招兵大旗。少年伙伴徐达、汤和等几十个人，听说元璋做了红军头目，都来投效。不过十天工夫，招募了七百人，子兴大喜。至正十三年（公元1353年）六月，子兴派元璋做镇抚。从此，元璋就一跃成为带兵官了；[10]一年后，又以军功升作总管。[11]

彭、赵二王管军无纪律，随便做坏事，不听劝，也不能改，子兴又兵力单弱，做不了主张。元璋认为一起混下去，会出毛病，不如自己单枪匹马，向外找出路，于是把新兵交代了，禀准了主将，带领贴身伙伴徐达、汤和等二十四人，南游定远。他使个计策，招降了张家堡驴牌寨三千民兵。向东半夜里袭击元将老张（张知院），收降民兵男女七万口，挑拣得两万壮士，成为浩浩荡荡的一支队伍。用朱元璋自己的话来形容，真是“赤帜蔽野而盈冈”。[12]

元璋得到大量的生力军，立刻重新编制，加紧训练。他最看重纪律，在检阅新军时，特别指出这一点，恳切地训诫将士说：“你们原来是很大的部队，可是毫不费事就到我这边来了。原因在哪里呢？一是将官没有纪律，二是士卒缺乏训练。现在我们得建立严格的纪律，做到严格训练，才能建功立业，大家有好处。”三军听了，无不喜欢。[13]

定远人冯国用、国胜（后改名胜）两兄弟，原来是地主，天下大乱后，团结地方上的佃户和乡民，建立堡寨自卫，听说元璋军队的纪律不错，带领部队来投效。元璋端详这两兄弟，装束很像读书人，行动说话都和一般老百姓不同，就问如今该怎么办。国用以为建康（元集庆路，今南京）这地方，形势极好，书上有“龙蟠虎踞”的话，是多少代帝王的都城，先占了这地方做根本，站稳了逐步发展，扩充地盘，不贪子女玉帛，多做好事，得到人民的支持，建功立业不是难事。元璋听了极高兴，留下做幕府参谋，把两家部队合并编制，南下攻滁州（今安徽滁县）。[14]

在进军滁州的路上，定远人李善长到军门求见。善长头脑清楚，有智谋，善于料事，学的是法家的学问，和元璋谈得极为投机。元璋问什么时候才能太平。善长劝他学汉高祖，以为汉高祖也是平民出身的，气量大，看得远，也看得宽，会用人，又不乱杀人，五年工夫，便打平了天下；元朝政治一团糟，已到了土崩瓦解的地步，濠州和沛相去不远，如能学学这位同乡，天下太平也就快了。元璋连声叫好，留下做掌书记，同时嘱咐：“如今群雄四起，天下糜烂，仗要打好，要紧的是参谋人才。我看群雄中，掌书记和做参谋的幕僚，总说将士的坏话，将士无法施展，自然打不了胜仗。你要做一个桥梁，调和将士，不要学他们的样。”从这时候起，元璋心目中时时有个老百姓出身做皇帝的同乡在，说话、办事、打仗，事事都刻心刻意地学习。[15]善长呢，也一心一意做桥梁，沟通将士和主将，以及将士间的意见，尽心尽力，提拔有能力和有功的，让大家能安心做事。[16]

滁州守军力量单弱，元璋的前锋黑将军花云单骑冲破敌阵，战鼓打得震天响，大军跟着推进，霎时便占领了这座名城。元璋亲侄文正、姐夫李贞带着外甥保儿（后改名文忠）得到消息，奔来投靠，才知道二哥三哥也已去世了。大家哭了一场，又伤心又欢喜，伤心的是一家人只剩了这几口，欢喜的是这样乱世，还能团聚：“一时会聚如再生，牵衣诉昔以难当。”[17]定远人沐英父母都已死去，孤苦可怜。元璋把这三个孩子都收养做义子，改姓为朱。原来收养义子是当时流行的风气，带兵的将领要培养心腹干部人才，喜欢把俊秀勇猛的青年收养，不但打仗时肯拼命，在要紧关头，还用来监视诸将。沐英在军中称为周舍，又叫沐舍，舍是舍人简称（文武官员的儿子叫舍人）。元璋义子除文正、文忠、沐英以外，还有二十几个。后来所占城池，专用义子做心腹和将官同守，如得镇江用周舍，得宣州用道舍，得衢州用王驸马，得严州用保儿，得婺州用马儿，得处州用柴舍、真童，得徽州用金刚奴、也先，此外还有买驴、泼儿、老儿、朱文逊等人。柴舍即朱文刚，在处州死难；道舍即何文辉；马儿即徐司马；保儿即平安；朱文逊小名失传，在太平阵亡；王驸马、真童、金刚奴、也先、买驴、泼儿、老儿，复姓后的姓名可惜都失传了。[18]

至正十八年（公元1358年），胡大海、李文忠占领严州后，两人闹意见不和，元璋批示帐前都指挥使司首领郭彦仁，派他说和两人说：“保指挥我之亲男，胡大海我之心腹，前者曾闻二人不和。且保指挥我亲身也，胡院判（大海官衔枢密院判官的简称）即我心腹也。身包其心，心得其安；心若定，身自然而定。汝必于我男处丁宁说知，将胡院判以真心待之，节制以守之，使我之所图易成，只此。”李文忠代表元璋亲身监视大将胡大海，并有节制之权，这一个例子说明了义子的作用，也说明了元璋对大将的不放心情形。[19]

单是用义子监视，还怕诸将靠不住，另一办法是留将士的家眷做抵押。这法子在刚渡江时便实行了。元璋统兵取集庆，马夫人和诸将家属留在和州（今安徽和县）[20]，到取下集庆以后定下规矩：“与我取城子的总兵官，妻子俱要在京住坐，不许搬取出外。”“将官正妻留于京城居住，听于外处娶妾。”规定极严格。将官顾虑妻子安全，自然不敢投敌以至反叛，平时征调差遣，也不敢不听话了。[21]

此外，还提防将官和读书人勾结，规定：“所克城池，令将官守之，勿令儒者在左右论议古今。止设一吏，管办文书，有差失，罪独坐吏。”凡是元朝官吏和儒士，都要由朝廷选用，逃者处死，不许将官擅用。[22]这是因为读书人谈今说古，拿历史上的事情和现今一比，将官省悟了难免生是非，左思右想，不是好事的缘故。

当元璋进攻滁州时，濠州的红军主力由彭大、赵均用率领，攻下了盱眙泗州，两人脾气不对付，又为郭子兴的事结下怨，竟闹翻了。均用和孙德崖四个合成一气，彭大抵不过，事事不称心，手下得力的人，也逐渐被均用收买过去，气闷不过，发病死了。彭大的儿子早住接着也称鲁淮王，年轻，比均用矮一辈，又会敷衍说好话，均用没把他看在眼里，倒也相安无事。但接着，是郭子兴代替了彭大做出气筒，左也不对，右也不对，做一事、说一句话都被挑眼。几次借题目要害子兴，碍着元璋在滁阳有几万人的部队，做决裂了怕坏事，于是出主意下令牌调元璋来守盱眙，一箭双雕，一窝子收拾掉。元璋明白这道理，委婉地推辞移防，说有军事情报，部队动不得。又使钱买通王府的人，拿话劝均用，不要听小人挑拨，自剪羽翼，惹人笑话，万一火并了，他部下不服，也不得安稳。针锋相对，均用摆布不得。说话的人又劝好好地待子兴，让他出气力占地方，保疆土。成天有人说项求情，均用软了，竟放子兴带原来人马一万多人回滁阳。元璋把兵权交出，三万多兵强马壮的队伍，旗帜鲜明，军容整肃，子兴大喜。[23]

元至正十四年（公元1354年）十一月，元丞相脱脱统兵大败张士诚于高邮，分兵围六合。

张士诚小字九四，泰州白驹场人，和弟士义、士德、士信一家子都靠运官盐、贩私盐过活。贩私盐赚大钱，和伙伴们大碗酒大块肉，吆五喝六，过得极舒服，入伙的人日渐增多，都听士诚调度。贩私盐是犯法的，当时卖盐给大户，大户吃住是私货，不但说闲话挖苦，有时还赖着不给钱，弓兵丘义尤其作践他们。士诚气愤不过，趁天下大乱，带着兄弟和李伯昇、潘原明、吕珍等十八壮士，杀了丘义和仇家大户们，一把火烧了房子，招兵买马，攻下泰州高邮，占了三十六盐场，自称诚王，国号大周，改年号为天祐。这是至正十三年五月间的事。[24]

元兵围六合，六合主将到郭子兴处求救。六合在滁州东面，万一失守，次一被攻击的目标便是滁州，要保滁州，就非守住六合不可。郭子兴和六合主将有仇恨，元璋费尽唇舌才说服了。元兵号称百万，无人敢去，推称求神不许，元璋只好讨了令箭，统兵出救。元兵排山倒海似的进攻，城防工事全被摧毁。守军拼死抵住，赶修了堡垒，又给打平了，眼看守不住，只好把六合的老弱妇孺掩护撤退到滁州。元兵乘胜进攻，元璋在中途埋伏，打了一个胜仗，得到好多马匹；却顾虑到孤城无援，元兵如添兵包围，不困死也得饿死。元璋忍气打点牛酒，派地方父老把马匹送还，哀求说全是良民，不敢作反，团结守护是为了自卫，情愿供给大军军需给养，请并力去打高邮，饶饶老百姓。元兵信以为真，引兵他去，滁州算是保全了。[25]

元兵一退，郭子兴喜欢极了，打主意要在滁州称王。元璋劝说：滁州山城，交通不便，形势不好，一称王目标大了，元兵再来怕保不住。子兴才放弃了做王爷的念头。[26]

脱脱大军用全力攻高邮，城中支持不住，想投降又怕朝廷不肯赦罪。正在两难间，外城又被攻破了。张士诚急得团团转，准备城破时突围下海。突然元顺帝颁下诏旨，责备脱脱，说他：“往年征徐州，仅复一城，不久又丢掉了。这次再当统帅，劳师费财，过了三个月，还无功效。可削去兵柄，安置淮安路，弟御史大夫也先帖木儿安置宁夏路。如胆敢不接受命令，即时处死。”宣读后全军愤恨大哭，一时四散，大部分投到红军，红军越发强大。张士诚趁机出击，不但转危为安，而且从此基础稳固，再也不能动摇了。

脱脱奉命交出兵权，被押送西行，鸩死于吐蕃境上。元朝唯一有作为、有威名的大将一死，元朝的命运也就决定了。[27]

这一变化，简单说起来，是个人的倾轧，政权的争夺。脱脱忠于元朝，元顺帝也极信任他，赋予军政大权。徐州平定后，脱脱威权日盛，元顺帝也以为天下太平了，该好好享乐。奸臣哈麻巴结皇帝，背地介绍西天僧，会房中运气之术，能使人身之气，或消或涨，或伸或缩，号“演揲儿法”，也叫秘密佛法、多修法。顺帝大喜，封为司徒大元国师。国师又荐了十个皇亲贵族会这佛法的，叫作十倚纳，里边有皇舅和皇弟。君臣共被，互易妻室，名为些郎兀该，意即事事无碍。上都穆清阁连延数百间，千门万户，充满了妇女，做大喜乐禅定，朝朝宴会，夜夜笙歌，君臣都玩昏了。哈麻忌脱脱正派，挑唆顺帝，挤出去统兵打仗。又怕脱脱功成回朝，多管闲事，当脱脱全军苦战，正要成功时，哈麻又使人弹劾脱脱劳师费财，罢其兵权，还不甘心，索性把他毒死。顺帝糊里糊涂，也有些忌惮脱脱，哈麻如此安排，正中下怀，毫不在意。[28]

脱脱使心眼挤走伯父伯颜，在对汉人、南人的看法这一点上，却和伯颜一样。当红军初起时，凡议军事，不许汉人、南人参与。有一次脱脱进内廷奏章，中书官（中书省的属官，相当于现在的机要秘书）两人照例随后跟来，因为这两人是汉人，忙叫禁卫喝住，不许入内。又上奏本说，如今河南汉人反，该出布告，一概剿捕汉人；诸蒙古人、色目人犯罪罢贬谪在外的，都召回来，免得被汉人杀害。这榜文一出，不但河南，连河北的汉人也不能不参加红军，来保全自己的生命了。红军声势，因之日益浩大。[29]

脱脱死后，顺帝越发无忌惮。这时东南产米区常州、平江（苏州）、湖州（浙江吴兴）一带都被张士诚占领，浙东沿海地区被方国珍占领，往北的运河线在红军控制下，海运和内河运输线全被切断。另一补给区湖广（湖南湖北）也早已失去。南方的粮食不能北运，大都的百万军民，立刻缺粮闹饥荒。加上中原连年闹蝗灾、旱灾、兵灾，老百姓拿蝗虫做食料，大都军民连蝗虫都没有，饿死的每天成千上万，又闹瘟疫，惨到真有人吃人的事，甚至连一家人都吃起来了。[30]在这样的境况中，元顺帝却在内苑造龙舟，亲自打图样，长一百二十尺，宽二十尺。前有瓦帘棚、穿廊两暖阁，后有庑殿楼子、龙身并殿宇，用五彩金装，前有两爪。水手二十四人，身衣紫衫，金荔枝带，四个戴头巾，于船两旁下各执一篙。从后宫到前宫山下海子内往来游戏，驶动时，龙的头眼口爪尾都跟着动。内有机括，龙爪自会拨水。顺帝每登龙舟，用彩女盛妆，两岸牵挽。[31]又自制宫漏，约高六七尺，宽三四尺，造木为柜，阴藏诸壶其中，运水上下。柜上有西方三圣殿，柜腰立玉女捧时刻筹，到时候自然浮水而上。左右站两金甲神，一悬钟，一悬钲，到夜金甲神会按时敲打，不差分毫。当钟钲敲响时，两旁的狮子凤凰会飞舞配合。柜的东西面有月宫，飞仙六人在宫前，到子午时飞仙排队度仙桥到三圣殿，又退回原处。精巧准确，的确是空前的制品。[32]又喜好建筑，自画屋样。爱造宫殿模型，高尺余，栋梁楹槛，样样具备。匠人按式仿造，京师人叫作鲁班天子。内侍们想弄新殿的金珠装饰，一造好就批评不够漂亮，比某家的还差，马上拆毁重造，内侍们都发了财。[33]成天搞这样，修那样，政事也懒得管了；成天游船摆酒，打仗的事也不在意了。还想出新办法，宫女十六人按舞，名为十六天魔，新奇打扮，头垂发数辫，戴象牙佛冠，身被璎珞，着大红绡金长短裙、金杂袄、云肩合袖天衣、绶带鞋袜，唱金字经，舞雁儿舞，各执加巴剌盘之器，内一人执铃杵奏乐。又宫女十一人练槌髻、勒帕、常服，或用唐帽、窄衫，所奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、、琵琶、笙、胡琴、响板、拍板，以宦者管领，遇宫中赞佛，按舞奏乐。宫官除受秘密戒的以外不得参与。[34]照旧例五天一移宫，还觉得不畅快，在宫中掘地道，随时往来，和十倚纳一起，以昼作夜，行大喜乐法，跟天魔舞女混成一团。国库的存粮全运到女宠家里，百官俸禄只好折支一点茶纸杂物。宫里充满了繁华升平的气象。[35]

滁州在战乱后，突然增加几万大兵，粮食不够吃，军心恐慌。元璋建议南取和州（今安徽和县），移兵就食。虹县人胡大海长身铁面，膂力过人，带全家来归附，就用作前锋。至正十五年（公元1355年）正月，子兴得到占领和州的捷报，派元璋做总兵官镇守。

元璋在子兴诸将中，名位不高，年纪又轻，奉命总兵，怕诸将不服。寻思了半天，想出主意。原来诸将会议军事，大厅上排有公座，按官位年龄就座，前一晚元璋叫人把公座撤去，只摆一排木凳子。次日五鼓，诸将先到，当时座位蒙古人办法以右首为尊，元璋后到，一看只留下左末一席，不作声坐下。到谈论公事时，诸将单会冲锋陷阵，杀人放火，要判断敌情，决定大事，却一句话也说不出来，像木偶般面面相觑。元璋随事提出办法，合情合理，有分寸，又会说话，诸将才稍稍心服。末后议定分工修理城池，各人认定地位丈尺，限三天完工。到期会同诸将查看工程，只有元璋派定的一段做完，其余的全未修好。元璋放下脸，面南坐下，拿出子兴檄文，对诸将说：“奉主帅令总兵，责任重大。修城要事，原先各人认定，竟不齐心，如何能办事？从今说明白，再有不遵命令的，军法从事，可顾不得情分了！”一来确是子兴的令牌，和州军事由元璋做主，二来也确是自己不争气，误了军机，诸将作声不得，只好谢罪求饶。虽然如此，还仗着是子兴老部下，面子上认输，肚子里仍然叽叽咕咕。只有汤和小心谨慎，最听话服从。李善长从旁调和，左劝右说，元璋的地位才算稳定。这样，元璋又从总管成为总兵官，从带领几千人的小军官变成镇守一方的将军了。[36]

一天，元璋出外，有一小儿在路旁独自啼哭。元璋问，你父亲呢？说是与官人喂马。母亲呢？也在官人处。原来红军攻破城池，各将领大抢一顿之后，又把满城男妇虏获，闹得老百姓妻离子散，家破人亡。元璋省悟这不是久长的道理，召集诸将，说明“大军从滁州来此，人皆只身，并无妻小。今城破，凡有所得妇人女子，唯无夫未嫁者许之，有夫妇人不许擅有”。第二天，阖城妇女、男子都从军营里放出，在衙前会齐，让他们自己认亲，一时夫认妻、妻认夫、子认父、父认女，闹哄哄挤成一团，有哭的，有笑的，有先哭后笑的，也有又哭又笑的，一霎时有多少家庭团圆，也有多少孤儿寡妇在啜泣。原来惨惨凄凄路上无人行的景象，稍稍有了生气，不光是有驻军的城子，也是有人民的城子了。[37]

孙德崖因濠州缺粮，一径率领部队到和州就食，将领兵士携妻挈子，不由分说，占住和州四乡民家。德崖带了亲兵，说要进城住一些时候，人多势大，元璋阻拦不住，也无法推托，正在苦恼发愁。郭子兴听得消息，也从滁州赶来，两个对头挤在一处，苦杀了元璋这个小头目。

原来子兴人虽刚直，但耳朵软，容易听人闲话。开头有人报告，说元璋多娶妇女，强要三军财物，已然冒火，再听说孙德崖和元璋合伙去了，越发怒气冲天。他也不通知日子，黑夜里突然来到，元璋来不及迎接。一进门，子兴满面怒容，好半晌不说话。元璋跪在下面，筹思答话。突然子兴发问：“是谁？”元璋答说：“总管朱元璋。”子兴大喊：“你知罪吗？你逃得到哪里去？”元璋放低了声气：“儿女有罪，又逃得到哪里去？家里的事迟早好说，外面的事要紧，得马上办。”子兴忙问：“是什么事？”元璋站起来，小声说：“孙德崖在此地，上回的事结了深仇，目前他的人多，怕会出事。大人得当心，安排一下。”子兴还带信不信，把元璋喝退，独自喝酒解闷。

天还不亮，孙德崖派人来说：“你丈人来了，我得走了。”元璋知道不妙，连忙去告诉郭子兴，又来劝孙德崖：“何必这样匆忙呢？”德崖说：“和你丈人相处不了。”元璋看德崖的神色，似乎不打算动武，就劝：两军在一城，提防两下里有小冲突，最好让部队先出发，元帅殿后好镇压。德崖答应了，元璋放下心，出来替孙军送行，越送越远。正要回来，后军传过话来，说是城里两军打起来了，死了许多人。元璋着急，连忙喊随从壮士耿炳文、吴祯靠近，飞马奔回。孙军抽刀拦住去路，揪住马衔，簇拥向前，见了许多将官，都是旧友，大家诉说，以为城内火并，元璋一定知情。元璋急忙分辩，边说边走，趁大家不注意，勒马就逃。孙军的军官几十人策马追赶，枪箭齐下，侥幸衣内有连环甲，伤不甚重。逃了十几里，马力乏了，被赶上擒住。这回可是俘虏了，铁索锁住脖子，有人就要杀害，有人主张孙元帅现在城里，如此时杀了朱元璋，孙元帅也活不了，不如派人进城看明白再做道理。立时就有一军官飞马进城，见孙德崖正锁着脖子，和郭子兴对面喝酒呢。郭子兴听得元璋被俘，也急了，情愿走马换将。可是两家都不肯先放，末后挑定折中办法，郭子兴先派徐达到孙军做抵押，换回元璋，元璋回到城里，才解开锁放回孙德崖，孙德崖回去了，再放还徐达。总计元璋被孙军拘囚了三天，几次险遭毒手，亏得有熟人保护，才能平安脱身回来。[38]

元至正十五年（小明王宋龙凤元年）二月，红军统帅刘福通派人在砀山（今江苏砀山[39]）夹河访得韩林儿，接到亳州（今安徽亳县），立为皇帝，又号小明王，臣民称为主公。建国为宋，年号龙凤。拆鹿邑太清官木材，建立宫殿。小明王尊母杨氏为皇太后，以杜遵道、盛文郁为丞相，刘福通、罗文素为平章政事，福通弟刘六为知枢密院事。军旗上写着鲜明的联语：“虎贲三千，直抵幽燕之地。龙飞九五，重开大宋之天。”遵道得宠擅权，福通不服气，暗地里埋伏甲士，挝杀遵道，自为丞相。不久又改作太保，东系红军军政大权全在他手里。[40]

郭子兴深恨孙德崖，为着交换元璋，受了惊吓，又忍着气，成天愤恨发脾气，得了重病，三月间不治死去，葬在滁州。军中军务由子兴子天叙、妇弟张天祐和元璋共同商议，担心着主帅新死，万一元兵来攻，孤军无援，怕站不住脚。正好杜遵道派人来计较统一指挥。大家公推张天祐到亳都面议，不久带回杜遵道文凭，委任郭天叙为都元帅，张天祐为右副元帅，朱元璋为左副元帅，军中文告都用龙凤年号。[41]

三、大元帅、大丞相

都元帅府三个元帅，依地位说，郭天叙是主将，张天祐和朱元璋是偏裨，一切军务都应该由都元帅发号施令。可是一来郭天叙没有军事经验，张天祐一勇之夫，逢事无决断；二来朱元璋会笼络人，不但有大批勇猛善战的贴身伙伴，如徐达、汤和等一批将领，更重要的是他有自己系统的军队，这一部分军队由他招降、训练、组织、指挥，占郭系军队里很重的分量；第三，朱元璋阴险刻毒，打定主意要独吞郭系军队，对郭张两帅事事使心计，又有李善长、冯国用弄文墨的做帮手，越发做得开。以此，元璋虽然只坐第三把交椅，却做得主，办得事，俨然是事实上的主帅。[42]

虹县人邓愈，十六岁就跟父兄起兵，父母都阵亡了，邓愈带着部队，每战总是挺身当前，打胜仗，军中都服他果决；怀远人常遇春，膂力绝人，勇冠三军，性情刚直，又有智谋，做了些时强盗，看那些首领们打家劫舍，没出息，决心自找出路。两人都来投奔，邓愈有队伍，做管军总管，常遇春做前锋。[43]

和州东南靠长江，城子小，屯驻的军队多。元兵围攻几次以后，又闹粮荒了。过长江，正对面是太平（今安徽当涂）。太平南靠芜湖，东北达集庆（今南京），东倚丹阳湖。湖周围的丹阳镇、高淳、宣城都是产米区。发愁的是眼看着对岸有成仓成库的米粮，被长江隔断了，浪花起伏，怒涛汹涌，没船只如何过得去？船少了不济事，总得上千条才行，一时又怎么打造得起来？即使有了够用的船只了，没有水手又怎么驶得过去？

事有凑巧，巢湖水军头目李扒头（国胜）的代表来了。原来从大乱以来，巢湖一带的豪族俞家——俞廷玉、通海、通源、通渊父子，廖家永安、永忠兄弟，赵仲中、仲庸兄弟，纠集地方武力，推举李扒头做大头目，双刀赵（普胜）坐二把交椅，屯泊巢湖，联结水寨，有千多条大小船只，万多人的水军。和庐州（今安徽合肥）的红军左君弼结下仇，吃了好多回败仗，势力孤单，派人来求救兵。元璋喜极，亲自到巢湖联络，苦劝与其死守挨打，不如结伙渡江，正好五月间梅雨季，连下二十天雨，河坑都淹平了，毫不费事，大小船只扫数到达和州。[44]

六月初一，水陆大军乘风渡江，直达采石。常遇春跳上岸，奋戈奔向元军，诸军鼓勇续进，元兵惊溃，沿江堡垒，一齐归附。红军饿了多日，一见粮食牲口，眼都花了，抢着搬运，打算运回和州慢慢享用。元璋看出军士意思，和徐达商量，乘胜直取太平。把船缆都斫断了，推入急流，霎时间顺流东下，江面上空洞洞片帆不见，诸军慌乱叫苦。元璋下令，前面是太平府，子女玉帛无所不有，打下了任意搬运回家。军士无法，兼之听说可以随意行动，都动了心，饱餐后径奔太平城下，攻进城准备放开手大杀大抢。元璋事先叫李善长写了禁约，不许掳掠，违令按军法处置，四处张贴，调一排执法队沿街巡察。军士看了诧异，都住了手。有一小兵不听，立时斩首，太平一路的百姓才免了此劫。元璋又怕军心不稳，叫当地大财主献出些金银财帛，即时分赏将士，将士得了彩头，小兵自然不敢说话了。[45]

从和州渡江是巢湖水军的功劳，元璋在船上摆酒庆功，把李扒头灌醉，捆住手脚，丢在江里。双刀赵不服，逃归徐真逸。扒头部下诸将，无主将，也无船只，只好投降，元璋从此又有了水军。[46]

太平地方儒士李习、陶安首先来见元璋。元璋问：“有何道教之？”安说：“如今群雄并起，不过抢子女玉帛。将军若能反群雄之志，不杀人，不掳掠，不烧房屋，东取集庆，可以做一番大事业。”元璋很以为然，留其在元帅府做令史。改太平路为太平府，以李习为知府。置太平兴国翼元帅府，元璋做大元帅，以李善长为帅府都事，汪广洋为帅府令史，潘庭坚为帅府教授。点乡下老百姓做民兵。居民蓄积，扫数运进城来，准备固守。[47]

元兵分两路包围太平：水路以大船封锁采石，堵住红军的归路，陆路由民兵元帅陈野先率军数万进攻，形势急迫。元璋亲自领将士拼命抵住。新讨的二夫人孙氏，劝把府库中的金银抬到城上，分给有功将士。别出一军，绕到敌人背后，前后夹击。元兵大败，生擒陈野先。元璋劝他投降，宰白马乌牛，祭告天地，结为兄弟。第二天，野先全军归降，约好一同攻取集庆。

野先的妻子被留在太平做人质，部下被张天祐领去攻集庆。他是大地主，极恨红军，暗地里嘱咐部下，只装作打仗的样子，千万别认真打，三两日自己脱了身，就回来打红军。这话给元璋的心腹检校[48]探到了，元璋心里明白，也不告诉张天祐。到集庆城下，元朝守将福寿力战，张天祐只有小半人在打，大半人在看，吃了大败仗，回来好生没趣。

元璋索性放了陈野先，让他带领旧部，和郭天叙、张天祐合军再攻集庆。野先早已和元将福寿约好城内外表里夹攻，邀天叙吃酒，席间杀了，生擒张天祐，送给福寿也即时杀死。元军会师总反攻，红军大败，死了两万多人。陈野先追击到溧阳，马乏落后，当地民兵不明底细，听说他投降了红军，设埋伏也把他杀了。部队由从子兆先接管。[49]

元璋借刀杀人，郭张二帅一死，郭子兴的旧部全归元璋指挥，成为名实一致的都元帅，小明王麾下一员大将了。子兴次子天爵，小明王命其为中书右丞，在元璋底下做官，没有兵，更没有权，眼睁睁看着郭家的基业改了姓，忍不住背地里发牢骚，给元璋结果了。子兴的小女儿孤苦伶仃，无可倚靠，元璋收作第三房小妾，侍候他父亲当年的亲兵。[50]

元璋率领大军渡江，马夫人和将士的家眷仍留在和州。和州是后方基地，得有亲人镇守，而且将士家眷有人看管，也可以使将士安心作战。和州和太平的交通只有水路，虽然七八个月来陆续占领了溧水、溧阳、句容、芜湖一些城子，集庆孤立，三面被包围，可是水路却被元军切断了，消息不通。一直到龙凤二年（元至正十六年，公元1356年）二月，元璋大败元水军，尽俘其舟舰以后，两地的来往才完全畅通，有了信息，军心也安定了。

三月初一，水陆大军并进，三攻集庆，城外屯兵陈兆先战败投降，得兵三万六千人。集庆城破，守将福寿战死，元帅康茂才和军民五十余万归降。元璋入城后，召集了一次官吏和民众的大会，剀切宣告：“元朝这个坏政府，政治腐烂，到处在打仗，百姓吃够了苦。我是来替你们除乱的，大家只要安心做事，不要害怕。好人我用他，坏事替你们除掉。做官的不要乱来，叫百姓吃苦。”几句话安定了人心，恢复了秩序。当下改集庆路为应天府，设天兴建康翼统军大元帅府，以廖永安为统军元帅，以赵忠为兴国翼元帅，守太平。儒士夏煜、孙炎、杨宪等十几人进见，先后录用。小明王得到捷报后，升元璋为枢密院同佥。不久又升为江南等处行中书省平章，李善长为左右司郎中，以下诸将都升元帅。元璋这年才二十九岁，已经是独当一面的地方长官，指挥十万大军的统帅了。[51]

元璋据应天后，他的疆域以应天为中心，西起滁州，画一直线到芜湖，东起句容到溧阳。西边长，东线短，一块不等边形，横摆着恰像个米斗，西线是斗底，东线是斗口。四面的形势是：东边元将定定扼守镇江；东南张士诚已据平江（今江苏吴县），破常州，转掠浙西；东北面青衣军张明鉴据扬州（今江苏江都）；南面元将八思尔不花驻徽州（今安徽歙县），另一军屯宁国（今安徽宣城）；西面池州（今安徽贵池）已为徐真逸所据；东南外围则元将石抹宜孙守处州（今浙江丽水），石抹厚孙守婺州（今浙江金华），宋伯颜不花守衢州（今浙江衢县）。元璋局面小，兵力也不强，处境呢，真是四面受敌。

幸亏这时元兵正用全力和小明王作战。前一年十二月元将答失八都鲁大败刘福通于太康，进围亳州，小明王奔安丰（今安徽寿县）。察罕帖木儿和红军转战河南，一时顾不到南面，而且也看作是小股力量，等手空了再说。红军势力暂时消沉，张士诚又猖獗起来了，徐寿辉在湘汉流域也大肆活动。元兵两面挨打，竟照顾不过来。龙凤二年秋天，也就是朱元璋占应天以后，红军休息过来了。兵力经过补充，整个战略决定分兵出击：一路破武关（在今陕西商县东），陷商州（今陕西商县），进攻关中（今陕西省）；一路侵占了山东北部。第二年刘福通分兵三路，一路趋晋冀（今山西、河北），一路攻关中，一路由山东北犯。第一路军又分两路，一出绛州（今山西新绛县），一出沁州（今山西沁县），过太行山，破辽、潞（今山西辽县、长治县），陷冀宁（今山西太原），攻保定（今河北清苑），下完州（今河北完县），掠大同、兴和（今山西大同、内蒙古张北县[52]）塞外部落，攻下上都（今察哈尔多伦县东南），转掠辽阳（今辽宁辽阳），直到高丽。从西北折回到东北，兜了一个大圈子。第二路军陷凤翔（今陕西凤翔）、兴元（今陕西南郑），南进四川；别部又陷宁夏，掠灵武（今宁夏灵武）诸边地。第三路军尽占山东西北部、河北南部，北取蓟州（今河北蓟县），犯漷州（今北京通州南四十五里），略柳林（今北京通州南，故漷县西），逼大都（今北京）。福通自己统军占山东西南角和河南北部，出没河南北。龙凤四年五月，攻下汴梁（今河南开封），建作都城，接小明王来定都。[53]红军所到的地方，攻无不取，战无不胜，元朝地方官吏被吓破了胆，一听有红军来攻，抹头就跑。当时有童谣形容道：

满城都是火，府官四散躲。城里无一人，红军府上座。[54]

五六年间，红军长驱直入，来回地绕弯子，元朝军队使尽方法抵抗和进攻，大敌当前，顾不到这个新起来的小头目，便宜了朱元璋。在这期间，他逐渐巩固地盘，扩充实力，逐渐消灭群雄，开辟疆土。而且更有利的是地理位置，他和元朝大军中间，恰好隔着三个政权，东边是张士诚，北面是小明王，西边是徐寿辉，这三个大卫星保护着，使他无从受到元军主力的攻击。等到小明王军力已被元朝消灭的时候，两败俱伤，元朝的军力也被久战削弱了。朱元璋呢，相反已经广土众民，成为最强大的有组织、有训练、有经验的势力，可以和元军打一打硬仗，比一比高下了。

在这斗形地带所受到的军事威胁是：东边镇江如落在张士诚手里，可以直捣应天，刨根挖窝；南边宁国如给徐寿辉（真逸）占了，背上插一把尖刀，也不得安稳。要确保应天，就非取得这两个据点不可。元璋在应天才安顿停当，即派徐达统兵攻下镇江，分兵占领金坛、丹阳等县，向东线伸出一个触须。到六月又派邓愈攻下广德路，堵住后门。在出兵时，元璋自己留守老家，怕诸将还是过去那一套，杀人放火、奸淫抢劫，和人民作对，失尽了民心。他和徐达说通了，故意找出徐达错处，绑了请王命牌要杀。李善长和一群幕僚再三求情，好说歹说，才放了绑，当面吩咐，这次出兵，取下城子，不烧房子，不抢东西，不杀百姓，才准将功折罪。徐达叩谢了。破镇江时，百姓安安静静，照常做事做买卖。别的城子听说朱元璋的军队不杀人，军纪比鞑子好，放了心，不肯拼命抵抗。这名气传遍了，元璋军事上的成功有了保障，地盘跟着一天天扩大，力量也跟着一天天膨胀了。[55]接着分遣诸将攻克长兴、常州，亲自攻下宁国，又先后占领江阴、常熟、池州、徽州、扬州。在龙凤三年（元至正十七年，公元1357年）这一年中，把应天周围的军略据点全数取下，作为向外进攻的前哨基地。在战略上，北起江阴，沿太湖南到长兴，画一条直线，构成防线，堵住张士诚西犯的门路；在宁国、徽州屯聚大兵，安排进入浙东；西线和天完（徐寿辉国号）接境，以守为攻；北面是友军，不必操心。看准了周围情况，先伸出南面的钳子，吞并和本部完全隔绝、孤立无援的浙东元军。形势已经和一年前大大不同了。

元璋明白读书的好处，苦于自己读书不多，许多事说不出道理，因此，很尊敬有学问的读书人。也明白读书人能讲道理，替人出主意，很可怕；谁对他们客气，给面子，养得好，吃得饱，就替谁出力做事。这种办法叫作“养士”，养什么似乎不大好听，不过只要养之养之，被养的也就不大在乎了。养士是件好事，而且，你不养，跑到敌人那儿或者被别人养去了，却会坏事。为了这个，他禁止部下将官和儒士交结，不许别人养士，却自己来包办，养所有肯被养的士。并且，还有一个大好处，士多半在地方上有名气，老百姓怕他也服他，把士养了，老百姓也就大部分跟过来了。费得不多，赚头极大，真是划算的买卖。因之，每逢新占领一个地方，必定访求这地方的读书人，软硬都来，罗致在幕府里做秘书、做顾问、做参谋。徽州的老儒朱升，告诉元璋三句话：“高筑墙，广积粮，缓称王。”[56]对元璋后来的事业极有影响。

从渡江以后，还是遭遇到粮食的困难。几年来到处战乱，农村壮丁大部分从军去了，劳动力大大缺乏，加上战争蹂躏，粮食收成减少。各处军队的给养，形式上张贴大榜，招安乡村百姓缴纳粮草，叫作寨粮，其实还不是等于抢劫。生产减少，消费量相对增加，百姓饿死多，军队更加吃不饱。[57]扬州的青衣军甚至拿人做粮食。[58]在行军的时候，出征军士概不支粮，按照元璋军令：“凡入敌境，听从捎粮。若攻城而彼抗拒，任从将士检刮，听为己物。若降，即令安民，一无所取。”如此则人人奋力勇向前，攻无不取，战无不胜。[59]捎粮说雅一点是征粮。老实一点呢？抢粮。检刮这一词的来源，是同时期苗军创的。苗军打仗，靠检刮供给，检刮的意思是抄掠，不过比较起来分量还重一点，重到刮干净不留一点儿的地步。[60]这种办法，不打长远算盘的时候，倒也方便。局面一开展，计算一下，政权的巩固靠老百姓服从，要粮要税都出在老百姓身上，全刮干了，下次向谁要？而且，把老百姓逼到无路可走，他们也会反抗，不是自找麻烦吗？常遇春和胡大海都打报告，以为寨粮这办法要不得。元璋想了又想，要立下一份好基业得另想办法：与其向老百姓抢，不如自己来生产。古书上有过屯田的例子。龙凤四年（元至正十八年，公元1358年）二月，以康茂才为都水营田使，专门负责修筑河堤，兴建水利工程，恢复农田生产，供给军需；又分派诸将在各处开荒垦地，立下规矩，用生产量的多少来定赏罚。且耕且战，几年工夫就成绩显著，仓库都满了，军食也够了，才明令禁止征收寨粮，人民负担减轻，足食足兵，两方面全顾到。这年十一月又立管领民兵万户府，抽点民间壮丁，编制做民兵，农时则耕，闲时练习战斗，作为维持地方安宁的力量，抽出正规军专门进攻作战。这样，把作战力量和生产力量合二为一，不但加强了战斗力，也同样加强了生产力。这一番作为，说明了为什么当时群雄都先后失败，唯独这个新起的小头目可以成功的原因。[61]

外围的威胁解除，内部的生产有了办法之后，元璋的眼光立刻转移到浙东、浙西的谷仓。步骤上先取皖南诸县，巩固后方基础，再由徽州进取建德路，改为严州府，先头部队东达浦江，构成侧面包围婺州的形势。十二月，元璋亲自统率十万大军，军旗上挂着金牌，刻着“奉天都统中华”字样。攻下婺州，置中书浙东行省。于省门建二大黄旗，上面写着：“山河奄有中华地，日月重开大宋天。”两旁立两个木牌，写着：“九天日月开黄道，宋国江山复宝图。”[62]婺州是两百多年来的理学中心，号为小邹鲁，经过多年战乱，学校关门，儒生四散，没有人讲究这一套不急之务。元璋一进城，立刻聘请当地著名学者十三人替他分别讲解经书历史，建立郡学，请学者当五经师和学正训导，内中最著名的是宋濂。他开始和儒学接触，受宋儒的影响了。这一政治上的作为，固然是收拾人心——尤其是读书人——的最好方法；同时，一个红军头目，宣传明王出世的明教徒，却请人讲孔孟的经典，可见他在思想上已经开始转变了，虽然他做的是小明王的官，喊的是复宋的口号。[63]

婺州攻克以后，分兵取浙东诸地。龙凤五年（元至正十九年，公元1359年）五月，小明王升元璋为仪同三司江南等处行中书省左丞相。[64]八月，元将察罕帖木儿攻陷汴梁，刘福通奉小明王退保安丰。元璋的浙东驻军先后占领诸暨和衢州、处州，东南被孤立的元朝据点被次第消灭。他的领土遂成为东面北面邻张士诚，西邻陈友谅，东南邻方国珍，南邻陈友定的局面。四邻的对手，比较起来，张士诚最富，陈友谅最强。方国珍、陈友定志在保土割据，并无远大企图。因之，元璋在整个军事计划里，又改变重点，采取对东南取守势，西北线取攻势的策略。拿张士诚和陈友谅比起来，士诚顾虑多，疑心重，友谅野心大，欲望高；一个保守，一个进取。以此，在东西两面的攻势又分先后缓急。他对士诚是以守为攻，扼住江阴、常州、长兴几个据点，使士诚不能向西进一步；对友谅则以攻为守，使友谅分兵守卫假定被攻击的要塞，军力分散，不能集中运用。

第二年正月初一，元璋亲自写一副春联：“六龙时遇千官觐，五虎功成上将封。”贴在中书行省大门。论官是大宋的丞相，可以代表皇帝任官发令；论军职是上将，可以便宜征讨杀罚，好不得意。[65]

浙东虽已大部分平定，地方上有名望的几家豪族，尤其是刘基、叶琛、章溢这几个名士，原先在元将石抹宜孙幕府里的，产业大、学问好、计谋多，能号召人，地方上什么事都得听这些人的话。元璋在这区域建立了新政权，他们嫌红军气味不对，躲在山里不肯出来。元璋派代表礼请，也用好话辞谢。处州总制孙炎再使人威逼，他们不出来怕不得安稳，才勉强于三月间到应天。元璋大喜，大闹排场，盖了一所礼贤馆，作为贤士的住处。[66]

这几个人思想上继承宋儒的传统，身份是地主，社会地位是豪绅巨室，而且都曾做过元朝的官，平时对红军没好话，不是骂“妖寇”，便是“红寇”“红贼”，[67]因为元朝地方政权抵抗不了红军，自动办民兵，建堡寨，保卫身家产业和地方。元璋千方百计逼他们出来，不单是博一个礼贤下士的好名誉，也不单是怕他们和部下将官勾结玩花样，同时也为了取得他们的帮助后，地方上人民没了头脑，自然安定无事，是个擒贼先擒王的意思。

这些儒生都是遵守礼法惯了的，头脑也是保守惯了的，和红军那一套杀官长、打地主、捧明王、念弥勒佛号的宗教情绪，完全不合调。既然旧主子垮了，扶不起来，无法施展才能，新主子又并不嫌弃，不算旧账，也就改变主张，利用朱元璋的雄厚军力，帮助建立新朝代，在新政权下继续维持几千年来的传统秩序和习惯、文化，以贵人役使贱人，富人剥削穷人，有知识的和有武力的结合起来统治不识字的和种田地的人，来保持豪绅巨室们的既得利益。结果，自然而然，和出自明教的诸将，形成地主与贫民、儒生和武将的对立局面。元璋也存心利用豪绅巨室的合作，孔孟儒术的理论粉饰，来建立自己的基业。他在红军实力还在，对元朝的强大军力进攻还得靠红军掩护牵制的时候，是小明王的臣下，发命令办事都用“皇帝圣旨”，开口大宋，闭口圣宋，像煞是宋家的忠臣良将；一到小明王军力完全被元军消灭以后，就公开倾向儒生这一边，开口“妖寇”，闭口“妖贼”，好像从来没有当过“妖寇”“妖贼”似的。谈孔说孟，引经据典，自命为恢复旧秩序、保存旧文化的卫道者了。从此以后，他受了这批儒生的影响，思想作风和“大宋”日益疏远，和儒家日益接近。[68]

一个红军小头目的亲兵，十年前还是红布包头，穿着战裙战袄，手执大刀，听战鼓一擂，就得冲锋砍杀的，如今居然长袍大袖，八字步走路，斯斯文文，满嘴三皇五帝、四书五经，谈今说古，写对联、发手令，成为继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子道统的说教人了。这变化有多大！

[1] 《皇陵碑》；《御制纪梦》；《滁阳王庙碑》；《明太祖实录》卷一；《天潢玉牒》。

[2] 《御制纪梦》；《滁阳王庙碑》；《皇朝本纪》。

[3] 《滁阳王庙碑》；《明太祖实录》卷一；谈迁：《国榷》。

[4] 《明太祖实录》卷一；《皇朝本纪》。

[5] 权衡：《庚申外史》；《元史》之《脱脱传》《也速传》；《皇明纪事录》。

[6] 《龙飞纪略》。

[7] 《皇朝本纪》，《明太祖实录》卷一。

[8] 《元史·贾鲁传》；《国初群雄事略》卷二；《滁阳王》。

[9] 《皇朝本纪》。

[10] 《御制纪梦》，《明太祖实录》卷一。

[11] 俞本：《皇明纪事录》。

[12] 《御制纪梦》《御制阅江楼记》《皇朝本纪》《御制皇陵碑》。

[13] 《明太祖实录》卷一。

[14] 《明史》卷一二九《冯胜传》。

[15] 《明史》卷一三五《孔克仁传》。

[16] 《明史》卷一二七《李善长传》。

[17] 《御制皇陵碑》，《明太祖实录》卷一，《明史》卷一二六《李文忠传》。

[18] 刘辰：《国初事迹》；《明史》卷一二六《沐英传》、卷一三四《何文辉传》、卷一四四《平安传》；王世贞：《弇山堂别集·诏令杂考》；孙宜：《洞庭集·大明初略三》。

[19] 《国初事迹》。

[20] 《明史》《孝慈高皇后传》，《明史》卷一二五《常遇春传》、卷一三〇《康茂才传》；宋濂：《宋文宪公集》卷四《开平王神道碑铭》《追封蕲国公谥武义康公神道碑铭序》。

[21] 《国初事迹》；孙宜：《洞庭集》。

[22] 《国初事迹》；孙宜：《洞庭集》。

[23] 《明太祖实录》卷一；《国初群雄事略·滁阳王》；钱谦益：《太祖实录辨证》卷一。

[24] 《明史·张士诚传》，《辍耕录》卷二九，《国初群雄事略》卷七。

[25] 《明太祖实录》卷一，《皇朝本纪》。

[26] 《明太祖实录》卷一。

[27] 俞本《皇明纪事录》，《元史·脱脱传》，《庚申外史》，《辍耕录》。

[28] 《庚申外史》。

[29] 《庚申外史》。

[30] 《草木子》卷三《克谨篇》。

[31] 《元史》《顺帝本纪》至正十四年，《庚申外史》。

[32] 《元史》《顺帝本纪》至正十四年。

[33] 《庚申外史》。

[34] 《元史》《顺帝本纪》至正十四年，《庚申外史》。

[35] 《庚申外史》。

[36] 《明太祖实录》卷二。

[37] 《皇朝本纪》。

[38] 《明太祖实录》卷二，《皇朝本纪》。

[39] 编者注：今隶属于安徽省宿州市。

[40] 《辍耕录》卷二一，《皇明纪事录》，《元史·顺帝本纪》，陆深《平胡录》。

[41] 《皇明纪事录》；《皇朝本纪》；陆深：《平胡录》。

[42] 《皇朝本纪》，俞本《皇明纪事录》。

[43] 《明史》卷一二五《常遇春传》、卷一二六《邓愈传》。

[44] 《明太祖实录》卷二；《皇朝本纪》；高岱：《鸿猷录·龙飞淮甸》；《明史》卷一三三《廖永安传》《俞通海传》。

[45] 《皇朝本纪》。

[46] 《国初事迹》。

[47] 《国初事迹》，《明太祖实录》卷二。

[48] 元璋的秘密谍报人员，专门侦探将士的私事。

[49] 俞本：《皇明纪事录》；《皇朝本纪》；《明太祖实录》卷三；钱谦益：《国初群雄事略》卷二；《国初事迹》。

[50] 《明太祖实录》卷二，《明史·郭子兴传》。

[51] 俞本：《皇明纪事录》；《国初事迹》；《明太祖实录》卷四。

[52] 编者注：今属河北省张家口市。

[53] 《庚申外史》，《平胡录》，《国初群雄事略》卷一《宋小明王》，《明史·韩林儿传》。

[54] 《辍耕录》卷九。

[55] 《皇朝本纪》，《明太祖实录》卷四。

[56] 《明史》卷一三六《朱升传》。

[57] 《国初事迹》。

[58] 《辍耕录》卷九，《明太祖实录》卷五。

[59] 《国初事迹》。

[60] 《辍耕录》卷八。

[61] 《明太祖实录》卷六。

[62] 俞本：《皇明纪事录》，按《国初事迹》作“于南城上竖立大旗，上写‘山河奄有中华地，日月重开大统天’”，大宋作大统。大统无意义，显然是后来窜改的。

[63] 《明太祖实录》卷六。

[64] 《国初事迹》；俞本：《皇明纪事录》。

[65] 俞本：《皇明纪事录》。

[66] 《明太祖实录》卷八，《国初礼贤录》，《明史》卷一二八《刘基传》《宋濂传》《叶琛传》《章溢传》。

[67] 徐勉：《保越录》；陈基：《夷白斋稿·精忠庙碑》；王逢：《梧溪集》。

[68] 吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》十三卷一期。

第三章　从吴国公到吴王

一、鄱阳湖决战

弥勒教徒彭莹玉从元顺帝至元四年（公元1338年）袁州起义失败以后，在淮西一带秘密传布教义，组织民众。这人信仰坚定，有魄力，胆子大，又会说老百姓自己的话，给苦难的人以希望和信心，得到了农民的深深敬爱。辛辛苦苦工作了十四年，成千成万人的指望到底开花结果了。至正十一年（公元1351年），他和铁工麻城邹普胜、渔人黄陂倪文俊发动号召，组织西系红军，举起革命的旗帜。

彭莹玉可以说是典型的职业革命家，革命是一生志业，勤勤恳恳播种、施肥、浇水、拔草。失败了，研究失败的教训，从头做起，绝不居功，绝不肯占有所播种的果实。第一次起义称王的是周子旺，第二次做皇帝的是徐寿辉，虽然谁都知道西系红军是彭和尚搞的，彭祖师的名字会吓破元朝官吏的胆，但是，起义成功以后，彭莹玉就像烟一样消失了，回到人民中间去了，任何场所以至记载上，再找不到这个人的名字了。[1]十五年后，罗田还有人假借他的名义，铸印章、设官吏，结众起事，可见影响人心之深。

徐寿辉是罗田的布贩子，又名真逸、真一。生得魁梧奇伟，一脸福相。彭莹玉推其为首领。这年九月间起兵，占领蕲水和黄州路。建蕲水做都城，取意于西方净土莲台，号为莲台省。[2]立寿辉为皇帝，国号天完，年号治平。不久，疆域就扩充到湖南、江西，东边一直到杭州。天完军队纪律极好，不杀百姓，不奸淫掳掠，口念弥勒佛号。归附的人民登记姓名，单运走政府官库里的金帛，极得人民拥护。相反的，元军军纪坏到极点，打胜仗抢一阵，打败仗更抢，克复城池，大杀大抢大烧。尤其厉害的是从湖广调来的苗军，无恶不作，抢得干净，杀得尽兴，见女人不管老少贵贱有夫无夫都不放手，驻防过的地方比经过战争还惨。[3]民间有民谣形容道：“死不怨泰州张（士诚），生不谢宝庆杨（完者，苗军统帅）。”[4]军队如此腐败，政治呢？蒙古政府恨汉人、南人，尤其是南人不肯服从，时常反抗，故有意压迫。民间地主为了保身家产业，组织义军。保卫地方。反抗革命势力的，即使立了功，即使守住了地方，甚至全家战死，因为是南人，不提赏功做官的事，连安慰激励的话也没有一句。也有地主带了盘缠到大都去钻一官半职的，不但落个没趣回来，还被挖苦奚落，给起外号叫“腊鸡”——腊鸡是南边土产，带到北边做人事的。一心一意帮元朝的，冷落得寒透了心。[5]真正造反叛乱的像方国珍、张士诚，政府军打不过，招降安抚，许做大官，照样带兵，反一次，官爵便高一次，不用几年便到极品了。一面是种族的歧视，一面又欺软怕硬。穷苦人早已参加反抗，而这样的措施，又使一些只知有身家财产，甘心做屠杀人民刽子手的地主们，也学方平章、张丞相的榜样。东一丛，西一股，像火烧荒山一样，到处都是。

徐寿辉忠厚老实，无见识，也没有整个的计划。所占的地方虽大，却守不住，打过来，打过去，拉锯战只苦了老百姓。蕲水位置不够好，迁都到汉阳，丞相倪蛮子（文俊）兵权在手，被寿辉给制住了，动弹不得。治平七年（元至正十七年，公元1357年）九月，文俊谋杀寿辉不成功，出奔黄州。部将沔阳人陈友谅，家世打鱼营生，在县里当贴书，不甘心埋没，投奔红军，立了战功，做了领兵元帅，怀着一肚子野心，没处施展。文俊逃到黄州，正是陈友谅的防区，陈友谅就用计杀了文俊，夺过军队，自称平章，向东侵占安庆、池州、南昌诸地，和朱元璋接境。两军常起战事，互有胜负。龙凤六年（元至正二十年）五月攻下太平，大军进驻采石，陈友谅以为克日可以占领应天，使部将杀了寿辉。他是急性子人，也等不及择日子、拣地方，就以采石五通庙做行殿，暴风雨里，即皇帝位。国号汉，改年号为大义，尽有江西湖广之地。[6]

群雄中陈友谅的军队最精锐，疆土最广，野心最大。朱元璋在应天，在友谅看来是碗里的肉，伸手就能拿到。陈友谅使人和张士诚相约，东西夹攻，亲自带领水陆大军从江州（今江西九江）顺流东下。水军大舰名为混江龙、塞断江、撞倒山、江海鳌等，共一百多艘，战舸几百条，真是“投戈断流，舳舻千里”。消息一传到应天，大家都慌了，有人主张投降为上策；有人说不如放弃应天，躲过风头再看；主战的提出主动出击太平，牵制友谅兵力。七嘴八舌，乱成一团。胆子小的竟背地收拾细软，盘算城破后的去处了。[7]

元璋沉住气，单独和刘基在卧室内决策。投降不是办法，逃走更不是办法，目前的出路只有抵抗。抵抗有两种战略：一种是两线同时作战，东西兼顾，兵力一分，必败无疑；一种是迅速集中全力，看准敌人弱点，作致命的一击，然后再回师来对付另一线——这还是两线作战，不过有个先后缓急。问题焦点在于争取主动。第一种打法很现成，等着就是了，不过很吃亏。第二种打法当然好，可是第一，先打谁；第二，如何抓住有利机会来打；第三才是如何打。一句话，是要争取主动。研究两线形势，主敌是陈友谅，张士诚是配角。兵力陈强张弱，士气陈骄张馁，水军陈多张少。那么，就看得出来，只要有办法先打击陈军，造成一次大胜利，张军势孤，连进攻都不可能了。[8]

如何使陈友谅先来进攻呢？元璋部将康茂才和陈友谅相熟，茂才的老门房也侍候过陈友谅。茂才受命使老门房偷跑到友谅军中，带了茂才的亲笔降书，告诉许多军事情报，自愿里应外合，劝友谅分兵三路取应天。友谅喜极，问康将军现在何处，说现守江东桥；问是石桥还是木桥，答是木桥。约好友谅亲自进军江东桥，以喊“老康”做信号。[9]

陈友谅的进军路线明白了，军力分配也清楚了。元璋一面调胡大海进取信州（今江西上饶），捣友谅的后路，一面按友谅进军路线设下埋伏，并连夜把江东木桥改成石桥。一切准备停当，只等友谅自投罗网。

元璋亲自在山顶指挥，规定信号，发现敌人举红旗，伏兵出击举黄旗。友谅兴冲冲地赶到江东桥，一看是大石桥，就觉得不对头，再使劲连喊“老康”，嗓子都哑了也无人答应。山上黄旗招展，四周伏兵齐声呐喊，团团围住，在山上打，在水里打，这一仗把友谅的主力全部歼灭，杀死淹死不计其数，单俘虏就有两万多。元璋军乘胜收复太平，下安庆，取信州（今上饶）、袁州（今宜春）。[10]

龙凤七年（元至正二十一年，公元1361年）正月，小明王封元璋为吴国公。[11]

友谅吃了败仗，不服输，七月间又遣将攻下安庆。元璋气极，开了一个军事会议，决定溯江西伐。龙骧巨舰上竖立大旗，写着“吊民伐罪，纳顺招降”八个大字。

友谅为人嫉能护短，从杀徐寿辉后，寿辉的将帅至今不服，此时纷纷投降元璋。部下骁将双刀赵（普胜）又被元璋使反间计，友谅一怒把他杀了，其他将官兔死狐悲，不肯出死力作战。元璋研究敌情，断定趁友谅将帅不安，军心离散，大举进攻，要比等着被攻有利。于是亲自统军顺风溯流，一举攻下安庆、江州，守将丁普郎、傅友德全军归附。友谅逃奔武昌，江西州县和湖北东南角，都归元璋版图。一个扩大，一个缩小，几年来的局面，完全倒转过来，元璋的兵力已经可以和友谅一决雌雄了。[12]

当江南朱陈两军血战正酣的时候，江北的军事局面也起了极大的变化，红军接连失败，形势很危急。元朝大将察罕帖木儿收复关陇，平定山东，招降红军丞相花马王田丰，军威极盛——几年来山东在宋朝大帅毛贵管治下，礼贤下士，开辟田土，治绩斐然。原来在濠州的赵均用和彭早住，驻军淮泗一带，早住病死，均用北上和毛贵合伙。二人作风不同，大闹意见，均用杀了毛贵，毛贵部将又杀了均用。杀来杀去，军力衰减，造成察罕的胜利机会。——山东失去后，不惟小明王的都城安丰保不住，连元璋的根本重地应天也岌岌可危。元璋几年来的安定和发展，全靠小明王大军在北边掩护，隔离元朝主力，如今局面突变，要直接和元朝大军接触，估计军力对比，相差太远，实在抵挡不住。元璋两次派代表去见察罕，送上重礼和亲笔信，要求通好，预伏一笔，以为将来打算。这时察罕正在围攻益都（今山东益都），红军拼死抵抗，元璋料益都一时不致失陷，察罕在肃清山东之前还没有余力来进攻安丰，才敢趁这间隙，西攻陈友谅。察罕的代表户部尚书张昶带了御酒、八宝顶帽和任命元璋为荣禄大夫江西等处行中书省平章政事的宣命诏书，于龙凤八年（元至正二十二年，公元1362年）十二月由江西到应天。其时察罕已被田丰刺杀，子扩廓帖木儿继为统帅。不久又得到情报，扩廓和另一大将孛罗帖木儿在抢地盘，打得正热闹。元璋眼见得元军不会南伐了，越发定下心，断了投降的念头，仍然做宋朝的吴国公。[13]

当察罕的代表带着元朝官诰到应天的时候，宁海人叶兑写信给元璋，劝其不要受元朝官爵，要自创局面，立基业，并且指出军略步骤说：

愚闻取天下者必有一定之规模，韩信初见高祖，画楚、汉成败；孔明卧草庐，与先主论三分形势者是也。今之规模，宜北绝李察罕，南并张九四（士诚），抚温、台，取闽、越，定都建康，拓地江、汉，进则越两淮以北征，退则画长江而自守。夫金陵古称龙蟠虎踞，帝王之都，借其兵力资财，以攻则克，以守则固，百察罕能如吾何哉！江之所备，莫急上流，今义师已克江州，足蔽全吴，况自滁、和至广陵（今江苏江都），皆吾所有，匪直守江，兼可守淮矣。张氏倾覆，可坐而待，淮东诸郡，亦将来归。北略中原，李氏可并也。今闻察罕妄自尊大，致书明公，如曹操之招孙权，窃以元运将终，人心不属，而察罕欲效操所为，事势不侔。宜如鲁肃计，鼎足江东，以观天下之衅。此其大纲也。

至其目有三：张九四之地，南包杭、绍，北跨通、泰，而以平江（今江苏吴县）为巢穴。今欲攻之，莫若声言掩取杭、绍、湖、秀，而大兵直捣平江。城固难以骤拔，则以锁城法困之：于城外矢石不到之地，别筑长围，分命将卒，四面立营，屯田固守，断其出入之路；分兵略定属邑，收其税粮以赡军中。彼坐守空城，安得不困？平江既下，巢穴已倾，杭、越必归，余郡解体，此上计也。张氏重镇在绍兴，绍兴悬隔江海，所以数攻而不克者，以彼粮道在三斗江门也。若一军攻平江，断其粮道，一军攻杭州，绝其援兵，绍兴必拔。所攻在苏、杭，所取在绍兴，所谓多方以误之者也。绍兴既拔，杭城势孤，湖、秀风靡，然后进攻平江，犁其心腹，江北余孽随而瓦解，此次计也。

方国珍狼子野心，不可驯狎。往年大兵取婺州，彼即奉书纳款。后遣夏煜、陈显道招谕，彼复狐疑不从。顾遣使从海道报元，谓江东委之纳款，诱令张昶赍诏而来，且遣韩叔义为说客，欲说明公奉诏。彼既降我而反欲招我降元，其反复狡狯如是，宜兴师问罪。然彼以水为命，一闻兵至，挈家航海，中原步骑，无如之何。夫上兵攻心——彼言宁越（即婺州）既平，即当纳土，不过欲款我师耳。——攻之之术，宜限以日期，责其归顺。彼自方国璋之没，自知兵不可用。又叔义还称义师之盛，气已先挫。今因陈显道以自通，正可胁之而从也。事宜速，不宜缓。宣谕之后，更置官吏，拘其舟舰，潜收其兵权，以消未然之变，三郡可不劳而定。

福建本浙江一道，兵脆城陋，两浙既平，必图归附，下之一辩士力耳。如复稽迟，则大兵自温、处入，奇兵自海道入，福州必克。福州下，旁郡迎刃解矣。声威既震，然后进取两广，犹反掌也。[14]

叶兑指出张昶赍诏，是方国珍假托元璋名义请来，斥为“反复狡狯”，其实是冤枉的。千真万确，请张昶来的是元璋自己，“反复狡狯”的不是别人，恰恰是叶兑叫作明公的朱元璋。不过他所计划的攻取计略，倒是面面俱到，确有见识。元璋心服，要请做官，叶兑推却不肯，辞回家乡。后来几年平定东南和两广的规模次第，果然和他所说的差不多。

小明王从称帝以后，凡事由刘太保做主张。领兵在外的大将，原来都是福通的同伴平辈，不大听调度，军队数量虽多，军令不一。占的地方虽大，不久又被元军收复。有的大将打了败仗，不愿受处分，索性投降敌人，翻脸打红军；有的前进太远太突出了，完全被敌人消灭；其余又被察罕帖木儿和孛罗帖木儿两支地主军打垮了。只剩下山东一部军力，做安丰的掩护。到益都被扩廓包围以后，刘福通亲自率军救援，大败逃回。益都陷落后，安丰孤立。龙凤九年（元至正二十三年，1363年）二月，张士诚的大将吕珍乘机攻围安丰，城里粮食吃完，粮道断绝，不但人吃人，甚至吃腐烂的尸首，和人油炸泥丸子。刘太保情势危急，派人到元璋处征兵解围。

在元璋出兵之前，刘基极力阻止，以为大兵不宜轻出，如果救驾出来，做何安置？不如让吕珍解决了，借刀杀人，落得省事。而且陈友谅在背后，万一乘虚来攻，便进退无路。元璋则以为安丰失守，应天失去屏蔽，从军事观点说，不能不救，遂亲自统兵出发。刘太保趁黑夜大雨突围逃出，元璋摆设銮驾伞扇，迎小明王暂住滁州，临时建造宫殿，把皇宫里的左右宦侍都换上自己人，供养极厚，防护极严。小明王名为皇帝，其实是俘虏，受元璋的保护。[15]

三月十四日，小明王内降制书，封赠元璋三代：曾祖九四资德大夫、江西等处行中书省右丞、上护军、司空、吴国公，曾祖母侯氏吴国夫人；祖初一光禄大夫、江南等处行中书省平章政事、上柱国、司徒、吴国公，祖母王氏吴国夫人；考五四开府仪同三司、上柱国、军国重事、中书右丞相、太尉、吴国公，妣陈氏吴国夫人。[16]

当元璋出兵安丰的时候，陈友谅果然乘机进攻，以大兵包围洪都（今江西南昌），占领吉安、临江、无为州。这回倒真正是两线夹攻，虽然张士诚还不明白。汉军规模比上次更大：友谅看着疆土日渐减小，气愤不过，特造大舰，高几丈，簇新的丹漆，上下三层，每层有走马棚，上下层说话都听不见，载着家小百官，空国而来，号称六十万。洪都守将朱文正死守，友谅用尽攻城的方法，文正也用尽防御的方法。八十五天的激战，城墙攻破了几次，敌兵涌进，都被火铳击退，连夜赶修工事，攻城守城的人都踩着尸首作战。一直到七月，元璋亲统二十万大军来救，友谅才解围，掉过头来，到鄱阳湖迎战。

这一次水战，也许是中国有史以来规模最大的一次。两军主力苦战三十六天之久。这一战的结局，决定了两雄的命运。

在会战开始前四天，元璋留下伏兵，把鄱阳湖到长江的出口封锁，堵住敌人的归路，关起门来打。两军的形势，一边号称六十万，一边是二十万。水军船舰，友谅的又高又大，联舟布阵，一连串十几里。元璋的都是小船，要仰着头才能望见敌人，两下比较，就显得渺小可怜。论实力和配备，都是元璋方面居劣势。但是，他也有便宜处。就士气说，友谅大军在南昌顿挫了三个月，寸步进不得，动摇了必胜的信心；元璋方面则千里救危城，生死关头决于一战，情绪大不相同。就船舰说，数十条大舰连在一起，转动不便；小船进退自如，运用灵活，在体积方面是劣势，运动方面却占优势。就指挥而论，元璋有经验丰富的幕僚，作战勇敢的将帅，上下一心；友谅性情暴躁多疑，将士不敢贡献意见，内部发生裂痕。更重要的是补给，元璋军队数量少，有洪都和后方源源接济；友谅军的后路被切断了，粮尽士疲，失去斗志。

元璋军的主要战术是火攻，用火炮焚烧敌方的大舰，用火药和芦苇装满几条船，敢死队驶着冲入敌阵，点起火来，和敌方几百条战舰同归于尽。接战时分水军为十二队，火铳长弓大弩分作几层，先发火铳，再射弓弩，最后是白刃战。短兵相接，喊杀震天，从这船跳到那船，头顶上火箭炮石交飞，眼睛里一片火光，一团刀影，湖面上是漂流着的尸首、挣扎着的伤兵，耳朵里是轰隆的石炮声、噼啪的火铳声。友谅船红色，元璋船白色，一会儿几十条白船围着红船，一会儿又是红船围着白船，一会儿红船白船间杂追赶。有几天白船像是占了上风，有几天红船又得优势。元璋激励将士苦战，多少次身边的卫士都战死了，坐舰被炮石打碎，换了船搁浅动不得，险些被俘。一直打到最后几天，友谅军已经绝粮，右金吾将军建议烧掉船，全军登陆，直走湖南，左金吾将军主张再战，友谅同意走陆路的办法。左金吾将军怕得罪友谅，领军投降，右金吾将军看情形撑不住了，也跟着投降。友谅军力益发减削，决定退兵，打算冲出湖口，不料迎面又是白船，前后受敌。友谅正要亲自看明情势，决一死战，头才伸出船窗外，被飞箭射死，全军溃败。部将保着友谅尸首和太子陈理，连夜逃回武昌。[17]

战事的胜利，取决于最后一分钟，造成陈军溃败的是友谅的战死。元璋虽然胜利，可是也险极了，始终弄不清是谁射死友谅的。第二天，元璋焚香拜天，慰劳将士，答应将来天下一家，和巴都儿[18]们共享富贵，做大官。[19]后来又对刘基说：“我真不该到安丰去，假如友谅趁我远出，应天空虚，顺流而下，我进无所据，退无所依，大势去矣。幸而他不直攻应天，反而去围南昌，南昌守了三个月，给了我充分的时间和机会。这一仗虽然打胜，可是真够侥幸的了。”[20]

运气特别照顾元璋，他怕察罕帖木儿的兵威，正接洽投降，察罕就被刺杀了。扩廓准备南征，又和孛罗帖木儿抢地盘，打得难解难分。陈友谅第一次约张士诚夹攻，张士诚迟疑误了事。第二次张士诚围安丰，陈友谅不取应天而围南昌，又被流矢射死。上天真是太眷顾了！他这样想着，越想越有理，再发展下去，就想成“天命有归”了，从此一心一意秉承上天的托付，做长远而广大的计划。[21]计划的第一步是称王，称王是不成问题的，小明王在保护之下，写一道圣旨派人送去盖印就成。问题是称什么王呢，张士诚在九月间已经自立为吴王了，应天正是孙权吴国的都城，而且几年前民间就有一个童谣说：“富汉莫起楼，贫汉莫起屋。但看羊儿年，便是吴家国。”[22]为着这句话，非称吴王不可。龙凤十年（元至正二十四年，公元1364年）正月，元璋自立为吴王，设置百官，以李善长为右相国，徐达为左相国，常遇春、俞通海为平章政事，立长子标为世子。[23]发布号令，用“皇帝圣旨，吴王令旨”的名义。[24]同时有了两个吴王，民间叫士诚作东吴，元璋作西吴。[25]军队服装原先只是用红布做记号，穿得五颜六色，也给划一了。规定将士战袄、战裙和战旗都用红色，头戴阔檐红皮壮帽，插猛烈二字小旗。攻城系拖地棉裙，取其虚胖，箭射不进去。箭镞开头是铜做的，现在疆土广了，有了铁矿，改用铁的。并且大批制造铁甲、火药、火铳、石炮，武器越发犀利耐用。[26]

二月，元璋亲率水陆大军征武昌，陈理请降，立湖广行中书省。到年底，友谅疆土，汉水以南，赣州（今江西赣县）以西，韶州（今广东曲江）以北，辰州（今湖南沅陵）以东，都为元璋所有，够得上说是“广土众民”了。[27]

二、取东吴

陈友谅兵强地广，雄踞长江上流，用全力狮子搏兔，要吞并朱元璋，结果反被消灭。西线无战事了，元璋的第二个目标，便是东吴张士诚。

元末群雄，分作两个系统：一是红军系，一是非红军系。红军系分东西两支，东支以淮水流域做中心，小明王是东支的共主，郭子兴是濠、泗、滁、和一带的头目。子兴死，朱元璋代起，日渐强大。西支以汉水流域做中心，从徐寿辉到陈友谅，以及寿辉部将割据川陕的明玉珍。非红军系如东吴张士诚、浙东方国珍。红军系有政治目标，有民族思想，和蒙古政府无法妥协，势不两立（当然，这只是指领导的集团而言，朱元璋的动摇、投机，乃由于他不但不是领导集团的人，而且根本对革命没有明确的认识）。非红军系便不同了，起事的动机是个人的，无原则，也无终极的目标，蒙古政府招抚的条件合适就投降，不满意再背叛，每反复一次，地位就更高，地盘更扩大，向蒙古政府讨价钱的资本也愈大。

张士诚反反复复，元至正十三年（公元1353年）请降，授以元淮南江北行省官职，不久又反。十四年自称诚王，国号大周。十七年八月又降元朝，授官太尉。元朝招降士诚，是为了粮运，大都缺食，支持不下去。几年来元江浙右丞相达识帖木儿，千方百计派人劝士诚归附。一直到士诚西线连失长兴、常州、江阴、常熟等重要军略据点，弟士德为元璋所擒（士德有勇有谋，礼贤下士，帮助士诚创基立业，被俘后，秘密带话劝士诚降元，被杀），东边苗军杨完者在嘉兴，也不好惹。士诚两面受敌，才不得已受元朝官爵。[28]达识帖木儿做主，士诚出粮，方国珍出船，接济大都。两人心里都怀着鬼胎，一个怕方国珍吞没粮食，一个怕船出海去了，张士诚乘虚进攻，互相猜疑。达识两面解释，费了多少事，从二十年到二十三年算是每年运了十几万石。杨完者军队纪律极坏，仗着有兵，不听达识约束，达识和士诚暗地定计，攻杀完者，苗军将士大部投降元璋。完者一死，达识没有军队支持，政权也跟着失去了，事事受士诚挟制。士诚名虽为元，却一意扩充地盘，接收苗军防区，逐出称雄淮西的赵均用，六七年工夫，疆域南到杭州、绍兴，北到济宁（今山东济宁），西达汝、颍、濠、泗，东边到海，有地二千余里。二十三年九月又自立为吴王，毒杀达识，元朝征粮，再也不肯答应了。[29]

士诚所占地方是粮食产地，又有渔盐之利，人口众多，最为富庶。他生性迟重，不多说话，待人诚恳宽大，没有一定主见，大将大臣们都是当年兄弟，有福同享，做错事打败仗，不忍心十分责备。大家都盖大房子，修园池、养女优、搜古董，成天宴会歌舞，懒得管事。甚至出兵时，也带着妓女清客解闷，损兵失地，反正落不到什么罪过。从龙凤二年（元至正十六年，公元1356年）起和元璋接境，便互相攻伐，士诚要抢回失地，元璋进攻杭州、绍兴，都占不到便宜，边境上没有一时安闲。直到朱元璋从武昌凯旋以后，集中军力，进攻东吴，局面才发生变化。[30]

元璋对士诚的攻势，分作三个步骤：第一步攻势起于龙凤十一年十月，攻击目标是东吴北境淮水流域。到十二年四月间，半年工夫完成预定任务，使东吴的军力局促于长江之南。

第二步攻势起于十二年八月，分兵两路进攻湖州、杭州，切断东吴的两只臂膀。到十一月间湖、杭守军投降，造成北西南三面包围平江的局势。

第三步攻势是平江的攻围战。从十二年十二月到吴元年九月，前后一共十个月，才攻下平江，俘执士诚，结束了十年来的拉锯战。

除掉战场上刀枪的厮杀，还有笔墨的战争。元璋于尽占淮水各城之后，龙凤十二年五月，以檄文列举士诚罪状，骂敌人如何如何不好。照古例总是二十四或十大罪状，这里勉勉强强凑成八条，而且有七条是骂不忠于元、诈降、不贡钱粮、害达识丞相和杨完者，只有第八条才是正文，“诱我叛将，掠我边民”。其实西吴对东吴，岂止诱叛将、掠边民而已，还派遣过大批间谍诈降，图谋里应外合呢。[31]元璋数说的罪状，不看上下文，读者一定会误解为元朝政府的讨伐令。更有意思的是，替敌人骂敌人的敌人倒也罢了，檄文中还详细说明元末形势和自己起兵经过。这里不但攻击元朝政府，连他自己的红军也破口大骂，指斥为妖术、妖言，否定弥勒佛，打击烧香党了。檄文[32]说：

皇帝圣旨，吴王令旨[33]，总兵官准中书省咨，敬奉令旨：盖闻[34]伐罪救民，王者之师，考之往古，世代昭然。轩辕氏诛蚩尤，殷汤[35]征葛伯，文王伐崇，三圣人之起兵也，非富天下，本为救民。近睹有元之末，主居深宫，臣操威福，官以贿成[36]，罪以情免，宪台[37]举亲而劾仇，有司差贫而优富。庙堂不以为虑[38]，方添冗官，又改钞法，役数十万民[39]，湮塞黄河。死者枕藉于道，哀苦声闻于天。致使愚民[40]误中妖术，不解偈言[41]之妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治也，以苏困苦[42]，聚为[43]烧香之党，根据汝、颍，蔓延河、洛。妖言既行，凶谋遂逞，焚荡城郭，杀戮士夫，荼毒生灵，千端[44]万状。元以天下兵马钱粮大势而讨之[45]，略无功效，愈见猖獗，然而终不能济世安民[46]，是以有志之士，旁观熟虑，乘势而起[47]，或假元氏为名，或托香军[48]为号，或以孤兵自立[49]，皆欲自为，由是天下土崩瓦解。

予[50]本濠梁之民，初列行伍，渐至提兵。灼见妖言，不能成事[51]，又度胡运，难与立功[52]，遂引兵[53]渡江。赖天地祖宗之灵，及将帅[54]之力，一鼓而有江左，再战而定浙东。陈氏[55]称号，据我上游[56]，爰[57]兴问罪之师。彭蠡交兵，元恶授首。父子兄弟[58]，面缚舆榇，既待以[59]不死，又封以列爵[60]。将相皆置于朝班，民庶各安于田里。荆襄湖广，尽入版图。虽德化未及，而政令颇修。

惟兹姑苏张士诚，为民则私贩盐货，行劫于江湖，兵兴[61]则首聚凶徒，负固于海岛，其罪一也。又恐海隅一区，难抗天下全势，诈降于元，坑其参政赵琏，囚其待制孙，其罪二也。厥后掩袭浙西，兵不满万数，地不足千里，僭号改元，其罪三也。初寇我边，一战生擒其亲弟，再犯浙省，扬矛[62]直捣其近郊，首尾畏缩，乃又诈降于元，其罪四也。阳受元朝之名，阴行假王之令，挟制达丞相，谋害杨左丞，其罪五也。[63]占据江浙[64]钱粮，十年不贡，其罪六也。知元纲已坠，公然害其丞相[65]达识帖木儿、南台大夫普化帖木儿，其罪七也。恃其地险食足[66]，诱我叛将，掠我边民，其罪八也。凡此八罪，有甚于[67]蚩尤、葛伯、崇侯，虽黄帝、汤、文与之同世，亦所不容，理宜征讨，以靖天下，以济斯民[68]。爰命中书左丞相徐达率领马步官军舟师，水陆并进，[69]攻取浙西诸处城池。已行戒饬军将[70]，征讨所到，歼厥渠魁，胁从罔治，备有条章[71]。凡我[72]逋逃居民，被陷军士，悔悟来归[73]，咸宥其罪。其尔张氏臣寮，果能明识天时[74]，或全城附顺，或弃刃投降，名爵赏赐，予所不吝。[75]凡尔百姓，果能安业不动，即我良民，旧有田产房舍，仍前为主[76]。依额纳粮，[77]余无科取，使汝等永保乡里，以全室家。此兴师之故也。敢有千百相聚，抗拒王师者，即当移兵剿灭，迁徙宗族于五溪、两广，永离乡土，以御边戎[78]。凡予之言，信如皎日，咨尔臣庶，毋或自疑。敬此[79]，除敬遵外，咨请施行。准此，合行备出文榜晓谕，故依令旨事意施行。所有文榜，须议出给者。[80]

龙凤十二年五月二十二日本州判官许士杰赍到。[81]

和这篇著名的檄文同时，还有性质相同的一道宣谕徐州吏民的文告说：

近自胡元失政，兵起汝、颍，天下之人以为豪杰奋兴，太平可致。而彼惟以妖言惑众，不能上顺天意，下悦民心，是用自底灭亡。及元兵云集，其老将旧臣，虽有握兵之权，皆无戡乱之略，师行之地，甚于群盗。致使中原板荡，城郭丘墟，十有余年，祸乱极矣。[82]

综合说来，一笔抹杀红军的革命意义，骂他们“凶谋“放火”“杀人”，尤其是杀戮士大夫，千条万条罪状，简直是罪大恶极。正式声明对红军的看法，郑重否定自己今天以前的全部事业，更引经据典，拿轩辕、成汤、文王来比附，解释起兵是为了救民，戴上为人民的帽子——就这点而论，朱元璋真正不愧是明教的叛徒。从对元朝的态度来说，惋惜元军戡乱之略无功效；倒过来，元朝以天下兵马钱粮大势，再加上有戡乱之略的老将旧臣，上顺天意，下悦民心，他是会替胡元“立功”，共同戡乱的——就这点而论，文字上的轻重抑扬，留下一个地步，万一情况不利，胡运复兴，借这由头倒到蒙古大汗脚下，还可不失富贵，表现了他是个不折不扣的骑墙主义者。两篇文字，充满了儒家的色彩，可以明白看出这是刘基、宋濂等人的策略，甚至可能是出于他们的手笔。这一地主儒生群几年来的作用，到这时才具体化，红军的将领都已死亡，军队没有了，小明王成为应天的傀儡，甚至被拘囚了，自然应该一脚踢开红军招牌，自己建立新系统，来争取地主巨绅的支持，士大夫的同情拥护。这两篇文字把元璋的一生切作两截，前半截是贫农和穷人的头目，此后则摇身一变，成为地主巨绅的保护人、儒家的护法；过去要破坏现存秩序，此后则一转而为最保守、最顽强的现状维持派了。

这年年底，元璋派大将廖永忠到滁州迎接小明王、刘太保，到瓜洲渡江，在江心把船凿沉，永忠径回应天复命，小明王、刘福通死，宋亡。[83]从此以后，元璋不再提龙凤的话，连当年镇江西城的打败东吴记功碑，因为有龙凤年号，也捶毁了。[84]文书上的龙凤史料，更是销毁得一干二净。元璋死后所编的《明太祖实录》，不提元璋和龙凤臣属关系一字。这一段历史被湮灭、被篡改了几百年，成为最有启发性的历史公案。

元璋对东吴的第二步攻势，动员了二十万大军。统帅是大将军徐达，副将军常遇春。在出师前商讨战略，常遇春坚决主张直取平江，以为巢穴既破，其余诸郡可以不费力气占领。元璋却决定采用叶兑的决策，指出：“士诚出身盐枭，和湖、杭诸郡守将都是愍不畏死之徒，同甘共苦。如先攻平江，湖、杭守军必然齐心并力，来救老家，军力集中，不易取胜。不如想法分散他的兵力，先取湖、杭，士诚无法援救，个别击破，枝叶一去，根本动摇，使士诚来回兜圈，疲于奔命，必然可以成功。”遂分兵攻围湖州、杭州，元璋亲自誓师，叮咛嘱咐，攻进城时不要烧房子，不要杀掠，不要挖坟，尤其是张士诚母亲的坟，千万不可侵毁，免得刺激东吴人民，增加抵抗心理。[85]

第三步攻势，应用叶兑的锁城法，筑长围把平江围困住，用火铳、襄阳炮日夜轰击。士诚外无救兵，内无粮草，突围又失败了。元璋送信招降，再使说客劝告，士诚一概不理。城破时亲自率兵巷战，看到实在无办法了，一把火烧死妻子眷属，饮鸩自杀，被侍者劝阻。西吴兵已到府中，俘送应天。士诚在船上闭眼不说话，不肯进饮食。元璋问话不理，李善长问话，挨了骂。元璋气极，一顿乱棍打死，连尸首都烧成灰。[86]

李伯昇是士诚十八兄弟之一，同时起事，官为司徒，平江危急，使说客说降的是他，首先投降的是他，把士诚交给常遇春的也是他。平江人记住这个故事，凡是出卖朋友的就叫作“李司徒”。[87]

士诚晚年不大管事，国事全由其弟丞相士信主持。士信荒淫无见识，信用姓黄、姓蔡、姓叶的三个参谋，弄权舞弊，政治军事弄得一团糟。元璋听得这情形，对人说：“我一向无一事不经心，尚被人欺，张九四一年到头不出门理事，岂有不败的道理！”东吴的百姓有一个民谣道：“丞相做事业，专靠黄蔡叶，一朝西风起，干瘪！”[88]

平江合围后，元璋又遣将攻讨方国珍。

方国珍在群雄中最先起事，最后被解决，在浙东称雄了二十年。

台州黄岩（今浙江黄岩）靠近海边，人多地少，田主极神气，佃户碰见田主，连作揖都不敢，让路站在旁边，等田主走过才敢行动。贵贱等分一点也不能错失。方国珍四兄弟，父亲是佃户，看父亲对田主毕恭毕敬的样子，非常气愤。到长大了，他问父亲：“田主也是人呀！为什么要怕他，恭谨到这步田地！”父亲告诉他们：“靠了田主的田，才能养活你们。怎么敢失礼？”国珍很不服气。父亲死后，他靠着人力兴旺，成天劳作，漂海贩盐，家道日渐宽裕。酿好酒等田主来讨租米，一天，田主果然带着一群管事的来了，国珍殷勤管待，大碗酒，大块肉，把客人灌醉了，乱刀切成肉酱，胡乱丢在酒缸里。日子久了，漏出风声，官府派人来拘捕，国珍把来人扫数杀光。地方官急了，亲自领人来拿，国珍索性把地方官也杀了。他闯下大祸，一家子逃入大海，结集了几千人，四处抢劫。[89]打败官军，连将官都俘虏了。受招安做定海尉，不久又反，俘获元朝大将，又投降做大官。如此时降时反，到至正十七年（公元1357年），他一直做到浙东行省参知政事海道运粮万户，以庆元（今浙江宁波）为根据地，兼领温州、台州，占有浙东沿海一带，水军千艘，靠着渔盐的丰富资源，兄弟子侄全做大官，心满意足，只想保住这份产业。[90]

元璋攻取婺州后，和国珍邻境相望。国珍兵力弱小，北有张士诚，南有陈友定，都不大和洽，见元璋兵盛，不敢得罪，送金银送绸缎，受官诰，送儿子做人质，愿献出三郡，只是不肯奉龙凤正朔。同时又替元朝运粮，两面讨好。到元璋得杭州后，国珍更加害怕，北通扩廓帖木儿，南联陈友定，打算结成掎角的形势，来抵抗元璋。万一敌不过，好在有多数的海船，载着金银财宝，奔入大海，也还够一辈子享用。

元璋的攻势分水陆两路，陆路军进占台州、温州，直取庆元。国珍逃入海中，又为水军所败，走投无路，哀辞求降。元璋从进攻到凯旋，前后不过三个多月。[91]

这一年，韩林儿已死，不能再用龙凤年号，也犯不着用元至正二十七年来纪年。照甲子说是丁未年，未年属羊，童谣不是说“但看羊儿年，便是吴家国”吗？东吴已在包围中了，为着再一次应童谣，元璋创立了一个新办法，下令以吴纪年，叫这年为吴元年。

三、南征北伐

朱元璋出军征服方国珍，同时决定了南征和北伐的大计。

吴元年（元至正二十七年，公元1367年）九月间，元璋保有的疆土，大体上据有现在的湖北、湖南、河南东南部和江西、安徽、江苏、浙江，包括汉水流域和长江下游，是全中国最富庶繁盛、人口密度最高的区域。

南部除元璋以外，分作几个军事单位。以四川为中心的是夏国明玉珍。玉珍本来是西系红军徐寿辉的部将，奉命入川略地。寿辉被弑，他自立为陇蜀王，以兵守住瞿塘，和陈友谅断绝来往。至正二十二年（公元1362年）即皇帝位于重庆，建国为夏，年号天统。二十六年病死，子明昇继位。[92]

云南有元宗室梁王镇守。两广也是元朝的势力。福建陈友定虽然跋扈，仍然向元朝效忠。

元璋见夏国主幼兵弱，云南太远，暂时可以放开。最近的目标是福建和两广。

北部在表面上属于元朝，情形更复杂。粗枝大叶地分析，山东是王宣的防地，河南属扩廓帖木儿，关内陇右则有李思齐、张良弼诸军。扩廓和李张二将不和，元璋用兵江浙，元朝几个大将正在起劲内斗，拼个你死我活。道理说不上，无非是争军权、抢地盘。打得发昏，谁也管不到大局，再加上宫廷阴谋政变，越发纠缠不清。双方都在打算先安内而后攘外，势均力敌，谁也得不到便宜。得便宜的是他们的公敌朱元璋，正应了古人“鹬蚌相争，渔翁得利”的话。元璋趁元朝内部打得火热，便东征西讨，扩大地盘，充实军力。等到元璋北伐大军兵临城下，这几个“英雄”才肯放手，停止互相残杀，却又不肯也不甘心合作，眼看着友军一个个被击破，终于同归于尽，大家完事。

元军内讧的故事可以追溯到几年以前。

红军起事后，元朝正规军队完全无用，真正肯打仗的是义军，由地主巨绅所组织的保卫私家财产生命的地方民兵。义军中最强大的有两支，一支是起自沈丘（今河南沈丘）的察罕帖木儿和李思齐，几年来连败红军，重占河北、关陕，克汴梁，定河南，号令达江浙，屯重兵于太行山，正预备大举攻取山东时，和另一支义军发生了冲突。[93]

另一支是以义丁和刘福通作战有功，重占襄阳、亳州的答失八都鲁。答失八都鲁死，子孛罗帖木儿代其掌兵，移镇大同。山西晋冀之地都由察罕帖木儿平定，察罕东征，孛罗帖木儿强占晋冀，两军交战几年，元政府着急，屡次派人调停讲和，到至正二十一年（公元1361年）双方才答应停战。察罕被刺，子扩廓帖木儿领兵平山东，孛罗又领兵来争晋冀，内讧又起。[94]

同时，还夹着元政府和宫廷的阴谋政变。

脱脱丞相贬死后，哈麻代为宰相。地位高了，想想从前进西天僧，劝皇帝行秘密法，都是丑事，见不得人，说不出口，阴谋废顺帝立皇太子，事泄被杀。太子生母高丽奇皇后和太子都不喜欢顺帝，仍旧阴谋废立，使宦官朴不花和丞相太平接头。太平不肯，太子怀恨，把太平也害死了。宫廷里自然而然分为两派，丞相搠思监和朴不花帮太子，贵臣老的沙帮皇帝。太子派靠扩廓做外援，皇帝派只好拉拢孛罗。

老的沙怕皇太子暗害，逃奔孛罗军中。皇太子怨孛罗收容仇人，搠思监、朴不花就诬害孛罗和老的沙图谋不轨。至正二十四年（公元1364年）四月，诏命扩廓出兵讨伐。孛罗知道圣旨是假的，先下手为强，竟带大军进向大都，顺帝杀搠思监、朴不花谢罪，孛罗才回师大同。太子失败了，不甘心，逃出大都，再征扩廓兵打孛罗，攻大同。孛罗还是老文章，又举兵进攻大都，太子战败，逃到太原。孛罗入都，做中书右丞相。二十五年，太子又调扩廓和诸路兵进攻，孛罗战败，被刺死于宫中，战事结束，扩廓入都代为丞相。

太子奔太原时，要仿效唐肃宗灵武故事，自立为皇帝，扩廓不依。到扩廓入大都，奇皇后又使人来说，要扩廓带重兵拥太子进宫，逼顺帝让位，扩廓又不肯。这样，太子母子都恨死了扩廓，结下深仇。扩廓在军中久了，做不惯丞相，朝中大臣嫌他不是根脚官人（世代贵族），有点另眼相看，扩廓没趣，自愿出外带兵。顺帝封他为河南王，代皇太子亲征。[95]

至正二十六年，扩廓回到河南，调度各处军马，用檄文调关中四将军会师。李思齐得调兵札，大怒，骂说：“乳臭小儿，黄发还没退，敢来调我！我跟你父亲同乡里，同起义兵，你父亲进酒，还三拜才喝，你在我面前连站脚处都没有，居然称总兵，敢命令我！”下令各部，一戈一甲不许出武关，王保保（扩廓原名）来见，则整兵杀之。张良弼、孔兴、脱列伯三军也不受节制。扩廓军令不行，勃然大怒，把南征一事暂且放下，进军关中攻李思齐。思齐等四人也会兵，盟于含元殿，合力抵抗。两军相持连年，数百战，不分胜负。顺帝再三令扩廓停战，一意南征，扩廓不听。扩廓部将貊高带的是孛罗旧部，这些旧部半路上计议：“朝廷调我们打妖贼，如今却去打李思齐。李思齐是官军，官军杀官军，可不糊涂透顶？”逼貊高倒戈声讨扩廓。顺帝也心忌扩廓兵权太重，不听调度，又太子从中挑拨，大臣们全说他坏话，遂决策，下诏书解除扩廓兵权，部兵分归诸将统率。特设抚军院，以太子统率全国军马，专防扩廓。[96]

元璋特别看重间谍机构，训练了大批人员，又舍得花钱，侦探得上面说的详细情形，决定利用时机，南征北伐同时并进。十月，以徐达为征虏大将军，常遇春为副将军，率师二十五万，由淮入河，北伐中原。胡廷瑞为征南将军，何文辉为副将军，取福建。湖广行省平章杨璟、左丞周德兴，取广西。

取福建兵分三路，胡廷瑞、何文辉率步骑从江西度杉关为正兵，汤和、廖永忠由明州（今浙江宁波）以舟师取福州为奇兵，李文忠由浦城攻建宁为疑兵。陈友定的根据地延平（今福建南平）和福州掎角，建宁（今福建建瓯）则为延平外线据点，驻有重兵。三路大军分别出动，正兵使敌人以主力应战，奇兵使敌人不测所以，疑兵分敌人兵力。

陈友定，福建人，农人出身，为人沉着勇敢，讲义气，好打抱不平，在地方上很有点声望。西系红军进福建，友定站在地主方面，投效做民兵。立下战功，升为小兵官，占领很多城池，积官到福建行省平章，镇守闽中八郡。虽然威福自擅，刑赏在手，对元朝极为恭顺，年年运粮到大都。朱元璋占婺州后，和友定接境。至正二十五年二月，友定进攻处州，为西吴大将胡深所败。胡深乘胜追击，元璋调发江西驻军南下，准备两路会师，一举攻下延平。吃亏的是胡深孤军深入，太突出了，中伏被俘，为友定所杀。平闽计划受了挫折，暂时搁起。

方国珍投降，西吴水师乘胜南下。友定和元朝本部隔绝，孤立无援。福州、建宁先后失守，延平被围。城破，友定和僚属诀别，服毒自杀不死，被俘到应天。元璋责备他攻处州、杀胡深的罪过，友定不屈，厉声回答：“国破家亡，死就算了，何必多说！”元璋发明一种刑罚叫铜马，就是古代炮烙之刑，拿友定来试验，伏上一会儿全身都化成灰。友定的儿子也同时被杀。[97]

西吴从出兵到克服延平，费时四月，从克服延平到平定全闽，又费了八个月工夫。

平定两广的战略，也是分兵三路：第一路杨璟、周德兴由湖南取广西；第二路陆仲亨由韶州（今广东曲江）捣德庆；第三路是平闽的水师，由海道取广州。第一路军于吴元年十月出发，第二、三路军于洪武元年（公元1368年）二月出发。所遇抵抗以第一路军为最大。从衡州到广西的进军路线，第一个名城永州（今湖南零陵），第二个全州（今广西全州），都经过激烈血战，才能占领，进围靖江（今广西桂林）。第二路军于三个月内平定北江和西江三角地带，隔断广州和靖江的交通。第三路军几乎是没有作战，廖永忠的使者向元江西分省左丞何真劝降，大军到潮州，何真就送上印章图籍户口，奉表归附，广州附近州县不战而下。廖沿西江入广西，北上会合第一军攻围靖江。两个月后，洪武元年六月，靖江城破。七月广西平定。两广全归元璋版图。[98]

福建、两广平定后，南部除四川、云南以外，都连成一气了。大后方的人力和财力，供给北伐军以无限的助力。

北伐军的出发，事前元璋和刘基仔细商定了作战计划，再和诸将在军事会议上研究决定。常遇春提出的作战方案，是攻坚战术，以为南方都平安了，兵力有余，直取元都，以我百战的精兵，来消灭元朝疲惫的兵力，非胜不可，到都城攻下后，分兵扫荡，其他城池也可以不战而下。元璋的看法正好相反，指出直攻大都的危险性，以为元朝建了上百年的都城，防御工事一定很坚固。假定大军孤军深入，前有坚城，后边补给线被切断，元朝的援兵四面八方赶到，进不了，退不得，岂不坏事？不如用斫树的法子，先去枝叶，再挖老根，先取山东，撤掉大都的屏风，回师下河南，断掉它的羽翼，进据潼关，占领了它的门户，军事要点都拿到手了，再进围大都，那时势孤援绝，自然不战可取了。常遇春还是坚持上次直取平江的见解，以为巢穴根本一下，枝干自然不成问题，但没有计较到孤军深入，后方的交通线如何保持，万一被切断了，兵员和粮食的补充便陷入绝境，固然可以侥幸成功，但是太冒险了，非万全之计。元璋的战术是稳扎稳打，步步扩大，占领地和后方连在一起，补给线在自己的兵力控制之下，立于不败之地，确是胜算。诸将都同声说好。[99]

北伐军的统帅部，也经过严密慎重的组织。在平陈友谅以前，诸将直接由元璋亲自指挥，不相统率。有一次打了大胜仗，常遇春把汉的降兵全部杀死，徐达阻止不住，才派定徐达做大将军，节制诸将。这次北伐大军，关系更重大，徐达用兵持重，有纪律，尤其要紧的，是生性小心谨慎，听话服从，靠得住，放得下心，任为征虏大将军，统率全军。常遇春冲锋陷阵，所向无敌，当着百万大军，决不气馁，勇敢先登，任为副将军。元璋担心他健斗轻敌，特别约束告诫，如大敌当前，以遇春做前锋，和参将冯胜分左右翼，将精锐进击。右丞薛显、参政傅友德勇冠诸军，使独当一面。大将军专主中军，责任是决定战略，策励诸将，不可轻动。[100]

元璋再三申明纪律，告谕将士以北伐意义，战争目的不只是略地攻城，重要的是推翻这个坏政府，解除人民痛苦。所经地方和打下的城子，不可乱杀人，不可抢财物，不要毁坏房屋、破损农具，勿杀耕牛，勿掠人子女，如今是堂堂正正的大军了，以前的作风都得改掉。如有收留下的遗弃儿女，父母亲戚来讨，得立刻还，不可掯勒，坏了名气。[101]

元璋是懂得宣传的好处的，文字上、口头上的好话有时比刀枪还有力量。要使北方人民明白大军北伐的意义，要解除北方官僚地主对红军的恐惧心理，瓦解元军的军心士气，火铳石炮没有作用，有用的是宋濂的文章。宋濂奉命写的告北方官吏人民的檄文说：

自古帝王临御天下，皆中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外，罔不臣服，此岂人力，实乃天授。彼时君明臣良，足以纲维天下，然达人志士，尚有冠履倒置之叹。自是以后，元之臣子，不遵祖训，废坏纲常，有如大德废长立幼，泰定以臣弑君，天历以弟鸩兄，至于弟收兄妻，子烝父妾，上下相习，恬不为怪，其于父子君臣夫妇长幼之伦，渎乱甚矣。夫人君者斯民之宗主，朝廷者天下之根本，礼义者御世之大防，其所为如彼，岂可为训于天下后世哉！

及其后嗣沉荒，失君臣之道，又加以宰相专权，宪台报怨，有司毒虐，于是人心离叛，天下兵起，使我中国之民，死者肝脑涂地，生者骨肉不相保，虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也。古云“胡虏无百年之运”，验之今日，信乎不谬。

当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民。今一纪于兹，未闻有治世安民者，徒使尔等战战兢兢，处于朝秦暮楚之地，诚可矜悯。

方今河、洛、关、陕，虽有数雄，乃忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名，以为美称。假元号以济私，恃有众以要君，凭陵跋扈，遥制朝权，此河洛之徒也。或众少力微，阻兵据险，贿诱名爵，志在养力，以俟衅隙，此关陕之人也。二者其始皆以捕妖人为名，乃得兵权。及妖人已灭，兵权已得，志骄气盈，无复尊主[102]庇民之意，互相吞噬，反为生民之巨害，皆非华夏之主也。

予本淮右布衣，因天下大乱，为众所推，率师渡江，居金陵形势之地，得长江天堑之险，今十有三年。西抵巴蜀，东连沧海，南控闽越，湖湘汉沔，两淮徐邳，皆入版图，奄及南方，尽为我有。民稍安，食稍足，兵稍精，控弦执矢，目视我中原之民，久无所主，深用疚心。予恭承天命[103]，罔敢自安，方欲遣兵北逐群虏，拯生民于涂炭，复汉官之威仪，虑民人未知，反为我仇，挈家北走，陷溺尤深，故先谕告：兵至，民人勿避。予号令严肃，无秋毫之犯，归我者永安于中华，背我者自窜于塞外。盖我中国之民，天必命我中国之人以安之，夷狄何得而治哉！予恐中土久污膻腥，生民扰扰，故率群雄奋力廓清，志在逐胡虏，除暴乱，使民皆得其所，雪中国之耻，尔民其体之。

如蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异。故兹告谕，想宜知悉。[104]

这是元璋幕僚中儒生系统的杰作，代表几千年来儒家的正统思想。这篇文字的中心思想有两点：第一是民族革命，特别强调夷夏的分别，特别强调中国应由中国人自己来治理。过去不幸被外族侵入，冠履倒置，现在要“驱逐胡虏，恢复中华”了。这两句响亮动听的口号，比之红军初起时所提出的恢复赵宋政权，已从狭隘的恢复一个已被遗忘的皇家，进而为广泛的恢复民族独立，进步何止千里！以此为号召，自然更能普遍地获得全民的拥护和支持，尤其是打动儒生士大夫的心。第二是复兴道统，亦即旧有的文化思想系统之恢复。文中指出“礼义者御世之大防”，也就是说“父子君臣夫妇长幼之伦”“朝廷者天下之根本”是纲是纪，这一套正是儒家的中心思想，也就是多少年来维持统治的金科玉律。大之治国，小之修身，从政治到生活，都套在这一个模子中。蒙古人入主中国，开头君明臣良，还能够纲维天下，中期以后，这模子被破坏了，弄得乱七八糟。如今北伐，目的在“立纲陈纪，救济斯民”，重建旧模子，恢复这个世世相传的传统文化和生活习惯。这比之红军初起时所宣传的弥勒佛和明王出世的空幻理想世界，已进而为更切实、具体的文化生活习惯的正常化，自然高明得多，能广泛地获得那苦于社会动荡的小民的拥护和支持，更能吸引儒生士大夫的深切同情。

骂元朝，说他破坏传统文化，说他政治贪污腐化，营私毒虐，是个坏政府，上天已经厌弃他了。

骂元朝将军，河洛指扩廓帖木儿，扩廓原来是汉人，名王保保，为母舅色目人察罕帖木儿养子，元帝赐以蒙古名，是抬举他算蒙古人的意思。关陕指李思齐等四将军。骂扩廓用外族名字，以夷变夏，跋扈要君。骂李思齐说他制造内乱，不忠于国。这两批有实力的人都要不得，不能做华夏之主。那么，谁应该来治理中国呢？下一段指出当然是出身“淮右布衣”的朱元璋。淮右布衣这一身份，以后极为元璋所喜爱，有时也稍变花样，说成“江左布衣”“淮西布衣”，等等。[105]无论对内对外的诏令文告，有理无理都要插进这一句，成为卖弄成就的口头禅了。

妖人当然是指韩林儿。此地插进这一称呼，等于秃子骂和尚，用意是撇清，告诉北方人民，我在骂妖人，可见我绝非妖人，我说“妖人已灭”，更可见我绝非妖人。你们也许有怕红军的，我并非妖人，你们不必害怕。这说法是表白他正面是讲礼义的，不同于元朝，也不同于红军，反面替自己洗刷，勾销了过去十七年来他红军头目这一事实。

临了，说明要“拯生民于涂炭，复汉官之威仪”，掮出逐虏雪耻的使命。

最后，为了缓和蒙古人、色目人的反抗心理，声明只要他们知礼义，加入中国文化系统，也就承认是中国公民，和中国人民一样看待。

前一年讨张士诚的檄文，只是消极地踢开红军，空洞地骂元政府。到这时候，才鲜明地、具体地、积极地提出民族革命的口号和保持传统文化的政纲。这是元璋幕府里儒生群的再次胜利，也是朱元璋的再次转变。

这一宣传文告的作用，使北方儒生士大夫放心了，因为已经不再是被毁灭的对象了。北方的农民也明白了，吴军之来，是为了恢复秩序，安定生活。官吏们不害怕了，只要投降就可保全。蒙古人、色目人也不像以前那样死命作战了，因为檄文说只要愿为臣民，就可得到保护。除了蒙古皇帝和贵族，全被宣传感动了。投降的、放下武器的，以至倒过枪尖来杀鞑子的，一天天加多，北伐军因之得以顺利进军，在很短的时间内，收复已经沦陷了四百三十年的土地，平定西北，统一全国。

北伐军徐达一军由淮入河是主力，征戍将军邓愈由襄阳北略南阳以北州郡是偏师，目的在分散元军兵力。

从军事进展情形看，徐达是按照预定的全盘计划，完美执行，一点没有差失的。这个计划如上文所说，要点是步步推进。第一步，从出师这天算起，到洪武元年（公元1368年）正月，前后三个多月，平定山东。

第二步由山东取河南。一路由南面取归德（今河南商丘）、许州（今河南许昌），和邓愈军会师，抄汴梁（今河南开封）的后路。一路南下，由郓城渡黄河直达陈桥，像两个钳子夹住，汴梁不战而降。进败元军于洛水，河南（今河南洛阳）降，河南全境平定。别将冯胜克潼关，李思齐、张良弼遁走。这是洪武元年三、四两个月间的事。

鲁、豫既定，潼关一军堵住元关中军的出路，三面包围大都的局势已定。五月，元璋亲自到汴梁，大会诸将，重新检讨战局和决定战略。

当北伐军以雷霆万钧之势，席卷中原，各地告急的羽书，雪片似飞向大都的时候，元军正忙于内讧，杀声震动大地，政局反复和军权转移，交会错综，缠夹不清。扩廓被解除兵权后，退兵据泽州（今山西晋城），威风一倒，部将关保投向政府。顺帝以为扩廓势孤，诏李思齐等军东出关，和貊高合军围攻扩廓，令关保以所部戍守太原。扩廓愤极，引军据太原，尽杀朝廷所置官吏。顺帝也急了，下诏书削扩廓在身官爵，令诸军四面讨伐。元璋大军就趁这时机，下山东，取汴梁，元将望风降附，无一人抵抗，无一军堵截，小城降，大城也降，汉官汉将弃城逃走，蒙古、色目官将也弃城逃走，真正是“土崩瓦解”“势如破竹”。

到了潼关失守，貊高、关保又为扩廓所擒杀，顺帝才害怕发急，不好转圜，末了还是把一切过错都算是太子做的，取消抚军院，尽复扩廓官爵，令其和李思齐分道南征。两人也才着慌，正准备调遣军队，整装出发，可是太晚了，北伐军已经向大都推进，挽救不及了。

第三步攻势的目标才是大都。闰七月徐达大会诸将于临清，马步舟师沿运河直上，连下德州、通州。元军连吃败仗，毫无斗志。顺帝怕被俘虏，蹈徽、钦二帝和瀛国公的覆辙，二十八日夜三鼓，率后妃太子逃奔上都（开平，今察哈尔多伦县地[106]）。[107]八月初二北伐军进入大都，沦陷了四百三十年的名都，到这一天才算光复旧物。从宋太祖到宋神宗以来，没有能够实现的民族愿望，算是达到了，历史的错误、污点，算是湔雪了。自古以来对北方蛮族的国防线——长城，从这一天起，再度成为中华人民的自卫堡垒了。蒙古政府——成吉思汗后人君临中国的政权，从灭金算起，有一百三十四年，从灭宋算起，有九十年，到这一天，结束了！

元大都虽下，顺帝在上都依然可以发号施令，元军实力依然强大完整。徐达、常遇春移师进取山西、陕西，从洪武元年（公元1368年）八月到第二年八月，整整一年，才完成第四步的战果。在这一年内，元军不但坚持抵抗，而且还有力量做几次大规模反攻。在整个北伐战役中，可说是最艰苦的一段。

西征军从河北进入山西南部，扩廓遣将以兵来争泽州，大败西征军，又乘北平（元璋改大都为北平府）空虚，亲出雁门关偷袭。徐达得到情报，也不回救，径率大军直捣扩廓的根本太原。扩廓进军才到半路，回军援救，半夜被袭击，不知所措，以十八骑北走，山西平。

洪武二年三月西征军入奉元路（今陕西西安），李思齐逃奔凤翔，又奔临洮，大军进逼，势穷力竭，只好投降。元军又乘虚攻通州，北平无重兵，常遇春、李文忠率步骑九万还救，直捣元上都（开平），元顺帝北逃沙漠，北平也转危为安。遇春暴卒，李文忠领兵会合大军并力西征，大败围攻大同的元军，生擒脱列伯，杀孔兴。顺帝见几次计划都已失败，知道不行了，叹一口气，从此打消了南下反攻的想法，定下心，重新回到他祖宗时幕天席地，跟水草转徙的生活。中国皇帝虽然做不成了，也还是称雄漠北的蒙古可汗。徐达大军继续西进，张良弼逃奔宁夏，为扩廓所执。其弟良臣以庆阳降，不久又反，城破被杀，陕西平定。

李思齐、孔兴、脱列伯、张良弼兄弟，降的降，死的死，元朝大将只剩扩廓帖木儿还拥大兵驻屯宁夏，不时出兵攻掠，边境守军不得安逸。刘基警告元璋说：“不可轻看扩廓，此人真是将才。”洪武三年又命大将军徐达总大兵征沙漠，扩廓方围兰州，解围回救，大败奔和林（今蒙古库伦西南[108]）。五年，又动员大军分道进攻，到岭北为扩廓所大败。二十五年后元璋想起这次失败，还非常伤心，写信告诫他儿子朱棡、朱棣说：“吾用兵一世，指挥诸将，未尝败北，致伤军士。正欲养锐，以观胡变。夫何诸将日请深入沙漠，不免疲兵于和林，此盖轻信无谋，以致伤生数万。”据同时人记载，连同过去几次的损失，合计死亡有四十多万人，元璋竟把责任推给诸将了。其实元璋对扩廓最不放心，曾说：“如今天下一家了，尚有三事未了，挂在心头：一件少传国玺，一件王保保未擒，一件元太子无音问。”到洪武八年，扩廓死，西北的守军才得休息，元璋和他的将军们背地里都长出了一口气。[109]

察罕死后，扩廓继掌兵权，元璋曾打发人去通好，七次去信，好说歹说，求通商，求助讨孛罗，求两下互不侵犯，各守封疆，送锦绮纱罗，送马匹，吊丧，问候，全做到了，使者都被扣留，也不回信。扩廓孤军出塞以后，家属被俘，又使人送信去劝降，娶他妹子做第二子秦王妃，还是不理。最后派李思齐去，见面时扩廓以礼相待，辞回时还派骑士送到交界地方，正要分别，骑士说：“奉总兵令，请留一点东西做纪念。”思齐答：“我为公差远来，无以留赠。”骑士直说：“我要你的一只手臂。”思齐知不可免，只好砍掉一只手臂，回来后不几天就死了。[110]元璋以此益发心敬扩廓，一天大会诸将，问道：“我朝谁为奇男子？”都说：“常遇春将不过万人，横行无敌，真奇男子。”元璋笑说：“遇春虽然是人杰，我还可以臣服他。可是王保保就绝不肯，这人才是奇男子！”[111]

北方平定，洪武四年正月出兵伐夏。汤和为征西将军，周德兴、廖永忠为副将军，率舟师由瞿塘攻重庆；傅友德为征虏前将军，顾时为副将军，率步骑由秦陇取成都。

明玉珍，随州（今湖北随县）人。农人出身，身长八尺，目重瞳，性刚直，为乡里所服。徐寿辉起兵，玉珍招集乡人，结塞栅以保乡里，被推作屯长。寿辉使人招降，不得已加入红军，做统兵征虏大元帅。据蜀称帝后，保境安民，礼聘名士，专务节俭，开进士科，求雅乐，赋税十分取一，下令去释道二教，只奉弥勒，普遍建立弥勒佛堂。天下大乱，四川独能休兵息民，百姓安居乐业。在位五年，死时才三十六岁。子明昇以十岁孩子继位，诸将争权，互相残杀，大权旁落，国势日渐衰弱。[112]

夏国见大军压境，倚仗瞿塘天险，以铁索横断关口，凿两岸石壁，引绳做飞桥，以木板置炮石、木杆、铁铳，两岸置炮，层层布防，以为舟师绝不能过。汤和水军果然被阻，三个月不能前进一步。

夏人把重兵都配置在东线，北边防务空虚，傅友德趁机南下，连据名城，以克复城池日子写木牌，投在汉江。廖永忠得到消息，从间道绕过敌后，两面夹攻，断飞桥，烧铁索，水陆并进。夏兵抵挡不住，明昇乞降。傅友德进攻成都，成都知重庆已失，也降。十月，汤和等全定川蜀郡县，夏亡。[113]

陈友谅的儿子陈理和明昇，后来一起被送到高丽去住，两家子孙到明朝中期还有人看到过。[114]

[1] 权衡《庚申外史》，叶子奇《草木子》，俞本《皇明纪事录》，《明太祖实录》卷七五。编者注：在1965年第四版《朱元璋传》中，吴晗对彭莹玉革命成功后去向问题做了修正。

[2] 《草木子·克谨篇》。

[3] 陶宗仪：《辍耕录》卷二八。

[4] 姚桐寿：《乐郊私语》。

[5] 《草木子·克谨篇》。

[6] 钱谦益《国初群雄事略》卷三《天完徐寿辉》，《明史·陈友谅传》。

[7] 《明太祖实录》卷八。

[8] 宋濂：《平汉录》；《国初礼贤录》。

[9] 《平汉录》，《明太祖实录》卷八。

[10] 《平汉录》，《国初礼贤录》。

[11] 俞本：《皇明纪事录》。

[12] 《明太祖实录》卷九。

[13] 刘辰：《国初事迹》；《皇明纪事录》；《明太祖实录》卷九；《国初群雄事略》卷一《宋小明王》。

[14] 《明史》卷一三五《叶兑传》。

[15] 《国初事迹》《皇明纪事录》。

[16] 《国初群雄事略》卷一引《龙凤事迹》。郎瑛：《七修类稿》卷七引《朱氏世德碑》，作“淮南等处中书省左丞相”“江西等处中书省右丞相”“录军国重事平章右丞相”。余同。

[17] 《明太祖实录》卷一二；宋濂：《平汉录》；《国初群雄事略》卷四《汉陈友谅》；《明史》卷一二三《陈友谅传》。

[18] 即拔都，巴图鲁，蒙古话勇士的意思。

[19] 俞本：《皇明纪事录》。

[20] 《国初事迹》。

[21] 《国初事迹》。

[22] 《庚申外史》上，《元史》卷五一《五行志二》，《太祖实录辨证》卷一。

[23] 《明太祖实录》卷一四。

[24] 陶安：《陶学士文集》；祝允明：《九朝野记》。

[25] 《国初群雄事略》卷七引《月山丛谈》。

[26] 《国初事迹》。

[27] 《明太祖实录》卷一四。

[28] 陶宗仪：《辍耕录》卷二九；《元史》之《达识帖木儿传》《忠义传》。

[29] 《辍耕录》卷八；《明太祖实录》卷二；吴宽：《平吴录》。

[30] 《明太祖实录》卷二十；《平吴录》；逸名：《农田余话》。

[31] 俞本《皇明纪事录》：“龙凤五年，上选卫士三十侍左右，选得十三人，佯称得罪于上，私降张氏，士诚配以妻，抚之甚厚。不逾月同行周海首之，俱斩于虎丘山下。吴元年克苏州，擒海归，凌迟以祭方德成等十三人。”

[32] 檄文全文见吴宽《平吴录》，祝允明《前闻记》，《野记》卷一，陆深《续停骖录》四书。《明太祖实录》和《明史·太祖本纪》都不载。《前闻记》和《平吴录》的文字不同处很多，有事后窜改的，如元璋在发此檄文时为吴王，皇帝指小明王，《前闻记》元璋自称朕，《平吴录》称予、称我，显然《平吴录》是比较可靠的。也有些地方如红军，《前闻记》作香军，《平吴录》作乡军，今据《前闻记》。各本异文，并校注于后，以便参考。

[33] 《平吴录》《续停骖录》无此二句。

[34] 《续停骖录》《野记》作“予闻”，《平吴录》无此二字。

[35] 《续停骖录》作“成汤”。

[36] 《野记》作“贿求”。

[37] 《野记》 《续停骖录》 《平吴录》作“台宪”。

[38] 《续停骖录》作“忧”。

[39] 《平吴录》作“役四十万人”，《野记》作“役数十万人”。

[40] 《野记》《前闻记》作“不幸小民”。

[41] 《野记》《前闻记》作“其言”。

[42] 《续停骖录》作“以苏其苦”，《平吴录》作“以甦其苦”。

[43] 《野记》作“聚其”。

[44] 《续停骖录》《野记》《平吴录》作“无端”。

[45] 《续停骖录》作“钱粮兵马”，《平吴录》作“元以天下钱粮兵马而讨之”。

[46] 《续停骖录》无“然而”二字，《野记》《前闻记》作“然事终不能济世安民”。

[47] 《平吴录》无此四字。

[48] 《野记》《平吴录》作“乡军”。

[49] 《续停骖录》作“孤军独立”，《平吴录》作“孤兵独立”。

[50] 《前闻记》作“朕”，《续停骖录》作“余”。

[51] 《平吴录》作“终不能成事”。

[52] 《平吴录》作“成功”。

[53] 《平吴录》作“令兵”。

[54] 《平吴录》作“将帅”，其他三本作“将相”。

[55] 《前闻记》作“陈氏”。

[56] 《野记》作“爰据上游”。

[57] 《续停骖录》无“爰”字。

[58] 《续停骖录》《平吴录》作“其父子兄弟”。

[59] 《前闻记》作“待之”。

[60] 《平吴录》作“官爵”。

[61] 《续停骖录》作“兴兵”。

[62] 《续停骖录》《野记》作“杨苗”。

[63] 《平吴录》此款作第六罪，下条作第五罪。

[64] 《续停骖录》《平吴录》作“浙江”。

[65] 《平吴录》作“江浙丞相”。

[66] 《平吴录》无此句。

[67] 《续停骖录》作“尤甚于”，《野记》作“又甚于”。

[68] 《续停骖录》作“以安斯民”，《平吴录》作“以拯天下”，《野记》作“以济生民”。

[69] 《前节记》《野记》作“左相国”，《续停骖录》《前闻记》作“总率马步舟师，分道并进”。

[70] 《平吴录》作“尝戒军士”。

[71] 《平吴录》无此四字。

[72] 《前闻记》《野记》作“凡有”。

[73] 《平吴录》无此四字。

[74] 《续停骖录》作“明哲识时”。

[75] 自“其尔”至“不吝”一段，《平吴录》无，但在下文“以御边戎”后，作“果有贤哲，或全城归附，或弃职来降，予赍赏赐，非所敢吝”。

[76] 《续停骖录》作“为生”。

[77] 《平吴录》作“其尔人民，果能复业，即我良民，旧有房舍田土依额纳粮”。

[78] 《平吴录》作“边疆”。

[79] 《野记》作“钦此”，是后来人删改的。《平吴录》作“故榜”。

[80] 这一段，《续停骖录》作“除敬遵外，合备榜晓谕通知，须至榜者”。

[81] 《平吴录》《续停骖录》无此。

[82] 《明太祖实录》卷一六。

[83] 《庚申外史》；朱权：《通鉴博论》；高岱：《鸿猷录·宋事始末》；潘柽章：《国史考异》卷一六。

[84] 《国初事迹》。

[85] 《明太祖实录》卷一六。

[86] 俞本：《皇明纪事录》；《明太祖实录》卷二〇；《平吴录》。

[87] 《国初群雄事略》卷七引《冶城客论》。

[88] 《明太祖实录》卷二〇，《平吴录》，《明史》卷三〇《五行志》。《实录》文字有不同：“黄蔡叶，作齿颊，一夜西风来，干瘪。”

[89] 黄溥：《闲中今古录》。

[90] 《国初群雄事略》卷八《方国珍》。

[91] 《草木子·克谨篇》，《国初事迹》，《明史》卷一二三《方国珍传》。

[92] 黄标：《平夏录》；杨学可：《明氏实录》；《明太祖实录》卷一六，《明史·明玉珍传》。

[93] 《庚申外史》《元史·察罕帖木儿传》。

[94] 《庚申外史》。

[95] 《元史·顺帝本纪》《明史·扩廓帖木儿传》《庚申外史》。

[96] 《庚申外史》，《明史·扩廓帖木儿传》，《国初群雄事略》卷九《扩廓帖木儿》。

[97] 郭造卿：《陈友定传》；《明史·陈友定传》；《国初群雄事略》卷一二《陈友定》；《明太祖实录》卷二五。

[98] 《明太祖实录》卷二八，《明史》之《太祖本纪》《何真传》。

[99] 《明太祖实录》卷二一，《明史》之《徐达传》《常遇春传》，《平胡录》。

[100] 《明太祖实录》卷二一；高岱：《鸿猷录》卷五《北伐中原》。

[101] 《明太祖实录》卷二一。

[102] “尊主”，一本作“尊元”。

[103] 《明太祖实录》作“恭天成命”。

[104] 宋濂：《宋学士文集》；《明太祖实录》卷二一；《鸿猷录·北伐中原》。

[105] 读朱元璋的诏令，很难发现有几篇文字没有卖弄他出身“布衣”的。

[106] 编者注：今内蒙古自治区锡林郭勒盟多伦县。

[107] 《庚申外史》，《明史·太祖本纪》，《明太祖实录》卷三〇。

[108] 编者注：今蒙古国乌兰巴托市西南，处于蒙古高原中心位置。

[109] 《草木子余录》，《庚申外史》，《明史·扩廓帖木儿传》，《国初群雄事略》卷九。

[110] 俞本《皇明纪事录》，《明史·扩廓帖木儿传》。

[111] 姚福：《青溪暇笔》；《明史·扩廓帖木儿传》。

[112] 《明太祖实录》卷一六。

[113] 《明史·明玉珍传》，《国初群雄事略》卷五。

[114] 《朝鲜李朝实录》。

第四章　大皇帝的统治术

一、大明帝国和明教

吴元年（元至正二十七年，公元1367年）十二月，朱元璋的北伐大军已平定山东，南征军已降方国珍，移军福建，水陆两路都势如破竹。一片捷报声使应天的文武臣僚欢天喜地，估量军力、人事和元政府的无能腐败，加上元朝将军疯狂的内讧，荡平全国已经是算得出日子的事情了。苦战了十几年，为的是什么？无非是为做大官，拜大爵位，封妻荫子，大庄园，好奴仆，数不尽的金银钱钞，用不完的锦绮绸罗，风风光光，体体面面，舒舒服服过日子，如今这个日子来了。吴王要是升一级做皇帝，王府臣僚自然也进一等做帝国将相了。朱元璋听了朱升的话，“缓称王”，好容易熬了这多年才称王，称呼从主公改成殿下，如今眼见得一统在望，再也熬不住了，立刻要过皇帝瘾。真是同心一意，在前方砍杀声中，应天的君臣在商量化家为国的大典。

自然，主意虽然打定，自古以来做皇帝的一套形式，还是得照样搬演一下。照规矩，是臣下劝进三次，主公推让三次，文章都是刻板的滥调。于是，文班首长中书省左丞相宣国公李善长率文武百官奉表劝进：“开基创业，既宏盛世之舆图，应天顺人，宜正大君之宝位……既膺在躬之历数，必当临御于宸居，伏冀俯从众请，早定尊称。”不用三推三让，只一劝便答应了。十天后，朱元璋搬进新盖的宫殿，把要做皇帝的意思，祭告于上帝皇祇说：“惟我中国人民之君，自宋运告终，帝命真人于沙漠，入中国为天下主，其君父子及孙百有余年，今运亦终。其天下土地人民，豪杰分争。惟臣帝赐英贤，为臣之辅，遂戡定诸雄，息民于田野。今地周回二万里广，诸臣下皆曰生民无主，必欲推尊帝号，臣不敢辞，亦不敢不告上帝皇祇。是用明年正月四日于钟山之阳，设坛备仪，昭告帝祇，惟简在帝心。如臣可为生民主，告祭之日，帝祇来临，天朗气清。如臣不可，至日当烈风异景，使臣知之。”[1]

即位礼仪也决定了，这一天先告祀天地，再即皇帝位于南郊，丞相率百官以下和都民耆老拜贺舞蹈，连呼万岁三声。礼成，具皇帝卤簿威仪导从，到太庙追尊四代祖父母、父母都为皇帝皇后，再祭告社稷。于是皇帝服衮冕，在奉天殿受百官贺。天地社稷、祖先百官和都民耆老都承认了，朱元璋成为合法的皇帝。

皇帝的正殿命名为奉天殿，皇帝诏书的开头也规定为奉天承运。原来元时皇帝白话诏书的开头是“长生天气力里，大福荫护助里”，文言译作“上天眷命”，朱元璋以为这口气不够谦卑奉顺，改作奉作承，为“奉天承运”，表示他的一切行动都是奉天而行的，他的皇朝是承方兴之运的，谁能反抗天命？谁又敢于违逆兴运？

洪武元年正月初四，朱元璋和文武臣僚照规定的礼仪节目，逐一搬演完了，定天下之号曰大明，建元洪武，以应天为京师。上年年底，接连下雨落雪，阴沉沉的天气，到大年初一雪停了，第二天天气更好，到行礼这一天，竟是大太阳，极好的天气，元璋才放了心。回宫时忽然想起陈友谅采石矶的故事，做皇帝这样一桩大事，连日子也不挑一个，闹得拖泥带水，衣冠污损，不成体统，实在好笑，怪不得他没有好下场。接着又想起这日子是刘基拣的，真不错，开头就好，将来会更好，子子孙孙都会好，越想越喜欢，不由得在玉辂里笑出声来。

奉天殿受贺后，立妃马氏为皇后，世子标为皇太子，以李善长、徐达为左右丞相，各文武功臣也都加官晋爵。皇族不管死的活的，全部封王。一霎时闹闹嚷嚷，欣欣喜喜，新朝廷上下充满了蓬勃的气象，新京师里添了几千家新贵族，历史上也出现了一个新朝代。[2]

皇族和其他家族组织成功一个新统治集团，代表这集团执行统治的机构是朝廷，这朝廷是为朱家皇朝服务的，朱家皇朝的建立者朱元璋，给他的皇朝起的名·号是大明。

大明这一朝代名号的决定，事前曾经过长期的考虑。

历史上的朝代称号，都有其特殊的意义。大体上可以分作四类：第一类用初起时的地名，如秦，如汉。第二类用所封的爵邑，如隋，如唐。第三类用特殊的物产，如辽（镔铁），如金。第四类用文字的含义，如大真、大元。[3]大明不是地名，也不是爵邑，更非物产，应该归到第四类。

大明这一国号出于明教。明教有明王出世的传说，主要的经典有《大小明王出世经》。经过了五百多年公开的、秘密的传播，明王出世成为民间所熟知、所深信的预言。这传说又和佛教的弥勒降生说混淆了，弥勒佛和明王成为二位一体的人民救世主。韩山童自称明王起事，败死后，他的儿子韩林儿继称小明王，西系红军别支的明昇也称小明王。朱元璋原来是小明王的部将，害死小明王，继之而起，国号也称大明。[4]据说是刘基提出的主意。[5]

朱元璋部下分红军和儒生两个系统，这一国号的采用，使两方面人都感觉满意。就红军方面说，大多数都起自淮西，受了彭莹玉的教化，其余的不是郭子兴的部属，就是小明王的余党，天完和汉的降将，总之，都是明教徒。国号大明，第一，表示新政权还是继承小明王这一系统，所有明教徒都是一家人，应该团结在一起，共享富贵；第二，告诉人“明王”在此，不必痴心妄想，再搞这一套花样子；第三，使人民安心，本本分分来享受明王治下的和平合理生活。就儒生方面说，固然和明教无渊源，和红军处于敌对地位，用尽心机，劝诱朱元璋背叛明教，遗弃红军，暗杀小明王，另建新朝代，可是，对于这一国号，却用儒家的看法去解释。“明”是光亮的意思，是火，分开是日月，古礼有祀“大明”朝“日”夕“月”的说法，千百年来“大明”和日月都算是朝廷的正祀，无论是列作郊祭或特祭，都为历代皇家所看重，为儒生所乐于讨论。而且，新朝是起于南方的，和以前各朝从北方起事平定南方的恰好相反。拿阴阳五行之说来推论，南方为火，为阳，神是祝融，颜色赤，北方是水，属阴，神是玄冥，颜色黑，元朝建都北平，起自更北的蒙古大漠，那么，以火制水，以阳消阴，以明克暗，不是恰好？再则，历史上的宫殿名称有大明宫、大明殿，古神话里，“朱明”一名词把国姓和国号连在一起，尤为巧合。因此，儒生这一系统也赞成用这国号。一些人是从明教教义，一些人是从儒家经说，都以为合适、对劲。[6]

元朝末年二十年的混战，宣传标榜的是“明王出世”，是“弥勒降生”的预言。朱元璋是深深明白这类预言、这类秘密组织的意义的。他自己从这一套得到机会和成功，成为新兴的统治者，要把这份产业永远保持下去，传之子孙，再也不愿意、不许别的人也来耍这一套，危害治权。而且，“大明”已经成为国号了，也应该保持它的尊严。为了这，建国的第一年就用诏书禁止一切邪教，尤其是白莲社、大明教和弥勒教。接着把这禁令正式公布为法律，《大明律·礼律·禁止师巫邪术》条规定：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”句解：“端公、太保，降神之男子；师婆，降神之妇人。白莲社如昔远公修净土之教，今奉弥勒佛十八龙天持斋念佛者。明尊教谓男子修行斋戒，奉牟尼光佛教法者。白云宗等会，盖谓释氏支流派分七十二家，白云持一宗如黄梅、曹溪之类也。”明尊教即明教，牟尼光佛即摩尼。《昭代王章·条例》：“左道惑众之人，或烧香集徒，夜聚晓散，为从者及称为善友，求讨布施，至十人以上，事发，属军卫者俱发边卫充军，属有司者发口外为民。”善友也正是明教教友称号的一种。招判枢机定师巫邪术罪款说：“有等捏怪之徒，罔顾明时之法，乃敢立白莲社，自号端公，拭清风刀，人呼太保。尝云能用五雷，能集方神，得先天，知后世，凡所以煽惑人心者千形万状，小则人迷而忘亲忘家，大即心惑而丧心丧志，甚至聚集成党，集党成祸，不测之变，种种立见者，其害不可胜言也。”[7]何等可怕，不禁怎么行？温州、泉州的大明教，从南宋以来就根深蒂固地流传在民间，到明初还“造饰殿堂甚侈，民之无业者咸归之”。因为名犯国号，教堂被毁，教产被没收，教徒被逐归农。[8]甚至宋元以来的明州，也改名为宁波。[9]明教徒在严刑压制之下，只好再改换名称，藏形匿影，暗地里活动，成为民间的秘密组织了。

事实是，法律的条款和制裁，并不能、也不可能阻止人民对政治的失望。朱元璋虽然建立了大明帝国，但并没有替人民解除痛苦、改善生活，故二十年后，弥勒教仍在农村里传播，尤其是江西。朱元璋在洪武十九年年底告诫人民说：“元政不纲，天将更其运祚，而愚民好作乱者兴焉。初本数人，其余愚者闻此风而思为之，合共谋倡乱。是等之家，吾亲目睹……秦之陈胜、吴广，汉之黄巾，隋之杨玄感、僧向海明，唐之王仙芝，宋之王则等辈，皆系造言倡乱者，致干戈横作，物命损伤者既多。比其事成也，天不与首乱者，殃归首乱，福在殿兴。今江西有等愚民，妻不谏夫，夫不戒前人所失，夫妇愚于家，反教子孙，一概念诵南无弥勒尊佛，以为六字，又欲造祸，以殃乡里……今后良民凡有六字者即时烧毁，毋存毋奉，永保己安，良民戒之哉！”特别指出凡是造言首事的都没有好下场，“殃归首乱”，只有自己是跟从的，所以“福在殿兴”。劝人民不要首事肇祸，脱离弥勒教，翻来覆去地说，甚至不惜拿自己做例证，可以看出当时民间对现实政治的不满意和渴望光明的情形。

政府对明教的压迫虽然十分严厉，小明王在西北的余党却仍然很活跃。从洪武初年到永乐七年（公元1409年）四十多年间，王金刚奴自称四天王，在沔县西黑山天池平等处，以佛法惑众，其党田九成自称后明皇帝，年号还是龙凤，高福兴自称弥勒佛，帝号和年号都直承小明王，根本不承认这个新兴的朝代。前后攻破屯寨，杀死官军。[10]同时西系红军的根据地蕲州，永乐四年“妖僧守座聚男女，成立白莲社，毁形断指，假神煽惑”被杀。永乐七年在湘潭，十六年在保定新城县，都曾爆发弥勒佛之乱。[11]以后一直下来，白莲教、明教的教徒在不同时期、不同地点传播以至起义，可以说是史不绝书。虽然都被优势的武力所平定了，也可以看出这时代，人民对政府的看法和愤怒的程度。[12]

二、农民被出卖了！

朱元璋经过二十几年的现实教育，在流浪生活中，在军营里，在作战时，在后方，随处学习，随时训练自己，更事事听人劝告，征求专家的意见。他在近代史上，不但是一个以屠杀著名的军事统帅，也是一个最阴险残酷的政治家。

他的政治才能表现在所奠定的帝国规模上。

在红军初起时，标榜复宋，韩林儿诈称是宋徽宗的子孙，固然可以暂时地产生政治刺激作用，可是这时距宋朝灭亡已经七十年了，宋朝的遗民故老死亡已尽，七十年后的人民对历史上的皇朝，对一个被屈辱的家族，并不感觉到亲切、怀念、依恋。而且，韩家父子是著名的白莲教世家，突然变成赵家子孙，谁都知道是冒牌，真的都不见得有人理会，何况是假货？到朱元璋北伐时，严正地提出民族独立自主的新号召，汉人应该由汉人自己治理，应该用自己的方式生活，保存原有的文化系统。这一崭新的主张，博得了全民族的热烈拥护，瓦解了元朝治下汉官汉兵的敌对心理。在檄文中，更进一步提出，蒙古人、色目人只要参加这一文化系统，就一同保护，认其为皇朝的子民。这一举措，不但减少了敌人的抵抗和挣扎行为，并且也吸引过来一部分敌人，化敌为友。到开国以后，这同化的主张仍然被尊为国策，对于参加华族文化集团的外族，并不歧视，蒙古、色目的官吏和汉人同样登用，在朝廷有做到尚书、侍郎大官的，地方做知府、知县，一样临民办事。[13]在军队里更多，甚至在亲军中也有蒙古军队和军官。[14]由政府编制勘合（合同文书），给赐汉人姓名，和汉人一无分别。[15]婚姻则制定法令，准许和汉人通婚，务必要两厢情愿，如汉人不愿，许其同族自相嫁娶。[16]这样，蒙古人、色目人陶育融洽，几代以后，都同化为中华民族的成员了。内中有十几家军人世家，替明朝立下不可磨灭的功绩。对于塞外的外族，则继承元朝的抚育政策，告诉他们新朝仍和前朝一样，尽保护提携的责任，各安生理，不要害怕。

相反的，下诏书恢复人民的衣冠，如唐朝的式样；蒙古人留下的习俗，辫发、椎髻、胡服（男子着裤褶窄袖及辫线腰褶，妇女衣窄袖短衣，下服裙裳）、胡语、胡姓一切禁止。[17]蒙古习俗丧葬作乐娱尸，礼仪官品座位以右手为尊贵，也逐一改正。[18]复汉官之威仪，参酌古代礼经和事实需要，规定了各阶层的生活服、用、房舍、舆从种种规范和标准，使人民有所遵守。

红军之起，最主要的目的是要实现经济的、政治的、民族的地位平等。在民族方面说，大明帝国的建立已经使汉族成为统治民族，有压迫少数民族的特权，而无被异族压迫的痛苦了。可是，在经济政治方面，虽然推翻了异族对汉族的特权，但就中华民族本身而言，地主对农民的剥削压迫特权，并没有因为胡人被逐走而有所改变。

元末的农民，大部分参加红军，破坏旧秩序和旧的统治机构。地主恰好相反，他们要保全自己的生命财产，就不能不维持旧秩序，就不能不拥护旧政权。在战争爆发之后，地主们用全力来组织私军，称为民军或义军，建立堡寨，抵抗农民的袭击。这一集团的组成分子，包括现任和退休的官吏、乡绅、儒生和军人，总之，都是丰衣足食、面团团的地主阶层人物。这些人受过教育，有知识，有组织能力，在地方有号召的威望。虽然各地方的地主各自作战，没有统一的指挥和作战计划，战斗力量也有大小强弱之不同，却不可否认是一个比元朝军队更为壮大、更为顽强的力量。他们绝不和红军妥协，也不和打家劫舍的草寇或割据一隅的群雄合作。可是，等到有一个新政权建立，而这一个新政权是有足够的力量保护地主利益、维持地方秩序的时候，也就毫不犹豫地拥戴这一属于他们自己的新政权了。[19]同时，新朝廷的一批新兴贵族、官僚，也因劳绩获得大量土地，成为新的地主。（洪武四年十月的公侯佃户统计，六国公二十八侯，凡佃户三万八千一百九十四户。）[20]新政府对这两种地主的利益，是不敢，也不能不特别尊重的。这样，农民的生活问题，农民的困苦，就被搁在一边，无人理睬了。

朱元璋和大部分臣僚都是农民出身的，过去曾亲身受过地主的剥削和压迫。但在革命的过程中，本身的武装力量不够强大，眼看着小明王是被察罕帖木儿、李思齐和孛罗帖木儿两支地主军打垮了的，为了要成事业，不能不低头赔小心，争取地主们的人力、财力的合作。又恨又怕，在朱元璋的心坎里，造成了微妙的、矛盾的、敌对的心理，产生了对旧地主的两面政策。正面是利用有学识、有社会声望的地主，任命为各级官吏和民间征收租粮的政府代理人，建立他的官僚机构。原来经过元末多年的战争，学校停顿，人才缺乏，将军们会打仗，不会做办文墨的事务官。有些读书人，怕朱元璋的残暴、侮辱，百般逃避，抵死不肯做官，即使立了“士人不为君用”就要杀头的条款，还是逼不出够用的人才。没奈何，只好拣一批合用的地主，叫作税户人才，任为地方县令长、知州、知府、布政使，以至朝廷的九卿。另外，因为地主熟悉地方情形，收粮和运粮都比地方官经手方便且省事，而且可以省去一层中饱，乃规定每一收粮万石的地方，派纳粮最多的大地主四人做粮长，管理本区的租粮收运。这样，旧地主做官、做粮长，加上新贵族、新官僚的新地主，构成了新的统治集团。[21]反面则用残酷的手段，消除不肯合作的旧地主。一种惯用的方法是强迫迁徙，使地主离开原有土地，集中到濠州、京师（今江苏南京）、山东、山西等处，釜底抽薪，根本削除了他们在地方的势力。另一种是用苛刑诛灭，假借种种政治案件，株连牵及，一网打尽，灭门抄家。洪武朝的几桩大案，如胡惟庸案、蓝玉案、空印案，屠杀了几万家，不用说了，甚至地方上一个皂隶的逃亡，就屠杀抄没了几百家。洪武十九年，朱元璋公布这案子说：“民之顽者，莫甚于溧阳、广德、建平、宜兴、安吉、长兴、归安、德清、崇德蒋士鲁等三百七户。且如潘富系溧阳县皂隶，教唆官长贪赃枉法，自己挟势持权，科民荆杖。朕遣人按治，潘富在逃，自溧阳节次递送至崇德豪民赵真胜奴家。追者回奏，将豪民赵真胜奴并二百余家尽行抄没，持杖者尽皆诛戮，沿途节次递送者一百七十户，尽行枭令，抄没其家。”[22]豪民尽皆诛戮，抄没的田产当然归官，再由皇帝赏赐给新贵族、新官僚，用屠杀的手段加速改变土地的持有人。据可信的史料，三十多年中，浙东浙西的故家巨室几乎到了被肃清的地步。[23]

为了增加政府的收入，实现财力和人力的充分利用，朱元璋用二十年的工夫，大规模举行土地丈量和人口普查，六百年来若干朝代若干政治家所不能做到的事情，算是划时代地完成了。丈量土地的原因，是因为过去六百年没有实地普遍调查，土地簿籍和实际情形完全不符合，而且连不符合的簿籍大部分都已丧失，半数以上的土地不在簿籍上，逃避政府租税；半数的土地面积和负担轻重不一样，极不公平。地主的负担转嫁给贫农，土地越多的交租越少，土地越少的交租越多，由之，富的愈富，穷的更穷。经过实际丈量以后，所有过去逃税的土地登记完粮。全国土地，记载田亩面积方圆，编列字号和田主姓名，制成文册，名为鱼鳞图册。政府据以定赋税标准。洪武二十六年（公元1393年），全国水田总数八百五十万七千六百二十三顷[24]，夏秋二税收麦四百七十余万石，米二千四百七十余万石，和元代全国岁入粮数一千二百十一万四千七百余石比较，增加了一倍半。[25]

人口普查的结果，编定了赋役黄册，把户口编成里甲，以一百一十户为一里，推丁粮多的地主十户做里长，余百户为十甲，每甲十户，设一甲首。每年以里长一人、甲首一人，管一里一甲之事，先后次序根据丁粮多少，每甲轮值一年。十甲在十年内先后轮流为政府服义务劳役。一甲服役一年，有九年的休息。每隔十年，地方官以丁粮增减重新编定黄册，使之合乎实际。洪武二十六年统计，全国有户一千六百五万二千六百八十，口六千五十四万五千八百十二[26]，比之元朝极盛时期——世祖时期的户口，户一千一百六十三万三千二百八十一，口五千三百六十五万四千三百三十七[27]，户增加了四百四十万，口增加了七百万。

表面上，派大批官吏核实全国田土，定其赋税，详细记载原坂、坟衍、下隰、沃瘠、沙卤的区别，凡置卖田土，必须到官府登记税粮科则，免去贫民产去税存的弊端；十年一次的劳役，轮流休息，又似乎是替一般穷人着想的。其实，穷人是得不到好处的，因为执行丈量的是地主，征收租粮的还是地主，里长甲首依然是地主，地主是绝不会照顾小自耕农和佃农的利益的。而且，愈是大地主，愈有机会让子弟受到教育，通过科举成为官僚绅士，官僚绅士享有非法的逃避租税、合法的免役之权。前一例子，朱元璋说得很明白：“民间洒派、包荒、诡寄、移丘、换段，这等俱是奸顽豪富之家，将次没福受用财富田产，以自己科差洒派细民。境内本无积年荒田，此等豪猾，买嘱贪官污吏，及造册书算人等，当科粮之际，作包荒名色，征纳小户。书算手受财，将田洒派，移丘换段，作诡寄名色，以此靠损小民。”[28]后一例子，洪武十年（公元1377年）朱元璋告诉中书省官员：“食禄之家，与庶民贵贱有等，趋事执役以奉上者，庶民之事也。若贤人君子，既贵其身，而复役其家，则君人野人无所分别，非劝士待贤之道。自今百司见任官员之家，有田土者，输租税外，悉免其徭役。著为令。”[29]不但见任官，乡绅也享受这特权。洪武十二年又著令：“自今内外官致仕还乡者，复其家终身无所与。”[30]连在学的学生、生员之家，除本身外，户内也优免二丁差役。[31]这样，现任官、乡绅、生员都逃避租税、豁免差役，完粮当差的义务便完全落在自耕农和贫农的身上了。他们不但出自己的一份，连官僚绅士地主的一份，也得一并承担下来。统治集团所享受的特权，造成了更激烈的、加速度的兼并。土地愈集中，人民的负担愈重，生活愈困苦。这负担据朱元璋说是“分”，即应尽的义务，洪武十五年他叫户部出榜晓谕两浙江西之民说：“为吾民者当知其分，田赋力役出以供上者，乃其分也。能安其分，则保父母妻子，家昌身裕，为忠孝仁义之民。”不然呢？“则不但国法不容，天道亦不容矣！”应该像“中原之民，惟知应役输税，无负官府”。只有如此，才能“上下相安，风俗淳美，共享太平之福！”[32]

里甲的组织，除了精密动员人力以外，最主要的任务是布置全国性的特务网，严密监视并逮捕危害统治的人物。

朱元璋发展了古代的传、过所、公凭这一套制度，制定了路引（通行证或身份证）。法律规定：“凡军民人等往来，但出百里即验文引。如无文引，必须擒拿送官。仍许诸人首告，得实者赏，纵容者同罪。天下要冲去处，设立巡检司，专一盘诘往来奸细及贩卖私盐犯人、逃囚、无引面生可疑之人。”[33]处刑的办法：“凡无文引，私度关津者杖八十。若关不由门，津不由渡而越度者杖九十。若越度缘边关塞者，杖一百，徒三年；因而出外境者绞。”军民的分别：“若军民出百里之外不给引者，军以逃军论，民以私度关津论。”这制度把人民的行动范围，用无形的铜墙铁壁严密圈禁。路引是要向地方官请领的，请不到的，便被禁锢在生长的土地上，行动不能出百里之外。

要钳制监视全国人民，光靠巡检司是不够的，里甲于是被赋予了辅助巡检司的任务。朱元璋在洪武十九年手令“要人民互相知丁”，知丁是监视的意思。

诰出，凡民邻里互相知丁。互知务业，俱在里甲，县府州务必周知。市村绝不许有逸夫。若或异四业而从释道者，户下除名。凡有夫丁，除公占外，余皆四业，必然有效。

一、知丁之法：某民丁几，受农业者几，受士业者几，受工业者几，受商业者几。且欲士者志于士，进学之时，师友某氏，习有所在，非社学则入县学，非县必州府之学，此其所以知士丁之所在。已成之士为未成士之师，邻里必知生徒之所在。庶几出入可验，无异为也。

一、农业者不出一里之间，朝出暮入，作息之道互知焉。

一、专工之业，远行则引明所在，用工州里，往必知方。巨细作为，邻里采知。巨者归迟，细者归疾，出入不难见也。

一、商本有巨微，货有重轻，所趋远近水陆，明于引间。归期艰，限其业，邻里务必周知。若或经年无信，二载不归，邻里当觉（报告）之询故。本户若或托商在外非为，邻里勿干。

逸夫指的是无业的危险分子。如不执行这命令：

一里之间，百户之内，仍有逸夫，里甲坐视，邻里亲戚不拿，其逸夫或于公门中，或在市闾里，有犯非为，捕获到官，逸夫处死，里甲四邻化外之迁，的不虚示。[34]

又说：

此诰一出，自京为始，遍布天下。一切臣民，朝出暮入，务必从容验丁。市井人民，舍客之际，辨人生理，验人引目。生理是其本业，引目相符而无异，犹恐托业为名，暗有他为。虽然业与引合，又识重轻巨微贵贱，倘有轻重不伦，所赍微细，必假此而他故也，良民察焉。[35]

异为，非为，他为，他故，都是法律术语，即不轨、不法的意思。前一手令是里甲邻里的连坐法，后一手令是旅馆检查规程，再三叮咛训示，把里甲和路引制度关联成为一体，不但圈禁人民在百里内，而且用法律、用手令强迫每一个人都成为政府的代表，执行调查、监视、告密、访问、逮捕的使命。[36]

三、新官僚养成所

专制独裁的君主，用以维持和巩固皇权的两套法宝，一是军队，二是官僚机构。用武力镇压，用公文统治，皇权假如是车子，军队和官僚便是两个车轮，缺一不可。

朱元璋从亲兵爬到宋朝的丞相国公，做吴王，一直做到皇帝，本来是靠武力起的家，有的是军队，再加上刘基的组织方案——军卫法，一个轮子有了。

另一个轮子可有点麻烦，从朝廷到地方，从部院省寺府监到州县，各级官僚十几万人，白手起家的朱元璋，从哪儿去找这么些听话的、忠心的、能干的文人？

用元朝的旧官僚吧？经过二十年战争的淘汰，生存的已为数不甚多，会办事有才力的一批，早已来投效了。不肯来的，放下脸色一吓唬，说是：“您不来，敢情在打别的主意？”[37]也不敢不来。剩下的不是贪官污吏，便是老朽昏庸；不是眷怀旧国的恩宠，北迁沙漠，[38]便是厌恶新朝的暴发户派头，恐惧新朝的屠杀侮辱，遁迹江湖，埋名市井。[39]尽管新朝用尽了心机，软说硬拉，要凑齐这个大班子，人数还差得太远。

第二想到的是元朝的吏。元朝是以吏治国的。从元世祖以后，甚至执政大臣也用吏来充当，造成风气。[40]朱元璋深知法令愈繁冗，条格愈详备，一般人不会办，甚至不能懂，吏就愈方便舞文弄弊，闹成吏治代替了官治，代替了君治，这是万万要不得的。[41]

第三只好起用没有做过官的读书人了。读书人当然想做官，可是也有顾忌。顾忌的是失身份：“海岱初云扰，荆蛮遂土崩。王公甘久辱，奴仆尽同升。”[42]和奴仆同升也许还不大要紧，要紧的是这个政权还不大巩固，对内未统一；对外，北边蒙古还保有强大力量。顾忌的是这个政权是淮帮，大官位都给淮人占完了：“两河兵合尽红巾，岂有桃源可避秦？马上短衣多楚客，城中高髻半淮人。”[43]更顾忌的是恐怖的屠杀凌辱，做官一有差跌，不是枭首种诛，便是戴斩罪镣足办事，“以鞭笞捶楚为寻常之辱，以屯田工役为必获之罪”。[44]不是不得已，又有谁敢做官？

第四是任用地主做官，称为荐举。有富户、耆民、孝弟力田、税户人才（纳粮最多的大地主）等名目。有一出来便做朝廷和地方的大官的，最多的一次到过三千七百多人。[45]可是，还不够用，而且，这些地主官僚的作风，也不完全适合新朝统治的需要。

旧的人才不够用，只好想法培养新的了。朱元璋决心用自己的方法，新造一个轮子——国子监，来训练大量的新官僚。[46]

国子监的教职员，从祭酒（校长）、司业、博士、助教、学正到监丞，都是朝廷命官，任免都出于吏部，国子监官到监是上任做官，学校是学校官的衙门。政治和教育一体，官僚和师儒一体。祭酒虽然是衙门首长，“严立规矩，表率属官”，但是，并无聘任教员之权，因为一切教职员都是吏部派的。监丞品位虽低，却参领监事，凡教官怠于师训，生员有戾规矩，课业不精，并从纠举。不但管学生规矩课业，还兼管教员教课成绩。办公处叫绳愆厅，特备有行扑红凳二条，拨有直厅皂隶二名，“扑作教刑”，刑具是竹篾，皂隶是行刑人，红凳是让学生伏着挨打的。照规定，监丞立集愆册一本，各堂生员敢有不遵学规，即便究治。初犯记录（记过），再犯决竹篾五下，三犯决竹篾十下，四犯发遣安置（开除，充军，罚充吏役）。监丞对学生，不但有处罚权，而且有执行刑讯之权，学校、法庭、刑场合而为一。当然，判决和执行都是片面的，学生绝对没有辩解申说和要求上诉的权利。膳夫由朝廷拨死囚服役，如三遍不听使令，即处斩刑，学校又变作死囚的苦工场了。[47]

学校的教职员全是官，学生呢？来源有两类，一类是官生，一类是民生。官生又分两等，一等是品官子弟，一等是外夷子弟（包括日本、琉球、暹罗和西南土司子弟）。官生是由皇帝指派分发的，民生是由各地地方官保送府州县学的生员。[48]原来立学的目的，是为了训练官生如何去执行统治，名额是一百五十名，民生只占五十名。[49]后来官生入学的日少，民生依法保送的日多，以洪武二十六年（公元1393年）的在学人数为例，总数八千一百二十四名，里面官生只有四名。国子监已经失去原来的用意，成为广泛训练民生做官的机构了。

功课内容分御制《大诰》、《大明律令》、四书五经、刘向《说苑》等书。[50]最重要的是《大诰》。《大诰》是朱元璋自己写的，还有《续编》 《三编》《大诰武臣》，一共四册。主要的内容是列举所杀官民罪状，使官民知所警戒，和教人民守本分，纳田租，出夫役，老老实实听朝廷当差的训话。洪武十九年以《大诰》颁赐监生，二十四年令“今后科举岁贡生员，俱以《大诰》出题试之”。礼部行文国子监正官，严督诸生熟读讲解，以资录用，有不遵者，以违制论。[51]违制是违抗圣旨的法律术语，这罪名是非同小可的。至于《大明律令》，因为学生的出路是做官，当然是必读书。四书五经是儒家的经典，治国平天下的大道理都在里面。孔子的思想是没有问题的，尊王正名，君君臣臣父父子子这一大套，最合帝王的脾胃，所以朱元璋面谕国子博士：“一以孔子所定经书诲诸生。”[52]至于《孟子》就不同了，洪武三年，他开始读这本书，读到好些对君上不客气的地方，大发脾气，对人说：“这老头要是活到今天，非严办不可！”下令国子监撤去孔庙中的孟子牌位，把孟子逐出孔庙。后来虽然迫于舆论，恢复孟子配飨，对于这部书还是认为有反动毒素，得经过严密检查。洪武二十七年（公元1394年），特别敕命组织《孟子》审查委员会，执行检删职务的是当时的老儒刘三吾。把《尽心》篇的“民为贵，社稷次之，君为轻”，《梁惠王》篇“国人皆曰贤，国人皆曰可杀”一章，“时日曷丧，予及汝偕亡！”和《离娄》篇“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”一章，《万章》篇“天与贤则与贤”一章，“天视自我民视，天听自我民听”“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”，以及类似的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”，一共八十五条，以为这些话，不合“名教”，太刺激了，全给删节掉了。只剩下一百七十几条，刻板颁行全国学校。这部经过凌迟碎割的书，叫作《孟子节文》。所删掉的一部分，“课士不以命题，科举不以取士”。[53]至于《说苑》，是因为“多载前言往行，善善恶恶，昭然于方册之间，深有劝戒”，是作为修身或公民课本被指定的。此外，也消极地指定一些不许诵读的书，例如“苏秦张仪，繇战国尚诈，故得行其术，宜戒勿读”。[54]由此可见学校功课的项目，内容的去取，必读书和禁读书，学校教官是无权说话的，一切都由皇帝御定。有时高兴，他还出题目，所谓“圣制策问”，来考问学生呢！

学生日课，规定每日写字一幅，每三日背《大诰》一百字，五经一百字，四书一百字，每月作文六篇，违者都是痛决（打）。低年级生只通四书的，入正义、崇志、广业三堂，中等文理条畅的升入修道、诚心二堂，在学满七百天，经史兼通的入率性堂。率性堂生一年内考试满八分的予出身（做官）。[55]

监生的制服叫衫，也是御定的。膳食全公费，阁校会馔。有家眷的特许带家眷入学，每月支食粮六斗。监生和教员请假或回家，都要经皇帝特许。[56]

管制学校的监规，是钦定的，极为严厉。前后增订一共有五十六款。学生对课业有疑问，必须跪听。绝对禁止对人对事的批评，禁止团结组织，甚至班与班之间也禁止来往，又不许议论饮食美恶，不许穿常人衣服。有事先于本堂教官处通知，毋得径行烦紊。凡遇出入，务要有出恭入敬牌。还有无病称病，出入游荡，会食喧哗，点闸（名）不到，号房（宿舍）私借他人住坐，酣歌夜饮等二十七款，下文都是违者痛决。最最严重的一款是“敢有毁辱师长，及生事告讦者，即系干名犯义，有伤风化，定将犯人杖一百，发云南地面充军”。[57]朱元璋寄托培养官僚的全部责任于国子监，这一条的法意就是授权监官，用刑法清除所有不服从和敢于抗议的监生。毁辱师长的含义是非常广泛的，无论是语言、文字、行动、思想上的不同意，以至批评，都可任意解释。至于生事告讦，更可随便应用，凡是不遵从监规的，不满意现状的，要求对教学及生活有所改进的，都可以援用这条款片面判决之，执行之。国子监第一任祭酒宋讷是这条监规的起草人，极其严酷。在他的任内，监生走投无路，经常有人被强制饿死，被迫缢死。祭酒连尸首也不肯放过，一定要当面验明，才许收殓。[58]后来他的儿子宋复祖当司业，也学父亲的办法，“诫诸生守讷学规，违者罪至死”。[59]学录金文征反对宋讷的过分残暴，想法子救学生，向皇帝控诉说：“祭酒办学太严，监生饿死了不少。”朱元璋不理会，说是祭酒只管大纲，监生饿死，罪坐亲教之师。文征又设法和同乡吏部尚书余商量，由吏部出文书令宋讷以年老退休。这年宋讷七十五岁，照规定是该告老的，不料宋讷在辞别皇帝时，说出并非真心要辞官。朱元璋大怒，追问缘由，立刻把余、金文征和一些关联的教官都杀了，还把罪状榜示在监前，也写在《大诰》里头。这次反迫害的学潮，在一场屠杀后被压平。[60]

洪武二十七年，第二次学潮又起，监生赵麟受不了虐待，出壁报提出抗议。照监规是杖一百充军，为了杀一儆百，朱元璋法外用刑，把赵麟杀了，并且在监前立一长竿，枭首示众。二十八年，他又颁行《赵麟诽谤册》和《警愚辅教》二录于国子监。到三十年七月二十三日，又召集祭酒和本监教官监生一千八百二十六名，在奉天门当面训话整顿学风，他说：

恁学生每听着：先前那宋讷做祭酒呵，学规好生严肃，秀才每循规蹈矩，都肯向学，所以教出来的个个中用，朝廷好生得人。后来他善终了，以礼送他回乡安葬，沿路上着有司官祭他。

近年着那老秀才每做祭酒呵，他每都怀着异心，不肯教诲，把宋讷的学规又改坏了，所以生徒全不务学，用着他呵，好生坏事。

如今着那年纪小的秀才官人每来署学事，他定的学规，恁每当依着行。敢有抗拒不服，撒泼皮，违犯学规的，若祭酒来奏着恁呵，都不饶，全家发向武烟瘴地面去，或充军，或充吏，或做首领官。

今后学规严紧，若无籍之徒，敢有似前贴没头帖子，诽谤师长的，许诸人出首，或绑缚将来，赏大银两个。若先前贴了票子，有知道的，或出首，或绑缚将来呵，也一般赏他大银两个。将那犯人凌迟了，枭令在监前，全家抄没，人口迁发烟瘴地面。钦此！[61]

和统制监生一样，国子监的教官也是在严刑重罚的约束之下的。以祭酒为例，三十多年来的历任祭酒，只有以残酷著名的宋讷是善终在任上，死后的恩礼也特别隆重，可以说是例外，其他的不是被得罪放逐，便是被杀。[62]

痛决、充军、罚充吏役、枷镣终身、饿死、自缢死、枭首示众、凌迟，一大串刑罚名词，明初的国子监与其说是学校，不如更合适地说是集中营，是刑场。不只是学生，也包括教官在内，在受死亡所威胁的训练下，造成的是绝对服从的、无思想的、奴性的官僚。

从洪武二年到三十一年这一时期监生任官的情形来看，第一，监生并没有一定的任官资序，最高的有做到地方大吏从二品的布政使，最低的做正九品的县主簿，以至无品级的教谕。第二，监生也没有固定的任官性质，朝廷的部院官、监察官，地方最高民政财政官、司法官，以至无所不管的亲民的府州县官和学校官，监生万能，几乎无官不可做。第三，除做官以外，在学的监生，有奉命出使的，有奉命巡行列郡的，有稽核百司案牍的，有到地方督修水利的，有执行丈量、记录土地面积、定粮的任务的，有清查黄册的（每年一千二百人），有写本的，有在各衙门办事的，有在各衙门历事的（实习），几乎无事不能做。第四，三十年来监生的任官，以洪武二年和二十六年为最高（洪武二年擢监生为行省左右参政、各道按察司佥事及知府等官，二十六年以监生六十四人为行省布政、按察两使及参政、参议、副使、佥事等官），十九年为最多（命祭酒、司业择监生千余人送吏部，除授知州、知县等职），“故其时布列中外者，太学生最盛”。[63]大体说来，从十五年以后，监生的出路，已渐渐不如初年，从做官转到做事，朝廷利用大批监生做履亩定粮、督修水利、清查黄册等基层技术工作。至于为什么洪武二年和二十六年，大量利用监生做高官呢？理由是：第一，刚开国人才不够，如上文所说过的，没有别的人可用，只能以受过训练的监生出任高官。第二，洪武二十六年二月蓝玉被杀，牵连致死的文武官僚、地方大吏为数极多，许多衙门都缺正官，监生因之大走官运。至于为什么洪武十九年监生任官的竟有千余人之多呢？那是因为上年闹郭桓贪污案，供词牵连到直省官吏，因而系死者有几万人，下级官吏缺得太多的缘故。至于为什么从洪武十五年以后，监生做官的出路一天不如一天呢？那是因为从十五年以后，会试定期举行，每三年一次，进士在发榜后即刻任官，要做官的都从进士科出身，甚至监生也多从进士科得官，官僚从科举制度里出来。国子监失去了培养官僚的独占地位。进士释褐授官，这些官原来都是监生的饭碗，进士日重，监生日轻，只好去做基层技术工作和到诸司去历事了。

地方的府州县学和国子监一样，生员都是供给廪膳（公费）的，从监生到生员都享有免役权，法律规定“免其家差徭二丁”。

洪武十五年，颁发禁例十二条于全国学校，镌立卧碑，置于明伦堂之左，不遵者以违制论。禁例中最重要的是：“生员家若非大事，毋轻至于公门。”“生员父母欲行非为，则当再三恳告。”前一条不许生员交结地方官，后一条要使生员为皇家服务，替朝廷消弭“非为”。另一条“军民一切利病，并不许生员建言。果有一切军民利病之事，许当该有司，在野贤才，有志壮士，质朴农夫，商贾技艺，皆可言之，诸人毋得阻当，惟生员不许！”[64]重复地说“不许生员建言”，“惟生员不许”。为什么单单剥夺了生员讨论政治的权利呢？因为他害怕群众，害怕组织，尤其害怕有群众基础、有组织能力的知识分子。

地方学校之外，洪武八年又诏地方立社学——乡村小学。

府州县学和社学都以《御制大诰》和《大明律令》作主要必修科。

在官僚政治之下，地方学校只存形式，学生不在学，师儒不讲论。社学且成为官吏迫害、剥削人民的手段，“有愿读书无钱者不许入学；有三丁四丁不愿读书者，受财卖放，纵其愚顽，不令读书。有父子二人，或农或商，本无读书之暇，却乃逼令入学。有钱者又纵之，无钱者虽不暇读书，又不肯放，将此凑生员之数，欺诳朝廷”。[65]朱元璋虽然要导民为善，却对官僚政治无办法，叹一口气，只好把社学停办，省得“逼坏良民不暇读书之家”。[66]

除国子监以外，政府官吏的来源是科举制度。国子监生可以不由科举，直接任官，而从科举出身的人则必须是学校的生员（俗称秀才），每三年在省城会考一次，称为乡试，及格的为举人。各布政司举人的名额是一定的，除直隶（今江苏、安徽）百人最多，广东、广西二十五人最少，其他布政司都是四十人。第二年全国举人会考于京师，称为会试。会试及格的再经一次复试，地点在殿廷，叫作廷试，亦称殿试。这复试是形式上的，主要意义是让皇帝自己来主持这抡才大典，选拔之权，出于一人，及格的是天子门生，自然应该死心塌地替皇家服务。发榜一二三甲（等），一甲只有三人，状元、榜眼、探花，赐进士及第。二甲若干人，赐进士出身。三甲若干人，赐同进士出身。状元、榜眼、探花的名号是御定的，民间又称乡试第一名为解元，会试第一名为会元，二三甲第一名为传胪。乡试由布政使司主持，会试由礼部主持。状元授翰林院修撰，榜眼、探花授编修，二三甲考选庶吉士的为翰林官，其他或授给事御史、主事中书、行人评事。太常国子博士，或授府推官、知州、知县等官。举人、贡生会试不及格，改入国子监，也可选做小京官，或做府佐和州县正官以及学校教官。

科举各级考试，专用四书五经来出题目。文体略仿宋经义，要用古人口气说话，只能根据几家指定的注疏发挥，绝对不许有自己的见解。体裁排偶，叫作八股，也称制义。这制度是朱元璋和刘基商量决定的。十五年以后，定制子、午、卯、酉年乡试，辰、戌、丑、未年会试，乡试在八月，会试在二月。每试分三场，初场试四书义三道，经义四道；二场试论一道，判一道，诏诰表内科（选）一道；三场试经史时务策五道。[67]

学校和科举并行，学校是科举的阶梯，科举是学生的出路。学生通过科举便做官，不但忘了学校，也忘了书本，于是科举日重，学校日轻。学校和科举都是制造和选拔官僚的制度，所学和考试的范围完全一样，都是四书五经，不但远离现实，也绝对不许接触到现实。诚如当时人宋濂所说：“自贡举法行，学者知以摘经拟题为志，其所最切者，惟四子一经之笺，是钻是窥，余则漫不加省。与之交谈，两目瞪然视，舌木强不能对。”[68]学校呢？“稍励廉隅者不愿入学，而学行章句有闻者，未必尽出于弟子员。”[69]到后来甚至弄到“生徒无复在学肄业，入其庭不见其人，如废寺然”。[70]科举人才不读书，不知时事，学校没有学生，加上残酷的统治管理，严格的检查防范，学校生员除了尊君和盲从古人之外，不许有新的思想、言论，于是整个学术文化界、思想界、政治界，从童生到当国执政，都向往三王，服膺儒术，都以为“天王圣明，臣罪当诛”。挨了打是“恩谴”，被斫头是“赐死”，挨了骂不消说，有资格才能挨得着。天下无不是的父母，更不会有不是的皇帝，君权由此巩固，朱家万世一系的统治也安如泰山了。

四、皇权的轮子——军队

皇权的另一个轮子是军队。

朱元璋在攻克集庆以后，厉行屯田政策，广积粮食，供给军需。和刘基研究古代的兵制：征兵制的好处是全国皆兵，有事召集，事定归农，兵员素质好，来路清楚，政府在平时无养兵之费。坏处是兵员都出自农村，如有长期战争，便影响到农村的生产。而且兵源有限制，不适合大规模作战。募兵制呢？好处是应募的多为无业游民，当兵是职业，数量和服役的时间，可以不受农业生产的限制。坏处是政府经常要维持大量数目的常备军，军费负担太重，而且募的兵来路不明，没有宗族乡党的挂累，容易逃亡，也容易叛变。理想的办法是折中于两者之间，有两者的好处，而避免各自的坏处。主要的原则是要使战斗力量和生产力量一致。

刘基创立的办法是卫所制度。[71]

卫所的兵源有四种：一种是从征，即起事时所统的部队，也就是郭子兴的基本队伍。一种是归附，包括削平群雄所得的部队和元朝的投降军。一种是谪发，指因犯罪被谪发当兵的，也叫恩军。一种叫垛集，即征兵，照人口比例，一家有五丁或三丁出一丁为军。前两种是定制时原有的武力，后两者则是补充的武力。这四种来源的军人都是世袭的，为了保障固定员额的维持，规定军人必须娶妻，世代继承下去，如无子孙继承，则由其原籍家属壮丁顶补。种族绵延的原则，被应用到武装部队里来，兵营成为武装的家庭群了。[72]

军有特殊的社会身份，单独有“军籍”。在明代户口中，军籍和民籍、匠籍平行，军籍属于都督府，民籍属于户部，匠籍属于工部。军不受普通行政官吏的管辖，在身份上、法律上和经济上的地位，都和民不同，军和民是截然分开的。民户有一丁被垛为军，政府优免原籍老家一丁差徭，作为优恤。军士到戍所时，由宗族治装。在卫的军士除本身为正军外，其子弟称为余丁或军余，将校的子弟则称为舍人。日常生活概由政府就屯粮支给，按月发米，称为月粮，马军月支米二石，步军总旗一石五斗，小旗一石二斗，步军一石（守城的照数支给，屯田的支半）。恩军家四口以上一石，三口以下六斗，无家口的四斗。衣服岁给冬衣、棉布、棉花，夏衣、夏布，出征时依例给胖袄、鞋裤。[73]

军队组织分作卫所两级：大体上以五千六百人为卫，卫有指挥使。卫分五个千户所，所一千一百二十人，有千户（长官）。千户所分十个百户所，所一百一十二人，有百户（长官）。百户下有总旗二，小旗十；总旗领小旗五，小旗领军十人。大小联比以成军。卫所的分布，根据地理险要：小据点设所，关联几个据点的设卫。集合一个军区的若干卫所，又设都指挥使司，作为军区的最高军事机构，长官是都指挥使。洪武二十五年（公元1392年）全国共有十七个都指挥使司，内外卫三百二十九，守御千户所六十五。

首都和地方的兵力分配如下：

武官（员）

军士（人）

马（匹）

在京

2747

206280

4751

在外

12742

992154

40329[74]

这十七个都指挥使司又分别隶属于五军都督府。

军食出于屯田。大略是学汉朝赵充国的办法，在边塞开屯，一部分军士守御，一部分军士受田耕种。目的在于省去运输费用和充裕军食，减轻国库的负担，战斗力和生产力协调一致。跟着内地卫所也先后开屯耕种，以每军受田五十亩为一分，官给耕牛农具。开头几年是免纳田租的，到成为熟地后，每亩收税一斗。规定边地守军十分之三守城、七分屯种，内地是二分守城、八分屯种，希望能达到自给自足的地步。[75]

军队里也和官僚机构一样，清廉的武官是极少见的，军士经常被苛敛剥削。朱元璋曾经愤恨地指出：

那小军每一个月只关得一担儿仓米，若是丈夫每（们）不在家里，他妇人家自去关呵，除了几升做脚钱，那害人的仓官又斛面上打减了几升。待到家里（音伐）过来呵，止有七八斗儿米，他全家儿大大小小要饭吃，要衣裳穿，他那里再得闲钱与人？[76]

正军本人的衣着虽由官家支给，家属的却得自己制备，一石米在人口多的家庭，连吃饭都不够，如何还能孝敬上官？如何还能添置衣服？军士活不了，只好逃亡，只好兼营副业，做苦力、做买卖全来，军营就空了，军队的士气战斗力也就差了。

除军屯外，还有商屯。边军粮食发生困难时，政府用“开中法”来接济。开中法是把运输费用转嫁给商人。政府有粮食有盐，困难的是运输费用过大，商人有资本也有人力，却无法得到为政府所专利的盐。开中法让商人运一定数量的粮食到边境，拿到收据，可以向政府领到等价的盐，自由贩卖，从而获取重利。商人会打算盘，索性雇人在边上开屯，就地缴粮，省去几倍的运费。[77]在这一交换过程中，不但边防充实了，政府省运费、省事，商人也发了财，皆大欢喜。而且，边界荒地开垦了，不但增加了政府的财富，也造成了地方的繁荣。

军权分作两部分：统军权归五军都督府，军令权则属于兵部。武人带兵作战，文人发令决策。平时卫所军务在屯地操练屯田，战时动员令一下，各地卫军集合成军，临时指派都督府官充任将军总兵官，统带出征。战事结束，立刻复员，卫军各回原卫，将军交回将印，也回原任。将不专军，军无私将，上下阶级分明，纪律划一。唐宋以来的悍将跋扈、骄兵叛变的弊端，在这制度下完全根绝了。

朱元璋对军官军士是用十二分的注意来防闲的。除开在各个部队里派义子监军，派特务人员侦伺以外，洪武五年还特地降军律于各卫，禁止军官军人于私下或明里接受公侯所予信宝、金银、缎匹、衣服、粮米、钱物，及非出征时不得于公侯之家门首侍立。其公侯非奉特旨，不得私自呼唤军人役使，违者公侯三犯准免死一次，军官军人三犯发海南充军。[78]后来更进一步，名义上以公侯伯功臣有大功，赐卒一百十二人做卫队，设百户一人统率，颁有铁册，说明“俟其寿考，子孙得袭，则兵皆人卫”，称为奴军，亦称铁册军；事实上是防功臣有二心，特设铁册军来监视的。功臣行动，随时随地都有报告，证人是现成的，跟着是一连串的告密案和大规模的功臣屠杀。[79]

在作战时，虽然派有大将军统率大军，但指导战争进行的，还是朱元璋自己，用情报、用军事经验来决定前方的攻战，甚至指挥到极琐细的军务。即使最亲信的将领，像徐达、李文忠，也是如此。例如吴元年（公元1367年）四月十八日给徐达的手令，在处分军事正文之后，又说：“我的见识只是如此，你每（们）见得高处强处便当处，随着你每意见行着，休执着我的言语，恐怕见不到处，教你每难行事。”洪武三年四月：“说与大将军知道……这是我家中坐着说的，未知军中便也不便，恁只拣军中便当处便行。”给李文忠的手令：“说与保儿、老儿……我虽这般说，计量中不如在军中多知备细，随机应变的勾当。你也厮活落些儿也，那里直到我都料定！”大体上指导的原则是不能更动的，统帅所有的只是极细微的修正权。

对待俘虏的方针是屠杀，如龙凤十一年十一月初五日的令旨：“吴王亲笔，差内使朱明前往军中，说与大将军左相国徐达、副将军平章常遇春知会：十一月初四日捷音至京城，知军中获寇军及首目人等六万余众，然而俘获甚众，难为囚禁，令差人前去，教你每军中，将张（士诚）军精锐勇猛的留一二万，若系不堪任用之徒，就军中暗地去除了当，不必解来。但是大头目，一名名解来。”十二年三月且严厉责备徐达不多杀人：“吴王令旨，说与总兵官徐达，攻破高邮之时，城中杀死小军数多，头目不曾杀一名。今军到淮安，若系便降，系是泗州头目青幡黄旗招诱之力，不是你的功劳。如是三月已里，淮安未下，你不杀人的缘故，自说将来！依奉施行者。”吴元年十月二十四日因为俘虏越狱逃跑，又下令军前：“今后就阵获到寇军及首目人等，不须解来，就于军中典刑。”洪武三年四月：“说与大将军知道：止是就阵得的人，及阵败来降的王保保头目，都休留他一个，也杀了。止留小军儿，就将去打西蜀了后，就留些守西蜀便了。”则不但俘虏，连投降的头目也一概残杀了。

有一道令旨是关于整饬军纪的，说明了这一举措的军事理由。时间是龙凤十二年三月：“（张军）男子之妻多在高邮被掳，总兵官为甚不肯给亲完聚发来？这个比杀人那个重？当城破之日，将头目军人一概杀了，倒无可论，掳了妻子，发将精汉来，我这里赔了衣粮，又费关防，养不住。杀了男儿，掳了妻小，敌人知道，岂不抗拒？星夜教冯副使（胜）去军前，但有指挥、千户、百户及总兵官的伴当，掳了妇女的，割将首级来。总兵官的罪过，回来时与他说话。依奉施行者。”[80]男子指的是张士诚的部队，被掳指的是被朱元璋自己的部队所掳。把俘虏的妻女抢了，送俘虏来，养不住，白赔粮食，白费事看守。掳了妇女，杀了俘虏，敌人知道了，当然会顽强抵抗。为了这个道理，朱元璋只好派特使去整顿军风军纪了。

五、皇权的轮子——新官僚机构

由于历史包袱的继承，皇权的逐步提高，隋唐以来的官僚机构，以巩固皇权为目的的三省制度——中书省出命令，门下省掌封驳，尚书省主施行——中书官和皇帝最亲近，接触机会最多，权也最重。宋代后期，门下省不能执行审核诏令的任务，尚书省官只能平决庶务，不能与闻国政，三省事实上只是一省当权。到元代索性取消门下省，把尚书省的官属六部也归并到中书，成为一省执政的局面。地方则分设行中书省，总揽军民大政。其下有路、府、州、县，管理军民。

三省制的形成有它的历史背景和原因，就这制度本身而论，把政权分作三份，一个专管决策，一个负责执行，而又另有一个纠核的机构，驳正违误，防止皇权的滥用和官僚的缺失，从巩固皇权、维持现状的意义上说，是很有用的。可是，事实上，官僚政治本身破坏了、瘫痪了这个官僚机构，皇权和相权的冲突，更有目的地摧毁了这个官僚机构。

官僚政治特征之一是做官不做事，重床叠屋，衙门愈多，事情愈办不好，拿薪水的官僚愈多，负责做事的人愈少。例如从唐以来，往往因事设官：尚书省原有户部，专管户口财政，在国计困难时，政府要张罗财帛，供应军需，大张旗鼓，特设监铁使、户部使、租庸使、国计使等官，由宰相或大臣兼任，意思是要提高搜刮的效率，可是这样一来，户部位低权轻，职守都为诸使所夺，便变成闲曹了。兵部专管军政，从五代设了枢密使以后，兵部又无事可做了。礼部专掌礼仪，宋代却又另有礼院。几套性质相同的衙门，新创的抢了旧衙门的职司，本衙门的官照例做和本衙门不相干的事，或者索性不做事。千头万绪，名实不符，十个官僚有九个不知道自己的职司。冗官日多，要官更多，行政效率也就日益低落。[81]到元代又添上蒙古的部族政治机构，衙门越发多，越发庞大，混乱复杂，臃肿不灵，瘫痪的病象存在显露了。

而且就官僚的服务名义说，也有官、职、差遣之分。官是表明等级、分别薪俸的标志，职以待文学侍从之臣，只有差遣是“治内外之事”的。皇家的赏功酬庸，又有阶、勋、爵、食邑、功臣号等名目。以差遣而论，又有行、守、试、判、知、权知、权发遣的不同，其实除差遣以外，其他都是不大相干的。[82]

皇权和相权的矛盾，例如宋太宗讨厌中书的政权太重，分中书吏房置审官院，刑房置审刑院。[83]为了分权而添置衙门，其实是夺相权归之于皇帝。皇帝的诏令照规矩是必须经过中书门下，才算合法，所谓“不经凤阁鸾台，何谓之敕？”[84]用意是防止皇权的滥用。但是，这规矩只是官僚集团的规矩，官僚的任免生杀之权在皇帝，升沉荣辱甚至诛废的利害超过了制度的坚持，私人的利害超过了集团的利害。唐武后以来的墨敕斜封（手令），也就破坏了这个官僚制度，摧毁了相权，走上了独裁的道路。

朱元璋继承历代皇权走向独裁的趋势，对官僚机构大加改革，使之更加得心应手地为皇家服务。

元代的行中书省是从中书省分出去的，职权太重，到后期鞭长莫及，几乎没法子控制了。朱元璋要造成绝对的中央集权，洪武九年（公元1376年）改行中书省为承宣布政使司，设左右布政使各一人，掌一区的政令。布政使是朝廷派驻地方的代表、使臣，秉承朝廷，宣扬政令。全国分浙江、江西、福建、北平、广西、四川、山东、广东、河南、陕西、湖广、山西十二布政使司，十五年增置云南布政使司。[85]布政使司的分区，大体上继承元朝的行省，布政使的职权却只掌民政财政，和元朝行中书省的无所不统，轻重大不相同了。而且就地位论，行省是以都省的机构分设于地方，布政使则是朝廷派驻的使臣，前者是中央分权于地方，后者是地方集权于中央，意义也完全不同。此外，地方掌管司法行政的另有提刑按察使司，长官为按察使，主管一区刑名按察之事。布、按二司和掌军政的都指挥使司合称三司，是朝廷派遣到地方的三个特派员衙门。民政、司法、军政三种治权分别独立，直接由朝廷指挥，为的是便于控制，便于统治。布政使司之下，真正的地方政府分两级，第一级是府，长官为知府；有直隶州，即直隶于布政使司的州，长官是知州。第二级是县，长官是知县；有州，长官是知州。州县是直接临民的政治单位。[86]

中央统治机构的改革，稍晚于地方。洪武十三年（公元1380年）胡惟庸案发[87]后，废中书省，仿周官六卿之制，提高六部地位；吏、户、礼、兵、刑、工每部设尚书一人，侍郎（分左右）两人。吏部掌全国官吏选授、封勋、考课，甄别人才。户部掌户口、田赋、商税。礼部掌礼仪、祭祀、僧道、宴飨、教育及贡举（考试）和外交。兵部掌卫所官军选授、检练和军令。刑部掌刑名。工部掌工程造作（武器、货币等）、水利、交通。都直接对皇帝负责，奉行政令。

统军机关则改枢密院为大都督府，节制中外诸军。洪武十三年分大都督府为中、左、右、前、后五军都督府，每府以左右都督为长官，各领所属都司卫所，和兵部互相表里。都督府长官虽管军籍军政，却不直接统带军队，在有战事时，才奉令出为将军总兵官，指挥作战。战争结束，便得交还将印，回原职办事。[88]

监察机关原来是御史台，洪武十五年改为都察院，长官是左右都御史，下有监察御史一百一十人，分掌十二道（按照布政使司政区分道）。职权是纠劾百司，辨明冤枉，凡大臣奸邪、小人构党作威福乱政、百官猥茸贪污舞弊、学术不正和变乱祖宗制度的，都可随时举发弹劾。这衙门的官被皇帝看作是耳目，替皇帝听，替皇帝看，有对皇权不利的随时报告。也被皇帝看作是鹰犬，替皇帝追踪、搏击一切不忠于皇帝的官民，是替皇帝监视官僚的衙门，是替皇帝检举反动思想、保持传统纲纪的衙门。监察御史在朝监视各个不同的官僚机构，派到地方的，有巡按、清军、提督学校、巡监、茶马、监军等职务，其中巡按御史算是代皇帝巡狩，按临所部，大事奏裁，小事立断，是最威武的一个差使。

行政、军事、监察三种治权分别独立，由皇帝亲身总其成。官吏内外互用，其地位以品级规定。从九品到正一品，九品十八级，官和品一致，升迁调用都有一定的法度。百官分治，个别对皇帝负责，系统分明，职权清楚，法令详密，组织严紧。而在整套统治机构中，互相钳制，以监察官来监视一切臣僚，以特务组织来镇压威制一切官民。都督府管军不管民，六部管民不管军。大将在平时不指挥军队，动员复员之权属于兵部，供给粮秣的是户部，供给武器的是工部，决定战略的是皇帝。六部分别负责，决定政策的是皇帝。在过去，政事由三省分别处理，取决于皇帝，皇帝是帝国的首领。在这新统治机构下，六部府院直接隶属于皇帝，皇帝不但是帝国的首领，而且是这统治机构的负责人和执行人；历史上的君权和相权到此合一了，皇帝兼理宰相的职务，皇权由之达于极峰。[89]

历史的教训使朱元璋深切地明白宦官和外戚对于政治的祸害。他以为汉朝、唐朝的祸乱都是宦官作的孽。这种人在宫廷里是少不了的，只能做奴隶使唤，洒扫奔走，人数不可过多，也不可用作耳目心腹；做耳目，耳目坏，做心腹，心腹病。对付的办法，要使之守法，守法自然不会做坏事；不要让他们有功劳，一有功劳就难于管束了。立下规矩，凡是内臣都不许读书识字。又铸铁牌立在宫门，上面刻着：“内臣不得干预政事，犯者斩。”又规定内臣不许兼外朝的文武官衔，不许穿外朝官员的服装；做内廷官不能过四品，每月领一石米，穿衣吃饭官家管。并且，外朝各衙门不许和内官监有公文往来。这几条规定招招针对着历史上所曾发生的弊端，使内侍名副其实地做宫廷的仆役。[90]对外戚干政的对策，是不许后妃干政，洪武元年三月即命儒臣修《女诫》，纂集古代贤德妇女和后妃的故事，刊刻成书，来教育宫人，要她们学样。又立下规程，皇后只能管宫中嫔妇的事，宫门之外不得干预。宫人不许和外间通信，犯者处死，以断绝外朝和内廷的来往以至通信，使之和政治隔离。外朝臣僚命妇按例于每月初一、十五朝见皇后，其他时间，没有特殊缘由，不许进宫。皇帝不接见外朝命妇，皇族婚姻选配良家子女，有私进女口的不许接受。元璋的母族和妻族都绝后，没有外家，后代帝王也都遵守祖训，后妃必选自民家。外戚只是高爵厚禄，做大地主，住大房子，绝对不许与闻政事。[91]在洪武一朝三十多年中，内臣小心守法，宫廷和外朝隔绝，和前代相比，算是家法最严的了。

其次，元代以吏治国，法令极烦冗，档案堆成山，吏就从中舞弊，无法根究。而且，正因为公文条例过于琐细，不费一两年工夫，无从通晓，办公文、办公事成为专门技术，掌印正官弄不清楚，只好由吏做主张，结果治国治民的都是吏，不是官。小吏们唯利是图，毫不顾及全盘局面，政治（其实是吏治）自然愈闹愈坏。远在吴元年，朱元璋便已注意到法令和吏治的关系，指令台省官立法要简要严，选用深通法律的学者编定律令。经过缜密的商定，去烦减重，花了三十年工夫，更改删定了四五次，编成《大明律》，条例简于唐律，精神严于宋律，是中国法律史上极重要的一部法典。又为简化公文起见，于洪武十二年立案牍减烦式颁示各衙门，使公文明白好懂，文吏无法舞弊弄权。从此吏员在政治上被斥为杂流，不能做官。官和吏完全分开，官主行政，吏主事务，和元代的情形完全不同了。[92]

和上述相关的是文章的格式。唐宋以来的政府文字，从上而下的制诰，从下达上的表奏，照习惯是骈骊四六文。尽管有多少人主张复古，提倡改革，所谓古文运动，在民间是成功了，政府却仍然用老套头。同一时代用的是两种文字，庙堂是骈偶文，民间是古文。朱元璋很不以为然，以为古人做文章，讲道理，说世务，经典上的话，都明白好懂，像诸葛亮的《出师表》，又何尝雕琢、立意写文章？可是有感情，有血有肉，到如今读了还使人感动，怀想他的忠义。近来的文士，文字虽然艰深，用意却很浅近，即使写得和司马相如、扬雄一样好，别人不懂，又中什么用？以此他要秘书——翰林——做文字，只要说明白道理，讲得通世务就行，不许用浮辞藻饰。[93]到洪武六年，又下令禁止对偶四六文辞，选唐代柳宗元《柳公绰谢表》和韩愈《贺雨表》作为笺表法式。[94]这一改革不但使政府文字简单、明白，把庙堂和民间打通，现代人写现代文，对文学的影响也可以说很大，韩愈、柳宗元以后，朱元璋是提倡古文最有成绩的一个人。他自己所做的文章，写得不好，有时不通顺，倒容易懂。信札多用口语，比文章好得多，想来是受蒙古白话圣旨的影响，也许是没有念过什么书，中旧式文体的毒比较轻的缘故吧。

唐宋两代还有一样坏风气，朝廷任官令发布以后，被任用的官照例要辞官，上辞官表，一辞再辞，甚至辞让到六七次，皇帝也照例拒绝，下诏敦劝，一劝再劝，甚至六七次劝，到这人上任上谢表才算罢休。辞的不是真辞，劝的也不是真劝，大家肚子里明白，是在玩文字的把戏，误时误事，白费纸墨。朱元璋认为这种做作太无聊，也把它废止了。

六、建都和国防

自称为“淮右布衣”，出身于平民而做皇帝的朱元璋，在拥兵扩土、称帝建国之后，最惹其操心的问题，第一是怎样建立一个有力量的政治中心，即建都，建在何处？第二是用什么方法来维持皇家万世一系的独占统治？

远在初渡江克太平时（公元1355年），陶安便建议先取金陵，据形势以临四方。[95]冯国用劝定都金陵，以为根本。[96]叶兑上书请定都金陵，然后拓地江广，进则越两淮以北征，退则划长江以自守。[97]谋臣策士一致主张定都应天，经过长期研究以后，龙凤十二年（元至正二十六年，公元1366年）六月，扩大应天旧城，建筑新宫于钟山之南，到次年九月完工，这是吴王时代的都城。

洪武元年称帝，北伐南征，着着胜利，到洪武二十年辽东归附，全国统一。在这二十年中，个人的地位由王而帝，所统辖的疆域由东南一角落，扩大为大明帝国，局面大不相同。吴王时代的都城是否可以适应这扩大以后的局面，便大成问题。而且，元帝虽然北走沙漠，仍然是蒙古大汗，保有强大的军力，时刻有南下恢复的企图。同时，沿海倭寇的侵扰，也是国防上重大的问题。因此，国都的重建和国防计划的确立，是当时朝野最关心的两件大事。

基于自然环境的限制，从辽东到广东，沿海几千里海岸线的暴露，时时处处都有被倭寇侵掠的危险。东北和西北方面呢？长城以外便是蒙古人的势力，如不在险要处屯驻重兵，则铁骑奔驰，黄河以北便不可守。可是防边要用重兵，如把边境军权托付诸将，又怕尾大不掉，有造成藩镇跋扈的危险。如以重兵直隶中央，则国都必须扼驻国防前线，才能收统辖指挥的功效。东南是全国的经济中心，北方为了国防的安全，又必须成为全国的军事中心。国都如建在东南，依附经济中心，则北边空虚，无法堵住蒙古人的南侵。如建立在北边，和军事中心合一，则粮食仍须靠东南供给，运输费用太大，极不经济。

帝国都城问题以外，还有帝国制度问题。是郡县制呢，还是封建制呢？就历史经验论，秦汉唐宋之亡，没有强大的藩国支持藩卫，是衰亡的原因之一。可是周代封建藩国，又闹得枝强干弱，威令不行。这两个制度的折中办法是西汉初期的郡国制，一面立郡县，设官分治，集大权于朝廷，一面又置藩国，封建子弟，使为皇家捍御。把帝国建都和制度问题一起解决，设国都于东南财富之区，封子弟于北边国防据点，在经济上，在军事上，在皇家统治权的永久维持上，都圆满解决了。

明初定都应天的重要理由是经济。第一因为江浙富庶，不但有长江三角洲的大谷仓，而且是丝织工业、盐业的中心，应天是这些物资的集散地，所谓“财赋出于东南，而金陵为其会”。[98]第二是吴王时代所奠定的宫阙，不愿轻易放弃，且如另建都城，则又得重加一番劳费。第三从龙将相都是江淮子弟，道地南方人，不大愿意离开乡土。可是在照应北方军事的观点看，这个都城的地理位置是不大合适的。洪武元年取下汴梁后，朱元璋曾亲自去视察，觉得虽然位置适中，但是无险可守，四面受敌，论形势还不如应天。[99]为了西北未定，要运饷和补充军力，不能没有一个军事上的补给基地，于是模仿古代两京之制，八月以应天为南京，开封（汴梁）为北京。次年八月陕西平定，北方全入版图，形势改变，帝都重建问题再度提出。廷臣中有主张关中险固，金城天府之国；有人主张洛阳为全国中心，四方朝贡距离一样；也有人提议开封是宋朝旧都，漕运方便；又有人指出北平（元大都）宫室完备，建都可省营造费用。七嘴八舌，引经据典。朱元璋批判这些建议都有片面的理由，只是都不适应现状。长安、洛阳、开封过去周秦汉魏唐宋都曾建都，但就现状来说，打了几十年仗，人民还未休息过来，如重新建都，供给力役都出于江南，未免过于和百姓过不去。即使是北平吧，旧宫室总得有更动，还是费事。还不如仍旧在南京，据形势之地，长江天堑，龙蟠虎踞，可以立国。次之，临濠（濠州）前长江后淮水，地势险要，运输方便，也是一个可以建都的地方。[100]遂定以临濠为中都，动工修造城池宫殿，从洪武二年九月起手，到八年四月，经刘基坚决反对，以为凤阳虽是帝乡，但就种种条件说，都不合适于建都，方才停工，放弃了建都的想头。[101]洪武十一年（公元1378年）才改南京为京师，踌躇了十年的建都问题，到这时才决心正名定都。[102]

京师虽已奠定，但是为了防御蒙古，控制北边，朱元璋还是有迁都西北的雄心，选定的地点仍是长安和洛阳。洪武二十四年八月，特派皇太子巡视西北，比较两地的形势。太子回朝后，献陕西地图，提出意见。不料第二年四月太子薨逝，迁都大事只好暂时搁下。[103]

京师新宫原来是燕尾湖，填湖建宫，地势南面高、北边低，就堪舆家的说法是不合建造法则的。皇太子死后，老皇帝很伤心，百无聊赖中把太子之死归咎于新宫的风水不好，这年年底亲撰《祭光禄寺灶神文》说：

朕经营天下数十年，事事按古有绪。维宫城前昂后洼，形势不称，本欲迁都，今朕年老，精力已倦。又天下新定，不欲劳民。且废兴有数，只得听天。惟愿鉴朕此心，福其子孙。[104]

六十五岁的白发衰翁，失去勇气，只求上天保佑，从此不再谈迁都的话了。

分封诸王的制度，决定于洪武二年（公元1369年）四月初编《皇明祖训》的时候。三年四月封皇第二子到第十子为亲王。可是诸王的就藩，却在洪武十一年定鼎京师之后。[105]从封王到就藩前后相隔九年，原因是诸子未成年和都城未定，牵连到立国的制度也不能决定。到京师奠定后，第二子秦王建国西安，三子晋王建国太原；十三年，四子燕王建国北平，分王在沿长城的国防前线；十四年五子周王建国开封，六子楚王出藩武昌；十五年七子齐王建国青州；十八年潭王到长沙，鲁王在兖州。以后其他幼王逐一成年，先后就国，星罗棋布，分驻在全国各军略要地。

就军事形势而论，诸王国的建立分作第一线和第二线，或者说是前方和后方，第一线诸王的任务在防止蒙古入侵，凭借天然险要，建立军事据点，有塞王之称。诸塞王沿长城线立国，又可分作外内二线：外线东渡榆关，跨辽东，南制朝鲜，北联开原（今辽宁开原），控扼东北诸夷，以广宁（今辽宁北镇）为中心，建辽国；经渔阳（今河北苏县[106]）、卢龙（今河北卢龙），出喜峰口，切断蒙古南侵道路，以大宁（今热河平原）为中心，包括今朝阳、赤峰一带，建宁国；北平天险，是元朝故都，建燕国；出居庸，蔽雁门，以谷王驻宣府（今察哈尔宣化[107]），代王驻大同；逾河而西，北保宁夏，倚贺兰山，以庆王守宁夏；又西控河西走廊，扃嘉峪，护西域诸国，建肃国，从开原到瓜州，连成一气。内线是太原的晋国和西安的秦国。后方诸名城则开封有周王，武昌有楚王，青州有齐王，长沙有潭王，兖州有鲁王，成都有蜀王，荆州有湘王等国。[108]

诸王在其封地建立王府，设置官属。亲王的冕服车旗仅下皇帝一等，公侯大臣见王要俯首拜谒，不许钧礼。地位虽然极高极贵，却没有土地，更没有人民，不能干预民政，王府以外，便归朝廷所任命的各级官吏统治，每年有一万石的俸米和其他赏赐。唯一的特权是军权。每王府设亲王护卫指挥使司，有三护卫，护卫甲士少者三千人，多的到一万九千人。[109]塞王的兵力尤其雄厚，如宁王所部带甲八万，革车六千，所属朵颜三卫骑兵，骁勇善战。[110]秦、晋、燕三王的护卫特别经朝廷补充，兵力也最强。[111]《皇明祖训》规定：“凡王国有守镇兵，有护卫兵。其守镇兵有常选指挥掌之，其护卫兵从王调遣。如本国是险要之地，遇有警急，其守镇兵、护卫兵并从王调遣。”而且守镇兵的调发，除御宝文书外，并须得王令旨方得发兵：“凡朝廷调兵，须有御宝文书与王，并有御宝文书与守镇官。守镇官既得御宝文书，又得王令旨，方许发兵。无王令旨，不得发兵。”[112]这规定使亲王成为地方守军的监视人，是皇帝在地方的军权代表。平时以护卫军监视地方守军，单独可以应变；战时指挥两军。军权托付给亲生儿子，可以放心高枕了。诸塞王每年秋天勒兵巡边，远到塞外，把蒙古部族赶得远远的，叫作肃清沙漠。[113]凡塞王都参与军务，内中晋、燕二王屡次受命将兵出塞和筑城屯田，大将如宋国公冯胜、颍国公傅友德都受其节制，军中小事专决，大事才请示朝廷，军权独重，立功也最多。[114]

以亲王守边，专决军务，内地各大都会，也以皇子出镇，星罗棋布，尽屏藩皇室、翼卫朝廷的任务。国都虽然远在东南，也安如磐石，内安外攘，不会发生什么问题了。

七、大一统和分化政策

朱元璋以洪武元年称帝建立新皇朝，但是大一统事业的完成，却还须等待二十年。

元顺帝北走以后，元朝残留在内地的军力还有两大支：一支是云南的梁王，一支是东北的纳哈出。都用元朝年号，雄踞一方。云南和蒙古本部隔绝，势力孤单，朱元璋的注意力先集中在西南，从洪武四年（公元1371年）消灭了割据四川的夏国以后，便着手经营，打算用和平的方式使云南自动归附，先后派遣使臣王袆、吴云招降，都被梁王所杀。到洪武十四年，决意用武力占领，派出傅友德、沐英、蓝玉三将军分两路进攻。

这时云南在政治上和地理上分作三个系统：第一是直属蒙古大汗，以昆明为中心的梁王。第二是在政治上隶属于蒙古政府，享有自治权力，以大理为中心的土酋段氏。以上所属的地域都被区分为路、府、州、县。第三是不在上述两系统下和南部（今思普一带）的非汉族诸部族，就是明代叫作土司的地域。汉化程度以第一为最深，第二次之，第三最浅，或竟未汉化。现在贵州的西部，在元代属于云南行省，其东部则另设八番顺元诸军民宣慰使司，管理罗罗族[115]及苗族各土司。元至正二十四年（公元1364年），朱元璋平定湖南、湖北，和湖南接界的贵州土人头目思南（今思南县）宣慰，和思州（今思县）宣抚先后降附。到平定夏国后，四川全境都入版图，和四川接境的贵州其他土司大为恐慌，贵州宣慰和普定府总管即于第二年自动归附。贵州的土司大部分归顺明朝，云南在东、北两面便失去屏障了。

明兵从云南的东、北两面进攻，一路由四川南下取乌撒（今云南镇雄、贵州威宁等地）。这区域是四川、云南、贵州三省接壤处，犬牙突出，在军略上可以和在昆明的梁王主力军呼应，并且是罗罗族的主要根据地。一路由湖南西取普定（今贵州安顺），进攻昆明。从明军动员那天算起，不过一百多天的工夫，明东路军便已直抵昆明，梁王兵败自杀。明兵再回师和北路军会攻乌撒，把蒙古军消灭了。附近东川（今云南会泽）、乌蒙（今云南昭通）、芒部（今云南镇雄）诸罗罗族完全降服，昆明附近诸路也都依次归顺。洪武十五年二月，置贵州都指挥使司和云南都指挥使司，建立了军事统治的中心。闰二月，又置云南布政使司，建立了政治中心。[116]分别派官开筑道路，宽十丈，以六十里为一驿，把川、滇、黔三省的交通联系起来，建立军卫，“令那处蛮人供给军食”，控扼粮运。[117]布置好了，再以大军向西攻下大理，经略西北和西南部诸地，招降麽些、罗罗、掸、僰诸族，分兵勘定各土司。分云南为五十二府、五十四县。云南边外的缅国和八百媳妇（暹罗地）着了慌，派使臣内附，又置缅中、缅甸和老挝、八百诸宣慰司。因为云南太远，不放心，又特派义子西平侯沐英统兵镇守。沐家世代出人才，在云南三百年，竟和明朝的国运相始终。

纳哈出是元朝世将，太平失守被俘获，放遣北还。元亡后拥兵虎踞金山（在开原西北，辽河北岸），养精蓄锐，等候机会南下，和蒙古大汗的中路军、扩廓帖木儿的西路军互相呼应，形成三路钳制明军的局面。在东北，除金山纳哈出军以外，辽阳、沈阳、开原一带都有蒙古军屯聚。洪武四年（公元1371年），元辽阳守将刘益来降，建辽东指挥使司，接着又立辽东都指挥使司，总辖辽东军马，依次征服沈阳、开原等地。同时又从河北、陕西、山西各地出兵大举深入蒙古，击破扩廓的主力军（元顺帝已于前一年死去，子爱猷识里达腊继立，年号宣光，庙号昭宗），并进攻应昌（今热河经棚县以西察哈尔北部之地），元主远遁漠北。到洪武八年扩廓死后，蒙古西路和中路的军队日渐衰困，不敢再深入到内地侵掠。朱元璋乘机经营甘肃、宁夏一带，招抚西部各羌族和回族部落，给以土司名义或王号，使其分化，各别内向，不能合力入寇，并利用诸部的军力，抵抗蒙军的入侵。在长城以北今内蒙古地方，则就各要害地方建立军事据点，逐步推进，用军力压迫蒙古人退到漠北，不使靠近边塞。西北问题完全解决了，再转回头来收拾东北。

洪武二十年，冯胜、傅友德、蓝玉诸大将奉命北征纳哈出。大军出长城松亭关，筑大宁（今热河[118]黑城）、宽河（今热河宽河）、会州（今热河平泉）、富峪（今热河平泉之北）四城。储粮供应前方，留兵屯守，切断纳哈出和蒙古中路军的呼应。再东向以主力军由北面包围，纳哈出势穷力蹙，孤军无援，只好投降，辽东全部平定。[119]于是立北平行都司于大宁，东和辽阳、西和大同应援，作为国防前线的三大要塞。又西面和开平卫（元上都，今察哈尔[120]多伦县地）、兴和千户所（今察哈尔张北县地）、东胜城（今绥远[121]托克托县及蒙古茂明安旗之地）诸据点，连成长城以外的第一道国防线，从辽河以西几千里的地方，设卫置所，建立了军事上的保卫长城的长城。[122]两年后，蒙古大汗脱古思帖木儿被弑，部属分散。以后经过不断的政变、篡立、叛乱，实力逐渐衰弱，明帝国北边的边防，也因之而获得几十年的安宁。

东北的蒙古军虽然降服，还有女真族的问题亟待解决。女真这一部族原是金人的后裔，依地理分布，大致为建州、海西、野人三种。过去两属于蒙古和高丽，部落分散，不时纠合向内地侵掠，夺取物资，边境军队防不胜防，非常头痛。朱元璋所采取的对策，军事上封韩王于开原、宁王于大宁，控扼辽河两头，封辽王于广宁（今辽宁北镇），作为阻止蒙古和女真内犯的重镇。政治上采取分化政策，把辽河以东诸女真部族，个别用金帛招抚（收买），分立为若干羁縻式的卫所，使其个别自成单位，给予各酋长以卫所军官职衔，并指定住处，许其秉承朝命世袭，各给玺书作为进贡和互市的凭证，满足他们物资交换的经济要求，破坏部族间的团结，使其无力单独进攻。[123]到明成祖时期，越发积极推行这一政策，大量地、全面地收买，拓地到现在的黑龙江口，增置的卫所连旧设的共有一百八十四卫，立奴儿干都司以统之。现在俄领的库页岛和东海滨省都是当年奴儿干都司的辖地。[124]

辽东平定后，大一统的事业完全成功了。和前代一样，这大一统的帝国有属国和许多藩国。从东面算起，洪武二十五年高丽发生政变，大将李成桂推翻亲元的王朝，自立为王，改国号为朝鲜，成为大明帝国最忠顺的属国。藩国东南有琉球国，西南有安南、真腊、占城、暹罗和南洋群岛诸岛国。内地和边疆则有许多羁縻的部族和土司。

藩属和帝国的关系缔结，照历代传统办法，在帝国方面，派遣使臣宣告新朝建立，藩国必须缴还前朝颁赐的印绶册诰，解除旧的臣属关系。相对地重新颁赐新朝的印绶册诰，藩王受新朝册封，成为新朝的藩国。再逐年颁赐大统历，使之尊奉新朝的正朔，永做藩臣。在藩国方面则必须遣使称臣入贡，新王即位，必须请求帝国承认册封。所享受的权利，是通商和皇帝的优渥赏赐；和其他国家发生纠纷，或被攻击时，得请求帝国调解和援助。至于藩国的内政，则可完全自主，帝国从来不加干涉。帝国在沿海特别开放三个通商口岸，主持通商和招待蕃舶的衙门是市舶司：宁波市舶司指定为日本的通商口岸，泉州市舶司通琉球，广州市舶司通占城、暹罗、南洋诸国。

朱元璋接受了元代用兵海外失败的经验，打定主意，不向海洋发展，要子孙遵循大陆政策，特别在《皇明祖训》中郑重告诫说：

四方诸夷皆限山隔海，僻在一隅，得其地不足以供给，得其民不足以使令。若其不自揣量，来扰我边，则彼为不祥。彼既不为中国患，而我兴兵轻犯，亦不祥也。吾恐后世子孙倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。但胡戎（指蒙古）与中国边境互相密迩，累世战争，必选将练兵，时谨备之。

今将不征诸国名列于后：

东北：朝鲜国

正东偏北：日本国（虽朝实诈，暗通奸臣胡惟庸谋为不轨，故绝之）

正南偏东：大琉球国　小琉球国

西南：安南国　真腊国　暹罗国　占城国　苏门答剌国　西洋国　爪哇国　湓亨国　白花国　三弗齐国　渤泥国[125]

中国是农业国，工商业不发达，不需要海外市场；版图大，用不着殖民地；人口多，更不缺少劳动力。向海外诸国侵掠，“得其地不足以供给，得其民不足以使令”，从经济的观点看，是没有什么好处的；从利害的观点看，打仗要花一大笔钱，占领又得费事，不幸打败仗越发划不来，还是和平相处，保境安民，多一事不如少一事。这样一打算盘，主意就打定了。[126]

属国和藩国的不同处，在于属国和帝国的关系更密切。在许多场合，属国的内政也经常被过问，经济上的联系也比较强。

内地的土司也和藩属一样，要定期进贡，酋长继承要得帝国许可，内政也可自主。所不同的是藩国使臣的接待衙门是礼部主客司，册封承袭都用诏旨，部族土司则领兵的直属兵部，土府土县属吏部，体统不同。平时有纳税、开辟并保养驿路，战时有调兵从征的义务。内部发生纠纷，或反抗朝廷被平定后，往往被收回治权，直属朝廷，即所谓“改土归流”。土司衙门有宣慰司、宣抚司、招讨司、安抚司、长官司、土府、土县等名目，长官都是世袭，有一定的辖地和土民，总称土司。土司和朝廷的关系，在土司说，是借朝廷所给予的官位权威，震慑部下百姓，肆意奴役搜刮；在朝廷说，是用空头的官爵，用有限的赏赐，牢笼有实力的酋长，使其倾心内向，维持地方安宁，可以说是互相为用的。

大概说来，明代西南部各小民族的分布，在湖南、四川、贵州三省交界处是苗族活动的中心，向南发展到了贵州；广西则是瑶族（在东部）、壮族（在西部）的根据地；四川、云南、贵州三省交界处则是罗罗族的大本营；四川西部和云南西北部则有麽些族；云南南部有僰族（即摆夷）；四川北部和青海、甘肃、宁夏有羌族（番人）。

在上述各区域中，除纯粹由土官治理的土司外，还有一种参用流官的制度。流官即朝廷所任命的有一定任期而非世袭的地方官。大致是以土官为主，派遣流官为辅，事实上是执行监督的任务。和这情形相反，在设立流官的州县，境内也有不同部族的土司存在。以此，在同一布政使司治下，有流官的州县，有土官的土司，有土流合治的州县，也有土官的州县；即在同一流官治理的州县内，也有汉人和非汉人杂处的情形。民族问题错综复杂，最容易引起纷乱以至战争。汉人凭借高度的生产技术和政治的优越感，用武力、用其他方法占取土民的土地物资，土民有的被迫迁徙到山头，过极度艰苦的日子；有的被屠杀消灭；有的不甘心，组织起来以武力反抗，爆发地方性的甚至大规模的战争。朝廷的治边原则，在极边是放任的愚民政策，只要土司肯听话，便听任其作威作福，世世相承，不加干涉。在内地则取积极的同化政策，如派遣流官助理，开设道路驿站，选拔土司子弟到国子监读书，从而使其完粮纳税，应服军役，一步步加强统治，最后是改建为直接治理的州县，扩大皇朝的疆土。[127]

治理西北羌族的办法分两种：一种是用其酋长为卫所长官，世世承袭；一种因其土俗，建设寺院并赐番僧封号，利用宗教来统治边民。羌族的力量分化，兵力分散，西边的国防就可高枕无忧了。[128]现在的西藏和西康[129]当时叫作乌斯藏和朵甘，是喇嘛教的中心地区，僧侣兼管政事。明廷因仍元制，封其长老为国师法王，令其抚安番民，定期朝贡。又以番民肉食，对茶叶特别爱好，在边境建立茶课司，用茶叶和番民换马，入贡的赏赐也用茶和布匹代替。西边诸族国的酋长、僧侣贪图入贡和通商的利益，得保持世代袭官和受封的权利，都服服帖帖，不敢反抗。明朝三百年，西边比较平静，没有发生什么大的变乱，当然，也说不上开发。从任何方面来说，这一广大地区此后几百年，没有任何进步或改变。

[1] 《明太祖实录》卷二四。

[2] 《明太祖实录》卷二五。

[3] 赵翼：《廿二史札记》卷二九《元建国号始用文义》条。

[4] 孙宜：《洞庭集·大明初略四》：“国号大明，承林儿小明号也。”吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》卅周年纪念号。

[5] 祝允明：《野记》卷一。

[6] 吴晗：《明教与大明帝国》。

[7] 以上并据“玄览堂丛书”本《昭代王章》。

[8] 宋濂：《芝园续集》卷四《故岐宁卫经历熊府君墓铭》；何乔远：《闽书》卷七《方域志》。

[9] 吕毖：《明朝小史》卷二。

[10] 《明成祖实录》卷九〇；沈德符：《野获编》卷三〇《再僭龙凤年号》。

[11] 《明成祖实录》卷五六、九六、二〇〇。

[12] 本节参看吴晗：《明教与大明帝国》。

[13] 《明太祖实录》卷一九九、二〇二，《明史》卷一三八《周祯传》、卷一四〇《道同传》。

[14] 《明太祖实录》卷七一、一九〇。

[15] 《明太祖实录》卷五〇，《明成祖实录》卷三三。

[16] 《大明律》卷六《户律》。

[17] 《明太祖实录》卷三〇。

[18] 《明史·太祖本纪》。

[19] 吴晗：《元帝国之崩溃与明之建国》，《清华学报》十一卷二期。

[20] 《明太祖实录》卷六八。

[21] 吴晗：《明代之粮长及其他》，《云南大学学报》第一期。

[22] 《大诰三编·递送潘富第十八》。

[23] 吴晗：《明代之粮长及其他》。

[24] 《明史·食货志一·田制》。

[25] 《明史·食货志二·赋役》。《明太祖实录》卷二三〇作“粮储三千二百七十八万九千八百余石”。《元史》卷九三《食货志·税粮》。

[26] 《明史·食货志·户口》。《明太祖实录》卷二一四：“洪武二十四年十二月，天下郡县更造赋役黄册成，计人户一千六十八万四千四百三十五，口五千六百七十七万四千五百六十一。”

[27] 《元史》卷九三《食货志·农桑》。

[28] 《大诰续编·洒派包荒第四五》。

[29] 《明太祖实录》卷一一一。

[30] 《明太祖实录》卷一二六。

[31] 张居正：《太岳集》卷三九，《请申旧章饬学政以振兴人才疏》。

[32] 《明太祖实录》卷一五〇。

[33] 弘治《太明会典》卷一一三。

[34] 《大诰续编·互知丁业第三》。

[35] 《大诰续编·辨验丁引第四》。

[36] 吴晗：《传·过所·路引的历史》，《中国建设》月刊第五卷第四期。

[37] 《明史》卷二八五《张以宁传》附《秦裕伯传》。

[38] 《明史》卷一二四《扩廓帖木儿传》附《蔡子英传》，《明太祖实录》卷一一〇《蔡子英传》。

[39] 《明史》卷二八五《杨维桢传》《丁鹤年传》。

[40] 余阙：《青阳先生文集》卷四《杨君显民诗集序》。

[41] 《明太祖实录》卷二六、一二六。

[42] 贝琼：《清江贝先生诗集》卷八《黄湾述怀二十二韵寄钱思复》。

[43] 《清江贝先生诗集》卷五《秋思》。

[44] 《明史》卷一三九《叶伯巨传》。

[45] 《明史》卷七一《选举志》。

[46] 黄佐：《南雍志》卷九《学规本末》。

[47] 《南雍志》卷十《谟训考》。

[48] 《南雍志》卷一五。

[49] 《大明律令》。

[50] 《南雍志》卷一，《皇明太学志》卷七。

[51] 《南雍志》卷一。

[52] 《南雍志》卷一。

[53] 《明史》卷一三九《钱唐传》、卷五四《礼志》；李之藻：《叛宫礼乐疏》卷二；全祖望：《鲒琦亭集》卷三五《辨钱尚书争〈孟子〉事》；北平图书馆藏洪武二十七年刊本《孟子节文》；刘三吾：《孟子节文题辞》，《读书与出版》二卷四期；容肇祖：《明太祖的〈孟子节文〉》。

[54] 《南雍志》卷一。

[55] 《南雍志》卷九。

[56] 《南痈雍》卷一。

[57] 《南雍志》卷九《学规本末》。

[58] 《廿二史札记》卷三一《〈明史〉立传多存大体》条引叶子奇《草木子》。晗按：通行本《草木子》无此条。

[59] 《明史》卷一三七《宋讷传》。

[60] 《南雍志》卷一、卷十，《明史·宋讷传》。

[61] 《南雍志》卷十《谟训考》。

[62] 《南雍志》卷一。

[63] 《南雍志》卷一，《明史》卷六九《选举志》。

[64] 《大明会典》卷七八《学校》。

[65] 《大诰·社学第四十四》。

[66] 吴晗：《明初的学校》，参看《清华学报》十四卷二期。

[67] 《明史》卷七十《选举志》。

[68] 宋濂：《銮坡集》卷七《礼部侍郎曾公神道碑铭》。

[69] 宋濂：《翰苑别集》卷一《送翁好古教授广州序》。

[70] 陆容：《菽园杂记》。

[71] 《明史》卷一二八《刘基传》。

[72] 《明史》卷九一《兵志》。

[73] 吴晗：《明代的军兵》，《中国社会经济史集刊》五卷二期。

[74] 《明太祖实录》卷二二三。

[75] 宋讷：《西隐文稿》卷十《守边策略》；《明史》卷七七《食货志》。

[76] 《大诰武臣·科敛害军第九》。

[77] 《明太祖实录》卷五三、五六，《明史》卷一五〇《郁新传》。

[78] 宋濂：《洪武圣政记·肃军政第四》。

[79] 沈德符：《野获编》卷一七《铁册军》。

[80] 王世贞：《弇山堂别集》卷八六《诏令杂考二》。

[81] 《宋史·职官志一》。

[82] 司马光：《司马文正公传家集》卷二一《乞分十二等以进退群臣上殿札子》；钱大昕：《潜研堂集》卷三四《答袁简斋书》。

[83] 司马光：《涑水纪闻》卷三；李攸：《宋朝事实》卷九；李焘：《续资治通鉴长编》卷一二五。

[84] 《旧唐书》卷一一七《刘袆之传》。

[85] 明成祖永乐元年（公元1403年）以北平布政使司为北京，五年置交趾布政使司，十一年置贵州布政使司。宣德三年（公元1428年），罢交趾布政使司，除两京外定为十三布政使司。

[86] 《明史·职官志》。

[87] 吴晗：《胡惟庸党案考》，《燕京学报》十五期；《明史·胡惟庸传》。

[88] 《洪武圣政记·肃军政第四》。

[89] 参看《明史·职官志》。

[90] 《洪武圣政记》，《明史》卷七四《职官志》。

[91] 《明史》卷一〇八《外戚恩泽侯表序》、卷一一三《后妃列传序》、卷三〇〇《外戚传序》。

[92] 《明太祖实录》卷二六、卷一二六，《明史》卷七一《选举志》。

[93] 《明太祖实录》卷三九。

[94] 《明太祖实录》卷八五。

[95] 《明史》卷一三六《陶安传》。

[96] 《明史》卷一二九《冯胜传》；孙承泽：《春明梦余录》卷一。

[97] 《明史》卷一三五《叶兑传》。

[98] 丘濬：《大学衍义补·都邑之建》。

[99] 刘辰：《国初事迹》。

[100] 黄光升：《昭代典则》。

[101] 《明史》卷一二八《刘基传》、卷二《太祖本纪二》。

[102] 《明史·地理志一》。

[103] 《明史》卷一一五《兴宗孝康皇帝传》、卷一四七《胡广传》；姜清：《姜氏秘史》卷一；郑晓：《今言》卷二七四。

[104] 顾炎武：《天下郡国利病书》卷一三《江南一》。

[105] 《明史·太祖本纪二》。

[106] 编者注：今天津市蓟州区。

[107] 编者注：今河北省西北部，隶属于张家口市。

[108] 何乔远：《名山藏·分藩记一》。

[109] 《明史·兵志二》《明史·诸王传序》。

[110] 《明史·宁王传》。

[111] 《明史·太祖本纪》洪武十年。

[112] 《皇明祖训·兵卫》。

[113] 《明史·兵志三·边防》；祝允明：《九朝野记》。

[114] 《明史·晋王棡传》。《明史·太祖本纪三》，二十六年三月：“诏二王军务大者始以闻。”本节参看吴晗：《明代靖难之役与国都北迁》，载天津《益世报·史学》第4期，1935年10月。

[115] 编者注：亦称“罗落”“卢鹿”“倮”等，为彝族旧称。

[116] 《明史》卷一二四《把匝剌瓦尔密传》、卷一二九《傅友德传》、卷一二六《沐英传》、卷一三二《蓝玉传》。

[117] 张：《云南机务钞黄》，洪武十五年闰二月廿五日敕。

[118] 编者注：民国时期行政区划省份之一，省会承德市，简称热，1955年撤销。辖区分布在现内蒙古自治区、河北省、辽宁省。

[119] 钱谦益：《国初群雄事略》卷一一；《明史》卷一二九《冯胜传》、卷一二五《常遇春传》、卷一三二《蓝玉传》。

[120] 编者注：民国时期行政区划省份之一，1952年撤销，辖区在今山西、河北省。

[121] 编者注：民国时期行政区划省份之一，1954年撤销，辖区今属内蒙古自治区。

[122] 《明史·兵志三》；严从简：《殊域周咨录》卷一七《鞑靼》；方孔炤：《全边略记》卷三；道周：《博物典汇》卷一九。

[123] 孟森：《明元清系通纪》《清朝前纪》。

[124] 内藤虎次郎：《明奴儿干永宁寺碑考》，《北平图书馆馆刊》四卷六期。

[125] 《皇明祖训·箴戒章》。

[126] 吴晗：《十六世纪前之中国与南洋》，《清华学报》十一卷一期。

[127] 《明史·土司传》。

[128] 《明史·西域传》。

[129] 编者注：民国时有西康省，1955年撤销，原属区在今四川省与西藏自治区。

第五章　恐怖政治

一、大屠杀

洪武二十八年（公元1395年），正式颁布《皇明祖训》。这一年，朱元璋已是六十八岁的衰翁了。

在这一年之前，桀骜不驯的元勋、宿将杀光了，主意多端的文臣杀绝了，不顺眼的地方巨室杀得差不多了。连光会掉书袋子搬弄文字的文人也大杀特杀，杀得无人敢说话，无人敢出一口大气了。杀，杀，杀！杀了一辈子，两手都涂满了鲜血的白头刽子手，踌躇满志，以为从此可以高枕无忧，皇基永固，子子孙孙吃碗现成饭，不必再操心了。这年五月，朱元璋特别下一道手令说：“朕自起兵至今四十余年，亲理天下庶务，人情善恶真伪，无不涉历。其中奸顽刁诈之徒，情犯深重，灼然无疑者，特令法外加刑，意在使人知所警惧，不敢轻易犯法。然此特权时措置，顿挫奸顽，非守成之君所用长法。以后嗣君统理天下，止守律与《大诰》，并不许用黥、刺、剕、劓、阉、割之刑。臣下敢有奏用此刑者，文武群臣即时劾奏，处以重刑。”[1]

其实明初的酷刑，黥、刺、剕、劓、阉、割还算是平常的，最惨的是凌迟。凡是凌迟处死的罪人，照例要杀三千三百五十七刀，每十刀一歇一吆喝，慢慢地折磨，硬要被杀的人受长时间的痛苦。[2]其次有刷洗，把犯人光身子放在铁床上，浇开水，用铁刷刷去皮肉。有枭令，用铁钩钩住脊骨，横挂在竿上。有称竿，犯人缚在竿上，另一头挂石头对称。有抽肠，也是挂在竿上，用铁钩钩人肛门把肠子钩出。有剥皮，贪官污吏的皮放在衙门公座上，让新官看了发抖。此外，还有挑膝盖、锡蛇游种种名目。[3]也有同一罪犯，加以墨面、文身、挑筋、去膝盖、剁指，并具五刑的。[4]据说在上朝时，老皇帝的脾气好坏很容易看出来，要是这一天他的玉带高高地贴在胸前，大概脾气好，杀人不会多。要是揿玉带到肚皮底下，便是暴风雨来了，满朝的官员都吓得脸无人色，个个发抖，准有大批人应这劫数。[5]这些朝官，照规矩每天得上朝，天不亮起身梳洗穿戴，在出门以前，和妻子诀别，吩咐后事，要是居然活着回家，便大小互相庆贺，算是又多活一天了。[6]

四十年中，据朱元璋自己的著作《大诰》《大诰续编》《大诰三编》和《大诰武臣》的统计，所列凌迟、枭示、种诛有几千案，弃市（杀头）以下有一万多案。三编所定算是最宽容的了。“进士监生三百六十四人，愈见奸贪，终不从命，三犯四犯而至杀身者三人，二犯而诽谤杀身者又三人，姑容戴斩、绞、徙流罪在职者三十人，一犯戴死罪、徙流罪办事者三百二十八人。”[7]有御史戴死罪，戴着脚镣，坐堂审案的；有挨了八十棍回衙门做官的。其中最大的案件有胡惟庸案、蓝玉案、空印案和郭桓案，前两案株连被杀的四万人，后两案合计有七八万人。[8]所杀的人，从开国元勋到列侯裨将、部院大臣、诸司官吏到州县胥役、进士监生、经生儒士、富人地主、僧道屠沽，以至亲侄儿、亲外甥，无人不杀，无人不可杀，一个个地杀，一家家地杀，有罪的杀，无罪的也杀，“大戮官民，不分臧否”。[9]早在洪武七年，便有人控诉，说是杀得太多了，“才能之士，数年来幸存者百无一二”。[10]到洪武九年，单是官吏犯笞以上罪，谪戍到凤阳屯田的便有一万多。[11]十八年九月朱元璋在给萧安石子孙符上自己也承认：“朕自即位以来，法古命官，列布华夷，岂期擢用之时，并效忠贞，任用既久，俱系奸贪！朕乃明以宪章，而刑责有不可恕。以至内外官僚，守职维艰，善能终是者寡，身家诛戮者多。”[12]郭桓案发后，他又说：“其贪婪之徒，闻桓之奸，如水之趋下，半年间弊若蜂起，杀身亡家者，人不计其数。出五刑以治之，挑筋、剁指、刖足、髡发、文身，罪之甚者欤？”[13]

政权的维持建立在流血屠杀、酷刑暴行的基础上，这个时代，这种政治，确确实实是名副其实的恐怖政治。

胡惟庸案发于洪武十三年，蓝玉案发于洪武二十六年，前后相隔十四年。主犯虽然是两个，其实是一个案子。

胡惟庸是初起兵占领和州时的帅府旧僚，和李善长同乡，又结了亲。因李善长的举荐，逐渐发达，洪武三年拜中书省参知政事，六年七月拜右丞相。

中书省综掌全国大政，丞相对一切庶务有专决的权力，统率百官，只对皇帝负责。这制度对一个平庸的、唯唯诺诺、阿附取容的“三旨相公”型的人物，或者对手是一个只顾嬉游逸乐、不理国事的皇帝，也许不会引起严重的冲突。或者一个性情谦和容忍，一个刚决果断，柔刚互济倒也不致坏事。但是胡惟庸干练有为，有魄力，有野心，在中书省年代久了，大权在手，威福随心，兼之十年宰相，门下故旧僚友也隐隐结成一个庞大的力量，这个力量是靠胡惟庸做核心的。拿惯了权的人，怎么也不肯放下。朱元璋呢，赤手空拳建立的基业，苦战了几十年，拼上命得到的大权，平白被人分去了一大半，真是倒持太阿，授人以柄，想想又怎么能甘心！困难的是皇帝和丞相的职权，从来不曾有过清楚的界限，理论上丞相是辅佐皇帝治理天下的，相权是皇权的代表，两者是二而一的，不应该有冲突。事实上假如一切庶政都由丞相处分，皇帝没事做，只能签字画可，高拱无为。反之，如皇帝躬亲庶务，大小事情一概过问，那么，这个宰相除了伴食画诺以外，又有什么可做？

这两个人性格相同，都刚愎，都固执，都喜欢独裁，好揽权，谁都不肯相让。许多年的争执、摩擦，相权和皇权相对立，最后，冲突表面化了。朱元璋有军队，有特务，失败的当然是文官。在胡惟庸以前，第一任丞相李善长小心怕事，徐达经常统兵在外，和朱元璋的冲突还不太明显、严重（刘基自己知道性子太刚，一定合作不了，坚决不干）。接着是汪广洋，碰了几次大钉子，末了还是赐死。中书官有权的如杨宪，也是被杀的。胡惟庸是任期最长、冲突最厉害的一个。被杀后，索性取消中书省，由皇帝兼行相权，皇权和相权合二为一。洪武二十八年手令：“自古三公论道，六卿分职，自秦始置丞相，不旋踵而亡。汉、唐、宋因之，虽有贤相，然其间所用者多有小人，专权乱政。我朝罢相，设五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙门，分理天下庶务，彼此颉颃，不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑。”[14]这里所说的“事皆朝廷总之”的朝廷，指的便是朱元璋自己。胡惟庸被杀在政治制度史上的意义，是治权的变质，也就是从官僚和皇家共治的阶段，转变为官僚成奴才、皇帝独裁的阶段。

胡惟庸之死只是这件大屠杀案的一个引子，公布的罪状是擅权枉法。以后朱元璋要杀不顺眼的文武臣僚，便拿胡案做底子，随时加进新罪状，把它放大、发展。一放为私通日本，再放为私通蒙古。日本和蒙古，“南倭北虏”，是当时两大敌人，通敌当然是谋反。三放又发展为串通李善长谋逆，最后成为蓝玉谋逆案。罪状愈多，牵连的罪人也愈多。由甲连到乙，乙攀到丙，转弯抹角像瓜蔓一样四处伸出去，一网打尽，名为株连。被杀的都以家族做单位，杀一人也就是杀一家。坐胡案死的著名人物有御史大夫陈宁、中丞涂节、太师韩国公李善长、延安侯唐胜宗、吉安侯陆仲亨、平凉侯费聚、南雄侯赵庸、荥阳侯郑遇春、宜春侯黄彬、河南侯陆聚、宣德侯金朝兴、靖宁侯叶升、申国公邓镇、济宁侯顾敬、临江侯陈镛、营阳侯杨通、淮安侯华中，高级军官毛骧、李伯昇、丁玉，和宋濂的孙子宋慎。宋濂也被牵连，贬死茂州。坐蓝党死的除大将凉国公蓝玉以外，有吏部尚书詹徽、侍郎傅友文、开国公常升、景川侯曹震、鹤庆侯张翼、舳舻侯朱寿、东莞伯何荣、普定侯陈桓、宣宁侯曹泰、会宁侯张温、怀远侯曹兴、西凉侯濮玙、东平侯韩勋、全宁侯孙恪、沈阳侯察罕、徽先伯桑敬和都督黄辂、汤泉等。胡案有《昭示奸党录》，蓝案有《逆臣录》，把口供和判案详细记录公布，让全国人都知道这些“奸党”的“罪状”。[15]被杀公侯中，东莞伯何荣是何真的儿子，何真死于洪武二十一年，被帐下旧校捏告生前党胡惟庸，勒索两千两银子。何家子弟到御前分辩，朱元璋大怒说：“我的法，这厮把作买卖！”把旧校绑来处死。到二十三年，何荣弟崇祖回广东时：

兄把袂连声：弟弟，今居官祸福顷刻，汝归难料再会日。到家达知伯叔兄弟，勿犯违法事，保护祖宗，是所愿望！

可是，逃过了胡党，还是逃不过蓝党。何家是岭南大族，何真在元明之际保障过一方秩序，威望极高，如何放得过？据何崇祖自述：

洪武二十六年，族诛凉国公蓝玉，扳指公侯文武家，名蓝党，无有分别。自京及天下，赤族不知几万户。长兄四兄宏维暨老幼咸丧。三月二十日夜鸡鸣时，家人彭康寿叩门，吾床中闻知祸事，出问故，云：“昨晚申时，内官数员带官军到卫，城门皆闭。是晚有公差出城，私言今夜抄提员头山何族，因此奔回。”……军来甚众，吾忙呼妻封氏各自逃生。

崇祖一房从此山居岛宿，潜形匿迹，一直到三十一年新帝登极大赦，才敢回家安居。[16]

李善长死时已经七十七岁了。帅府元僚，开国首相，替主子办了三十九年事，儿子做驸马，本身封国公，富极贵极，到末了却落得全家诛戮。一年后，有人上疏喊冤说：

善长与陛下同心，出万死以取天下，勋臣第一，生封公，死封王，男尚公主，亲戚拜官，人臣之分极矣。借今欲自图不轨，尚未可知。而今谓其欲佐胡惟庸者，则大谬不然。人情爱其子，必甚于兄弟之子（善长弟存义子佑是胡惟庸的从女婿），安享万全之富贵者，必不侥幸万一之富贵。善长与惟庸，犹子之亲耳，于陛下则亲子女也。使善长佐惟庸成，不过勋臣第一而已矣，太师国公封王而已矣，尚主纳妃而已矣，宁复有加于今日？且善长岂不知天下之不可幸取？当元之季，欲为此者何限，莫不身为齑粉，覆宗绝祀，能保首领者几何人哉！善长胡乃身见之，而以衰倦之年身蹈之也？凡为此者，必深仇激变，大不得已。父子之间，或至相挟以求脱祸，今善长之子祺，备陛下骨肉亲，无纤芥嫌，何苦而忽为此？若谓天象告变，大臣当灾，杀之以应天象，则尤不可。臣恐天下闻之，谓功如善长且如此，四方因之解体也。今善长已死，言之无益，所愿陛下作戒将来耳。

说得句句有理，字字有理，朱元璋无话可驳，也就算了。[17]

二案以外，开国功臣被杀的还有谋杀小明王的凶手德庆侯廖永忠，洪武八年以僭用龙凤不法等事赐死；永嘉侯朱亮祖父子于十三年被鞭死；临川侯胡美于十七年犯禁伏诛；江夏侯周德兴于二十五年以帷薄不修、暧昧的罪状被杀；二十七年，杀定远侯王弼、永平侯谢成、颍国公傅友德；二十八年杀宋国公冯胜。周德兴是朱元璋儿时放牛的伙伴，傅友德、冯胜功最高，突然被杀，根本不说有什么罪过，正合着古人说的“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的话。[18]

不但列将依次诛夷，甚至坚守南昌七十五日，力拒陈友谅，造成鄱阳湖大捷，奠定王业的功臣，义子亲侄朱文正也以“亲近儒生，胸怀怨望”被鞭死。[19]义子亲甥李文忠，十几岁便在军中，南征北伐，立下大功，也因为左右多儒生，礼贤下士，有政治野心被毒死。[20]刘基是幕府智囊，运谋决策，不只有定天下的大功，并且是奠定帝国规模时的主要人物，因为主意多，看得准，看得远，被猜忌最深，洪武元年便被休致回家，[21]又怕隔得太远会出事，硬拉回南京，终于被毒死。[22]徐达为开国功臣第一，小心谨慎，也逃不过。洪武十八年病了，生背疽，据说这病最忌吃蒸鹅，病重时皇帝却特赐蒸鹅，没办法，流着眼泪当着使臣的面吃，不多日就死了。[23]这两个元勋的特别被注意、被防范，满朝文武全知道，给事中陈汶辉曾经上疏公开指出：“今勋旧耆德，咸思辞禄去位，如刘基、徐达之见猜，李善长、周德兴之被谤，视萧何、韩信其危疑相去几何哉！”[24]

武臣之外，文官被杀的也着实不少。有记载可考的有宋思颜、夏煜、高见贤、凌说、孔克仁，这几人都是初起事时的幕府僚属。宋思颜在幕府里的地位仅次于李善。夏煜是诗人，和高见贤、杨宪、凌说一伙，专替朱元璋“伺察搏击”，尽鹰犬的任务，告密栽赃，什么事全干，到末了也被人告密，先后送了命。[25]朝官中有礼部侍郎朱同、张衡，户部尚书赵勉，吏部尚书余，工部尚书薛祥、秦逵，刑部尚书李质、开济，户部尚书茹太素，春官王本，祭酒许存仁，左都御史杨靖，大理寺卿李仕鲁，少卿陈汶辉，御史王朴、纪善、白信蹈等。[26]外官有苏州知府魏观，济宁知府方克勤，番禺知县道同，训导叶伯巨，晋王府左相陶凯等。[27]茹太素是个刚性人，爱说老实话，几次因为话不投机被廷杖、降官，甚至镣足治事。一天，在便殿赐宴，朱元璋赐诗说：“金杯同汝饮，白刃不相饶。”太素磕了头，续韵吟道：“丹诚图报国，不避圣心焦！”元璋听了倒也很感动。不多时还是被杀。李仕鲁是朱熹学派的学者，劝皇帝不要太尊崇和尚道士，想学韩文公辟佛，来发扬朱学。料想着朱熹和皇帝是本家，这着棋准下得不错，不料皇帝竟不买朱夫子的账，全不理会。仕鲁急了，闹起迂脾气，当面交还朝笏，要告休回家。元璋大怒，叫武士把他掼死在阶下。陶凯是御用文人，一时诏令、封册、歌颂、碑志多出其手，做过礼部尚书，制定军礼和科举制度，只为了起一个别号叫“耐久道人”，犯了忌讳被杀。员外郎张来硕谏止娶已许配的少女做宫人，说“于理未当”，被碎肉而死。参议李饮冰被割乳而死。[28]叶伯巨在洪武九年以星变上书，论用刑太苛说：

臣观历代开国之君，未有不以仁德结民心，以任刑失民心者，国祚长短，悉由于此。……议者曰宋元中叶，专事姑息，赏罚无章，以致亡灭。主上痛惩其儆，故制不宥之刑，权神变之法，使人知惧而莫测其端也。臣又以为不然。开基之主，垂范百世，一动一静，必使子孙有所持守，况刑者国之司命，可不慎欤！夫笞、杖、徒、流、死，今之五刑也。用此五刑，既无假贷，一出乎大公至正可也。而用刑之际，多裁自圣衷，遂使治狱之吏，务趋求意志，深刻者多功，平反者得罪，欲求治狱之平，岂易得哉！近者特旨杂犯死罪，免死充军，又删定旧律诸则，减宥有差矣。然未闻有戒敕治狱者，务从平恕之条，是以法司犹循故例，虽闻宽宥之名，未见宽宥之实。所谓实者，诚在主上，不在臣下也。故必有罪疑惟轻之意，而后好生之德洽于民心，此非可以浅浅期也。何以明其然也？古之为士者以登仕为荣，以罢职为辱，今之为士者以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝廷取天下之士，网罗捃摭，务无余逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京师，而除官多以貌选，所学或非其所用，所用或非其所学。洎乎居官，一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科，率是为常，不少顾惜。此岂陛下所乐为哉！诚欲人之惧而不敢犯也。窃见数年以来，诛杀亦可谓不少矣，而犯者相踵，良由激劝不明，善恶无别，议贤议能之法既废，人不自励而为善者怠也。有人于此，廉如夷、齐，智如良、平，少戾于法，上将录长弃短而用之乎？将舍其所长苛其所短而置之法乎？苛取其长而舍其短，则中庸之材争自奋于廉智；倘苛其短而弃其长，则为善之人皆曰某廉若是，某智若是，朝廷不少贷之，吾属何所容其身乎？致使朝不谋夕，弃其廉耻，或事掊克，以备屯田工役之资者，率皆是也。若是非用刑之烦者乎！汉尝徙大族于山陵矣，未闻实之以罪人也，今凤阳皇陵所在，龙兴之地，而率以罪人居之，怨嗟愁苦之声，充斥园邑，殆非所以恭承宗庙意也。

朱元璋看了气极，连声音都发抖了，连声说道这小子敢如此！快逮来！我要亲手射死他！隔了些日子，中书省官趁他高兴的时候，奏请把叶伯巨下刑部狱，不久死在狱中。[29]

照规定，每年各布政使司和府州县都得派上计吏到户部，核算钱粮军需等账目，数目琐碎畸零，必须府合省，省合部，一层层上去，一直到部里审核报销，才算手续完备。钱谷数字有分毫升合不符合，整个报销册便被驳回，得重新填造。布政使司离京师远的六七千里，近的也是三四千里，册子重造不打紧，要有衙门的印才算合法，为了盖这颗印，来回时间就得一年半载。为了免得部里挑剔，减除来回奔走的麻烦，上计吏照例都带有预先备好的空印文书，遇有部驳，随时填用。到洪武十五年，朱元璋忽然发觉这事，以为一定有弊病，大发雷霆，下令地方各衙门的长官主印者一律处死，佐贰官杖一百充军边地。其实上计吏所预备的空印文书是骑缝印，不能作为别用，也不一定用得着，全国各衙门都明白这道理，连户部官员也是照例默认的，算是一条不成文法律。可是案发后，朝廷上谁也不敢说明详情，有一个不怕死的老百姓，拼着命上书把这事解释明白，也不中用，还是把地方长吏一杀而空。当时最有名的好官济宁知府方克勤（建文朝大臣方孝孺的父亲）也死在这案内，上书人也被罚充军。[30]

郭桓是户部侍郎。洪武十八年，有人告发北平二司官吏和郭桓通同舞弊，从六部左右侍郎以下都处死刑，追赃七百万。供词牵连到各直省官吏，死的又是几万人。追赃又牵连到全国各地，中产之家差不多全被这案子搞得倾家荡产，财破人亡。这案子惊动了整个社会，也大伤了中产阶级和中下级官僚的心，大家都指斥、攻击告发此案的御史和审判官，议论沸腾，情势严重。朱元璋一看不对，赶紧下手诏条列郭桓等罪状，说是：

户部官郭桓等收受浙西秋粮，合上仓四百五十万石，其郭桓等止收（交）六十万石上仓，钞八十万锭入库，以当时折算，可抵二百万石，余有一百九十万石未曾上仓。其桓等受要浙西等府钞五十万贯，致使府州县官黄文等通同刁顽人吏边源等作弊，各分入己。

其应天等五府州县数十万没官田地，夏秋税粮，官吏张钦等通同作弊，并无一粒上仓，与同户部官郭桓等尽行分受。

其所盗仓粮，以军卫言之，三年所积卖空。前者榜上若欲尽写，恐民不信，但略写七百万耳。若将其余仓分并十二布政司通同盗卖见在仓粮，及接受浙西等府钞五十万张卖米一百九十万不上仓，通算诸色课程鱼盐等项，及通同承运库官范朝宗偷盗金银，广惠库官张裕妄支钞六百万张，除盗库见在金银宝钞不算外，其卖在仓税粮及未上仓该收税粮及鱼盐诸色等项，共折米算，所废（吞没）者二千四百余万（石）精粮。

意思是追赃七百万还是圣恩宽容，认真算起来该有两千四百万，这几万人死得绝不委屈。话虽如此说，到底觉得有些不妥，只好借审刑官的头来平众怒，把原审官杀了一批，再三申说，求人民的谅解。[31]一年后，他又特别指出：“自开国以来，惟两浙、江西、两广、福建所设有司官，未尝任满一人，往往未及终考，自不免于赃贪。”[32]可见杀这些贪官污吏是不错的，是千该万该的。不过，倒过来说，杀了二十年的贪官污吏，而贪官污吏还是那么多，沿海比较富饶区域的地方官，二十年来甚至没有一个能够做满任期，都在中途犯了贪赃罪，由此可见专制独裁的统治，官僚政治和贪污根本分不开，单用严刑重罚、恐怖屠杀去根绝贪污，是不可能有什么效果的。

在鞭笞、苦工、剥皮、抽筋以至抄家灭族的威胁空气中，凡是做官的，不论大官小官、近臣远官，随时随地都会有不测之祸，人人都在提心吊胆、战战兢兢地过日子。这日子过得太紧张了，太可怕了，有的人实在受不了，只好辞官，回家当老百姓。不料又犯了皇帝的忌讳，说是不肯帮朝廷做事：“奸贪无福小人，故行诽谤，皆说朝廷官难做。”[33]大不敬，非杀不可。没有做过官的儒士，怕极了，躲在乡间不敢出来应考做官，他又下令地方官用种种方法逼他们出来，“有司敦迫上道，如捕重囚”。还立下一条法令，说是：“率土之滨，莫非王臣，寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之。”[34]贵溪儒士夏伯启叔侄各剁去左手大指，立誓不做官，被拿赴京师面审。元璋气呼呼地发问：“昔世乱居何处？”回说：“红寇乱时，避居于福建、江西两界间。”不料“红寇”这名词正刺着皇帝的痛处：

朕知伯启心怀愤怒，将以为朕取天下非其道也。特谓伯启曰：尔伯启言红寇乱时，意有他忿。今去指不为朕用，宜枭令籍没其家，以绝狂愚夫仿效之风。

特派法司押回原籍处决。[35]苏州人才姚润、王谟被征不肯做官，也都被处死，全家籍没。[36]

洪武朝朝臣幸免于屠杀的，只有几个例子：一个是大将信国公汤和，原是朱元璋同村子人，一块儿长大的看牛伙伴，比元璋大三岁。起兵以后，诸将地位和元璋不相上下的，都闹别扭，不听使唤，只有汤和规规矩矩，小心听话，服从命令。到晚年，徐达、李文忠已死多年，汤和宿将功高，明白老伙伴脾气，对于诸大将兵权在握心里老大不愿意，苦的是嘴里说不出。他便首先告老交出兵权，元璋大喜，立刻派官给他在凤阳盖府第，赏赐礼遇，特别优厚，算是侥幸老死在床上。[37]一个是外戚郭德成，郭宁妃的哥哥。一天他陪朱元璋在后苑喝酒，醉了趴在地上去冠磕头谢恩，露出稀稀的几根头发。元璋笑着说：“醉疯汉，头发秃到这样，可不是酒喝多了。”德成仰头说：“这几根还嫌多呢，剃光了才痛快。”元璋不作声。德成酒醒，才知道闯了大祸，怕得要死，索性装疯，剃光了头，穿上和尚衣，成天念佛。元璋信以为真，告诉宁妃说：“原以为你哥哥说笑话，如今真个如此，真是疯汉。”不再在意。党案起后，德成居然漏网。[38]一个是御史袁凯。有一次朱元璋要杀许多人，叫袁凯把案卷送给皇太子复讯，皇太子主张从宽。袁凯回报，元璋问：“我要杀人，皇太子却要宽减，你看谁对？”袁凯不好说话，只好回答：“陛下要杀是守法，东宫要赦免是慈心。”元璋大怒，以为袁凯两头讨好，脚踏两头船，老滑头，要不得。袁凯大惧，假装疯癫。元璋说疯子不怕痛，叫人拿木钻来刺他的皮肤。袁凯咬紧牙齿，忍住不喊痛。回家后，自己拿铁链锁住脖子，蓬头垢面，满口疯话。元璋还是不放心，派使者去召他做官。袁凯瞪眼对使者唱月儿高曲，趴在篱笆边吃狗屎。使者回报果然疯了，才不追究。这一次朱元璋却受了骗，原来袁凯预先叫人用炒面拌砂糖，捏成段段，散在篱笆下，趴着吃了，救了一条命，朱元璋哪里会知道？[39]

吴人严德珉由御史升左佥都御史，因病辞官，犯了忌讳，被黥面充军南丹（今广西），遇赦放还。布衣徒步做老百姓，谁也不知道他曾做过官，到宣德时还很健朗。一天因事被御史所逮，跪在堂下，供说也曾在台勾当公事，颇晓三尺法度。御史问是何官，回说洪武中台长严德珉便是老夫。御史大惊谢罪，第二天去拜访，他却早已挑着铺盖走了。有一个教授和他喝酒，见他脸上刺字，头戴破帽，问老人家犯什么罪过。德珉说了详情，并说先时国法极严，做官的多半保不住脑袋。说时还北面拱手，嘴里连说：“圣恩！圣恩！”[40]

元璋有一天出去私访。到一破寺，里边没有一个人，墙上画一布袋和尚，有诗一首：“大千世界浩茫茫，收拾都将一袋藏。毕竟有收还有放，放宽些子又何妨。”墨迹还新鲜，是刚画刚写的，赶紧使人去搜索，已经不见了。[41]这个故事不一定是真实的，不过，所代表的当时人的情绪却是真实的。

二、文字狱

虽然在《大明律》上并没有这一条，说是对皇帝的文字有许多禁忌，违犯了就得杀头，但是，在明初，百无是处的文人，却为了几个方块字，不知道被屠杀了多少人，被毁灭了多少家族。

所谓禁忌，含义是非常广泛的。例如朱元璋从小穷苦，当过和尚，和尚的特征是光头，没有头发，因之不但“光”“秃”这一类字犯忌讳，就连“僧”这个字也被讨厌，推而广之，连和“僧”字同音的“生”字也不喜欢。又如他早年是红军的小兵，红军在元朝政府和地主官僚士大夫的口头上、文字上，是被叫作“红贼”“红寇”的，做过贼的最恨人提起“贼”字，不管说的是谁，总以为骂的是他，推而广之，连和“贼”读音相像的“则”字也看着心虚了。这一类低能的、护短的禁忌心理，在平常人，最多是骂一场、打一架，可是皇帝就不同了，严重了，一张嘴，一个条子，就是砍头、抄家、灭族。法律、刑章，不过为对付老百姓用的，皇帝在法律之上、在法律之外，而且，还可以为自己的方便，临时添进一两款，弄得名正言顺；要不然，做皇帝图的是什么来？

大明帝国的第一代皇帝，从小失学，虽然曾经在皇觉寺混了一些日子，从佛经里生吞活剥认了几个字，后来在行伍里和读书人搞在一起，死命记，刻苦学，到发迹了，索性请了许多文人学者来讲学，更明白往古还有许多大道理。可是，到底根基差，认字不太多，学问不到家，许多字认不真，加上心虚护短的自卑心理，凭着有百万大军的威风，滥用权力，就随随便便糊里糊涂杀了无数文人，造成明初的文字狱。

他的自卑心理，另一现象就是卖弄身份。论出身，既不是像周文王那样的王子王孙，也不是隋文帝那样的世代将门；论祖先，既搬不出尧子舜孙那一套，也不会像唐朝拉李耳、宋朝造赵玄朗那玩意；父亲、祖父是佃农，外祖是巫师，没什么值得夸耀的。为了怕人讪笑，索性强调自己是无根基的、没来头的，不是靠祖宗先人基业起家的。在口头上，在文字上，甚至在正式的诏书上，一张嘴，一动笔，总要插进“朕本淮右布衣”，或者“江左布衣”，以及“匹夫”“起自田亩”“出身寒微”一类的话；尤其是“布衣”这一名词，仔细研究他的诏书，差不多很难找出不提这两个字的。强烈的自卑感表现为自尊，自尊为同符汉高祖，原来历史上的汉高祖也和他一样，是个平民出身的大皇帝。不断地数说，成为卖弄，卖弄他赤手空拳，每一寸地都是打出来的天下。可是，尽管他左一个“布衣”，右一个“布衣”，以至“寒微”之类，一套口头禅，像是说得很利落，却绝不许人家如此说，一说就以为是挖苦他的根基，又是一场血案。

其实，他又何尝不想攀一个显赫知名的人做祖宗，只是被人点破，不好意思而已。据说，当他和一批文臣商量修玉牒（家谱）的时候，原来打算拉宋朝的朱熹做祖先的。恰好一个徽州人姓朱做典史的来朝见，他打算拉本家，就问：“你是朱文公的子孙吗？”这人不明底细，又怕撒谎会闯祸，只好回说不是。他一想，区区的典史尚且不肯冒认别人做祖宗，堂堂大皇帝又怎么可以？而且几代以前也从没有听说和徽州有过瓜葛，万一硬连上，白给人做子孙倒不打紧，被识破了落一个话柄，如何值得？只好打消了这念头，不做名儒的后代，却向他的同志汉高祖去看齐了。[42]

文字狱的经过如此：

地方三司官和知府、知县、卫所官，逢年过节和皇帝生日以及皇家喜庆所上的表笺，照例委托学校教官代作。虽然都是陈词滥调刻板一套颂圣的话，朱元璋却偏喜欢仔细阅读，挑出恭维话来愉悦自己。他当然也知道这些话只是文字的堆砌，没有真感情，不过，总算综合了文字上的好字眼来歌颂，看了也不由得肌肉发松，轻飘飘有飞上云雾里的快感，紧绷绷的脸腮上有时候也不免浮出一丝丝的笑意来。不料看多了，便出问题：怎么全是说我好的？被屠宰的猪羊会对屠夫讨好感谢？推敲又推敲，总觉得有些字在纸上跳动，在说你这个暴君、这个屠户、穷和尚、小叫花、反贼、强盗，一些不愉快的往事在苦恼他的心灵。

他原来不是使小心眼的人，更不会挑剔文字。从渡江以后，很得到文人的帮忙。开国以后，朝仪制度、军卫、户籍、学校等典章规程又多出于文人的计划，使他越发看重文人，以为治国非用文人不可。百战功高的勋臣们很感觉不平，以为我们流血百战，却让这些瘟书生来当权，多少次向皇帝诉说，都不理会。商量多时，生出主意，一天又向皇帝告状，元璋还是那一套老话，说是世乱用武，世治宜文，马上可以得天下，不能治天下，总之，治天下是非文人不可的。有人就说：“不过文人也不能过于相信，太相信了会上当的。一般的文人好挖苦毁谤，拿话刺人，譬如张九四一辈子宠待儒生，好房子，大薪水，三日一小宴，五日一大宴，把文人捧上天。做了王爷后，要起一个官名，有人取为士诚。”元璋说：“不错啊，这名字不错。”那人说：“不然，上大当了。《孟子》上有‘士，诚小人也’。把这句话连起来，割裂起来念，就读成‘士诚，小人也’，骂他是小人，他哪里懂得，给人叫了半辈子小人，到死还不明白，真是可怜。”[43]元璋听了这番话，正中痛处，从此加意读表笺，果然满纸都是和尚贼盗，句句都是对着他骂的，有的成语转弯抹角揣摩了半天，也是损他的，一怒之下，叫把这些做文字的文人，一概拿来杀了。

文字狱的著名例子，如浙江府学教授林元亮替海门卫作《谢增俸表》，有“作则垂宪”一句话，北平府学训导赵伯宁为都司作《贺万寿表》，有“垂子孙而作则”一语，福州府学训导林伯璟为按察使撰《贺冬至表》的“仪则天下”，桂林府学训导蒋质为布政使、按察使作《正旦贺表》的“建中作则”，澧州学正孟清为本府作《贺冬至表》的“圣德作则”，他把所有的“则”都念成“贼”。常州府学训导蒋镇为本府作《正旦贺表》，有“睿性生知”，“生”字被读作“僧”。怀庆府学训导吕睿为本府作《谢赐马表》，“遥瞻帝扉”中“帝扉”被读成“帝非”。祥符县学教谕贾翥为本县作《正旦贺表》的“取法象魏”，“取法”读作“去发”。亳州训导林云为本府作《谢东宫赐宴笺》有“式君父以班爵禄”，“式君父”硬被念成“失君父”，说是诅咒。尉氏县教谕许元为本府作《万寿贺表》：“体乾法坤，藻饰太平。”更严重了，“法坤”是“发髡”，“藻饰太平”是“早失太平”。德安府县训导吴宪为本府作《贺立太孙表》：“永绍亿年，天下有道，望拜青门。”“有道”变成“有盗”，“青门”当然是和尚庙了。都一概处死。甚至陈州府学训导周冕为本州作《贺万寿表》的“寿域千秋”，念不出花样来的也是被杀。[44]

象山县教谕蒋景高以表笺误被逮赴京师斩于市。[45]杭州教授徐一夔贺表有“光天之下，天生圣人，为世作则”。元璋读了大怒说：“‘生’者僧也，骂我当过和尚。‘光’是剃发，说我是秃子。‘则’音近贼，骂我做过贼！”立刻逮来杀了。吓得礼部官魂不附体，求皇帝降一道表式，使臣民有所遵守。[46]洪武二十九年七月特派翰林院学士刘三吾、右春坊右赞善王俊华撰庆贺谢恩表笺成式，颁布天下诸司，以后凡遇庆贺谢恩，如式录进。[47]

文字狱从洪武十七年到二十九年（公元1384—1396年），前后经过十三年。[48]唯一幸免的文人是翰林编修张某，此人在翰林院时说话太直，被贬作山西蒲州学正，照例作庆贺表。元璋特别记得这人名字，看表词里有“天下有道”“万寿无疆”，发怒说：“这老头还骂我是强盗！”差人逮来面讯，说是：“把你送法司，更有何话可说？”张某说：“只有一句话，说了再死也不迟。陛下不是说过表文不许杜撰，都要出自经典，要有根有据的话吗？‘天下有道’是孔子的格言，‘万寿无疆’是《诗经》里的成语，说臣诽谤，不过如此。”元璋无话可说，想了半天，才说：“这老头还嘴犟，放掉吧！”左右侍从私下谈论：“几年来才见容了这一个人！”[49]

有一个和尚叫来复，巴结皇帝，作一首谢恩诗，有“殊域”和“自惭无德颂陶唐”之句。元璋大生气，以为“殊”字分为“歹朱”，明明骂我，又说“无德颂陶唐”，是说我无德，虽欲以陶唐颂我而不能，又把这乱讨好的和尚斩首。[50]

在戡乱建国声中，文人作反战诗也是犯罪的。佥事陈养浩有诗云：“城南有嫠妇，夜夜哭征夫。”元璋恨他动摇士气，取到湖广，投在水里淹死。[51]甚至作一首宫词，也会被借题处死。翰林编修高启作《题宫女图》诗，有云：“小犬隔花空吠影，夜深宫禁有谁来？”元璋以为是讽刺他的，恨在心头。苏州知府魏观改修府治被杀后，元璋知道《上梁文》又是高启写的，旧仇新罪都发，把高启腰斩。[52]地方官报告就本身职务有所陈请，一字之嫌，也会送命。卢熊做兖州知州，具奏州印“兖”字误类“衮”字，请求改正。元璋极不高兴，说：“秀才无理，便道我兖哩！”原来又把“兖”字缠作“滚”字了。不久，卢熊终于以党案被诛。[53]

从个人的避忌进一步便发展为广义的避忌了。洪武三年禁止小民取名用天、国、君、臣、圣、神、尧、舜、禹、汤、文、武、周、汉、晋、唐等字。洪武二十六年榜文禁止百姓取名太祖、圣孙、龙孙、黄孙、王孙、太叔、太兄、太弟、太师、太傅、太保、大夫、待诏、博士、太医、太监、大官、郎中字样，并禁止民间久已习惯的称呼，如医生只许称医士、医人、医者，不许称太医、大夫、郎中；梳头人只许称梳篦人或称整容，不许称待诏；官员之家火者，只许称阍者，不许称太监，违者都处重刑。[54]

不只是文字，甚至口语也有避忌。传说有一次他便装出外察访，有一老婆子和人谈话，提起上位（明初人对皇帝的私下称呼）时，左一个老头儿，右一个老头儿。当时不好发作，走到徐达家，绕着屋子踱来踱去，气得发抖，后来打定主意，传令五城兵马司带队到那老婆子住的地方，把那一带民家都给抄没了。回报时他还哑着嗓子说：“张士诚占据东南，吴人到现在还叫他张王，我做了皇帝，这地方的老百姓居然叫我老头儿，真气死人，气死人！”[55]

其他文人被杀的如处州教授苏伯衡以表笺误论死；太常丞张羽曾代撰《滁阳王庙碑》，坐事投江死；河南左布政使徐贲下狱死；苏州经历孙坐曾为蓝玉题画，泰安州知州王蒙尝谒胡惟庸，在胡家看画，王行曾做蓝玉家馆客，都以党案论死。苏伯衡和王行都连两个儿子同命，一家杀绝。郭奎曾参朱文正大都督府军事，文正被杀，奎也论死。王彝曾修《元史》，坐魏观案和高启同死。同修《元史》的山东副使张孟兼、博野知县傅恕和福建佥事谢肃，都坐事死。何真幕府里的人物，岭南五先生之一的赵介，死在被逮途中。初定金华时，罗致幕中讲述经史的戴良，坚决不肯做官，得罪自杀。不死的，如曾修《元史》的张宣，谪徙濠梁；杨基被谪罚做苦工，一直到死；乌斯道谪役定远；唐肃谪佃濠梁；顾德辉父子在吴平后，并徙濠梁，都算是万分侥幸的了。[56]

明初的著名诗人吴中四杰：高启、杨基、张羽、徐贲，没有一个是善终的。

元璋晚年时，所最喜欢的青年才子解缙，奉命说老实话，上万言书说：

臣闻令数改则民疑，刑太繁则民玩。国初至今将二十载，无几时不变之法，无一日无过之人。尝闻陛下震怒，锄根剪蔓，诛其奸逆矣，未闻褒一大善，赏延于世，复及其乡，终始如一者也。陛下进人不择贤否，授职不量重轻。建“不为君用”之法，所谓取之尽锱铢；置“朋奸倚法”之条，所谓用之如泥沙。监生进士经明行修，而多屈于下僚；孝廉人材冥蹈瞽趋，而或布于朝省。椎埋嚣悍之夫，阘茸下愚之辈，朝捐刀镊，暮拥冠裳；左弃筐箧，右绾组符。是故贤者羞为之等列，庸人悉习其风流，以贪婪苟免为得计，以廉洁受刑为饰辞。出于吏部者无贤否之分，入于刑部者无枉直之判。天下皆谓陛下任喜怒为生杀，而不知皆臣下之乏忠良也。夫罪人不孥，罚弗及嗣，连坐起于秦法，孥戮本于伪书。今之为善者，妻子未必蒙荣，有过者，里胥必陷其罪，况律以人伦为重，而有给配之条，听之于不义，则又何取夫节义哉！此风化之所由也。

所说全是事实。迫文人做官则取之尽锱铢，做了官再屠杀，简直像泥沙一样，毫不动心；稍不如意便下刑部，一进刑部是没有冤枉可诉的。而且，不但罚延及嗣，连儿子一起杀，甚至妻女也不免受辱，听凭官家给配。真是“任喜怒为生杀”，和“臣下乏忠良”何干？解缙这么说，只是行文技巧，不给上位太难堪而已。元璋读了，连说：“才子！才子！”可见他自己也是心服的。[57]

网罗布置好了，包围圈逐渐缩小了，苍鹰在天上盘旋，猎犬在追逐，一片号角声、呐喊声、呼鹰唤狗声。已入网的文人一个个断脰破胸，呻吟在血泊中。在网外、围外的在战栗，在恐惧，在逃避，在伪装。前朝老文学家杨铁崖（维桢）被征，婉辞谢绝，说快死的老太婆不能再嫁人了，赋《老客妇谣》明志，抵死不肯做官，被迫勉强到南京打一转，请求还山。宋濂赠诗说：“不受君王五色诏，白衣宣至白衣还。”[58]胡翰、赵壎、陈基修《元史》成后，即刻回家。张昱被征，元璋看他老态龙钟，说是回家去吧，可以闲一闲了，因自号为可闲老人。王逢是张士诚的馆客，吴亡，隐居不起。洪武十五年被征，地方官押送上路，亏得儿子做通事司令的，向皇帝磕头苦求，才放回去。高则诚（明）以老疾辞官，张宪隐姓埋名，寄食僧寺，丁鹤年学佛庐墓，都得逍遥网外，终其天年。[59]开国谋臣秦从龙避乱镇江，元璋先嘱徐达访求，又特派朱文正、李文忠到门延聘，亲自到龙湾迎接，事无大小，都和他商量，称为先生而不名，有时用竹板写字问答，连左右侍从都不知道他们说的是什么。儒臣中礼遇优厚，没人能比得上。陈遇在幕中被比作伊、吕、诸葛，最为亲信。元璋做吴王，辞做供奉司丞，称帝后，三次辞翰林学士，又辞中书左丞，辞礼部侍郎兼弘文馆大学士，辞太常少卿，最后又辞做礼部尚书。元璋无法，要派他儿子做官，还是不肯。他在左右劝少杀人，替得罪臣僚说好话，密谋秘计，外人无法与闻。他越是不肯做官，元璋对他越敬重，见面称先生或君子，宠礼在勋戚大臣之上。这两人都不做官，都为元璋所信任尊重，都能平安老死，和刘基那样被猜毒死、宋濂那样暮年谪死，真是不可同日而语了。[60]

元璋渡江以前幕府里的主要人物，还有一人名田兴，金陵下后便隐遁江湖，元璋多方设法寻访都不肯回来。洪武三年又派专使以手书敦劝说：

元璋见弃于兄长，不下十年，地角天涯，未知云游之处，何尝暂时忘也。近闻打虎留江北，为之喜不可仰。两次诏请，更不得以勉强相屈。文臣好弄笔墨，所拟词意，不能尽人心中所欲言，特自作书，略表一二，愿兄长听之：昔者龙凤之僭，兄长劝我自为计，又复辛苦跋涉，参谋行军。一旦金陵下，告遇春曰：大业已定，天下有主，从此浪迹江湖，安享太平之福，不复再来多事矣。我故以为戏言，不意真绝迹也。皇天厌乱，使我灭南盗，驱北贼，无才无德，岂敢妄自尊大，天下遽推戴之，陈友谅有知，徒为所笑耳。三年在此位，访求山林贤人，日不暇给。兄长移家南来，离京甚近，非但避我，且又拒我。昨由去使传信，令人闻之汗下。虽然，人之相知，莫如兄弟，我二人者不同父母，甚于手足。昔之忧患，与今之安乐，所处各当其事，而平生交谊，不为时势变也。世未有兄因弟贵，惟是闭门逾垣以为得计者也。皇帝自是皇帝，元璋自是元璋，元璋不过偶然做皇帝，并非做皇帝便改头换面，不是朱元璋也。本来我有兄长，并非做皇帝便视兄长如臣民也。愿念兄弟之情，莫问君臣之礼，至于明朝事业，兄长能助则助之，否则，听其自便。只叙兄弟之情，断不谈国家之事。美不美，江中水，清者自清，浊者自浊，再不过江，不是脚色。[61]

情辞恳切到家，还是不理。此人神龙见首不见尾，如实有其人，可说是第一流人物，也是最了解他小兄弟性格的一个人物。

三、特务网

专制独裁的政权，根本是反人民的，靠吮吸人民的血汗，奴役人民的劳力而存在。为了利益的独占和持续，甚至对他自己的工具或者仆役——官僚和武将，也非加以监视和侦查不可。虽然在对人民的剥削掠夺这一共同基础上，皇权和士大夫军官是一致的，但是，官僚武将过分的膨胀，又必然会和皇权产生内部冲突。

皇帝站在金字塔的尖端，在尊严的、神圣的宝座下面，是一座火山。有广大的、愤怒的人民，有两头拿巧的官僚，有强悍跋扈的武将，在酝酿力量，在组织力量。

推翻元朝统治的不就是蚩蚩粥粥，老实得说不出话，扛竹竿锄头的农民？使张九四终于不能成事的，不就是那些专为自己打算，贪污舞弊的文士和带歌儿舞女上阵的将军？历史上，曹操、司马懿、刘裕一个吃一个，篡位的是士大夫，帮凶的又何尝不是士大夫？至于赵匡胤陈桥兵变，黄袍加身，那更用不着说了。这位子谁不想坐？“彼可取而代之也！”谁不想做皇帝？

没有做皇帝之先，用阴谋，用武力，使尽一切可能的力量去破坏，从而取得政权。做了皇帝之后，用阴谋，用武力，使尽一切可能的力量来不许破坏，镇压异己，维持既得利益。一句话，绝对禁止别人企图做皇帝，或对他不忠。

要严密做到镇压“异图”“不忠”，巩固已得地位，光是公开的军队和法庭，光是公布的律例和刑章是不够用的。可能军队里、法庭里，就有对现状不满的分子；可能军队里、法庭里，就有痛恨这种统治方式的人们。得有另外一套，得有一批经过挑选训练的特种侦探，得有经过严格组织的特种“机构”和特种监狱，用秘密的方法，侦伺，搜查，逮捕，审讯，处刑。在军队里，学校里，政府衙门中，在民间集会场所，私人住宅，交通孔道，大街小巷，处处都有一些特殊人物在活动。执行这些任务的特种组织和人物，在汉有“诏狱”和“大谁何”，三国时有“校事”，唐有“丽竞门”和“不良人”，五代有“侍卫司狱”，宋有“诏狱”和“内军巡院”，明初有“检校”和“锦衣卫”。

检校的职务是“专主察听在京大小衙门官吏不公不法及风闻之事，无不奉闻”。最著名的头子之一叫高见贤，和佥事夏煜、杨宪、凌说，成天做告发人阴私的勾当，“伺察搏击”。兵马指挥丁光眼巡街生事，凡是没有路引的，都捉拿充军。元璋尝时说：“有这几个人，譬如人家养了恶犬，则人怕。”[62]杨宪曾经以左右司郎中参赞浙江行省左丞李文忠军事，元璋嘱咐：“李文忠是我外甥，年轻未历练，地方事由你做主张，如有差失，罪只归你。”后来杨宪就告讦李文忠用儒士屠性、孙履、许元、王天锡、王袆干预公事，屠性、孙履被诛，其余三人被罚发充书写。杨宪因之得宠，历升到中书左丞。元璋有意要他做宰相，杨宪就和凌说、高见贤、夏煜在元璋面前诉说李善长不是做宰相的材料。胡惟庸急了，告诉李善长：“杨宪若做相，我们两淮人就不得做大官了。”杨宪使人劾奏右丞汪广洋流放海南，淮人也合力反攻杨宪：“排陷大臣，放肆为奸。”到底淮帮力量大，杨宪以告讦发迹，也以被告讦诛死。[63]高见贤建议：“在京犯赃经断官吏，不无怨望，岂容辇毂之下住坐？该和在外犯赃官吏发去江北和州、无为开垦荒田。”后来他自己也被杨宪举劾受赃，发和州种田。先前在江北种田的都指着骂：“此路是你开，你也来了，真是报应！”不久被杀。夏煜、丁光眼也犯法，先后被杀。[64]

亲卫军官做检校的，有金吾后卫知事靳谦，元璋数说他的罪状：“朕以为必然至诚，托以心腹，虽有机密事务，亦曾使令究焉。”[65]有何必聚，龙凤五年派帐下卫士何必聚往探江西袁州守将欧平章动静，以断欧平章家门前二石狮尾为证，占袁州后，查看果然不错。[66]有小先锋张焕，远在初克婺州时，就做元璋的亲随伴当从行先锋。一晚，元璋出去私访，遇到巡军拦阻，喝问是谁，张焕说：“是大夫。”巡军发怒：“我不知道大夫是什么人，但是犯夜的就逮住。”解说了半晌才弄清楚。乐人张良才说平话，擅自写省委教坊司帖子，贴市门柱上，被人告发。元璋发怒说：“贱人小辈，不宜宠用！”叫小先锋张焕捆住乐人，丢在水里。龙凤十二年以后，经常做特使到前方军中传达命令。[67]有毛骧和耿忠，毛骧是早期幕僚毛骐的儿子，以舍人做亲随，用作心腹亲信，和耿忠奉命到江浙等处访察官吏，问民疾苦。毛骧从管军千户积功做到都督佥事，掌锦衣卫事，典诏狱，被牵入胡惟庸党案伏诛。耿忠做到大同卫指挥，也以贪污案处死。[68]

除文官武将做检校以外，和尚也有被选拔做这个工作的。吴印、华克勤等人，都还俗做了大官，替皇帝做耳目，报告外间私人动止。大理寺卿李仕鲁[69]上疏力争，以为“自古帝王以来，未闻缙绅缁流杂居同事而可以共济者也。今勋旧耆德，咸思辞禄去位，而缁流俭夫乃益以谗间”，并具体指出刘基、徐达、李善长、周德兴的被猜疑、被谗谤，都是这批出家检校造的孽。[70]

检校的足迹是无处不到的，元璋曾派人去察听将官家，有女僧诱引华高、胡大海妻敬奉西僧，行“金天教”法。元璋大怒，把两家妇人连同女僧一起丢在水里。[71]吴元年得到报告，要前方总兵官把“一个摩泥（摩尼教徒）取来”。洪武四年手令：“如今北平都卫里及承宣布政司里快行，多是彼土人民为之。又北平城内有个黑和尚出入各官门下，时常与各官说些笑话，好生不防他。又一名和尚系是江西人，秀才出身，前元应举不中，就做了和尚，见在城中与各官说话。又火者一名姓崔，系总兵官庄人，本人随别下泼皮高丽黑哄陇问，又有隐下的高丽不知数。遣文书到时，可将遣人都教来，及那北平、永平、密云、蓟州、遵化、真定等处乡市，旧有僧尼，尽数起来。都卫快行承宣布政司快行，尽数发来。一名太医江西人，前元提举，即自在各官处用事。又指挥孙苍处有两个回回，金有让孚家奴也教发来。”[72]调查得十分清楚。

傅友德出征赐宴，派叶国珍作陪，拨与朝妓十余人。正饮宴间，有内官觇视，说是国珍令妓妇脱去皂帽褙子，穿华丽衣服混坐。元璋大怒，令壮士拘执叶国珍，与妓妇连锁于马坊，妓妇劓去鼻尖。国珍说：“死则死，何得与贱人同锁？”元璋说：“正为你不分贵贱，才这样对你。”鞭讫数十，发瓜州做坝夫。[73]

钱宰被征编《孟子节文》，罢朝吟诗：“四鼓冬冬起着衣，午门朝见尚嫌迟。何时得遂田园乐？睡到人间饭熟时。”有人给打报告了。第二天元璋对他说：“昨天作的好诗，不过我并没嫌呵，改作忧字如何？”钱宰吓得磕头谢罪。[74]

宋濂性格最为诚谨，有一天请客喝酒，也被皇帝注意了，使人侦视。第二天当面发问，昨天喝酒了没有，请了哪些客，备了什么菜？宋濂老老实实地回答，元璋才笑说：“全对，没有骗我。”[75]

吴琳以吏部尚书告老回黄冈，元璋不放心，派人去察看，远远见一农人坐小杌上，起来插秧，样子很端谨。使者前问：“此地有吴尚书这人不？”农人叉手回答：“琳便是。”使者复命，元璋很高兴。[76]

又如南京各部皂隶都戴漆巾，只有礼部例外，各衙门都有门额，只有兵部没有，据说这也是锦衣卫逻卒干的事。原来各衙门都有人在暗地里侦查，一天礼部皂隶睡午觉，被取去漆巾；兵部有一晚没人守夜，门额给人抬走了，发觉后不敢作声，也就成为典故了。[77]

朱元璋不但有一个特务网，派专人侦查一切场所、一切官民，他自己也是喜欢搞这一套的。例如罗复仁官为弘文馆学士，说一口江西话，质直朴素，元璋叫他作老实罗。一天，忽然动了念头，要调查老实罗是真老实还是假老实，出其不意一人跑到罗家。罗家在城外边一个小胡同里，破破烂烂、东倒西歪的几间房子，老实罗正扒在梯子上粉刷墙壁，一见皇帝来，着了慌，赶紧叫他女人抱一个小杌子请皇帝坐下。元璋见他实在穷得可以，老大不过意，说：“好秀才怎能住这样烂房子！”即刻赏城里一所大邸宅。[78]

检校是文官，元璋譬喻为恶狗。到洪武十五年还嫌恶狗不济事，另找一批虎狼来执行大规模的屠杀，把侦伺处刑之权交给武官，特设一个机构叫锦衣卫。

锦衣卫的前身是吴元年设立的拱卫司；洪武二年改亲军都尉府，府统中、左、右、前、后五卫和仪鸾司，掌侍卫、法驾、卤簿；十五年改为锦衣卫。

锦衣卫有指挥使一人，正三品。同知二人，从三品。佥事三人，四品。镇抚二人，五品。十四所千户十四人，五品；副千户从五品；百户六品。所统有将军、力士、校尉，掌直驾、侍卫、巡察、缉捕。镇抚司分南北，北镇抚司专理诏狱。

直驾、侍卫是锦衣卫形式上的职务，巡察、缉捕才是工作的重心，对象是“不轨妖言”，不轨指政治上的反对者或党派，妖言指要求改革现状的宗教集团，如弥勒教、白莲教和明教，等等。

朱元璋从红军出身，当年也喊过“弥勒降生”“明王出世”的口号，他明白这些传说的号召作用，也清楚聚众结社对现政权的威胁。他也在担心，这一批并肩百战、骁悍不驯的将军，这一群出身豪室的文臣，有地方势力，有社会声望，主意多，要是自己一朝咽气，忠厚柔仁的皇太子怎么对付得了？到太子死后，太孙不但年轻，还比他父亲更不中用，成天和腐儒们读古书，讲三王的道理，断不是制驭枭雄的角色。他要替儿孙斩除荆棘，要保证自己死后安心，便有目的地大动杀手，犯法的杀，不犯法的也杀，无理的杀，有理的也杀。锦衣卫的建立，为的便是有计划地栽赃告密，有系统地诬告攀连，有目标地灵活运用，更方便地在法外用刑。各地犯重罪的都解到京师下北镇抚司狱，备有诸般刑具，罪状早已安排好，口供也已预备好，不容分析，不许申诉，犯人唯一的权利是受苦刑后画字招认。不管是谁，进了这头门，是不会有活着出来的奇迹的。

洪武二十年，他以为该杀的人已经杀得差不多了，下令焚毁锦衣卫刑具，把犯人移交刑部，表示要实行法治了。又把锦衣卫指挥使也杀了，卸脱了多年屠杀的责任。六年后，胡党、蓝党都已杀完，松了一口气，又下令以后一切案件都由朝廷法司处理，内外刑狱公事不再经由锦衣卫。签发这道手令之后，摸摸花白胡子，以为天下从此太平，皇基永固了。[79]

和锦衣卫有密切关联的一件恶政是廷杖。锦衣卫学前朝的诏狱，廷杖则是学元朝的办法。

在元朝以前，君臣的距离还不太悬绝，三公坐而论道，和皇帝是师友。宋代虽然臣僚在殿廷无坐处，礼貌上到底还有几分客气。蒙古人可不同了，起自马上，生活在马上，政府臣僚也就是军中将校，一有过失，随时杖责，打完照旧办事，甚至中书大臣都有殿廷被杖的故事。朱元璋事事复古，要“复汉官之威仪”，只有打人，尤其是在殿廷杖责大臣这一桩，却不嫌弃是胡俗，习惯地继承下来。著名的例子，亲族被杖死的有朱文正，勋臣被鞭死的有永嘉侯朱亮祖父子，大臣被杖死的有工部尚书薛祥，部曹被廷杖的有茹太素。从此成为故事，士大夫不但可杀，而且可辱，君臣间的距离有如天上地下，“天皇圣明，臣罪当诛”。礼貌固然谈不到，连主奴间一点起码的恩意，也被板子、鞭子打得干干净净了。[80]

四、皇权的极峰

就整个历史的演进说，皇帝的权力到朱元璋可以说是达到了极峰。

研究皇权的极权化发展，应该从两方面来看，一是士大夫地位的下降，二是巩固皇权的诸多约束被摧毁。至于人民，向来只有被统治、被剥削、被屠杀的义务，和治权是丝毫沾搭不上的。

在明以前，士大夫是和皇家共存共治的。

具体的先从君臣的礼貌来说吧。在宋以前有三公坐而论道的说法，贾谊和汉文帝谈话，不觉膝之前席，可见不但三公，连小官见皇帝都是坐着的。唐初的裴寂甚至和唐高祖共坐御榻，十八学士在唐太宗面前也都有坐处。到宋朝便不然了。从太祖以后，大臣上朝在皇帝面前无坐处，一坐群站，三公群卿立而奏事了。到明代，不但不许坐，站着都不行，得跪着说话了。从坐而站而跪，说明了三个时期的君臣之间的关系，也说明了士大夫地位的下降。

从形式再说到本质：

坐的时期的典型例子是魏晋六朝的门阀制度。

汉代的若干世家宦族，如关西杨氏、汝南袁氏之类，四世三公，有数不尽的庄园，算不清的奴仆，门生故吏遍天下，本身有雄厚的独立的经济、社会和政治力量。在黄巾动乱时代，地方豪族如孙策、马腾、许褚、张辽、曹操之类，为了保持土地和特殊权益，组织地主军保卫乡里，有部曲，有防区，拥有军事力量。小军阀顶不住大股黄巾，投靠大军阀，大军阀又互相吞并，结果是三分天下，建立三个皇朝，原来两类家族——世族和豪族也都占据高位，变成公卿将帅，成为高级官僚了。这些家族原是共建皇业的股东，和皇家利害共同，休戚一致，在九品中正的选举制度下，“上品无寒门，下品无势族”，大官位全为这些家族分子所独占。东晋南渡，司马家和王、谢等家到了建康，东吴旧族顾、陆、朱、张等家族虽然是本地高门，因为是亡国之余，就吃了亏，在政治地位上屈居第二等。这些高门，世执国政，王、谢子弟更平步以至公卿（北方的崔、卢、李、郑、王等家族也是一样）。到刘裕以田舍翁做皇帝，陈霸先更是寒人，在世族眼光里，皇家只是暴发户，无根基，没派头，朝代尽管改换，好官我自为之，士大夫集团有其传统的政治、社会、经济和文化地位，非皇权所能动摇，士大夫虽然在为皇权服务——因为皇帝有军队，目的却在以皇权来发展并保障士大夫的已有权益。在这种情况下，士大夫是和皇家共存，共享治权的。皇家的利益虽然大体上和士大夫一致，但是在许多场合，发生了尖锐的冲突，例如世族的荫蔽人口，霸占农田水利以至山林湖沼等，经隋代两帝有意识地打击摧毁，如取消九品中正制度，取消长官辟举僚属办法，并设立进士科，用公开的考试制度，用文字的优劣来代替血统门望高下，来选任官僚。但是，文字教育还是要钱买的，大家族有优越的经济地位、人事关系，因之，唐朝三百年间的宰相，还是被二十个左右家族所包办。

门阀制度下的士大夫，有历史的传统，有庄园的经济基础，有包办选举的制度，甚至有依门第高下任官的成文法，有依族姓高下缔婚的风气，高门华阀由此种种便成为一个利害共同的集团，并且，公卿子弟熟习典章制度，治国（办例行公事）也非他们不可。在这诸多特殊情势之下，士大夫是和皇家共存的，只有双方合作才能两利。而且，皇帝人人可做，只要有强大的军力能夺取政权便行，士大夫却不然，寒人役门要成为士大夫，等于骆驼穿针孔，即使有皇帝手令强制，也还是办不到。何事非君？士大夫只要不损害他们的权益，可以侍候任何一姓的皇权。一个拥有大军的统帅，如得不到士大夫的支持，是绝对做不了皇帝的。

考试制度代替了门阀制度，真正发挥作用是十世纪以后的事。

经过唐代前期则天大帝有意援用新人，任命进士做高官，打击世族。经过唐后期甘露之祸（太和九年，公元835年）、白马之祸（天祐二年，公元905年）和藩镇的摧残，多数的著名家族被屠杀。经过长期的军阀混战，五代乱离，幸存的世族失去了庄园，流徙各地，到唐庄宗做皇帝，要选懂朝廷典故的世族子弟做宰相都很不容易。宋太祖、太宗只好扩大进士科名额（唐代每科平均不过三十人，宋代多至千人以至几千人），用进士来办事，名额宽，考取容易，平民出身的进士在数量上压倒了残存的世族，一发榜立刻做官。进士出身的官僚绅士和皇家的关系，正如伙计和老板，是雇用的而不是合股的。老板要买卖做得好，得靠伙计忠心卖力气，宋朝家法优礼士大夫就是这个道理。用宋朝人的话说是共治，著名的例子是文彦博和宋神宗的对话。

文彦博：王安石胡乱主张，要改变法度。其实祖宗朝的法制就很好，不要胡改，以致失掉人心。

宋神宗：更改法制，对士大夫也许有些吃亏，可是，老百姓是喜欢的。

文彦博：这话不对，皇家是和士大夫治天下的，和老百姓何干？

宋神宗：就是士大夫也不全反对，也有人赞成改革的。

这是熙宁四年（公元1071年）三月间的事。

和前一时期不同的是，前期的世族子弟有了庄园，才能中进士做官，再去扩大庄园。这时期呢？中进士做了官才能购置庄园。名臣范仲淹年轻时吃冷粥，过穷苦日子，到做了大官就置苏州义庄，派儿子讨租子，得几船粮食，便是好例子。前一时期的世族，庄园是中进士的本钱，后一时期的官僚，庄园是做官的利息，意义上不相同，政治地位自然也因之不同。

更应该注意的是印刷术发明了，得书比较容易，书籍的流通比较普遍。国立学校学生入学资格必须父祖曾做几品以上官的规定取消了，而且，还有许多私人创立的书院，知识和受教育的机会不为少数家族所囤积独占，平民参加考试的机会大大地增加了。读书成为做官的手段，“遗金满籝，不如教子一经”。念书，考进士，做官，发财：“万般皆下品，惟有读书高。”为帝王做仆役服务：“天子重英豪，文章教尔曹。”政府的提倡，社会的鼓励，做官做绅士得从科举出身，竭一生的聪明才智去适应科举，“天下英雄入我彀中”，皇权由之巩固。官爵恩泽，都是皇帝所赐，士大夫以忠顺服从[81]换取皇家的恩宠。皇家是士大夫的衣食父母，非用全力支持不可。士大夫是皇家的管家干事，俸禄优厚，有福同享。前期的共存之局到此就变成共治之局了。君臣间的距离恰像店东和伙计，主佣间的恩惠是密切照顾到的。

士大夫从共存到共治，由股东降作伙计，已经江河日下了。到明代，又猛然一跌，跌作卖身的奴隶，士大夫成为皇家的奴役了。

明初的士大夫，既不是像汉、魏世族那样有威势，又没有魏晋隋唐以来世族的庄园基础，中举做官得懂君主的窍，揣摩迎合，以君主的意志为意志、是非为是非、喜怒为喜怒，从办公事上分一点残羹冷炙，建立自己的基业。一有不是，便丧身破家，挨鞭子、棍子是日常享受，充军做苦工是从宽发落，不但礼貌谈不上，连生命都时刻在死亡的威胁中。偶尔也有被宠用的特务头子，虽然威风，可是在朱元璋的心目中，甚至口头上，只把这些人当恶狗，养着咬人。皇帝越威风，士大夫越下贱，反过来也可以说是士大夫越被制抑，皇帝就越尊贵，君臣的关系一变而为主奴。奴化教育所造成的新士大夫，体贴入微地逢迎阿谀，把皇权抬上了有史以来的极峰。[82]

巩固皇权的诸多约束被摧毁，是皇权极权化的另一面。

隋唐以来的三省制度，中书省决策，门下省封驳，尚书省执行，把政权分作三部分。在形式上、在理论上防止臣下擅权，分而治之，各机构互相钳制，同时也防止做皇帝的滥用权力，危害根本，是消极地巩固皇权的一种政治制度。实际执行政务的六部，在尚书都省之下，地位很低。凡百政务推行，名义上由政府首长负其责任，事情做错或做坏了，一起推到宰相身上，免官降黜甚至赐死。皇帝对国事不但不是直接领导，并且是不负法律责任的。例如有天灾人祸等重大事变，开明一点的皇帝最多也不过是素服减膳避殿，下诏求直言，或进一步自我检讨一下，下诏罪己，闹一通也就算了。因为皇帝不能做错事，要认错，要受罚，也只能对上天负责。三省制度的建立，正是为了使皇帝不负行政责任，用臣下做赎罪羔羊的办法。到元朝合三省为一省，洪武十三年杀胡惟庸以后，又废去中书省，提高六部的地位，使其直接向皇帝负责，根本取消了千多年来的相权。皇帝除了是国家元首之外，又是事实上的政府首长，直接领导并推进庶务，皇权和相权合一，加上军队的指挥权、立法权、司法权和任意加税或减税权，以及超法律的任意处分权，人类所能运用、所能想到的一切权力，都集中在一人之手，不对任何个人或团体负责。这种局面可以说是前所未有的。

单独就门下省的封驳权而说，是约束皇权滥用的一种成文法制。其实，封驳权不限于门下省，中书省的中书舍人也有这个权。中书舍人掌起草诏令，中书省长官在得皇帝所同意的事项或命令以后，交词头（原则或具体措施）给中书舍人起草诏敕。舍人如不同意，可以交还词头，拒绝起草。皇帝如坚持原来主意，也可以再度命令执行，但是舍人仍可以再次三次拒绝，除非职务被罢免，或是把这任务交给另外一个舍人。门下省有给事中专掌封驳，封是原封退回，驳是驳正诏敕的违失，凡制敕宣行，重大事件要复奏然后施行，小事签署颁下。有违碍的可以涂窜奏还，叫作涂归，又叫作批敕。这制度规定皇帝所颁诏令，得经过两次同意，第一次是起草的中书舍人，第二次是签名副署的给事中，最后才行下到尚书省施行，所谓“不经凤阁（中书）鸾台（门下），何谓之敕？”[83]如两省官都能尽职，便可以防止皇帝的过举以及政治上的失态行为，对于巩固皇权是有极大作用的。当然，历代帝王很多不遵守这约束，往往不经中书门下，以手令直接交尚书施行，这种情形，史书上叫作墨敕斜封，虽然被执行了，但在理论上是非法的。元朝废门下省，给事中并入中书省，到明初废中书省后，中书舍人成为抄录文件的书记，给事中无所隶属，兼领谏职和稽查六部百司之事。两道约束被清除，皇帝的意志和命令就是法律，直接颁下，任何人都得遵守，不能批评，更不允许反对，造成了朕即国家的局面。皇权跳出官僚机构的牵制，超乎一切之上，这也是前所未有的。

其次，在明以前，守法在理论上是皇帝的美德，无论是成文法典或是习俗相沿的传统。为了维持一个集团的共同利益，以至皇家的优越地位，守法是做皇帝的最好、最有利的统治方法。皇帝地位虽高，权力虽大，也不应以喜怒爱憎的个人感情来毁法、坏法，即使有特殊情形，也必须先经法的制裁，然后用皇帝的特赦权或特权来补救。著名的例子如汉文帝的幸臣邓通，在殿廷不守礼节，丞相申屠嘉大发脾气，说是朝廷礼节给破坏了，下朝回府，发檄传邓通审问，拒传就处死。邓通急了，向皇帝求赦，皇帝只好叫他去。到府后去冠光脚跪伏谢罪，丞相厉声说：“小臣戏殿上，大不敬！”叫长史把他拖出去杀了。邓通在下面磕头讨饶，额角都碰出血来了，文帝才派特使向丞相说情，说这人是我的弄臣，请特别赦免。邓通回去见皇帝，哭着撒娇说丞相几乎杀了我，见不到面了。申屠嘉是列侯，是元老重臣，代表重臣集团执行法纪，重臣集团和皇家利害一致，汉文帝便不敢也不能不守这个法。[84]又如宋太祖时有臣僚该升官，太祖向来讨厌这个人，不批准，宰相赵普非照规矩办不可，太祖生气了，说：“我偏不升他官，看怎么办？”赵普说：“刑以惩恶，赏以酬功，是古今来的通道。而且刑赏是天下的刑赏，不是陛下的刑赏，怎么可以用个人的喜怒来破坏？”太祖气极，竟自走开。赵普一直跟到宫门口，不肯走，太祖拗不过道理，只好答应了。这例子说明赵普和宋太祖都能守法。[85]不过重要的是赵普不只是宰相，还是皇家旧人，他的利害也是和皇家一致的。到朱元璋便不理会这个传统了，朝廷里没有像汉初那样的元老重臣集团，有地位、有力量可以说话做事，也没有像宋初那样的家庭旧人，有胆子、有分量敢于说话做事。相反，他的利害是和朝廷的勋贵大臣对立的，成日成夜怕人对他不忠，不怀好意，一面制定法典，叫人民遵守，犯法的必死，他自己却法外用刑，在《大诰》里所处分的十种死罪和酷刑，都出于法典之外，而且全凭喜怒杀人，根本不依法律程序。在政治上的措施，擢用布衣儒士做尚书九卿以至方面大官，也是不依成法的。他的性格、权力，加上古所未有的地位，使得没有人敢拿法来约束，甚至劝告。他自己决不守法，在法律之上，在法律之外，却强迫全国人守他的法，一点不许有差池，这正是暴君、独夫、民贼的典型人物。

他用残酷的、恐怖的屠杀手段，推翻八百年来的传统政治制度，组织新的分部负责政府，自己综揽大权，造成专制的、残暴的独裁政治。接连不断制造大狱，杀了十几万社会上层的领袖人物，利用检校和锦衣卫侦伺官民，应用里甲制度布成全国性的特务网，用廷杖挫损士大夫的气节，立“寰中士大夫不为君用”之法，强迫知识分子服役。在三十年为一世的长期统治下，开国功臣被杀光了，谋臣策士一个个被消除了，豪绅地主成群成批被淘汰掉了，全国上下各阶层的人吓得胆战心惊，诚惶诚恐，束手服从。他不但是国家的元首，也是政府的当局，也是国军的最高统帅，是最高的立法人和审判官，又是法律的破坏者，具有无限制的货币发行权和财政支配权。用学校和考试制度造就忠顺的干部，用里甲轮役的方法动员全部人力。他收复了沦陷于外族四百三十年的疆域，他建立了中华民族自主的大帝国，是大明帝国的主人，也是几十个属国和藩国的共主，他被后代人称为“民族英雄”，也是有史以来权力最大、地位最高、最专制、最独裁、最强暴、最缺少人性的大皇帝。

对官僚地主士大夫，朱元璋用一副恶狠狠的面孔，青面獠牙，无人不怕。对平民百姓，有另外一副面孔，白胡子的老公公，满脸慈悲相，满口和气话。如果不看他的真面目，也许是人民多年来所梦想的有道明君昵！

他经常挂在嘴上的话是：“四民之中，农民最劳最苦。春天鸡一叫就起床，赶牛下田耕种，插下秧子，得除草，得施肥，大太阳里晒得汗直流，劳碌得不成人样。好容易巴到收割了，完租纳税之外，剩不了一丁点儿。万一碰上水旱虫蝗灾荒，全家着急，毫无办法。可是国家的赋税全是农民出的，当差作工也是农民的事，要使国家富强，必得农民安居乐业才办得到。”[86]这套话的主要意思，是要吃鸡蛋得喂饱鸡，要不然，也不能让鸡饿死。

使农民安居乐业的办法，不外乎上代人常做的，积极地为农民兴利，消极地为农民除害。

兴利的事业主要是增加生产。建国以后，下令凡民田五亩到十亩的栽桑麻木棉各半亩，十亩以上的加倍。到晚年又令户部劝谕民间，凡是有空地的都种植桑枣，由官家教授种植方法。加种棉花的免除租税。[87]棉花的种植从此遍布全国，过去平民常穿的麻衣，逐渐为棉布所替代，衣的问题算是解决了。其次是水利，鼓励人民一切对于水利的建议，特别吩咐工部官员，凡是陂塘湖堰可以蓄水防备水旱灾的，根据地势一一修治，并派遣国子生和人才到各地督修水利，统计开塘堰四万零九百八十七处。再就是劝导农民合作，用里甲做基础，户部劝谕，一里之内，有婚姻死丧、疾病患难，有钱的助钱，有力气的出力气。春耕秋收的时候，一家无力，百家帮忙。每乡里备有木铎，选出老人每月六次持铎游行宣讲。每里有一鼓，农桑时日，清早击鼓催人起床做工，有懒惰的由里老督责，里老不管事的处罚。[88]

除害指的是赈灾和肃清贪官污吏。

照规定，凡各地闹水旱灾歉收的，蠲免赋税。丰年无灾伤，也择地瘠民贫的地方特别优免。灾重的免交二税之外，还由官府贷米，或者是赈米、施布、给钞。各地设预备仓，由地方耆老经管，准备大批粮食救灾。灾场州县，如地方官不报告的，特许耆民申诉，处地方官以死刑。洪武二十六年又手令户部，地方官有权在饥荒年头，先发库存米粮赈济，事后呈报，立为永制。三十多年来，赏赐民间的布钞数百万、米百多万石，蠲免租税无数。[89]

凡地方官贪赃害民的，许人民到京师陈诉，《大诰》说：

今后所在布政司府州县，若有廉能官吏，切切为民造福者，所在人民必知其详。若被不才官吏同僚人等捏词排陷，一时不能明其公心，远在数千里，情不能上达，许本处城市乡村耆宿赴京面奏，以凭保全。自今以后，若欲尽除民间祸患，无若乡里年高有德等，或百人，或五六十人，或三五百人，或千余人，岁终议赴京师面奏，本境为民患者几人，造民福者几人，朕必凭其奏，善者旌之，恶者移之，甚者罪之。呜呼！所在城市乡村耆民智人等皆依朕言，必举此行，即岁天下太平矣。民间若不亲发露其奸顽，明彰有德，朕一时难知，所以嘱民助我为此也。若城市乡村有等起灭词讼，把持官府，或拨置官吏害民者，若有此等，许四邻及阖郡人民指实赴京面奏，以凭祛除，以安吾民。[90]

甚至鼓励人民把贪污吏役和土豪绑赴京师：

今后布政司府州县在役之吏、在闲之吏，城市乡村老奸巨猾顽民，专一起灭词讼，教唆陷人，通同官吏，害及州里之间者，许城市乡村贤民方正豪杰之士，有能为民除患者，合议城市乡村，将老奸巨猾及在役之吏、在闲之吏，绑缚赴京，罪除民患，以安良民，敢有邀截阻挡者枭令。赴京之时，关津渡口毋得阻挡。[91]

官吏贪赃到钞六十两以上的枭首示众，仍处以剥皮之刑。府州县衙门左首的土地庙，就是剥皮的刑场，也叫皮场庙。各衙门公座旁照例摆一张人皮，里面是稻草，叫做官的触目惊心，不敢做坏事。[92]地方官上任赏给路费，家属赐衣料。考绩以农桑和学校的成绩做标准。来朝时又特别告诫，说是“天下新定，百姓财力都困乏，像鸟儿刚学飞，和新栽的树木，拔不得毛，也动不得根”。[93]求他们暂时不要狠心剥削，危害皇家的安全。

话说得很多，手令面谕，告诫申斥，翻来覆去地要官吏替农民着想，替政府的租税和人力动员着想。成效如何呢？洪武九年叶伯巨上书说：

今之守令，以户口、钱粮、狱讼为急务，至于农桑、学校，王政之本，乃视为虚文而置之，将何以教养斯民哉！

以农桑言之，方春，州县下一白帖，里甲回申文状而已，守令未尝亲视种艺次第、旱涝戒备之道也。

以学校言之，廪膳诸生，国家资之以取人才之地也。今四方师生缺员甚多，纵使具员，守令亦鲜有以礼让之实，作其成器者。

朝廷切切于社学，屡行取勘师生姓名，所习课业。乃今社镇城郭，或但置立门牌，远村僻处则又徒存其名，守令不过具文案、备照刷而已。上官分部按临，亦但循习故常，依纸上照刷，未尝巡行点视也。

兴废之实，上下视为虚文，小民不知孝弟忠信为何物，而礼义廉耻扫地矣。

官僚政治的任何作为，都是纸面上的、文字上的，和实际情形全不符合。弄得“民俗浇漓，人不知惧，法出而奸生，令下而诈起。故或朝信而暮猜者有之，昨日所进，今日被戮者有之。乃至令下而寻改，既赦而复收，天下臣民，莫之适从！”[94]十二年后，解缙奉诏上万言书，也说：

臣观地有盛衰，物有盈虚，而商税之征，率皆定额，是使其或盈也，奸黠得以侵欺；其歉也，良善困于补纳。夏税一也，而茶椒有粮，果丝有税。既税于所产之地，又税于所过之津，何其夺民之利至于如此之密也？且多贫下之家，不免抛荒之咎。今日之土地无前日之生殖，而今日之征聚有前日之税粮。或卖产以供税，产去而税存；或赔办以当役，役重而民困。土田之高下不均，起科之轻重无别，膏腴而税反轻，瘠卤而税反重。[95]

也可见他的治绩只是纸面上的。苛捐杂敛，弄得贫民卖产赔纳；徭役繁重，弄得贫民困苦逃避。尽管杀的人多，处的刑重，贪污的空气还是照旧，用他自己的话来证明吧：

浙西所在有司，凡征收害民之奸，甚如虎狼。且如折收秋粮，府州县官发放，每米一石，官折钞二贯，巧立名色，取要水脚钱一百文，车脚钱三百文，口食钱一百文。库子又要辨验钱一百文，蒲篓钱一百文，竹篓钱一百文，沿江神佛钱一百文。害民如此，罪可宥乎？[96]

急得跺脚，说：“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯？今后犯赃的，不分轻重都杀了！”[97]结果还是“国初至今将二十载，无几时不变之法，无一日无过之人”。[98]

陆容（成化时人）曾经用具体的事实，分析洪武朝官僚政治的效果说：

国初惩元之弊，用重典以新天下，故令行禁止，若风草然。然有面从于一时而心违于身后者数事：如洪武钱、大明宝钞、《大诰》、洪武韵是已。洪武钱民间全不行，予幼时尝见有之，今不复见一文，盖销毁为器矣。宝钞今虽官府行之，然一贯（一千文）仅值银三厘，钱二文，民间得之，置之无用。《大诰》惟法司拟罪云“有《大诰》减一等”云尔，民间实未之见，况复有讲读者乎？洪武韵分并唐韵，最近人情，然今惟奏本内依其笔画而已。至于作诗，无间朝野，仍用唐韵。[99]

[1] 《明太祖实录》卷二三九。

[2] 邓之诚：《骨董续记》卷二十“磔”条引《张文宁年谱》；计六奇：《明季北略》记郑鄤事。

[3] 吕毖：《明朝小史》卷一《国初重刑》。

[4] 《大诰·奸吏建言第三三》《大诰·刑余攒典盗粮第六九》《大诰续编·相验囚尸不实第四二》《大诰三编·逃囚第十六》。

[5] 徐祯卿：《翦胜野闻》。

[6] 赵翼：《廿二史札记》卷三二《明祖晚年去严刑》条引《草木子》。

[7] 《明史》卷九四《刑法志》，《大诰三编·进士监生戴罪办事》。

[8] 《明史》卷九四《刑法志》。

[9] 《明史》卷一三九《周敬心传》：“洪武二十五年，上疏极谏：洪武四年录天下官吏，十三年连坐胡党，十九年逮官吏积年为民害者，二十三年罪妄言者，大戮官民，不分臧否。”

[10] 《明史》卷一三九《茹太素传》。

[11] 《明史》卷一三九《韩宜可传》。

[12] 《明朝小史》卷二。

[13] 《大诰三编·逃囚第十六》。

[14] 《明太祖实录》卷二三九。

[15] 参看钱谦益：《太祖实录辨证》；潘柽章：《国史考异》；吴晗：《胡惟庸党案考》，《燕京学报》十五期。

[16] 何崇祖：《庐江郡何氏家记》（玄览堂丛书续集本）。

[17] 《明史》卷一二七《李善长传》。

[18] 王世贞：《史乘考误》；钱谦益：《太祖实录辨证》；潘柽章：《国史考异》。

[19] 刘辰：《国初事迹》；孙宜：《洞庭集·大明初略三》；王世贞：《史乘考误》卷一。

[20] 《史乘考误》卷一，《太祖实录辨证》卷五，《国史考异》卷二。

[21] 《国初事迹》。

[22] 《明史》卷三〇八《胡惟庸传》、卷一二八《刘基传》；刘璟：《遇恩录》。

[23] 《翦胜野闻》。

[24] 《明史》卷一三八《李仕鲁传》附《陈汶辉传》。

[25] 《明史》卷一三五《宋思颜传》。

[26] 《明史》卷一三六《朱升传》，卷一三七《刘三吾传》《宋讷传》《安然传》，卷一三八《陈修传》《周祯传》《杨靖传》《薛祥传》，卷一三九《茹太素传》《李仕鲁传》《周敬心传》。

[27] 《明史》卷一四〇《魏观传》、卷二八一《方克勤传》、卷一四〇《道同传》、卷一三九《叶伯巨传》、卷一三六《陶凯传》。

[28] 《国初事迹》。

[29] 《明史》卷一三九《叶伯巨传》。

[30] 《明史》卷九四《刑法志》、卷一三九《郑士利传》。

[31] 《明史》卷九四《刑法志》，《大诰·郭桓卖放浙西秋粮第二十三》《大诰·郭桓盗官粮第四十九》。

[32] 《大诰续编》。

[33] 《大诰·奸贪诽谤第六十四》。

[34] 《大诰三编·苏州人才第十三》。

[35] 《大诰三编·秀才剁指第十》，《明史》卷九四《刑法志》。

[36] 《大诰三编·苏州人才第十三》，《明史》卷九四《刑法志》。

[37] 《明史》卷一二六《汤和传》。

[38] 《明史》卷一三一《郭兴传》。

[39] 《明史》卷二八五《袁凯传》；《翦胜野闻》；陆深：《金台纪闻》

[40] 《明史》卷一三八《周祯传》。

[41] 《翦胜野闻》。

[42] 吕毖：《明朝小史》卷一。

[43] 黄溥：《闲中今古录》。

[44] 《廿二史札记》卷三二《明初文字之祸》引《朝野异闻录》。

[45] 黄溥：《闲中今古录》。

[46] 《翦胜野闻》。

[47] 此据《明太祖实录》卷二四六。赵翼《廿二史札记》卷三二《明初文字之祸》作“帝乃自为之，播天下”，是错的。

[48] 《闲中今古录》。

[49] 李贤：《古穰杂录》。

[50] 《廿二史札记》卷三二《明初文字之祸》。

[51] 《国初事迹》。

[52] 朱彝尊：《静志居诗话》；《明史》卷二八五《高启传》。

[53] 叶盛：《水东日记摘钞》卷二。

[54] 《明太祖实录》卷五二；顾起元：《客座赘语》卷十《国初榜文》。

[55] 《翦胜野闻》。

[56] 《明史》卷二八五《苏伯衡传》，《高启传》，《王冕传》附《郭奎传》，《孙传》，《王蒙传》，《赵壎传》，《陶宗仪传》附《顾德辉传》；《廿二史札记》卷三二《明初文人多不仕》。

[57] 《明史》卷一四七《解缙传》。

[58] 《明史》卷二八五《杨维桢传》。

[59] 《明史》卷二八五《胡翰传》，《赵壎传》，《赵谦传》附《张昱传》，《戴良传》附《王逢传》，《丁鹤年传》，《陶宗仪传》附《高明传》。

[60] 陆深：《豫章漫钞》《玉堂漫笔》，《明史》卷一三五《陈遇传》。

[61] 方觉慧：《明太祖革命武功记引》。

[62] 《国初事迹》，《洞庭集·大明初略四》，《明史》卷一三五《宋思颜传》。

[63] 《国初事迹》，《明史》卷一二七《汪广洋传》。

[64] 《国初事迹》，《洞庭集·大明初略四》。

[65] 《大诰·沈匿卷宗第六〇》。

[66] 《国初群雄事略》卷四引俞本《皇明纪事录》。

[67] 《国初事迹》，《洞庭集·大明初略四》，王世贞《弁山堂别集·诏令杂考二》。

[68] 《国初事迹》，《明史》卷一三五《郭景祥传》附《毛骐传》。

[69] 编者注：1965年版《朱元璋传》此处作陈汶辉。

[70] 《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

[71] 《国初事迹》。

[72] 《弇山堂别集·诏令杂考二》。

[73] 《国初事迹》。

[74] 《水东日记摘钞卷二》。

[75] 《明史》卷一二八《宋濂传》。

[76] 《明史》卷一三八《陈修传》附《吴琳传》。

[77] 陆容：《菽园杂记》；祝允明：《野记一》。

[78] 《明史》卷一三七《罗复仁传》。

[79] 王世贞：《锦衣志》，《明史》卷八九《兵志》、卷九五《刑法志》。

[80] 《明史·刑法志三》。

[81] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二一。

[82] 载吴晗：《论绅权》，《时与文》三卷四期。

[83] 《新唐书》卷一一七《刘祎之传》。

[84] 《汉书》卷四二《申屠嘉传》。

[85] 《宋史》卷二五六《赵普传》。

[86] 《明太祖实录》卷二二、卷二五〇。

[87] 《明史》卷七八《食货志二·赋役》、卷一三八《杨思义传》；谷应泰：《明史纪事本末》卷一四《开国规模》。

[88] 《明太祖实录》卷三五五，《明史·太祖本纪》洪武二十八年，《明朝小史》卷一，《明史纪事本末》卷一四《开国规模》。

[89] 《明史》卷七八《食货志二·赋役》。

[90] 《大诰·耆民奏有司善恶第四五》。

[91] 《大诰·乡民除患第四九》。

[92] 《廿二史札记》卷三三《重惩贪吏》条引叶子奇《草木子》。

[93] 《明史》卷二八一《循吏传序》。

[94] 《明史》卷一三九《叶伯巨传》。

[95] 《明史》卷一四七《解缙传》。

[96] 《大诰·折粮科敛第四一》。

[97] 《国初事迹》。

[98] 《明史》卷一四七《解缙传》。

[99] 《菽园杂记摘钞》卷五。

第六章　家庭生活

一、马皇后

元璋的大老婆马氏，原是红军元帅郭子兴的养女（第二章第一节）。后来元璋做了镇抚、总管、元帅、丞相、吴国公、吴王，一直做到皇帝，马氏妇以夫贵，从夫人做到皇后。但是，在开头，情形相反，元璋是夫以妻贵的，做了元帅养婿以后，军中才称为朱公子。[1]

马皇后的生父马公，宿州人，犯了杀人罪，逃亡到定远，把小女儿托好朋友郭子兴抚养。马公的名字无人知道[2]，女儿的名字也从来不见有人说起过。在郭家的时候，也许叫春香、秋香，嫁了人成为朱八嫂，做了皇后成为马皇后，死后被谥为孝慈高皇后。

这一对夫妇真说得上门当户对。男方的祖父是逃亡的淘金户，父亲是佃农，外祖是巫师，家世微贱。女方除父亲是个亡命之徒以外，无可查考。一个是亲兵，一个是养女，元至正十二年（公元1352年），郭元帅和次妻小张夫人商量停当，替两口子择日成婚，两个都是元帅家里体己人，对女的说是终身有了着落，男的平白做了元帅的干女婿，平地登天，好不得意。这一年男的二十五岁，女的二十一岁，照那时的习俗都已过了结婚的年龄了。

女人读书识字，在从前只有世代书香的官宦人家才有偶然的例子，马皇后从小是孤女，自然没有这福气。那时代的女人，尤其是上层社会的，饭来张口，衣来伸手，用不着自己做活，照例都裹了小脚，显得尊贵，也以为美丽。马皇后却是一双大脚，因为淮西地方苦，百姓穷，乡下妇女得下田干活，做了养女以后，洗衣做饭，倒茶扫地，没爹娘照顾，长大了也就只好算了。为了这双脚，又闹了一次血案：南京市居民有一桩拿手本领，好用隐语挖苦人，对皇帝怕惹事就拿皇后开玩笑。有一年元宵节，出来一张漫画，一个大脚女人，赤脚，怀里抱一个西瓜，到处传看起哄。恰好朱元璋化装出来察访，一见大怒，认得是讥讽皇后的，“淮西妇人好大脚！”一时查不出是谁干的，下手令把这条街的人全杀了。[3]

马皇后虽然没有受过教育，长得不十分好看，却是一个好妻子、贤内助。

郭子兴是粗人，直性子，容不下人，耳朵软，好听闲话，做事迟疑没决断。朱元璋精细，有野心，说一不二，会千方百计买人的好。两人性格不相合，又有人在中间播弄是非，郭子兴对这干女婿越发不放心，成天挑错处，没有好脸色。军情紧急的时候，无法摆布，把元璋呼来唤去，一刻也离不开，比对亲儿子还亲热。到事情过去，可以过安逸日子了，脸孔又拉长了，干女婿变成了童养媳，成天得看脸色、受气。元璋身边几个能干的亲信将校和参谋，一个接着一个被调走，带的军队也换了指挥官。元璋知道中了暗算，越发小心谨慎，加意侍候，逆来顺受。马皇后着急，出主意巴结小张夫人，把私房钱帛和将士分的彩头扫数送礼，求在子兴面前替丈夫说好话。[4]一天，子兴发怒把元璋禁闭在空屋里，不许送茶饭进去。马皇后背着人偷刚出炉的炊饼给他，把胸口都烫焦了。平时总准备些干粮腌肉，宁愿自己挨饿，也得想法让丈夫吃饱。[5]渡江时领着将士家眷留守和州，看着老家，有人质在身边，不怕前方将士变心。打下了集庆以后，连年苦战，她带着妇女们替战士缝战衣、做鞋子。陈友谅兵临城下，应天（集庆）的官员居民乱作一团，有的打算逃难，有的窖藏金宝，有的在囤积粮食。她一点不着急，反而拿出宫中金宝布帛，犒劳有功将士。[6]到洪武元年朱元璋即皇帝位后，她被册封为皇后。

在军中见有文书就求人教认字，暗地里照样子描写；做了皇后，让女官按天教读书，记得许多历史上有名妇女的故事。元璋每天随时随地，即使在用饭的时候，想起什么该办的，什么事该怎样办，用纸片记录下来，到了晚上往往塞得一口袋全是。马皇后细心整理，等查问时，立刻拣出应用，省了元璋不少精力。[7]元璋常常对臣下称述皇后的贤德，提起当年的炊饼，比之为芜蒌豆粥、滹沱麦饭，又比之为唐太宗的长孙皇后。回宫后当家常提起，她说：“我怎敢比长孙皇后，常听说夫妇相保容易，君臣相保就难了。陛下不忘和我贫贱时过的日子，也愿不忘记和群臣过的艰苦日子，有始有终，才是好事呢！”[8]

她心地仁慈，总是替人求情说好话。元璋在前殿办事，闹脾气要杀人，回宫后随时解说，婉转疏劝。元璋虽然残酷到极点，被左说右说，拗不过道理，有时候也敷衍一下，救活了不少的人命。朱文正被猜忌得罪，幕僚多人被处死，部下随从行事头目五十多人被割断脚筋。元璋当面讯问明白，要杀文正，她苦劝说：“这孩子纵然娇惯坏了，看在渡江以来，取太平，破陈也先，下建康，有多少战功。尤其是坚守江西，挡着陈友谅强兵，功劳最大。况且只有这一个亲侄儿，纵然做错事，也该看在骨肉面上，饶他一次。”文正虽然免死，禁不住发牢骚，又被告发，她又劝说：“文正只是性刚、嘴直，造反是绝不会的。她母亲苦一辈子，指望着他！”元璋口头答应，派文正到濠州祭祀，随从人员里有皇帝派的检校，一举一动都有报告，回京后瞒着皇后，还是把他鞭死。[9]李文忠守严州，杨宪诬告他不法，元璋要立时召回。皇后以为严州和敌人接境，轻易调换守将，怕不大好，况且文忠向来小心谨慎，杨宪的话不可轻信。学士宋濂的孙子宋慎被举发是胡党，宋濂连带被逮捕处死刑，她又求情说：“百姓家替子弟请先生，对待极恭敬，好来好去，何况是皇帝家馆的师傅？而且宋濂一向住在原籍，也一定不知情。”元璋不许，到用餐时，发觉皇后不喝酒，也不吃，惊问：“你不舒服吗？还是不对口味？”回说是心里难过，替宋先生修福。元璋也伤感了，放下筷子，第二天特赦宋濂，免死安置茂州（今四川茂县）。吴兴财主沈万三（秀）是全国第一名富户，有数不清的钱财产业，为着保身家，自动捐献家财修建南京城三分之一，城修好了，还是不得安稳，检校们三天两头来寻是非；忍着痛，又请求捐献财物替皇帝犒劳全国军队。不料这样反而触了忌讳，平民百姓出钱犒劳全军，图的是什么来？这般乱民不杀，还杀谁？其实这也不过是面子话，骨子里还是要吃沈万三的全份家当。皇后以为平民富可敌国，不是好事，法律只能治犯罪的，上天自然会降祸给沈家，不必人主操心。沈万三充军云南虽然留了一条命，果然上天降祸，家产全变成皇家的财富了。[10]诸王师傅李希颜脾气古怪，教乡下蒙童惯了，诸王有顽皮不听话的，常用体罚惩治。一次，打了一个小王爷的额角，手重了，起一个大包，小王爷哭着向父亲告状。元璋一面用手摸孩子，变了脸色要发作，她又劝解：“师傅拿圣人的道理管教我们的孩子，怎么可以生气？”元璋才释然，不把这事放在心上。[11]

她平时劝丈夫不要以一时喜怒来赏功罚罪，消极的赈灾不如多贮存粮食，得宝货不如得贤才，又说：“骄纵生于奢侈，危亡起于细微。”“法屡更必弊，法弊则奸生。民数扰必困，民困则乱生。”朝官上朝后在殿廷中会餐，菜饭都不可口，告诉皇帝申饬光禄寺改善。马皇后替国子生立红板仓，积粮赡养学生家眷。她对人事事周到体贴，自己却非常节省，穿洗过的衣服，到破都不肯换新的。亲自料理丈夫的膳食，对妃嫔不妒忌，对诸子不偏爱。元璋要访求她的同族人做官，力辞以为朝廷爵禄不可以私外家，可是每次提到父母早死，都忍不住伤心流泪。[12]

洪武十五年八月，马皇后病死，年五十一岁。病时怕连累医生得罪，不肯服药，临死还劝元璋求贤才，听直言，慎终如始。元璋恸哭，不再立皇后。义子沐英镇守云南，得到消息，哭得吐血。[13]宫人追念她的慈爱，作歌追颂道：

我后圣慈，化行家邦。抚我育我，怀德难忘！

怀德难忘，于斯万年。毖彼下泉，悠悠苍天。[14]

二、皇子皇孙

旧时代的旧习俗，多妻是贵族官僚地主们应有的特权，皇帝的配偶除正妻为皇后外，有无数的妾，依地位高下，封为贵妃、妃、嫔等职位。

朱元璋有数不清的妃嫔，生有二十六个儿子、十六个女儿，孙、曾孙一辈连他本人也说不明白。

后宫的妃嫔，就种族论，有高丽人[15]、蒙古人[16]，汉人更不用说。就来源而论，有抢来的，有从元宫接收来的，有陈友谅的妃嫔，有即位后用法令征选的。内中胡妃是濠州人，守寡在家，元璋要娶，胡妃的母亲不肯，隔了一些时候，打听明白胡家避兵在淮安，下令平章赵君用，叫把母女二人一起送来。[17]娶青军马元帅的过房女儿孙妃，远在龙凤元年（元至正十五年，公元1355年）打下太平的时候。这一年元璋才二十八岁，太平被元军围攻，孙妃还出主意拿府中金银赏给将士，大败敌兵，生擒陈也先。[18]同时又抢占郭元帅的女儿，小张夫人生的，做妾（后封为郭惠妃），原来子兴死后，军队被元璋并过来，孤女也连同占有，伺候几年前她家的亲兵和养女了。[19]关于陈友谅的妃子，他在《大诰》中曾经自白：

朕当未定之时，攻城略地，与群雄并驱十有四年余，军中未尝妄将一妇人女子。惟亲下武昌，怒陈友谅擅以兵入境，既破武昌，故有伊妾而归。朕忽然自疑，于斯之为，果色乎？豪乎？智者监之。[20]

其实全是谎话。渡江以后，至少在军中有孙妃、胡妃、郭惠妃三个妇人女子。这一件史实不久便衍变成另一种传说，说是陈友谅妻阇氏入宫后不久，生遗腹子潭王，到成人封国时，阇氏哭着吩咐：“儿父是陈友谅，儿父被杀，国被灭，我被俘辱，忍死待儿成年，儿他日当为父报仇，为母雪耻。”后来潭王果然起兵造反，元璋派太傅徐达之子统军讨伐，潭王紧闭城门，在铜牌上写着：“宁见阎王，不见贼王！”掷于城外，举火阖宫自焚，抱着小儿子投隍堑而死。其实这故事是捏造的，因为第一，潭王是达定妃所生，和齐王同胞，生母并非阇氏；第二，陈友谅死于至正二十三年（公元1363年），潭王生于洪武二年（公元1369年），前后相隔六年；第三，潭王因妃父於显被攀入胡党处死，奉诏入朝，疑惧自杀，和陈友谅全不相干。[21]

另一关于代王生母的故事，说代王的母亲是邳人，元璋战败，逃到民家躲避，这家的女人问：“你是朱某人吗？人家说你要做皇帝。”留住了一晚。第二天临别时说：“将来有孩子怎样办？”元璋留下一旧梳子做凭证，她也拿首饰赠行。到元璋即位后，这女人带着长成的男孩和木梳来认夫认父，元璋叫工部替她另盖木头房子，不让进宫；代王出封后，带生母一同就国。这故事也绝对无稽，因为代王的生母是郭惠妃，生于洪武七年，这一年元璋已做了七年皇帝了，从何战败落荒逃走？[22]

诸妃中蒙古妃和高丽妃都生有子女，传说明成祖即蒙古妃所生。[23]元璋子孙中有蒙古的、高丽的血统，是毫无问题的。

元璋自己从小没有受到好教育，到发迹以后，对诸子的教育特别看重，在宫中特建大本堂，贮藏古今图籍。征聘四方名儒教育太子和诸王，轮班讲授。挑选才俊青年伴读，时时赐宴赋诗，谈古说今，讨论文字。师傅中最重要、最著名的人物是宋濂，前后十几年，专负教育皇太子的责任，一言一动都以礼法讽劝，讲到有关政教和前代兴亡事迹，拱手剀切说明，指出某事该这样做，不该那样。皇太子也尽心受教，言必称师傅。[24]博士孔克仁奉命为诸王子讲授经书，诸功臣子弟奉诏入学。[25]元璋特地对儒臣指出皇子们的教育方针说：“有一块精金，得找高手匠人打造；有一块美玉，一定要有好玉匠才会使它成器。人家有好子弟，不求明师，岂不是爱子弟不如爱金玉？好师傅要做学生模范，因材施教，培养出人才来。我的孩子们将来是要治国管事的，诸功臣子弟也要当差做事。教的方法，要紧是正心，心一正万事都办得了，心不正，诸欲交攻，大大的要不得。你每（们）要用实学教导，用不着学一般文士，光是记诵辞章，一无好处。”[26]

学问要紧，德行尤其要紧，皇太子左右除了儒生经师以外，又选了一批有德行的端人正士，做太子宾客和太子谕德，职务是把“帝王之道，礼乐之教，和往古成败之迹，民间稼穑之事，朝夕讲说”。[27]

到皇太子成年后，温文儒雅，俨然是个儒生。接着第三步的教育是政事实习。洪武十年令自今政事，并启太子处分，然后奉闻。面谕太子：“从古开基创业的君主，吃尽苦头，通达人情，明白世故，办事自然妥当。守成的君主，生长于富贵，锦衣玉食，如非平时学习练达，办事怎能不错？我所以派你每日和群臣见面，听断批阅各衙门报告。练习办事，要记得几个原则：一是仁，能仁才不会失于疏暴；一是明，能明才不会惑于邪佞；一是勤，勤勤恳恳，才不会溺于安逸；一是断，有决断，便不致牵于文法。这四个字的运用，决于一心。我从有天下以来，没有偷过懒，一切事务，唯恐有毫发不妥当，有负上天付托。天不亮就起床，到半夜才得安息，这是你天天看见的。你能够学我，照着办，才能太平无事。”[28]

因为元代不立太子，以致引起无穷尽的政变、残杀，元璋在做吴王的时候便立长子为世子，即皇帝位后又立为太子。因为前代的太子官僚自成系统，和廷臣容易闹意见，甚至宫府对立，便以朝廷重臣兼任东宫臣僚。[29]一心一意，用尽心机，要训练出理想的继承人、能干的皇帝，保有这份好不容易挣来的大家当。

洪武二十五年四月，太子病死，九月立太子第二子允炆为皇太孙。对太孙的教育还是老办法，学问德行并重，批阅公事，平决政事，学习如何做皇帝。

诸子中除第九子和第二十六子早死，第四子燕王棣后来起兵靖难篡位，做了明代第三代皇帝，谥为明成祖以外，其他二十三子都封王建国。

由于对平时的家庭教育的注意，诸王成年以后都很能干，会办事。洪武二十六年以后，元勋宿将杀完了，北边对蒙古的军事任务，就不能不交给第二子秦王、第三子晋王、第四子燕王指挥。其他封在边境的几个小王也领兵跟着几位长兄巡逻斥堠，校猎沙漠。[30]在文学方面有成就的更多，如第五子周王好学能词赋，著《元宫词》百章；又研究草类，选其可以救饥的四百多种，画为图谱，加以疏解，著成《救荒本草》一书，对植物学很有贡献。[31]十七子宁王撰《通鉴博论》《汉唐秘史》《史断》《文谱》《诗谱》等著作数十种。八子潭王、十子鲁王、十一子蜀王、十六子庆王都好学礼士，对文学有兴趣。十二子湘王，尤为杰出，文武全才，读书时常到半夜，膂力过人，善弓马刀槊，驰马若飞；在藩开景元阁，招纳文士，校雠图籍，行军时还带着大批图书阅读，到山水胜处，往往徘徊终日；喜欢道家那一套，自号紫虚子，风度襟怀，俨然是个名士。

不争气的也有两个。一个是十三子代王，早年做了许多蠢事不必说了，到晚年头发花白了，还带着几个肖子，窄衣秃帽，游行市中，袖锤斧杀伤人，干些犯法害理的勾当。末子伊王封在洛阳，年少失教，喜欢使棒弄刀，不肯待在宫里，成天挟弹露剑，怒马驰逐郊外，人民逃避不及的被其亲手砍击，毫无顾忌。又喜欢把平民男女剥得精光，看着人家的窘样子，高兴发笑。

元璋对诸子期望大，管教严，不姑息。做皇帝久了，君臣的身份竟超过父子的感情。二子秦王多过失，屡次受训责，皇太子多方救解，才免废黜；死后亲自定谥为“愍”，谥册文说：“哀痛者父子之情，追谥者天下之公。朕封建诸子，以尔年长，首封于秦，期永绥禄位，以藩屏帝室。夫何不良于德，竟殒厥身，其谥曰愍。”十子鲁王服金石药求长生，毒发伤目，元璋很不喜欢，死后追谥为“荒”。[32]

皇族的禄饷一律由政府支给。洪武九年定诸王、公主年俸：亲王米五万石，钞二万五千贯，锦四十匹，纻丝三百匹，纱罗各百匹，绢五百匹，冬夏布各千匹，绵二千两，盐二百引，茶千斤，马料草月支五十匹；公主已受封，赐庄田一所，每年收粮一千五百石，并给钞二千贯；郡王米六千石；郡主米千石；以下比例递减。[33]亲王嫡长子年及十岁，立为王世子，长孙立为世孙，世代承袭。诸子封郡王。郡王嫡长子承袭，诸子封镇国将军，孙封辅国将军，曾孙奉国将军，四世孙镇国中尉，五世孙辅国中尉，六世以下为奉国中尉。帝女封公主，亲王女封郡主，郡王女封县主。公主婿号驸马，郡主、县主婿号仪宾。凡皇族出身，由礼部命名，成人后由皇家主婚，一生的生活到死后的丧葬全由政府负担。[34]到洪武二十八年，皇族人数日益增加，政府财力困难，负担不了，改定为亲王年俸万石，郡王二千石，镇国将军千石，到镇国中尉四百石，奉国中尉二百石。公主和驸马二千石，郡主和仪宾八百石，县主、郡君、县君、乡君和仪宾递减。不到两百年工夫，皇族滋生繁殖到五万多口[35]，政府的租赋，竟到了不够供给皇族的地步。嘉靖四十一年（公元1562年）统计，全国每年供应京师粮四百万石，诸王府禄米则为八百五十三万石，比供应京师的多出一倍。以山西而论，存留地方的粮食一百五十二万石，可是当地的宗室俸禄就要二百十二万石。以河南而论，地方经费只有八十四万三千石，宗室俸禄却要一百九十二万石。即使把地方经费全数都拿来养活皇族，也还缺少一半，只好打折扣和欠支，郡王以上的底数大，还可过好日子，以下就不免啼饥号寒了。政府无法应付，再就原数裁减，皇族疏远的越发不能过活。[36]这一群皇家子弟，既不能应科举，做官吏，又不许务农、做工、行商，坏皇家体面。高级的亲王、郡王在地方为非作恶，不但凌虐平民，甚至侮辱官吏；疏远卑下的宗室穷极无聊，欺骗敲诈，无恶不作，扰乱和破坏了社会秩序。[37]而且，人数过多，政府照顾不过来。礼部命名怕重复，用金木水火土做偏旁，随便配上一些怪字，作为赐名，叫人哭笑不得。[38]没钱贿赂礼部官吏的，不但一辈子没有名字，甚至到头发白了还不能婚嫁。[39]一直到末年，政府才明白不是办法，把科举和政治的封锁开放了，皇族可以参加考试，可以做官，自谋出路。[40]可是，太晚了，不久就亡国了。

到明亡时，据不完全统计，朱元璋的直系子孙有十几万人。[41]

三、教养和性格

朱元璋出身穷佃户，做过游方和尚，到处叫化。从军以后和儒生文人接近，沾上书卷气，会谈古论今。又以出身微贱，要故作神奇，神道设教，吓唬老百姓，和道士和尚串通，假造许多神迹。三十多年来，儒生，道士，和尚，三教九流，都被尽量利用，巩固他的皇座。

先从儒家的作用说起。

从渡江到建国，和幕府中的儒生，如范常、陶安、夏煜、孙炎、杨宪、秦从龙、陈遇、孔克仁、范祖干、叶仪、吴沈、许干、叶瓒玉、胡翰、汪仲山、李公常、戴良、刘基、宋濂诸人，朝夕讨论，讲述经史。经过十几年的熏陶，加上不断的努力学习，中年以后，他不但懂得经义，能写通俗的白话文，并且也能作诗，作有韵的文字，能够欣赏、批评文学的优劣了。

在称帝以前，他闲时常和儒生列坐赋诗，范常总是交头卷，元璋笑说：“老范诗质朴，极像他的为人。”[42]初下徽州，朱升请题字，亲写“梅花初月楼”横匾。[43]和陶安论学术，亲制门帖子赐他：“国朝谋略无双士，翰苑文章第一家。”[44]征陈友谅，过长沙王吴芮祠，见胡闰所题诗，大为爱好，即时召见帐前；到洪武四年胡闰以郡举秀才来见，元璋还记得清楚，说：“这书生，是那年题诗鄱阳庙墙上的。”授官都督府都事。[45]鄱阳湖大胜，设宴庆功，和夏煜等草檄赋诗；[46]宋濂喝不得酒，勉强灌醉了，制楚辞以赐，又赐以良马，亲制《白马歌》。[47]

他即位后更加喜欢弄笔墨，毛骐、陶安、安然死，亲写祭文。[48]桂彦良做晋王傅，他作文送行。[49]宋讷读书，烤火不小心，烧了衣服伤了胁，他作文劝诫。张九韶告老回家，他又作文赠行。[50]

他会写散文，主张文章应明白显易，通道术，达时务。[51]读曾鲁文后，非常高兴，说：“读陶凯文后，已起人意，鲁又如此，文运其昌乎！”[52]刘三吾主考会试，榜发后以为有弊，亲撰策问复试。[53]他喜欢研究音韵，元末《阴氏韵府》手头常用，以旧韵出江左，命乐韶凤参考中原音韵订定，名《洪武正韵》。[54]时常作诗，[55]甚至会作赋，和儒臣欢宴大本堂，自作《时雪赋》。[56]亲撰凤阳《皇陵碑》，粗枝大叶，通篇用韵。也会作骈体文，徐达初封信国公，亲制诰文：“从予起兵于濠上，先存捧日之心，来兹定鼎于江南，遂作擎天之柱。”又说：“太公韬略，当宏一统之规；邓禹功名，特立诸侯之上。”居然是个四六作家了。[57]

对历史尤其熟悉，《汉书》《宋史》都是常读的书。吴元年十一月和侍臣讨论：“汉高祖以追逐狡兔比武臣，发踪指示比文臣，譬喻虽切，语意毕竟太偏。我以为建立基业，犹之盖大房子，剪伐斫削，要用武官，藻绘粉饰，就非文臣不可。用文而不用武，譬如连墙壁都未砌好，如何粉饰？用武而不用文，正如只有空间架，粗粗糙糙，不加粉刷彩画，不成体统，两样都不对。治天下的要文武相资，才不会坏事。”[58]不多久，又和太子讨论七国造反的问题，太子以为错在七国，元璋说：“不然。这是讲官偏说。景帝做太子时，以博局杀吴王世子，做皇帝后，又听信晁错，黜削诸侯，七国因之造反。”[59]论内官则以为古代宦竖，管的是早晚当差打扫一些宫廷仆役事务，从汉邓太后以女主临朝，用阉人做常侍等官，宦官才偷窃政权，作威作福。[60]读《宋史》，到宋太宗改封桩库为内藏库，挖苦说：“做皇帝的以四海为家，用全国的财富，供全国之用，何必分公私？太宗算是宋朝的贤君，还这样小家子气，看不开。至如汉灵帝的西园，唐德宗的琼林、大盈库，刮政府的钱做私人的蓄积，更不值得责备了。”[61]告诉张信翰林的职务，引唐陆贽、崔群、李绛做例子。[62]教官吴从权说不知民间事务，驳以宋胡瑗教学生，特别看重时事。[63]随时随事，征引历史事实，作为讨论和训话的根据。

对经学，跟宋濂读《春秋左传》，跟陈南宾读《洪范》九畴，读蔡氏书传时，发现所说象纬运行和朱子书传相反，特地征召诸儒订正。讨厌《孟子》里一些和皇权有违碍的话，派刘三吾删节，编为《孟子节文》。著有《御注洪范》，多用陈南宾说。[64]

对佛教，他即位以后，非常崇敬，诏征东南戒德名僧，在蒋山大开法会，和群臣顶礼膜拜。僧徒中有应对称意的，颁赐金襕袈裟衣，召入禁中，赐坐讲论。吴印、华克勤等人都还俗做到大官。元璋以为和尚与尘世绝缘，无所牵涉，寄以心腹，用作耳目，使其检校官民动静，由之僧徒得意横行，文武大臣，都被中伤得罪。又倚仗告发的功劳，请为佛教创立职官，改善世院为僧录司，设左右善世、左右阐教、左右讲经、觉义等官，高其品秩。道教也照样来一套。度僧尼道士数万人。[65]和尚皇帝加上一套和尚职官，在尘世政府里面，又建立了一个空门朝廷。还著有《集注金刚经》一卷。[66]

道士替元璋做工作的有周颠和铁冠子。周颠的事迹，据朱元璋所写的传记说：周颠十四岁上得了癫病，在南昌市讨饭，说话颠三倒四，人家叫他周颠。三十多岁时，正当元朝末年，新官上任，一定去求见，说是“告太平”。元璋带兵去取南昌，疯头疯脑来告太平，又说“婆娘歹”，唱“世上甚么动得人心，只有胭脂胚粉动得婆娘嫂里人”。问是什么缘故，回说：“你只这般，只这般。”元璋烦了，叫人拿铜缸盖住，用猛火蒸。等柴炭烧完，打开缸看时，周颠正在出汗呢。到蒋山寺寄食，和尚来说，颠和小沙弥抢饭吃，闹脾气有半个月不吃东西了。元璋亲自去看，颠来迎接，一点也看不出饿，摆一桌大筵席，请颠大吃一顿。又给关在一间空房子里，一个月不给饭吃，还是不在乎。这故事传开了，诸军将士抢着做主人，请吃酒饭，随吃随吐，只有跟元璋吃饭时，才规规矩矩，像个样子。大家都信服了，以为是仙人。

颠用手画地成圈，指着对元璋说：“你打破桶（统），做一个桶。”

元璋西征九江，行前问颠，这次如何？说：“行。”又问：“友谅已称帝，消灭他怕不容易？”颠仰头看天，好一会儿，稽首正容说：“上面无他的。”到安庆舟师出发无风，说：“只管行，只管有风，无胆不行便无风。”果然一会儿大风起来，一口气直驶小孤山。

十多年后，元璋害热症，几乎要死，赤脚僧觉显送药来，说天眼尊者和周颠仙人送的，当晚病好。

有周颠仙人诗一首：“初见圣主合天基，一时风来一时痴。逐片俱来箍一桶，浩大乾坤正此时。人君自此安邦定，齐天洪福谢恩驰。我王感得龙颜喜，大兴佛法当此时。”[67]

铁冠子姓张名中，好戴铁冠，人称为铁冠子。谈祸福多奇中，平章邵荣、参政赵继祖谋叛被杀，是他告密的。征陈友谅时也在军中，算定南昌解围和大捷的时日，用洞元法祭风，舟师直达鄱阳湖。佯狂玩世，和周颠同是元璋有用的工具。[68]

元璋常读的道教经典是《道德经》，著有《御注道德经》二卷。[69]

元璋利用神道设教的狡狯，当时即已被人指出。洪武十一年（公元1378年）解缙上万言书说：

陛下天资至高，合于道微，神怪诞妄，臣知陛下洞瞩之矣。然犹不免所谓神道设教者，臣谓必不然也。一统之舆图已定矣，一时之人心已服矣，一切之奸雄已慑矣，天无变灾，民无患害，圣躬康宁，圣子圣孙，继继绳绳，所谓得真符者矣。何必兴师以取宝为名，谕众以神仙为征应者哉！[70]

果然，一切都已不成问题。从此以后，对佛道两教的兴趣突然减低，不再侈谈神异征应了。

元璋以“神仙为征应”这一手法是相当成功的，民间流行着许多神异故事，以为他是真命天子。传说中主要的一个是：天上有二十八宿，轮流下凡做人主，元天历元年（公元1328年）天上娄宿不见，到洪武三十一年（公元1398年）娄宿复明，洪武帝是娄宿下凡。当时不流通的洪武钱，乡下人很看重，孩子们佩在身上，以为可以辟邪。豆棚瓜下，老祖父祖母们对孩子们讲的故事，也多半说的洪武爷放牛时的种种奇迹。

穷措大出身的开国皇帝，对于起居饮食，生活享受，不肯穷奢极侈。[71]洪武二十六年营建宫室，管工程的人打好图样，他把雕琢考究的部分都去掉了。[72]完工以后，朴素无装饰，画了许多触目惊心的历史故事和宋儒的《大学衍义》。有个官儿要巴结，说是某处出产一种很美的石头，可以铺地，被痛切教训了一顿，为的是不懂得节俭的大道理。[73]车舆、服用诸物该用金饰的，用铜代替。不但自己讲节俭，对人也是如此。有一天，看见内侍穿着新靴在雨中走路，另一舍人穿一套值五百贯钞的新衣，都着着实实骂了一顿。[74]司天监把元顺帝费尽心机做成的自动宫漏进献，以为是“不管政务，专干这个，叫作作无益害有益”，把宫漏打毁。[75]陈友谅有一张镂金床，极为考究，江西行省送给皇帝，元璋说：“这和孟昶的七宝溺器有什么两样！”下令打碎。[76]有的官儿说山东有银矿可以开发，有的官儿说西戎有水银坑，磁州有铁矿，挖了都可富国。他一概不理，把说话的骂了一顿，打了一顿，甚至发到边地充军。[77]

屏风上写着唐李山甫《上元怀古》诗，日常吟诵：“南朝天子爱风流，尽守江山不到头。总为战争收拾得，却因歌舞破除休。尧将道德终无敌，秦把金汤可自由！试问繁华何处在？雨花烟草石城秋。”[78]南朝的灭亡坏在歌舞上头，坏在风流上头，也坏在大兴土木上头。他立下规矩，朝会时不用女乐，宫廷里不随便添建宫室。[79]也禁止臣下笺文颂美，表章不许用四六骈偶文体。[80]

说宗教信仰是谈不上的，周颠、铁冠子之流只用作政治的炫耀，他骨子里根本不信有神仙，曾经告诉宋濂：“秦始皇、汉武帝好神仙，宠方士，想求长生，末了一场空。假使用这份心思来治国，国怎会不治？依我看来，人君能清心寡欲，做到百姓安于田里，有饭吃，有衣穿，快快活活过日子，也就是神仙了。”[81]有道士来献长生的法子，他说：“我所要的是全国人民的长寿和快乐。”[82]不肯接受。又有人学宋朝大中祥符年间的办法献天书，证明上位确是真命天子，反而被杀。同样，也不信祥瑞。洪武二年，有献瑞麦一茎三穗和五穗的，群臣称贺。他说：“我做皇帝，只要修德行，致太平，寒暑适时，就算国家之瑞，倒不在乎以物为瑞。记得汉武帝获一角兽，产九茎芝，好功生事，使海内空虚。后来宣帝时又有神爵甘露之瑞，却闹得山崩地裂，汉德于是乎衰。由此看来，祥瑞靠不住，灾异却是不可不当心的。”命令今后或有灾异，无论大小，地方官即时报告。[83]

对失败的敌人不肯加以侮辱：洪武三年李文忠克应昌，俘获元主孙买的里八剌，并知元主已死，捷报到南京，百官称贺，元璋命礼部榜示，凡曾经做过元朝官的不必称贺。又以元主不战北走，谥为顺帝，亲自作文致祭。[84]俘虏到京，礼官请举行献俘典礼，并举唐太宗作例。元璋说：“唐太宗是待王世充，如对隋室子孙，不会这样。元人入主中国，百年之内，人口繁殖，家给户足，我的祖先，也曾享过太平的福来。”只令服本俗衣入朝。[85]

对死节的敌人表示尊重：元将石抹宜孙、福寿、余阙、李黼战死，都为其立祠于所守城邑，留下永久纪念。[86]对始终不屈的敌人，尤其衷心钦佩：扩廓帖木儿拥兵反攻，百战不挠，被推许为“天下第一奇男子”，以不得臣之为恨。[87]相反的一个例子：危素是元朝老臣，文坛宗主，投降后做翰林侍读学士。一天，元璋在东阁办事，忽听得履声橐橐，问是谁，答是“老臣危素”，元璋说：“原来是你！我道是文天祥！既是元朝老臣，何不到和州看守余阙庙去？”不到一年，这位老臣便羞愧死了。[88]

执法极严，令出必行。初起兵时，粮食不足，下令禁酒，胡大海统军攻越，其子犯令，王恺请勿杀以安大海心。元璋以为宁可使大海叛我，不可使法不行，亲手执行死刑。[89]赵仲中是起兵时勋旧，奉令守安庆，陈友谅来攻，弃城逃走，常遇春求情，元璋说：“法不行，无以惩后。”用弓弦缢死。[90]平章邵荣、参政赵继祖因为多年征战，不能和家人团聚，说了气愤话，被告发诛死。[91]冯胜攻高邮，城中诈降，先头部队全军覆没，立时召还，决大杖十下，令步行回高邮，一鼓攻下。[92]末年驸马都尉欧阳伦出使，贩带私茶，违反国法，虽然是自己亲女婿，还是赐死。[93]

他认为理想的模范人物是汉高祖，最早劝他学汉高祖的人是李善长。常时读的书是《汉书》，常时提到的古帝王是汉高祖，随时随地随事都以汉高祖自比。

当灭陈友谅后，兵势日盛，有点像楚汉垓下之战后的情形，和幕僚孔克仁说闲话：“秦政暴虐，汉高祖以布衣起家，以宽大制驭群雄，做了皇帝。而今也是群雄蜂起，可是都不懂修法度、明军政，此其所以成不了事。”意中俨然以汉高祖自居，说完还叹了几口气。有一次读《汉书》，宋濂和孔克仁在座，元璋问汉治道不纯，何故？克仁以为王道霸道相杂。又问谁应该负责？克仁说责在高祖。元璋说：“不然，高祖初创基业，遭秦灭学之后，百姓困苦已极，气还喘不过来，哪里还有工夫讲礼乐？孝文帝算是好皇帝了，正应该制礼作乐，和三代相比，可惜又不注意，终于只有那丁点成就。做帝王的要抓住时机，三代君主，有时机有人才做得好。汉文帝错过了时机，至于周世宗那才苦呢，有决心有魄力，满腔子要做好，只是不得其时，真是可惜！”又问汉高祖以布衣做皇帝，靠的是什么？克仁以为是善于用人，元璋说：“项羽南面称孤，不施仁义，光夸自己能干。高祖知道这毛病，反过来谦逊忍性，不认输，加以宽大容人，所以能够胜利。现在我守住江左，任用贤人，安抚百姓，等候大局变化。假使不如此，单凭军力，硬碰硬，怕也不容易成功吧？”[94]

他研究汉高祖的个性和作风到了家，下意识地养成模仿的癖性。举例说，汉高祖在天下未定时，就派萧何营建未央宫，元璋也在南征北伐军出发前，先造金陵官阙。汉初徙齐楚诸国大族田氏、昭氏、屈氏、景氏、怀氏实关中，元璋也徙江南富人十四万户实中都。汉初分王子弟，明初也分建藩国。汉初赐民爵士大夫以上，明初也下诏天下富民年八十以上赐爵里士，九十以上赐爵社士。汉初俎醢韩、彭、英布，明初也大杀功臣，一杀再杀，杀得靖难兵起时无人可用。[95]

相隔一千六百年两位同乡的开国皇帝，竟是一脉渊源的师生！

四、晚年的悲哀

朱元璋的智力极高，长于计谋，看得远，见得大处，当机立断，更善于接受好建议，不自以为是。统一以后，和群臣有一番检讨的话：“我生在天下大乱的年头，被迫投军，原不过是为了活命。到渡江以后，看这一群拥兵割据、称王称帝的，打家劫舍，全不成材料。内中张士诚、陈友谅最强大，士诚地方富庶，友谅军力强大，我没有别的可夸，只靠不乱杀百姓，说话算话，刻苦做事，和大家同心一力，挣出这个基业。开头夹在吴、汉两大国之间，士诚尤其逼近，有人主张先向东吴进攻，我的看法是友谅志骄，士诚器小，志骄的好生事，要争取主动，器小的没长远打算，总是被动，所以决定先攻友谅。鄱阳湖这一场决战，士诚果然不能出姑苏一步，和友谅呼应！假使当时先攻士诚，浙西坚守待援，友谅一定空国而来，我便被迫两线作战，腹背受敌了。两个都吃掉以后，举兵北伐，之所以先取山东，次下河洛，止住潼关西进之师，不急攻秦陇，是什么道理呢？因为扩廓帖木儿、李思齐、张思道都是百战之余，决不肯轻易服输，而且，大兵西攻，正好促成他们联合，团结抵抗，一时也占不了便宜；不如出其不意，直取大都，根本既除，然后西进，张、李望绝势穷，不战而克。可是，扩廓还是力战到底，费了多少事。假定不取北平，就和关中军决战，又是两线作战形势，胜负就很难说了。”尽量避免两线作战，机动地争取主动，敏捷地利用对方弱点，转变形势，集中兵力，使敌人处在被动地位，知己知彼，在战略上是完全成功的。[96]

在另一场合，他又申说：“元朝末年，人君安逸不管事，臣下跋扈不听命，胡乱花钱，想尽主意剥削，水旱灾荒，年年都有，闹得天怒人怨，到处反叛，群雄角逐，割据地方。我没有办法，为了自救，才参加红军；到了兵强地广，才东征西讨，削除群雄，开拓土地，这时候，中国已非元朝所有了。元朝皇帝如能小心不偷懒，不专讲享受，臣下尽心做事，不贪污，不争权夺利，怎么会引起这次大革命？又怎会造成割据分裂的局面？由此看来，我取天下于群雄之手，非于元朝之手，是很明白的。”[97]

以后，洪武四年灭夏，十四年定云南，二十年取辽东，事前都由他自己决定战略，制敌决胜，事后的绥靖建置，也完全用手令指示。诸将不过奉行命令、完成任务而已。

大大小小的事务，一定亲自办理，天不亮就起床办公，一直到深夜，没有休息，也没有假期，更谈不到调剂精神的娱乐。因为照习惯，一切事务处理，臣僚建议，都用书面的奏章，成天成年看奏章，有时也难免感觉厌倦，尤其是卖弄学问经济、冗长不中肯的报告。洪武八年，刑部主事茹太素上万言书申说事务，元璋懒得看，叫中书郎王敏朗诵，读到“才能之士，数年来幸存者百无一二，今所任率迂儒俗吏”，发了脾气，把太素找来大骂，打了一顿。第二天晚上，又叫宫人读了一遍，仔细想想，也还有点道理，建议的有四款着实可以照办，不由得叹一口气说：“做皇帝难，做臣子也不容易啊！我要听老实话，要听切实情事的，文辞太多，摸不清要点所在。太素所说的要点，有五百字也够说清楚，搞了这一大堆，何苦来？”上朝时，面谕中书，特定奏对式，不许繁文乱听，从此读奏章省了不少精力。[98]到废中书省以后，六部府院直接对皇帝负责，政务越发繁忙。据洪武十七年九月间的统计，从十四日到二十一日，八天内，内外诸司奏札凡一千六百六十件，计三千三百九十一事[99]，平均每天要看或听两百多件报告，要处理四百多件事。虽然精力过人，拼着命干，到底是上了年纪的人，有点儿觉得吃力了。

他是赤手空拳起家的，除自身而外，三个哥哥和几个堂房兄弟，都在壬辰那年死去，父系亲属只有亲侄文正一人，真是“门单户薄”。母族绝后，妻族也死绝了。到文正被杀后，诸子幼弱，基业还未稳定，孤零零一个人，高高在上，找遍周围，没有一个人可以寄托心腹的，得撑持着，时刻警戒着，提心吊胆，不让别人暗算。正如驶着独木船，水把独木船冲得团团转，几十年到不了岸，看着水是敌人，礁石是敌人，连天空飞的乌鸦也是敌人，谁都要害他，都在讥笑他、讽刺他。从得了大权做了皇帝之后，害了高度的紧张病、猜疑病、恐惧病。

早年过的是衣食不足的穷苦生活，中年在军队里，在兵火喧天、白刃相接的紧张生活中，抓住了权力，四十岁以后，把全副精力放在处理事务，防备假想的敌人上。体力消耗之外，加上无数妃妾的宫廷生活，加上对人对事的极度不安，精神永远集中在怎样保持那份大家当的问题上。他有心跳的病症，宋濂以为应该清心寡欲。[100]时发高热病，做怪梦，幻想在梦中看到天上神仙宫阙。[101]平时喜怒无常，暴怒到失常态。[102]性格变得更加残酷、横暴，寻求刺激，要发泄，为一句话、一个字就打人、杀人，用许多种离奇的刑罚来折磨人、屠杀人。他害的是一种虐待狂的病症，用别人的痛苦来减轻自己的恐惧。

可惊的是虽然精神失常，智力却并不减退。大儿子朱标忠厚仁慈，有点像汉惠帝，接受了当时最好的教育。老皇帝过了五十岁生日之后，精力有点不济事了，让大儿子来帮忙，裁决普通政务，一来是分劳，二来也是训练这下一代皇帝办事的能力，指望太子是汉文帝，不是汉惠帝。可惜父子俩性格正好相反，也和他的同乡皇帝父子一样，一个严酷，一个宽大，父子间有时也不免闹冲突。[103]老皇帝眼见得一代不如一代，只好叹一口气，闷在心里，索性自己动手，大兴党狱，杀尽了所有不顺眼的文武官员，斩除荆棘，铺平道路，好让儿子做现成皇帝。

好不容易皇太子的学业和政治训练都够满意了，元璋以为托付得人，这份产业牢靠稳当，放得下心了，却又变生意外，太子于洪武二十五年（公元1392年）病死。六十五岁的老皇帝受了这致命的打击，糊涂了大半天说不出话，身体一天天虚弱下去，头发胡子全变白了。

太子死后，立太子嫡子允炆为皇太孙，此时，允炆才十六岁。

皇太孙的性格极像他的父亲，年纪又小，没经过训练。祖父虽然也让跟着办事，终是替他发愁，怕他挑不下这副担子，诸将大臣将来会不服调度。只好又动辣手，借题目大批杀人，杀得将帅一空，连傅友德、冯胜那样仅存的开国元勋，说不出一丝道理，也顺手杀了。想着小孙子再不会有人来作难，做祖父的算是用尽心血了。

他的政治能力，部分从实际经验得来，部分从历史教训得来。他以为皇位继承是维持帝国和平最重要的制度，必须有一个规定的严密的法则，才不会引起宗族间的纠纷、政变。最好的办法是宗法制度下的嫡长承袭。在皇太子正位后，为了要使诸王安分，保护扶持中朝，洪武五年命群臣采汉唐以来藩王善恶可为劝诫的，编作一书，名为《昭鉴录》，颁赐诸王。皇太孙正位以后，用同样的意思编了一书，叫作《永鉴录》。二十八年又颁布《皇明祖训》条章，把一切做皇帝、做藩王和臣下所应遵守的、不该做的事，都详细记载，并定制后代有人要更改祖训的，以奸臣论，杀无赦。希望用教育，用制度，使各藩王忠心服从这未来的小皇帝、朱家的族长。[104]

可惜这一番心思都白用了，第二子秦王、第三子晋王雄武有野心，见太子仁懦，都不肯安分，先后被发觉，要治重罪，太子尽力解救，才得无事。太子死后，二十八年秦王死，三十一年晋王死，都死在老皇帝之前，算是没有闹出大花样。费尽了心机，父子兄弟间还不免钩心斗角，时刻提防着，这对于老皇帝自然也是精神上的打击。

猜疑病、迫害狂，愈来愈重，身体愈衰弱，精神愈不安定，脾气愈坏。体力、精神交互影响，到洪武三十一年（公元1398年），他已经七十一岁了，五月间病倒，不能动弹，躺了三十天，告别所手创的帝国，离开继承人和笑容满面的臣民，结束了一生恩怨，安静地死去。

“刽子手”死后还杀了一批人：侍寝过的宫人一律殉葬，家属由政府养活，叫作朝天女户。[105]

葬在南京城外的孝陵，谥曰高皇帝，庙号太祖。永乐元年（公元1403年），谥神圣文武钦明启运俊德成功统天大孝高皇帝。嘉靖十七年（公元1538年）增谥开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高皇帝。

遗嘱里有一段话：“朕膺天命三十一年，忧危积心，日勤不怠。”“忧危积心”四字，说出了这位皇帝一生在恐慌猜疑中过日子，“日勤不怠”说出如何用全副心力来保持这份大家当。[106]

太孙即位后不久，燕王棣果然起兵造反，援引祖训，以靖难为名。建文四年（公元1402年）篡位自立，是为明成祖。离老皇帝之死还不到五年。

元璋的相貌不很体面，晚年尤其难看，一脸凶相。曾找了许多画工，画像十分逼真，总不合意。后来有一个聪明人画的像，轮廓有点像，却一脸和气，充满了慈祥的样子，这才对了窍，传写了多本，分赐给诸王。[107]这两种不同的画像，到现在都有传本。

[1] 谈迁：《国榷》。

[2] 《明史》卷三〇〇《外戚传·马公传》。

[3] 徐祯卿：《翦胜野闻》。

[4] 《明太祖实录》卷一，《皇朝本纪》。

[5] 《明史》卷一一三《孝慈高皇后传》。

[6] 《明太祖实录》卷一四七。

[7] 《明太祖实录》卷一四七，《翦胜野闻》。

[8] 《明太祖实录》卷一四七。

[9] 《国初事迹》。

[10] 《明史》卷一一三《孝慈高皇后传》。

[11] 《明史》卷一三二《桂彦良传》附《李希颜传》。

[12] 《明史》卷一一三《孝慈高皇后传》。

[13] 《明史》卷一二六《沐英传》。

[14] 《明史》卷一一一《孝慈高皇后传》。

[15] 《明史》卷一二一《公主传》：“含山公主，母高丽妃韩氏。”严从简《殊域周咨录·朝鲜》：“初元主尝索女子于高丽，得周谊女，纳之宫中，后为我朝中使携归。时宫中美人有号高丽妃者。”

[16] 吴晗：《明成祖生母考》，《清华学报》十卷三期。

[17] 《国初事迹》。

[18] 《国初事迹》；钱谦益：《国初群雄事略》卷二引俞本《皇明纪事录》。

[19] 《天潢玉牒》；《滁阳王庙碑》；俞本：《皇明纪事录》。

[20] 《大诰·论官无作非为第四三》。

[21] 皇甫录：《近峰闻略》；王世贞：《史乘考误》卷一。

[22] 《翦胜野闻》，《史乘考误》卷一。

[23] 吴晗：《明成祖生母考》，《清华学报》十卷三期。

[24] 《明史》卷一二八《宋濂传》。

[25] 《明史》卷一三五《孔克仁传》。

[26] 《明太祖实录》卷四〇；黄佐：《南痈志》卷一。

[27] 《明太祖实录》卷三一。

[28] 《明史》卷一一五《兴宗孝康皇帝传》。

[29] 宋濂：《洪武圣政记·正大本第二》。

[30] 《明史》卷一一六《晋王棡传》。

[31] 《明史》卷一一六《周王传》。

[32] 以上并据《明史·诸王传》。

[33] 《明史》卷八二《食货志·俸饷》。

[34] 《明史》卷一一六《诸王传序》。

[35] 郑晓：《今言》：“今宗室凡五万余。”

[36] 《明史》卷八二《食货志·俸饷》。

[37] 赵翼：《廿二史札记》卷三二《明分封宗藩之制》；沈德符：《野获编》卷四《废齐之横》《辽王贵烚罪恶》；《明史》卷一一八《韩王松传》。

[38] 《野获编》卷四《宗室名》。

[39] 《明史》卷二五一《何如宠传》。

[40] 沈德符：《野获编》卷四《郡王建白》《宗室通四民业》；《明史》卷一一九《郑王传》；《廿二史札记》卷三二《明分封宗藩之制》。

[41] 陆楫：《蒹葭堂杂著》：“我太祖高皇帝生二十四子，传至今百八十年矣，除以事削籍外，尚有十五府及列圣所封，亲支星布海内，共三十三府，今玉牒几十万口。”

[42] 《明史》卷一三五《范常传》。

[43] 黄瑜：《双槐岁钞》。

[44] 《明史》卷一三六《陶安传》。

[45] 《明史》卷一四一《胡闺传》。

[46] 《明史》卷一三五《宋思颜传》附《夏煜传》。

[47] 《明史》卷一二八《宋濂传》。

[48] 《明史》卷二三五《郭景祥传》附《毛骐传》、卷一三六《陶安传》、卷一三七《安然传》。

[49] 《明史》卷一三七《桂彦良传》。

[50] 《明史》卷一三七《宋讷传》附《张美和传》。

[51] 《明史》卷一三六《詹同传》。

[52] 《明史》卷一三六《曾鲁传》。

[53] 《明史》卷一三七《刘三吾传》。

[54] 《明史》卷一四七《解缙传》、卷一三六《乐韶凤传》。

[55] 《明史》卷一三七《刘三吾传》《桂彦良传》，卷一三八《周祯传》附《李质传》。

[56] 《明史》卷一一五《兴宗孝康皇帝传》。

[57] 《廿二史札记》卷三二《明祖文义》引《稗史汇编》。

[58] 《明太祖实录》卷二二。

[59] 《明太祖实录》卷二五。晗按：这一段话是被歪曲修改过的。明成祖重修《太祖实录》以削藩之罪归给建文帝，把这段史论也给改倒过来了，原来的话一定是错处在七国。

[60] 《明太祖实录》卷二七、卷六三。

[61] 《明太祖实录》卷一七九。

[62] 《明太祖实录》卷二四九。

[63] 《明史》卷一三九《萧岐传》。

[64] 《明史》卷一二八《宋濂传》；卷一三七《桂彦良传》附《陈南宾传》，《赵俶传》附《钱宰传》，《刘三吾传》。

[65] 《明史》卷一三九《李仕鲁传》。

[66] 《明史》卷九八《艺文志三·释家》。

[67] 沈节甫：《纪录汇编》卷六明太祖《御制周颠仙人传》；《明史》卷二九九《方伎传·周颠传》。

[68] 《明史》卷二九九《方伎传·张中传》。

[69] 《明史》卷一四七《解缙传》、卷九八《艺文志三·道家》。

[70] 《明史》卷一四七《解缙传》。

[71] 王文禄：《龙兴慈记》。

[72] 《明太祖实录》卷一二。

[73] 《明太祖实录》卷二〇。

[74] 《明太祖实录》卷二二五。

[75] 《明太祖实录》卷三一。

[76] 《明太祖实录》卷一四。

[77] 《明太祖实录》卷二〇、卷一四四。

[78] 姚福：《青溪暇笔》。

[79] 《明太祖实录》卷三四。

[80] 《明太祖实录》卷一七、卷八五，祝允明《野记》。

[81] 《明太祖实录》卷二九。

[82] 《明太祖实录》卷二三〇。

[83] 《明太祖实录》卷四〇。

[84] 《明太祖实录》卷五三。

[85] 《明太祖实录》卷五三。

[86] 《明太祖实录》卷二〇、卷二一，《明史》卷一三六《任昂传》。

[87] 《青溪暇笔》，《明史》卷一二四《扩廓帖木儿传》。

[88] 《明史》卷二八五《危素传》；何孟春：《余冬序录》。

[89] 《明史》卷一三三《胡大海传》。

[90] 《明史》卷一二九《廖永忠传》附《赵庸传》。

[91] 《国初事迹》。

[92] 《明史》卷一二九《冯胜传》。

[93] 《明太祖实录》卷二五三。

[94] 《明太祖实录》卷一四，《明史》卷一三五《孔克仁传》。

[95] 赵翼：《廿二史札记》卷三二《明祖行事多仿汉高》条。

[96] 《明史·太祖本纪》。

[97] 《明太祖实录》卷五三。

[98] 《明史》卷一三九《茹太素传》。

[99] 《明太祖实录》卷一六五。

[100] 《明史》卷一二八《宋濂传》。

[101] 《御制周颠仙人传》，《御制纪梦》。

[102] 《青溪暇笔》。

[103] 《翦胜野闻》。

[104] 《明史·太祖本纪》洪武六年、二十六年、二十八年。

[105] 《今言》三三九条；吕毖：《明朝小史》卷三。

[106] 《明史·太祖本纪》洪武三十一年。

[107] 陆容：《菽园杂记》。

附录　朱元璋年表

听吴晗讲史

明史简述

吴晗　著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

明史简述/吴晗著．—杭州：浙江人民出版社，2020.1

（听吴晗讲史）

ISBN 978-7-213-09557-3

Ⅰ．①明…　Ⅱ．①吴…　Ⅲ．①中国历史-明代　Ⅳ．①K248

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第263985号

明史简述

吴晗　著

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版　　次：2020年1月第1版

印　　次：2020年1月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-213-09557-3

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目录

上编　明史简述

前言

明朝历史的基本情况

几个问题

下编　明代社会的细节

官僚政治的故事

胡惟庸党案考

明代的新仕宦阶级，社会的、政治的、文化的关系及其生活

明代之农民

十四世纪时之纺织工厂

明初的学校

廷杖

明代的殉葬制度——“美德组成的黄金世界”之一斑

晚明“流寇”之社会背景——“殷鉴不远，在夏后之世”

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上编　明史简述

前言(1)

现在讲明史。首先声明一下，这门课我已有十五六年没讲了，荒废很久；同时又缺乏准备，因为我3号刚从国外回来，21号又要走，各方面的工作都堆在一起，时间排得很满，没有很好地准备。所以，这次只能凭过去的印象，把自己所曾经思考过的一些问题以及对这些问题的认识，提出来供同志们参考、讨论。这些意见都不成熟，仅供参考，并不是定论。

这次只能讲1368年到1644年这个历史时期内的一些重大事件和重要问题，不准备像普通高等学校那样一般地讲。如果每一件事情都具体地讲，恐怕一年也讲不完。因为时间的限制，只能讲最基本的、最重要的、关键性的问题。

准备分两部分讲：

第一部分，明朝历史的基本情况。

毛主席在《中国革命和中国共产党》这一名著中给我们树立了一个研究历史的典范：要研究一个国家、一个民族的历史，重要的是抓住它的特征，到底它和其他国家、其他民族有什么不同。这样，才能了解这个国家、这个民族，了解它的各个历史时期许多问题的所以发生。所以，我们首先讲明朝整个历史时期跟过去的时代到底有哪些不同，过去历史上所没有的，而这个时期才发生的是哪些问题、哪些事情。

这一部分讲这么几个小问题：

（一）明太祖的建国。朱元璋建立了一个什么样的国家？如何建立的？也就是它的政权是什么性质，依靠什么，在什么基础上建立起来的。

（二）明成祖迁都北京。明朝原来的首都在南京。明太祖为什么建都南京？到了明成祖时又为什么迁都北京？迁都北京与当时的社会情况有什么关系？对以后的历史发生了什么影响？

（三）贯串明朝整个历史时期的两个大问题。一个是倭寇问题，就是日本海盗的侵略。这是外部问题，这个问题贯串了整个明朝历史；另一个是内部的民族关系问题，主要是明朝和北边蒙古族的关系。当时有所谓“北虏”、南倭的说法，称蒙古人为“北虏”。这是污蔑性的称呼。

（四）建州女真族的问题。一般史书上往往容易混淆这一点，认为建州是明朝以后才有的。事实上不是这样，明朝一开始就有建州，建州女真早就在东北一带活动。我们研究明朝历史时，不能把这一点忽略了。

第一部分基本上就讲这么几个问题。有时间的话，还准备讲讲东林党的问题。

第二部分，准备提出几个问题：

（一）郑和（三宝太监）下“西洋”的问题。这是历史上从来没有过的事，不但明朝以前没有，就是明朝以后也没有。前后三十多年内，郑和到南洋去了七次，最远达到非洲。他为什么去呢？去了之后的结果怎么样？在这些问题上，过去的历史学家有很多不同的意见、不同的看法。

（二）资本主义萌芽问题。这是最近几年来历史学界讨论得比较多的一个问题，有不同的看法、不同的意见。到底资本主义萌芽从什么时候开始？怎么样才算是萌芽？为什么它只是一个萌芽，而不能够成长？准备提出一些看法。

（三）农民战争问题。中国历史上发生过许多次的农民战争，大大小小有几百次，最大的也有十几次。但是明朝历史上有一个很奇怪的现象，就是明朝建国不久就发生农民战争。明太祖是从农民战争中起家的，他建立政权之后，马上就有农民起来反对他。这种斗争一直到明朝灭亡没有停止过。明代农民战争爆发次数之多，我看历史上任何一个朝代都不能比。这是一个农民战争的时代。为什么？要回答这个问题。

有时间的话，还准备谈一谈八股文的危害，它在历史上所起的反动作用。我们现在不会写八股文，也不懂得八股文。可是明清两代近六百年间都是写八股文的，它对中国学术文化的发展造成了严重的危害。

主要是讲上面这两个部分。如果时间允许的话，还可以讲几个历史人物。譬如保卫北京的于谦、海瑞、与海瑞同时的张居正。

上面所说的这些问题，过去都有过一些想法和看法。这些想法和看法不一定成熟，不一定正确。其中有些写了论文，有些没有来得及写。

现在讲第一部分。

(1) 编者注：《明史简述》原为1962年吴晗在中央高级党校讲课时的记录稿，简明扼要地讲述了有明一代的历史，并对几个明史的关键问题做了特别分析。本书带有一定的时代烙印，但其论精妙处，至今给人启迪，相信读者在阅读中可自行分辨。

明朝历史的基本情况

明太祖的建国

首先，我们应该弄清国家的含义。近几年来的学术讨论中，有人往往把我们这个时代关于国家的含义等同于历史上的国家的含义。这是错误的、不科学的。我们今天所说的国家，包括政府、土地、人民、主权各个方面。由于政权性质的不同，国家可以分为好几类，有人民民主国家、资本主义国家、民族主义国家，等等。历史上国家的含义就跟这不一样。简单地说：历史上的国家只能是某一个家族的政权，不能把它等同于今天我们所说的国家。曹操的儿子曹丕临死前写了一篇遗嘱，说：自古无不亡之国。这里所说的“国”是什么呢？就是指某个家族的政权，是指刘家的、赵家的、李家的或者朱家的政权。这些政权经常更替，一个灭亡了，另一个起来。所以曹丕说自古无不亡之国。但是一个政权灭亡了，当时的国家是不是也灭亡了呢？没有。譬如汉朝刘家的政权被推翻了，曹操的儿子做了皇帝，还是有三国，我们的历史并没有中断。曹家的政权被推翻了，司马氏做了皇帝，国家也没有灭亡。所以，历史上的所谓亡国，就是指某一个家族的政权被推翻，国家还是存在的，人民还是存在的。因此我们所说的明太祖建国，也是指他建立的朱家的政权。这个国跟我们今天的中华人民共和国有本质的不同，它只代表一个家族、一个集团的利益，而不代表整个民族的共同的利益。把这个含义弄清楚，我们才可以讲下面的问题，就是朱元璋的政权依靠的是什么。

1．土地关系问题

要讲土地关系问题，不能不概括地讲讲当时的基本情况。

在14世纪中叶，大致是从1348年到1368年的二十年中间，发生了大规模的农民起义、农民战争。规模之大，几乎遍及全国，从东北到西南，从西北到中南，到处都有农民战争发生。不单是有汉族农民参加，各地的少数民族也参加了，如东北的女真族（就是后来的建州族）、西南的回族都参加了斗争的行列。时间之久前后达二十年。战争情况的激烈，在整个历史上都是少有的。

在二十年的战争中，反对元朝的军事力量大致可以分为两个体系：一支是红军。因为参加起义的人都在头上包一块红布作为标志，在当时政府的文书上称为“红军”，也有个别的叫做“红巾军”。这是反对元朝的主要力量。现在有些历史学家不大愿用“红军”这个名称，大都称为“红巾军”。大概有这样一个顾虑：怕把历史上的红军同我们党建立的红军等同起来。在我的记忆里有这样一件事：大约二十年前，国民党政府的一个什么馆，要我写明史。书写好之后交给他们看，他们什么意见也提不出来，最后说：你这上面写的“红军”改不改？要改就出版，不改就不出版。我说：不出版拉倒！（这本书现在没有出版。）他们怕红军，不但怕今天的红军，也怕历史上元朝的红军，因此他们要我改掉。我不改，因为根据历史记载，这支起义军本来就是红军，不是白军。这不说明什么政治内容，而只是说他们头上包了一块红布而已。红军又分成两部分：一部分在东边活动，一部分在西边活动。具体说，东边是指今天的安徽、河南、河北一带，西边是指江汉流域（长江、汉水流域）。江汉地区的红军很多，包括“北琐红军”和“南琐红军”。反对元朝的另一支军事力量是非红军系统：在浙江有方国珍，在元末的反元斗争中，他起兵最早；在江苏有张士诚；在福建有陈友定。这几支军队都不属于红军系统。当时为什么能爆发这样大规模的农民起义呢？我想在讲元朝历史的时候已提到了。这里就不再重复。(1)

下面讲讲红军提出了些什么问题。

红军当中的一些领导者，他们在反元斗争展开之后发布了一个宣言（当时叫檄文），里面有这么两句话：“贫极江南，富称塞北。”（文件的全文已看不到了，只留下这么两句。）这说明什么呢？说明红军反对元朝的统治，要推翻元朝的统治。这是一个有各族人民参加的阶级斗争。当时元朝的政治中心，一个在大都（今北京），一个在上都。元朝政府经常派出很多官吏和军队到南方去搜刮物资，把这些物资运到北方供少数人享受。元朝的皇帝刚上台时，为了取得军事首领、部族酋长的支持，对他们大加赏赐，按照不同的地位给他们金、银、绸缎一类的物资；遇到政治上有困难时，为了获得支持以巩固自己的统治，也采取这种办法。每次赏赐的数目都很大，往往要用掉一年或者半年的收入，国家财政收支的一半甚至全部都给了他们。这些物资是从哪里来的呢？是从全国人民身上搜刮来的。几十年光景，造成了“贫极江南，富称塞北”的局面。这样的统治使老百姓活不下去了，他们就起来斗争，改变这个局面，所以提出了这样鲜明的口号。

红军初期的主要领导人韩山童，是传布白莲教起家的（他家里世世代代都是传布白莲教的）。由于通过宣传白莲教，通过宗教迷信活动可以组织一部分力量，于是他就提出“明王出世”“弥勒佛降生”的口号。明王是明教的神，也叫“明尊”或“明使”。明王出世的意思是光明必然到来，光明一到，黑暗就给消灭了，最后人类必然走上光明极乐的世界。弥勒佛是佛教里的著名人物。传说在释迦牟尼灭度（死）后，世界就变坏了，种种坏事全部出现，人的生活苦到不能再苦。幸得释迦牟尼在灭度前留下一句话，说再过若干年，会有弥勒佛出世。这佛爷一出世，世界立刻又变得好起来：自然界变好了；人心也变慈善了，抢着做好事，太太平平过日子；种的五谷，用不着拔草翻土，自己会长大，而且下一次种有七次的收成。这种宗教宣传，对当时受尽苦难的农民产生了深刻的影响，他们希望有人来解救他们。所以，在广大农民中间，白莲教就用“明王出世”“弥勒佛降生”这样的口号作为号召来组织斗争力量。

这种宗教宣传对农民能够发生作用，可是对知识分子就不能够发生作用了，特别是一些念“四书”“五经”的儒生，不相信这一套。因此，对他们必须有另外一种口号。红军的领袖们就利用一些知识分子对元朝统治的不满，对宋朝怀念的心情，提出了“复宋”的口号。他们假托自己是赵家的子孙。韩山童是河北人，起兵之后被元朝政府杀害，他的儿子韩林儿跑掉了。以后刘福通就利用元朝政府治理黄河的机会组织反元斗争。当时黄河泛滥成灾，元朝政府用很大力量调了很多民夫、军队来做黄河改道的工作。民夫和军队都集中在一起，刘福通就乘机组织民夫发动反元斗争。军事行动开始之后，他们就假托韩林儿是宋徽宗的第九代子孙，刘福通是南宋大将刘光世的后代。他们以恢复宋朝的口号来团结一部分知识分子。所以红军有两套口号：一方面宣传“明王出世”“弥勒佛降生”来团结和组织农民；另一方面以恢复宋朝政权相号召，团结社会上有威信的知识分子。而中心则是阶级斗争，推翻剥削阶级。

刘福通起兵之后，声势很大，得到了各个地方的响应。在江苏萧县有芝麻李起兵响应；安徽凤阳有郭子兴起兵响应，一下子就发展到几十万军队。他们从山里把韩林儿找出来，让他做了皇帝，建立了统治机构。同时分路出兵攻打元朝：一支由华北打到内蒙，以后东占辽阳，转入高丽；另一支打到西北；还有一支打到四川。

以上讲的是东部红军的情况。

西部红军的主要领导人叫彭莹玉，他是一个和尚，原来在江西袁州组织过一次武装起义，失败以后，就跑到淮水、汉水流域，秘密传教，组织力量。后来他找到徐寿辉，组织武装力量，进行反元斗争。徐寿辉被他的部下陈友谅杀掉以后，西部红军的主要领导人就是陈友谅。此外，徐寿辉的另一个部将明玉珍跑到四川，在那里也建立了政权。

从二十年的长期战争中，我们可以看出这样几种基本情况：

第一，不管是东边韩林儿这一支，或者是西边陈友谅这一支，他们遇到的最坚强的敌人不是元朝的军队。这时元朝军队已经失去了建国初期那种勇敢、彪悍的特征，无论是军官也罢，士兵也罢，都腐化了，不能打仗了，在与红军作战时，往往是一触即溃。既然元朝军队不能打仗，为什么战争还能延续二十年呢？原因就在于坚决抵抗红军的是一些地主阶级的武装力量。这些武装力量，元朝政府把它称为“义军”。这些力量很强大，最强的有察罕帖木儿、扩廓帖木儿父子所领导的这一支；此外，李思齐、张思道、张良臣等也都很有实力。至于小的地主武装就举不胜举了。这些地主武装为什么这样坚决地反对农民起义呢？因为红军坚决反对阶级压迫。应该说当时的农民革命领袖并没有消灭地主阶级的思想，若要把现代人的意识强加于古人，那是错误的。那个时代的人不可能有消灭地主阶级的思想，但是，他们恨地主阶级，因为他们世代受地主阶级的剥削、压迫，现在他们自己有了武装力量，就要对这些地主阶级进行报复。在这种情况下，各地的地主阶级都组织力量来抵抗红军。其中最强的是察罕帖木儿和李思齐这两支力量。所以，红军在几路出兵的千里转战中，所遇到的主要敌人不是元朝的正规军，而是这些地主阶级的武装。在红军遭到这些地主武装的顽强阻击而受到损失之后，元朝政府就承认这些地主武装，封给察罕帖木儿、李思齐、张思道、张良臣及其部队以官位和名号。

一方面是红军，他们要改变“贫极江南，富称塞北”的局面；另一方面，顽强抵抗红军的主要是地主阶级的武装力量，其中主要的、数量最多的是汉人地主的武装力量。这就是从1348年到1368年二十年战争中的第一个基本情况。

第二，在二十年的斗争中，尽管起义的面很广，战争区域很大，军事力量发展得很快，但是始终没有形成统一的指挥。不管是刘福通这个系统，或者是徐寿辉这个系统，都是各自为政，互不配合。尽管在战争的过程中，东边的胜利可以支持西边，西边的胜利可以支持东边，可是战略上没有统一的部署，缺乏统一的领导。不只是东边这一支和西边这一支二者之间出现这种情况，就是在刘福通领导下的军事力量也是这样。军队从几路分兵出发，不能采取通盘的步骤，而是你打你的，我打我的。尽管他们也有根据地（刘福通建都今开封，陈友谅建都今武汉），但是在当时交通不便的情况下，前方和后方的联系很差，这支军队和那支军队之间的情况互不了解。尽管他们的军事力量都很强大，一打起仗来往往是几百里、几千里的远征，所到的地方都能把敌人打败，消灭的敌人也很多，可是并不能把所占领的地方安定下来，没能建立起各个地方的政权。因此红军走了之后，原来的蒙古人和汉人地主的联合政权又恢复了。最后，这几支军队都由于得不到后方的接济，得不到友军的配合而被逐个消灭了。虽然他们失败了，但在历史记载上很少发现有投降元朝的，绝大多数都是战斗到最后。相反，不属于红军系统的那些反元力量，像浙江东部的方国珍（佃户出身），以苏州为中心的张士诚（贩私盐的江湖好汉出身），他们也是反抗元朝的，也都有自己的政权，建号称王，可是在顶不住元朝的军事压迫的时候，就投降元朝，接受元朝的指挥。过一个时期看到元朝军事力量不行了，又起来反对元朝。方国珍也罢，张士诚也罢，都这样经常反复。他们虽然反对元朝，但并没有像红军那样提出政治的、宗教的阶级斗争口号。在二十年战争中，最后取得胜利的不是这些人，而是在韩林儿的旗帜下成长起来的朱元璋。

朱元璋出身于红军。他家里很穷苦，没有土地。从他祖父起就经常搬家，替地主干活。最后，他父亲在安徽凤阳（当时的濠州）的一个小村子里落了户。朱元璋小的时候给人家放牛羊，以后因为遇到荒年，瘟疫流行，他的父母、哥哥都死了，他自己没有办法生活，便在庙里当了和尚。庙里是依靠地租过活的（过去寺院里都有大量的土地），遇到荒年，寺院里也收不到租，当和尚也还是没有饭吃。朱元璋只好出去化缘、要饭。他在淮水流域要了三年饭。这三年要饭的生活对朱元璋一生的事业有很大的关系。因为我们上面讲到的彭莹玉就是在这一带地方进行活动，通过宗教宣传、组织反元斗争的。这样，朱元璋就不能不受到他的影响。同时，这三年的流浪生活也使朱元璋熟悉了这一带的地理、山川形势和风俗民情。三年后，朱元璋重新回到庙里。这时，濠州的郭子兴已经起兵，成为红军的将领之一。因为朱元璋和红军有来往，元朝政府就很注意他。他的处境很危险。但这时朱元璋还很彷徨，两条道路摆在面前：是革命呢？还是反革命呢？经过一番考虑，最后还是投奔了红军，在郭子兴的部下当了一名亲兵。朱元璋自己后来写文章回忆，说他当时参加这个斗争并不很坚决，而是顾虑很多的。参加了郭子兴的部队以后，他很勇敢，也能够出主意，能够团结一些人。后来成了郭子兴的亲信，郭子兴就把自己的养女马氏许配给他，这样他就成了郭子兴的女婿，军队里称他为朱公子。朱元璋在反元斗争中用计谋袭击了一些地主武装，把这些地主武装拉了过来。同时他又回到自己的家乡去吸收了一批人，当时有二十四个人跟他参加了红军，以后都成了有名的将领，开国名将徐达就是其中之一。郭子兴死了之后，朱元璋代替了郭子兴，成为韩林儿旗帜下的一支军事力量的将领。这时，他的力量还并不强大。那么，他为什么能够赢得战争的胜利，取得全国的政权呢？有这么几个因素：

第一个因素是正当朱元璋开始组织军事力量时，刘福通部下的红军正在跟元朝的军队作战，元朝军队顾不上来打朱元璋。朱元璋占领区的北面都是红军，这样，就把他的军队和元朝的军队隔开了。所以，当红军和元朝军队作战时，朱元璋可以趁此机会壮大自己的武装力量，占领许多城市。

第二个因素是他取得了地主阶级知识分子的支持。他起兵之后不久，就有一些知识分子投奔他，像李善长、冯国用、刘基、宋濂、章溢、叶琛等。这些人都是浙江、安徽地区的地主阶级知识分子，在地方上有些威望，而且都有武装力量。这些知识分子替朱元璋出主意，劝他搞生产、搞屯田。在安徽时，朱升劝他“高筑墙、广积粮、缓称王”。这就是要他先把根据地搞好，在后方解决粮食问题，一开始不要把目标搞得太大。李善长、刘基劝他不要乱杀人，不要危害老百姓，要加强军队纪律，要巩固占领的城市，并经常把历史上成功的经验和失败的教训告诉他。朱元璋本人也很用功地学习历史，他在进行军事斗争或政治安排时，总是要征求这些人的意见，研究历史上的经验教训。

这里有一个问题，朱元璋出身于红军，他反对地主，而地主阶级为什么要支持他呢？这不是一个很大的矛盾吗？要了解这个问题，必须从当时的具体历史情况来看。朱元璋本人要打击地主，因为他受过地主阶级的压迫。可是在进行军事斗争的过程中，他感到光像过去那样打击地主、消灭地主，不仅很难取得地主阶级的支持，而且会遭到地主阶级的顽强抵抗。所以，在他还没有成为一个军事统帅的时候，他就改变了红军的传统，开始和地主阶级合作，取得他们的支持。这是问题的一方面。另一方面，地主阶级怎么愿意支持他呢？前面不是说过，红军在北上的战争中所遇到的最大阻力不是元朝军队，而是地主阶级的武装吗？原因很简单，就是安徽、浙江地区的地主阶级，他们看到元朝政府已经不能维持下去了，他们不能再依赖元朝政府的保护，而他们自己的武装力量又无论如何也抵抗不了朱元璋的进攻；更重要的是他们理解到朱元璋欢迎他们，采取跟他们合作的方针。他们与其坚决反抗朱元璋而被朱元璋消灭，还不如依靠朱元璋，得到朱元璋的保护，以维护自己的阶级利益。所以，当朱元璋派人去请刘基的时候，刘基开始拒绝，可是经过一番考虑，最后还是接受了。

朱元璋的军队加入了这样一批力量之后，它的性质逐渐改变了。所以在他以后去打张士诚时所发布的一个宣言中，不但不再承认他自己是红军，反而骂红军，攻击红军，把红军所讲的一些道理称为妖言。尽管这时他在形式上还是接受韩林儿的命令，用韩林儿的年号，他的官爵也是韩林儿封的，但实质上他已经叛变红军。到了1368年，他已把陈友谅、张士诚消灭，派大将徐达进攻北京，这时又发布了一个宣言。在这个宣言中，像红军所提出的“贫极江南，富称塞北”的口号都没有了。主要提些什么问题呢？夷夏问题。就是说少数民族不能当中国的统治者，只能以夏治夷，不能以夷治夏。他要建立和恢复汉族的统治。在这样的情况下，战争的性质改变了，不再是红军原来的阶级斗争的性质，而是一个汉族与蒙古族的民族战争。

1368年，朱元璋的军队很顺利地打下了北京。元顺帝跑到蒙古，历史上称为北元。元顺帝虽然放弃了北京而回到蒙古，可是他的军事力量并没有受到太大的损失，还仍然保持着比较强大的军事力量和完整的政治机构。他并不认为自己统治的王朝已经结束了，他经常派兵来打北京，要收复失地。所以在明朝初年，明朝和北元还有几次很激烈的战争。到了洪武八年（1375年），北元的统帅扩廓帖木儿死了，蒙古对明朝的威胁才减轻了一些，但仍然没有结束。这时北元和高丽还保持着密切的关系，高丽的国王还照样是北元的女婿（每一个高丽国王都要娶蒙古贵族女子做妻子），在政治上仍然依附于北元。这种关系一直维持到洪武二十五年（1392年）。这一年，高丽内部发生斗争，大将李成桂为了取王朝而代之，他依靠明朝的支持，在国内发动政变，推翻了旧的王朝，建立了一个新的朝代。从此，高丽臣服于明朝。同时，李成桂在求得明太祖的同意之后，把国名高丽改为朝鲜。此后一直叫朝鲜，不再称高丽了。朝鲜国内的政治变革，反映了明朝和北元的斗争关系和势力的消长。

总结上面所说的历史情况，得到这样的结论：经过二十年长期的战争，一方面是红军（包括东、西两部分）和非红军（像方国珍、张士诚）；另一方面是元朝军队，更重要的是各个地方的汉人地主武装力量，在战争过程中这些汉人地主武装大部分被消灭了。也由于二十年的长期战争，各地人口大大减少，土地大量地荒废。因此1368年明太祖建国之后，他就不能不采取一些措施，改变这种情况。一个以农业为主要生产手段的国家，农业生产得不到保证，他就不能维持下去。因此，在明朝初年采取了一系列的办法：

第一，大量地移民。例如移江浙的农民十四万户到安徽凤阳，迁山西的一部分人口到河南、河北、安徽去。移民的数量是很大的，一移就是几万家甚至十几万家。迁移的民户到了新的地方之后，政府分配给他们土地。这些土地是从哪里来的呢？就是一些在战争中被消灭的大地主的土地和无主荒地。此外，政府还给耕牛、种子、农具，并宣布新开垦的荒地几年内不收租，鼓励他们的生产积极性。

第二，解放匠户。元朝有所谓匠户制度。成吉思汗定下了这样一种办法：每打下一个城市之后，一般的壮丁都杀掉，但是有技术的工人，无论是铜匠、铁匠或其他行业的工匠都保留下来。把每个大城市的技术工人都集合在一起为官府生产，这些人就称为匠户。这些匠户几乎没有人身自由，世世代代为官府服役。明太祖把他们部分地解放了，给他们一些自由，鼓励他们生产。匠户数目很大，有几十万人。

第三，凡是战争期间，农民的子弟被强迫去当奴隶的，一律解放，给予自由。这样，增加了农业生产的劳动力。

第四，广泛地鼓励农业生产。明太祖采取了很多措施：规定以各地农业收成的好坏作为考核地方官工作成绩的重要标准之一，地方官每年要向中央报告当地人口增加多少，农作物的产量增加多少；大力鼓励农民种植桑树和棉花，规定每一户的土地必须种多少棉花、多少桑树和果树。而且用法令规定：只要能够种棉花的地方就必须种棉花，能够种桑树、果树的地方就必须种桑树、果树。这样，农民的副业收入增加了。关于朱元璋鼓励种棉花的措施特别值得提一下。在朱元璋以前，更具体地说，在1368年以前，我们的祖先穿的是什么衣服呢？有钱的人夏天穿绸、穿缎，冬天穿皮的（北方）或者穿丝棉。老百姓穿的是什么呢？穿的是麻布。有一本看相的书，就叫《麻衣相法》。当时棉花很少，中国自南北朝的时候就有棉花进口，但数量少。到宋朝时棉布还是很珍贵。可是到了明太祖的时候，由于大力提倡种植棉花，以及当时由于种种原因，纺纱、织布的技术提高了，因而棉布大量增加。这样，我们祖先穿的衣服就改变了，过去平民以穿麻衣为主，现在一般人都能穿上棉布衣服。并且形成了几个产棉区和松江等出产棉布的中心。也是在这个时期，棉花种子从中国传入了朝鲜。结果在不太长的时间内，朝鲜人也穿上了棉布衣服。

在农业生产发展、农业经济恢复的基础上，朱元璋采取了支持商业的方针。在南京和其他一些地方，都专门为商人盖了房子，当时叫做“塌房”，以便他们进行商业活动。

所以，经过从1348年到1368年的二十年的长期战争，由于战争延续的时间长，涉及的区域广，战争的情况又极为残酷，使得社会上人口死亡很多，荒芜了很多土地。但是，经过洪武时期二十多年的努力以后，社会生产逐渐恢复并发展了，经济繁荣了。

那么，最后，问题归结到什么地方呢？朱元璋的政权依靠谁呢？上面说过，元朝的大地主在战争中基本上被消灭了，在这种情况下，土地关系发生了重大的变化：第一种情况，过去土地比较集中，一个大地主占有很多土地，拥有很多庄园。现在这些大地主被消灭了，他们的土地被分配给了无地、少地的农民，或者是新来的移民。这样，一家一户几亩地，土地分散了，这是基本的情况。土地分散的后果是什么呢？在政治上是阶级矛盾的缓和。原来那些人口密度很高的地区（江苏、浙江一带），现在一部分地主被消灭了，一部分人口迁徙出去，留下来的农民有了部分土地，有了一些生产资料，这样，阶级关系就比过去缓和了。第二种情况与之相反，就是那些没有被消灭的地主，像李善长、冯国用、刘基、宋濂这些人，他们原来的土地不但保留下来了，而且有了发展。他们大都成为明朝的开国功臣，做了大官。第三种情况是出现了新的地主阶级。像朱元璋回家招兵时，跟他出来的二十四个人后来都成了他的大将、开国功臣，朱元璋给他们封公、封侯。这些人在政治上有了地位，经济地位也跟着提高了。明朝初年分配土地的结果，就是他们都成了新的地主阶级。

情况这么复杂，那么，整个说来，农民的土地问题解决了没有呢？没有解决。封建剥削还是存在，农民还是要向地主交租，还是受地主阶级的压迫，在某些地方甚至还有所加强。明太祖是红军出身，是反对地主阶级的，现在他自己成了全国最大的地主。因此，就发生了前面所提到的那种情况：明太祖建国之后，农民的反抗斗争就随之开始，一直到明朝灭亡。什么原因呢？因为阶级关系没有改变，土地问题没有解决。但是由于元末大地主阶级的土地分散的结果，使得在一定的历史时期内，某些地区的阶级斗争有所缓和。在这个基础上才有可能出现以后的郑和下“西洋”的事情。

上面所说的，牵涉到最近史学界讨论的一个问题，就是农民起义能不能建立农民政权的问题。这个问题有不少争论，涉及所谓皇权主义问题。中国的农民有没有皇权主义？有的人说有，有的人说没有。我们现在从朱元璋这个具体的人，以及从当时的具体历史事实来研究这个问题。我想，可以得出这样的结论：历史上任何农民战争最后必须要建立一种政权。政权有大有小，有的农民起义领袖自称为将军，因为他只知道将军是最大的；有的自称为“三老”；有的称王；有的称皇帝。他们能不能采取别的称号呢？能不能不利用这些当时实际存在的、为大家所熟悉的名称，而采取跟当时历史实际没有关系的名称呢？或者说农民有没有这种可能，就是他们在建立政权时，不采取他们所反对的政权形式，而另外创立一种跟原来的政权完全不同的政权形式呢？没有！他们只能称将军，称“三老”，称王，称帝，不可能称几百年、几千年之后的苏维埃共和国，不可能称总统或者主席。

因此，在谈到农民革命能不能建立政权的问题时，结论只能是：（1）它必然要建立政权。没有政权怎么办事？大大小小总要有一个机构；（2）它组织的政权跟当时现行的政权不可能完全相反，它只能运用它所熟悉的东西，而不能采取它所不知道的东西；（3）这个政权不可能是为农民服务的政权。因为它为了使自己能够长期存在下去，所能采取的办法只可能是封建国家压迫农民的办法，而不可能有其他办法。如果它要真正成为农民自己的政权，它就必须解决这样的问题：推翻地主阶级的统治，实行土地革命。但是这样的思想认识，在长期的封建社会里是不可能有的。任何国家的封建社会都没有发生过。它只能对个别地主进行报复，你这个地主欺侮过我，杀了我的人，我现在也把你杀掉，把你的房子烧掉，把你的东西抢来。这些都是可能做到的。但是要把整个地主作为一个阶级推翻，这在当时是不可能的。要知道，反封建这种口号的提出，还是近代的事情。而且就是在今天世界各国，除了我们已经完成了这个任务之外，还有很多地区没有解决这个问题。印度也算是一个共和国，但是它不反封建，印度的地主阶级照样存在。我们不能以19世纪、20世纪才出现的思想去要求封建社会的农民。而且从理论上来说，农民政权要建立起来，而且要巩固下去，它的收入从何而来？它的财政开支从何而来？那时没有现代化的大工业，国家财政开支只能取之于农民。除此之外，别无出路。所以，它只能采取封建国家对农民压迫的形式，而不可能有别的形式。因此，历史上所有的农民革命没有例外地在它取得政权之后，发生变质，他们从反对地主阶级开始，结果是自己又变成了地主阶级，新的地主阶级代替旧的地主阶级。这就是历史上农民革命不断起来的根本原因。

在土地比较分散的基础上，尤其是在这样一个空前的大国的情况下，朱元璋建立了一个高度中央集权的政权。关于政治机构问题，当时要完全改变明朝以前的政治机构，既不容许这样做，也没有必要这样做。元朝的中央政权机构有中书省（相当于我们现在的国务院），中书省的长官有左丞相、右丞相、平章、参知政事等官。中书省下面有管具体事情的各部。为了统治全国，元朝政府把中书省分出一部分到地方上，代表中央管理地方工作，叫行中书省，简称行省。行省的职权很大，民政、财政、军事一切都管。掌管监察的机关叫御史台，地方上有行御史台，简称行台。在这样的情况下，发生了权力分散的问题。所以后来元朝政府对地方的统治愈来愈弱。明朝初年（洪武元年到洪武十三年）继承了元朝的这个制度，中央还设有中书省，地方上设立行中书省。这就是上面所说的，农民革命不能创造出新的东西来，它只能模仿和继承已有的东西。

这种局面给朱元璋提出了一个问题，就是如何巩固和加强自己的统治问题。明初政权逐渐产生了很多矛盾，第一，明朝的政权是地主阶级的政权，但明初地主阶级分为旧地主和新兴地主两派。朱元璋起兵于淮河流域，而刘基等则是参加了红军的江浙地主。两个地主集团之间存在着矛盾。当时有一首诗说：“城中高髻半淮人。”衣服穿得漂亮的、有钱的，多是两淮流域的人。两淮流域的新兴的地主阶级、官僚贵族，其中绝大多数不但拥有广大的庄园，而且还有大量的奴隶、家丁。有些将军还有假子。假子是朱元璋兴起的办法。他在起兵时把一些青年收作自己的儿子，像沐英、李文忠都是他的干儿子，也是他手下最有名的将领。他往往在派一个将军出去作战时，同时派一个假子去监视。在这种作风的影响下，他下面的许多将军也有很多假子，他们拥有武装力量，有土地，有很多奴隶。这样，就形成许许多多小的军事力量。他们往往不遵守政府的规定，违法乱纪。明太祖要把这些劳动力放在国家的控制下，他们却要放在自己的庄园里。这是第二个矛盾，两淮流域新兴的地主集团和国家，即和朱元璋的统治之间的矛盾。这两个矛盾从1379年到1381年逐步展开。两淮流域地主集团的代表人物胡惟庸在这个斗争中被杀了。(2)除了上面所说的两个矛盾之外，还有第三，胡惟庸个人和朱元璋之间的矛盾，这是君权和相权之间的矛盾。皇帝应该管什么事，宰相应该管什么事，历史上没有明文规定过。在设置中书省的情况下，许多事情都由中书省掌握，中书省认为这件事情有必要请示皇帝就请示，认为没有必要请示的，就自己办了。胡惟庸这个人有野心，也很有才能，他在中书省多年，排斥了一些人，也提拔了一些人，造成他在中书省的强固地位。有许多事情他自己办了，明太祖根本不知道。以后明太祖发现了就很生气。这样，矛盾就发生了，而且日益尖锐。洪武十三年（1380年），这三个方面的矛盾终于全面爆发。按照明朝的规定，军队指挥权掌握在皇帝手中。这样，明太祖在这个斗争中取得了胜利，他假借一个罪名把胡惟庸杀了，还牵连杀了不少人。

胡惟庸被杀以后，明太祖根本改变了元朝以来的中书省、行中书省制度，取消了中书省。而且立了个法令，规定以后子子孙孙都不设宰相这个官。谁来办事呢？把原来中书省下面的六个部（吏、户、礼、兵、刑、工）的地位提高，来管理全国的事情，直接对他负责。结果他自己代替了过去的宰相，相权和君权合二为一，大大加强了中央集权。在地方上则取消了行中书省，把原来行中书省的职权分开，即民政、司法、军事分别由三个机构管理：布政使司（主管官叫布政使）管民政、财政，按察使司（主管官叫按察使）管司法，都指挥使司（主管官叫都指挥使）管军事。这三司都直接对皇帝负责。这种把一切权力都揽在皇帝个人手中的高度集权的状况，在明朝以前是没有过的。所以，封建专制主义经过一千几百年的发展，到了朱元璋的时候，形成了一个历史上从来没有过的高度中央集权制的政治系统。这样的政治制度跟当时的土地形态基本上是相适应的。过去土地很集中，皇帝权力的支柱是大地主。现在土地分散了，朱元璋依靠谁呢？依靠粮长。他收粮时，不是采取各地方官收粮的办法，而是采取粮长制。即某一个地方，谁的土地最多、纳粮最多的，就让他当粮长。每年收粮万石的地区就派纳粮最多的地主四人当粮长，由粮长负责这个地区的租粮的收运。政治制度的这种改变，适应了土地比较分散的情况，也保证了朱元璋的经济收入。因此，他对粮长很重视，每年都把这些人召到南京去，亲自接见，和他们谈话。如发现其中某些有能力的人，就提拔他们。他的政权依靠什么呢？就依靠这些人。他的统治基础就在这里。所以，明朝初年相当长的一个时期内一些官职的任用是来自粮长。粮长之外，各地还有很多富户和耆民，朱元璋也经常把他们找来，发现有才能的，就任用他们为官。所以，他的政权是以中小地主作为支柱的。政治机构的这种发展变化，是和当时的土地形态、经济关系相适应的。

可是，在这样高度集权的情况下又发生了另一个新问题：皇帝到底是一个人，不是机器，什么事都要自己管，什么报告都得看，国家这么大，事情这么多，他怎么管得了呢？他只有每天看公文，变成文牍主义者。我曾给他做过统计，从1384年（洪武十七年）9月14日到21日，八天内他收的文件有1666份，计3391件事情。他平均每天要看200份文件，处理400多件事情。这怎么可能长久搞下去呢？非变成官僚主义者不可。因此就发生了这样的矛盾：一方面他非看文件不可，怕别人欺骗他；另一方面，愈看愈烦，特别是那些空泛的万言书，更使他恼火。有一次，一个官员上了一份万言书，他看了好几千字，还没有看出什么问题，生了气，就把这个官员找来打了一顿屁股。打完之后又叫人继续念这个报告，念到最后五百字才提出一些问题，提出几条建议，而且还不错，这才知道打错了人。第二天，他向那个官员承认错误，他说：不过你的文章不该写这么长，最多写五百字就够了，为什么要写一万字呢？所以他就发起了一个反对文牍主义的运动，提出了一个写文章的格式，要求简单，讲什么事就写什么事，不要东拉西扯，从上古说到今天，没完没了。他希望通过这个办法使自己能够处理实际事务。结果还是不行。他一个人怎么能管那么多的事？以后他又另外想了个办法，找了一些有文才、能办事的五六品官到内阁来做机要秘书，帮他做事。为了勉励这些人，就给了他们一个称号，叫做大学士。上面加上宫殿名称，如武英殿、文渊阁、东阁、文华殿，等等。这时，内阁还只是宫殿的名称，不是政治机构的名称。因为这些人是在内廷里办事，所以就叫殿阁大学士。后来，明成祖的时候，把这个办法制度化了，国家大事都集中在内阁办。内阁大学士在这里办事愈久，政治权力就愈大，官位就愈高，有的做到六部的尚书。这样，内阁大学士虽然没有过去丞相的名称，但事实上等于宰相。入阁也就是拜相。内阁大学士中的第一名称为首辅，就是第一个辅助皇帝的人。这时，内阁便正式成为政治机构了。

这个在历史上是个很大的改变。皇帝的权力高度集中，提高了六部的地位，以后又设立内阁。明朝一直继承着这个制度。清朝也实行这个制度。所以，在政治制度上清朝是继承了明朝的。

随着经济的发展变化，土地占有形态也发生了变化。明朝前期土地比较分散，经过几十年之后，土地又慢慢集中了。到了明朝中叶，土地集中的情况已经很严重。到了万历时，土地集中到这样的程度，在张居正的信件里有一份材料，说一个姓郝的地主拥有土地七万顷。明朝建国时的土地不过是八百五十万顷，现在这一家的土地就等于建国时全国土地的百分之一。从明武宗（就是《游龙戏凤》(3)中的那个正德皇帝）之后，皇帝大搞皇庄，左占一块地，右占一块地。北京附近的皇庄就有很多。不但是皇帝搞庄园，就是贵族也搞庄园。嘉靖的时候，封皇子到各地去做亲王，有一个亲王就有二万顷土地。万历封福王到河南洛阳，准备给他四万顷土地。这些土地是从哪里来的呢？都是从老百姓手里夺来的。把原来的自耕农变成了亲王的佃户。土地集中愈来愈严重，农民的生活愈来愈困难。凡是有皇庄的地方，不但皇庄内部的佃农要受管理皇庄的太监的统治，甚至周围的老百姓也要受皇庄管事人员的压迫和各种超经济剥削。你要过桥就要交过桥税，要摆渡就要交摆渡税。京戏《打渔杀家》(4)中有一个肖恩抗鱼税。明末有一个大地主钱谦益，做大官，文章写得很好，却是一个没有骨头的人，后来投降了清朝。他占有几个湖，要湖边的老百姓向他交税。老百姓气极了，就把他的房子烧了，他的一个收藏了很多古书的“绛云楼”也被烧掉。所以《打渔杀家》这样的事在历史上是有根据的。

由于土地形态的变化，一方面使原来的政治机构不能适应，结果造成明朝政治上停滞的状态。明朝后期有这么两个皇帝：一个是嘉靖皇帝（明世宗），一个是万历皇帝（明神宗）。这两朝有共同点：明世宗做了很多年皇帝，但是他经常在宫廷里，不跟大臣们见面。万历皇帝也是如此。闹得有一个时期，六部很多长官辞了职，没人管事。他也不管，使朝廷很多问题不能解决。另一方面，由于土地高度集中，也促使农民起义以更大的规模开展起来，最后形成以李自成、张献忠为首的全国规模的大起义。

2．明太祖为什么建都南京？

明太祖之所以建都南京，主要是因为江苏、浙江、安徽这些地方比过去繁荣，是经济发达的地区，是粮食和棉花的产区。他建立了中央政权以后，有很多官员和军队，这些人吃什么呢？这就不能不依靠东南地区的粮食来养活。建都别的地方行不行？不行。以往的朝代建都洛阳、开封、西安，但这些地方交通不方便，粮食也供应不了。为了经济上的原因，他决定建都南京。可是这样发生了另外一个问题：军事上的问题怎么解决？元顺帝虽然跑掉了，但是他的军事实力并没有受到严重损失，他还保存着相当多的军队，并且时时刻刻在想办法反攻。因此，加强北边的防御，防止蒙古的反攻是非常必要的。不这样做，他的政权就不能巩固。但是建都在南京，对于在北方进行防御战争就比较困难了。当然，北边有一道万里长城，可是长城也要有人守才能发挥作用。因此，必须在北方驻重兵防守。可是把军队交给谁呢？交给将军行不行？不行，他不放心。如果他把十多万军队交给某个将军，一旦这个将军叛变，他就没有办法了。因此，他采取了分封政策，把自己的儿子封到沿边地区。第四个儿子燕王朱棣封在北京，其余的，宁王封在热河，晋王封在山西，秦王封在陕西，辽王封在辽东，代王封在大同，肃王封在甘肃。这些都叫做塞王。每一个王府都配有军队。亲王除了指挥自己的军队之外，在接到皇帝的命令以后，还可以指挥当地的军队。在有军事行动时，地方军队都要接受当地亲王的指挥。这样，就把每一个边防地区的军队都直接控制在中央的指挥之下了。

明太祖一方面建都南京，来解决粮食问题、服装问题；另一方面派自己的儿子到沿边地区去镇守，防止蒙古族南下；而且每年派亲信将领到北京来练兵，视察各个地方的军事情况，指挥军队，过一二年回去，然后又派人来，这样来巩固北方的边防。他自己认为这个办法是比较稳妥的。但是在他死后，情况发生了变化。他的大儿子早死了。孙子建文帝继位。当时他的第四个儿子燕王在北京，军事力量很强大，结果就发生了皇室内部的斗争。建文帝依靠的是一些知识分子，这些人认为亲王的军权太大，中央指挥不动，可能发生叛变，像汉朝时候的“七国之乱”一样。因此他们劝建文帝削藩，削减亲王的权力，把违法乱纪的亲王关起来或者杀掉。这样就引起了各个藩王的恐慌，最后燕王起兵打到南京。南京政权内部发生了变化，有的将军和亲王投降了燕王，建文帝自杀。（关于建文帝的问题，我们以后还可以讲讲。）建文帝被推翻以后，燕王在南京做了皇帝，就是明成祖。可是北方的军事指挥权交给谁呢？为了解决这个问题，明成祖决定把都城迁到北京。

我们讲了明太祖建国的问题。围绕这个问题，对当前正在争论的一些问题提出了一些看法。现在就农民起义、农民战争到底能不能建立自己的政权的问题进一步提供一点意见。

农民战争、农民起义到底能不能建立政权呢？答复是肯定的。既然农民战争是要推翻旧的政权，它必然要建立一个新的政权。这个政权有大有小，有地区性，名称可以是多种多样的。但是，这个政权是不是农民自己的政权呢？是不是跟封建地主阶级的政权相对立的政权呢？从所有历史上的农民战争来看，不能得出这样的结论。农民战争在建立政权以前，它是要摧毁、冲击或者削弱旧的地主阶级的政权的；但是，等到它自己建立了政权之后，它不可能不根据旧的地主阶级政权的样子来办事，它不可能离开当时为人们所熟悉的、行之多年的一套政治机构。要知道，摧毁旧的国家机器这样的理论，在《共产党宣言》里还没有提到，是在巴黎公社之后才总结出来的。无产阶级革命必须打碎旧的国家机器，建立新的国家机器，是只有在有了科学的共产主义理论，有了巴黎公社的经验之后才能得出的结论。既然是这样，中国历史上的农民战争怎么可能先知先觉，在还没有巴黎公社的经验的情况下，就能摧毁旧的国家政权，建立起农民自己的政权呢？这是不可能的。因此，在农民战争取得胜利之后，它所建立的政权必然变质。这也是一个历史规律，无论对谁都是一样的。汉高祖刘邦还不是变质了？！朱元璋还不是变质了？！明朝末年，李自成打到北京做了皇帝，他还不是变质了？！李自成在进入北京以前，能取得广大农民支持的原因之一，就是过去明朝政府收租很重，人民负担很重，他现在不收租了，叫做“迎闯王，不纳粮”，以不纳粮为号召。可是能不能持久呢？老百姓都不交粮了，他的军队吃什么？他的政权的经济基础、财政基础放到哪里？他难道能够喝空气过日子？不行，维持不下去。因此，他进北京后没有待多久就失败了。即使当时清军不入关，他的政权也不能延续多长时间，也不能巩固。因为他没有生产作基础，没有经济基础。农民种地不纳粮了，对农民来说很好；可是那时候没有大工业，一旦农民不纳粮，不但他的军队没有吃的，连政府的经费也没有来源了。这样，那个政权是不能维持下去的。它要维持下去，也非采取明朝的办法不可，就是向农民收租。

上面讲的是第一个问题。

第二个问题，中国历史上的农民战争有没有皇权主义。有不少人说俄国的农民有皇权主义，中国的农民没有，好像中国的农民是另外一种农民。中国的农民没有皇权主义，那么他们有什么主义呢？任何一次农民战争，它要建立一个政权不可能不根据现存的政权来办事，它不能离开现实。农民起义的领袖们只能够把当时为他们所熟悉、所理解的政权形式作为自己的政权形式。可是有些人硬要把中国的农民战争区别于其他国家的农民战争。当然，这个国家和那个国家的农民战争是有很多不同之点的。但是，从皇权主义这一点来说，不能不是相同的。理由是它们都不能够离开现实政治。当时的农民除了他们所熟悉的政权形式之外，不可能创造出当时还不可能有的政权形式来。不只是农民战争如此，连旧时代的一些神话、传说也是如此。大家都熟悉的《西游记》，孙悟空大闹天宫，天上的组织形式，玉皇大帝的那一套机构还不是反映了人间的机构。龙宫中龙王老爷的机构同样不能离开当时的现实，这些都是当时社会现实的反映。

第三个问题，对明太祖这个历史人物的评价问题。明太祖这个人到底是好人还是坏人？是应该肯定还是应该否定？当然应该肯定。因为他做了好事，他结束了长达二十年的战争混乱局面，统一了中国。统一这件事，在历史上是了不起的事情。而明太祖的统一中国，在历史上还有另外一种性质和意义。当时以北京和大同为中心，包括河北、山西及内蒙古一部分的这个地区，从唐末以来叫“燕云十六州”。从唐玄宗天宝末年，具体地说，从公元755年起，这个地区发生了“安史之乱”，以后虽然用很大的力量把这个战争结束了，但这个地区还是分裂了，少数民族化了。五代十国的时候，这个地区被一个卖国的奴才皇帝石敬瑭割让给了辽。从此，北京就成为辽的南京。在辽和北宋对立的时期，北宋从宋太祖起一直到宋神宗，曾经多少次想收复这个地方，几次出动军队，结果都失败了，没有能够统一。北宋末年，金灭掉辽，并继而推翻北宋政权，这样，便出现了金和南宋对峙的局面。后来元朝统一了。这时，不但是燕云十六州少数民族化，而且是整个国家都在蒙古族的统治之下。明太祖通过二十年的大规模的农民战争，把历史上长期没有解决的问题解决了，即把从公元755年起，一直到1368年长期在少数民族统治或者影响之下的北方广大地区统一了。过去多少世代没有能够完成的任务，到明太祖完成了，这是一个很大的历史功绩。所以，从那个时候起，北京一直是中国的政治中心。在这样的基础上，我们中华人民共和国才有条件建都北京。

其次，朱元璋统一中国之后，采取了许多鼓励生产的措施。因而，三十多年以后，人口慢慢增加了，开垦的土地面积也慢慢扩大了。到他晚年的时候，全国已开垦的土地有800多万顷，合8亿多亩。今天我们的耕地是多少呢？大概是16亿亩，也就是说，明太祖时期的耕地相当于我们现在的一半。人口增加了，耕地扩大了，生产发展了，人民生活也比过去好了，这应该说是他做了好事，在历史上起了进步作用。

还有一点，他建立了一个高度的封建中央集权的国家。这样一种政治制度，明清两代基本上没有什么改变。

因此，我们可以得出这样一个结论：明太祖在历史上是一个有地位的、了不起的人物，是应该肯定的。

反过来说，这个人是不是一切都好呢？不是的，他有很多缺点，做了不少坏事。不要说别的，我们就举这样一条：他定了一些制度，写成一本书叫《皇明祖训》。定制度是可以的，可是有一点，他不许他的后代改变。这个做法就有了问题，时代变了，情况不同了，可是老办法不许改变，用老办法适应新形势。这样，就影响到以后几百年的发展，把后代的手脚都捆住了。蒋介石有一句话，叫做“以不变应万变”。明太祖就是这样，以不变应万变。这是一种唯心主义的办法，很不合理。以后在政治上、经济上往往不能不改变，可是又不敢改变。原因何在？就是被这个东西捆住了。他定了这样的制度：把他的儿子封为亲王，封在那个地方以后，国家给这个亲王多少亩土地，每年给多少石粮食。这个制度定下来以后，过了一百多年，中央政府就不能负担了。像河南省征收来的粮食，全部给明太祖封在河南的子孙都不够，成为当时最大的一个负担。到了明朝末年，朱元璋的子孙有十几万人，这些人一不能做官，二不能种地，三不能搞手工业，四不许做生意，只能坐在家里吃饭，而且要吃好饭。这样，国家就养不起了。当然，他在其他方面的缺点还很多，我们今天不能做全面的评论。

现在我们讲第一部分的第二个问题。

明成祖迁都北京

上一次讲了明太祖定都南京。到了第三代明成祖（十三陵长陵埋的那个皇帝）时，把朝廷搬到北京来了。这件事情在历史上有什么意义？他当时为什么非迁都不可？

前面讲到，明太祖的军队打到北京以后，元顺帝跑掉了，元朝失去了在长城以内地区的统治权。尽管如此，元顺帝的军事力量、政治机构都还存在。因此，他经常派遣军队往南打，要收复失地。他认为这个地方是他的，他们已经统治了八九十年。而当时明朝的都城是在南京。为了抵抗蒙古的进攻，明太祖只好把他的许多儿子封在长城一线作塞王。可是现在情况变了，明成祖自己跑到南京去了；此外，原来封在热河的亲王叫宁王，宁王部下有大量蒙古骑兵。明成祖南下争夺帝位之前，先到热河，见到宁王就绑票，把宁王部下的蒙古骑兵都带过来了。他利用这些蒙古骑兵作为自己的军事主力，向南进攻取得了胜利。从此之后，他就不放宁王回热河，而把他封到江西去。这样一来，在长城以北原来可以抵抗蒙古军进攻的力量便没有了。原来他自己在北京，现在自己到了南京，因而就削弱了明太祖时代防御蒙古军进攻的力量，防御线有了缺口，顶不住了。因此，他不能不自己跑到北京来指挥军队，部署防御战。因为他自己经常在北京，当然政府里的许多官员也都跟来北京，北京慢慢变成了政治中心。于是他开始修建北京，扩建北京城，大体上是根据元朝的都城来改建的。元朝时北京南边的城墙在哪里呢？在现在的东西长安街。明朝就更往南了，东西长安街以南这个地区是明朝发展起来的。德胜门外五里的土城是元朝的北城，明朝往南缩了五里。明成祖营建北京是有个通盘安排的，他吸取了过去多少朝代的经验。所以街道很整齐，几条干线、支线把整个市区划成许多四四方方的小块。有比较完整的下水道系统，有许多中心建筑。从明成祖到北京以后，前后三十多年，重新把北京建成了。和这个时期的世界其他各国比较，北京是当时世界各国首都中建筑比较合理的、有规划的、最先进的城市。没有哪一个国家的首都比得上它。有人问：北京还有外城，外城是什么时候建筑的？外城的修建比较晚，是在公元1550年蒙古军包围北京的紧急情况下，为了保卫首都才修建的。但是因为这个工程太大，只修好了南边这一部分，其他部分就没有修了。至于现在的故宫、天坛那些主要建筑，也都是在那个时代打下的基础。应该说明，现在的故宫并不是原来的故宫，认为明成祖修的宫殿一直原封未动地保留到现在是错误的。故宫曾经经过多次的扩建和改修。过去三大殿经常起火，烧掉了再修。起火原因很简单，就是太监放火。宫廷里有许多黑暗的事情，太监偷东西，偷到不可开交的时候，事情包不住了，就放火一烧了事。烧掉了再修，反正是老百姓出钱。明清两代宫廷里经常闹火灾就是这个道理。故宫的整个建筑面积有17万平方米左右，光修故宫就用了二十年的时间。我们人民大会堂的建筑面积是17.4多万平方米，比整个故宫的有效面积还大。明朝修了二十年，我们只修了不到一年的时间，这个比较是很有意思的。由于从明成祖一直到明英宗连续地营建北京，政治中心就由南京转到北京来了，北京成为国都了。

以北京作为一个政治、军事的中心，就近指挥长城一线的军事防御，抵抗蒙古族的军事进攻，保证国家的统一，从这一点来说，明成祖迁都北京是正确的。如果他不采取这个措施的话，历史情况将会怎样，就很难说了。

即使明成祖迁都北京，并集中了大量的军队在这里，但在明朝历史上还是发生了两欢严重的军事危机。一次是在公元1449年，一次是在1550年，中间只相隔一百零一年。

第一次危机叫“土木之役”。土木是什么意思呢？在今天官厅水库旁边的怀来县，有一个地方叫土木堡。当时蒙古有一个部族叫瓦剌，它的领袖叫也先。也先带兵来打明朝，他的军事力量很强大，从几方面进攻，一方进攻辽东，一方攻打山西大同。那时明朝的皇帝英宗是个年轻人，完全没有军事知识。他相信太监王振。王振也是完全没有军事知识的。王振劝他自己带兵去抵抗，他就糊里糊涂带了五十万大军往当时正被瓦剌部队包围的大同跑。还没有到那里，大同的镇守太监郭敬就派人来向皇帝报告，说那里情况很严重，不能去。于是就班师回朝。王振是河北蔚县人。他想要英宗带着五十万大军到他家乡去玩玩，显显自己的威风。刚出发，他又一想，五十万大军所过之处，庄稼不就全踩完了！对自己的利益有损害，又不愿去了。这样来回一折腾，走到土木堡那个地方，敌人就追上来了。当时正确的办法应该是进入怀来城内坚守。下面的将军也要求进城。王振不干，命令部队就地扎营。但是这个地方附近没有水源，不宜于坚守。结果五十万大军一下子被敌人全部包围了，造成了必败的形势。在这个高地上待了两天，五十万人没吃没喝。到第三天他让部队改变营地。部队一改变营地，敌人就趁机冲锋。结果全军覆没，皇帝被俘虏了，王振也死于乱军之中，造成了很严重的军事危机。这是历史上最不光彩、最丢人的一次战争。

这时候北京怎么办呢？没有皇帝，五十万大军全部被消灭了，北京只剩下一些老弱残兵。情况很紧张。许多官员纷纷准备逃难，家在南方的主张迁都南京，认为北京反正守不住了。在这种情况下，比较有见解的兵部侍郎（相当于现在的国防部副部长）于谦反对迁都，他认为北京能够守住。如果迁都到南京去的话，北方没有一个政治中心，那么整个黄河以北的地区便都完了。他坚决主张抵抗，反对逃跑。他的主张得到了人民的支持，也得到了明英宗的兄弟郕王（不久即帝位，就是明景帝）的支持。于是就由于谦负责组织北京的保卫战。于谦组织了军事力量，安排了防御工作，跟人民一起保卫北京；并且在政治上提出了一套办法，他告诉所有的军事将领：我们现在已经有了皇帝，要坚守地方。这样，加强了全城军民保卫北京的决心。果然，也先把俘虏去的明英宗带到城外诱降，说：你们的皇帝回来了，赶快开门。他以为这样可以不战而取得北京城。但是守城的官兵们依照于谦的指示，坚决地回答说：我们有了新的皇帝了。各地方都是坚决抵抗，没有一个受骗的。结果明英宗在也先手里成了废物，不能起欺骗作用了。由于依靠了人民群众，北京的保卫战取得了胜利。这时，各地的援军也不断前来。也先见占不到便宜，便只好退兵。这样，北京保卫住了，整个黄河以北的地区保卫住了。

明英宗在也先手里起不了作用，有人就替也先出主意：明朝的皇帝留在这里没有用，还要养他。不如把他送回去，在明朝中央政权内制造弟兄俩之间的矛盾。这样，也先就把明英宗送了回来。明英宗回来后不能再做皇帝，被关起来了。八年之后，明景帝生了病，政府里有一派反对明景帝和于谦的人，还有一些不得志的军人、政客，他们把景帝害死，把英宗放出来重新做了皇帝。英宗出来之后，就把于谦杀害了。

明景帝和于谦对于保卫北京立下了很大的功劳，对人民是有功的。景帝是个好皇帝，他的坟墓不在十三陵。七八年以前，我和郑振铎同志一起在颐和园后面把他的坟墓找到了，并重新修理了一下，作为一个公园。因为他是值得我们纪念的。

从以上说的情况可以看出，如果不是建都在北京，那么1449年也先军队的进攻是很难抵抗的。

过了一百零一年，即1550年，蒙古的另外一个军事领袖俺答又率兵包围了北京。情况也非常严重。也是因为北京是一个首都，是一个政治和军事中心，经过艰苦的斗争，俺答也像也先一样，由于占不到便宜而退回去了。

北京在明朝历史上经受住了这样两次考验。由此可以说明明成祖迁都北京是必要的和正确的，无论从军事上和政治上来说，他都做对了。

但是，仅仅只把政治、军事中心建立在北京还是不够的。当时东边从辽东起，西边到嘉峪关止，敌人从任何地方都可以进来。当然，从山海关往西有一道万里长城。可是城墙是死的，没有人守还是不能起作用。所以，必须要在适当的军事要点布置强大的军事力量。因此，明朝政府在北方沿边一线设立了所谓“九边”。“九边”是逐步发展起来的。开始只建立了四个镇，即辽东、宣府、大同、延绥。跟着又增加了三个镇：宁夏、甘肃、蓟州。以后又加上太原、固原二镇。这九个军事要塞，在明朝合称“九边”，是专门对付蒙古族的。每一个军事中心都有很多军队，譬如明朝后期，光在蓟州这个地方就有十多万军队。

九边有大量的军队，北京也有大量的军队。这些军队吃什么呢？光依靠河北、山东、山西这几个地区的粮食是不够供应的，必须要从南边运粮食来。要运粮食，就要有一条运输线。当时没有公路、铁路，只能通过运河水运，把东南地区的粮食集中在南京，通过运河北上。一年要运三四百万石粮食来北京养活这些人。所以运河在当时是一条经济命脉。这种运输方法，当时叫做漕运。为了保护这条运输线的安全，明朝政府专门建立一个机构，派了十几万军队保护运河沿线。明朝是如此，清朝也是如此。

把军事、政治中心放在北京，北方的问题解决了。可是发生了另外一个问题：南方发生了事情怎么办？于是就把南京改为陪都。陪都也和首都一样，除了没有皇帝之外，其他各种组织机构，北京有一套，南京也有一套。北京有六部，南京也有六部。因为南京没有皇帝，便派一个皇帝亲信的人做守备。当时的大学叫国子监，国子监也有两个：一个叫“北监”，一个叫“南监”。北监在北京，就在孔庙的旁边。北监、南监都刻了很多书，叫北监本和南监本。当然，陪都和首都也有区别，首都的六部（吏、户、礼、兵、刑、工，六部的部长叫尚书，副部长叫侍郎）有实权，而陪都的六部没有实权。所有的事情都集中在首都办。南京的这些官清闲得很，没有什么事情可做。这些人大都是些政治上不得志的人，在北京站不住脚，有的年纪大了，做不了什么事，就要他到南京去做一个闲官，有饭吃，有地位，可是没有什么事情可做。我们研究这个时代的历史要了解这一点。那么，他在南方搞一套机构的目的是什么呢？第一，以南京为中心来保护运河交通线；第二，以南京为中心，加强对南方人民的统治。南方各个地区发生了人民的反抗斗争，就可以就近处理、镇压。

明成祖迁都北京，这不但是抵抗蒙古族南下的一个最重要的措施，同时也为北京附近地区生产的发展、文化水平的提高、都市的繁荣创造了有利的条件。有了这个基础，清朝入关后才能继续建都北京。我们在全国解放之后，才有条件继续建都北京。这是一个历史发展的过程。我们国家建都北京，是经过了慎重、周密的考虑的。当时在讨论这个问题时，也有人提出不同的意见，他们认为北京是一个学术中心，首都最好建在别的地方，不要建在北京。北京一建都，就成为政治中心了。这些人认为政治是很不干净的东西，所以反对建都北京。甚至在我们建都北京之后，还有不同的论调。一些人认为旧北京城不能适应我们今天的政治要求，因此应该在复兴门外建一个新北京。把旧北京甩开。他们举了很多条理由。但是我们有一条：北京在1949年有一百几十万人口，你要把国家的中央机关放在复兴门外，孤孤单单地和人民脱离了，这在政治上是错误的。过去十几年以来，不断有这样的争论。现在事实证明：第一，今天建都北京是正确的；第二，在北京的旧基础上来扩建新北京也是正确的。中央机关——无产阶级的最高政权机关脱离人民行不行呢？当然不行，那是原则性的错误。当然还有其他方面的争论，今天不能多讲了。这是从明成祖迁都北京，顺便讲到我们今天的北京。

“北虏”、南倭问题

这里谈谈另外一个问题，就是如何对待明朝和蒙古族的关系问题。明朝和蒙古族的关系始终是敌对的。从1368年之后，一直到明朝灭亡，几百年间始终是敌对的关系。我们今天来研究过去的历史，应该实事求是地处理这个问题。在历史上是敌对的关系，你就不能说那个时候我们已经贯彻了民族政策，汉族和兄弟民族都是友好相处的。这是一方面。另一方面，今天我们国家是各民族团结的大家庭，实行民族团结的政策，各民族互相尊重，友好相处。在这样的情况下，我们怎么来看待历史上的民族关系？譬如明朝和蒙古族的关系，北宋和契丹的关系，清朝满族和汉族的关系，等等。对这些问题，有不少人感到难以处理。其实很简单，从今天学习历史的角度来说，从几千年各个民族发展的历史来说，我们应该把我们国家历史上的民族关系当作内部矛盾来处理。无论是蒙古族或者契丹，无论是西夏或者女真，都是这样。经过几年的研究，我们得出这样的看法：就是凡是今天在我们中华人民共和国的疆域之内的各民族，不论是哪一个民族，历史上的关系，都是我们自己内部的问题，不能当作敌我矛盾来处理，不能把它们当作外国。要是当作外国，那问题就严重了。我们不能继承解放以前那些历史书、教科书和某些论文中的带有民族偏见的错误观点。总之，我们今天的看法可以分为两个方面：一方面必须实事求是，历史是怎么样就怎么样写。明朝和蒙古族是打了几百年的仗，这个历史事实不能改，在当时是敌对关系，这一点不能隐讳，也不能歪曲。另一方面，凡是我国疆域以内的各民族，不管它在历史上是什么关系，今天我们看都是内部问题，内部矛盾。两个兄弟吵架，不能作为侵略和被侵略来处理。今天，蒙古族是我们五十几个兄弟民族里面的一个，我们今天来讲这段历史的时候，就不能像当时那样对蒙古族采取诬蔑、谩骂、攻击的语言。要互相尊重。明朝是骂蒙古族的，蒙古族也骂明朝，这是历史事实。但这是他们在骂，不是我们在骂，我们应该实事求是地记录。如果我们也用自己的话来骂就不对了。你有什么道理骂蒙古族？你根据什么事情骂？所以要正确处理历史上的民族关系。

至于区别战争的性质问题，是正义战争还是非正义战争的问题，我们不能把少数民族打汉族的战争不加区别地都说成是正义的，也不能把汉族为了自卫而进行的战争都说成是非正义的。应该就事论事，就战争发生的原因、经过情况、是非来判断战争的性质。比如说，汉朝和匈奴的关系。匈奴来打汉朝，他抢人家的东西，屠杀人畜；汉朝为了自卫，就应该还击，这当然是正义的。唐朝和突厥的关系也是一样。突厥经常来打，唐朝为了自卫进行还击，也是正义的。明朝和蒙古族的关系。蒙古族要南下，明朝组织力量反抗，这同样也是正义的。但是，历史上汉族与少数民族之间的战争，也不是正义都在汉族的一边，这需要根据当时历史情况做出具体分析，不能一概而论。汉族经常欺侮一些小民族，打人家，这是非正义的。少数民族中的一些统治阶级为了自己的阶级利益，闹分裂，闹割据，打汉族，也同样是非正义的。所以要具体分析，不能笼统地对待。不是哪个民族大、哪个民族小的问题，也不是简单的谁打谁的问题，而是要根据战争的情况、双方人民的利益来判断战争的正义性与非正义性。

明朝和蒙古族的关系始终是敌对的关系，这个问题以后到清朝才解决。清朝打明朝经过了长期的战争，在这个战争中清朝采取联合蒙古族的政策，取得了蒙古族的支持。在入关之后，清朝对待蒙古族的政策是通过婚姻关系来保持满、蒙两个民族之间的和平，清朝皇帝总是把自己的女儿嫁给蒙古族的酋长。乾隆过生日时，来拜寿的一些蒙古族酋长都是他的女婿、孙女婿、曾孙女婿。所以，万里长城在清朝失去了意义。秦始皇修筑万里长城在历史上是起了作用的。早在战国时代，北方一些国家，像燕国、赵国为了抗拒外族的侵略，已经修筑了一些城墙。秦始皇统一六国之后，把这些国家所修的城墙联结起来加以扩展，就成为万里长城。我们现在看到的长城是经过许多朝代修建的，特别是青龙桥八达岭这一段，不是秦始皇修的，而是明朝后期修的。我们在评论历史上某一件事情的好坏时，应该用辩证的方法。秦始皇修万里长城花了很大的力量，死了不少人，这是坏的一方面；可是另一方面，长城在漫长的历史过程中也的确起了作用。虽然它不能完全堵住北方各民族向南发动战争，但是，无论如何，它起了一部分作用，至少因为有了这样一个防御工事，使得长城以南众多的人口可以从事和平的生产。把长城的作用估计过高，认为有了这一条防线，北方的少数民族就进不来了，这是错误的。它们还是进来了，而且进来不止一次。但是，由于有了这个防御工事，使得北方一些少数民族的军事进攻受到阻碍，这种作用，直到明朝还是存在的。所以明朝还继续修缮长城。只有到了清朝，这样的作用才不再存在了。当然，清朝和蒙古族也有几次战争，不过跟明朝的情况比较起来就不同了。明朝和蒙古族始终是敌对的关系。清朝不是这样，清朝和蒙古族只是个别时候发生过战争。今天情况就更不同了，国家性质改变了，我们采取民族团结、民族区域自治的政策，内蒙古自治区是我们中华人民共和国组成部分之一，现在长城只是作为一个历史文物而保留着。世界上有七大奇迹，长城是其中之一，是世界上最伟大、最古老的工程之一。

明朝和蒙古的关系，是明朝历史上的一个特征，跟过去的情况不一样，跟以后的情况也不一样。此外，明朝和倭寇的关系，即所谓南倭问题，也是这个时代很突出的一个问题。明朝以前没有这样的情况，明朝以后也没有这样的情况。

研究明朝和倭寇的关系，光从中国的情况、中国的材料出发，还不可能得到全面的理解。还必须研究日本的历史。不研究日本的历史就很难理解当时为什么会有那么一些人专门从事抢劫，进行海盗活动，而且时间是如此之长，破坏是如此之严重。但是看看当时日本国内的情况，问题就很容易理解了。所以我们先讲讲日本的情况。

明朝的历史是从1368年开始的。而日本从1336年起，内部分裂为南朝、北朝。京都是北朝的政治中心，吉野是南朝的政治中心。这个分裂的局面，长达六十年之久。一直到1392年南朝站不住了，才投降了北朝。分裂期间，日本有两个天皇：京都有一个天皇，吉野有一个天皇。正当日本南北朝分裂的时候（1336—1392年），明朝建立起来了。明朝建立初年，正是日本南北朝分裂的后期。

当时日本的政治形势怎么样呢？日本有天皇，可是那个天皇是虚的、无权的，是一个傀儡。不只是那个时候的天皇是傀儡，凡是明治维新以前的天皇都是傀儡，地位很高，可是政治上没有实际权力。掌握实权的是谁呢？是将军。当时的将军称为征夷大将军。将军有幕府，当时的幕府叫室町幕府，也叫足利幕府。那时日本处在封建社会，有很多封建领主，这些封建领主有很多庄园，占有很多土地，有自己的军事力量，他们不完全服从幕府的命令，各自在自己的势力范围内实行封建割据。足利幕府建立之后，由于他的经济基础很薄弱，不能完全控制他们。所以，在足利幕府时代，由于地方经济的发展，封建领主势力强大，在幕府控制下的中央财政发生了困难。怎么办呢？它就要求和明朝通商，做买卖。足利幕府的第三代叫足利义满，他派人到明朝来，要求和明朝通商。明朝政府当然欢迎，但是对日本的情况不了解，对国际形势缺乏知识，不知道日本国内已经有了天皇，糊里糊涂地就封足利义满为日本国王。足利义满希望通过和明朝通商来加强自己的经济地位，减少财政困难。但是，由于当时日本是处在一种分裂割据的状态，那些大封建领主并不听他的话。而在那些大封建领主下面有一批武士，由于得不到土地，生活困难，于是他们就到海上去抢劫，成为倭寇。这就是倭寇的来源。所以当时的情况是，一方面幕府和明朝有交往；另一方面幕府下面那些封建领主一批批地来破坏这种交往，到处抢劫。幕府不能控制那些诸侯、封建领主，最后发生了内战。从1467年到1573年这个时期，是日本历史上的“战国时期”。这个时期延续了一百多年，日本国内到处打来打去，战争频繁，人民不能正常地进行生产，因而土地荒废，粮食不够。这样，就使更多的人参加到倭寇的队伍中来。这就是日本在“战国时代”，也就是明朝中期（1467—1573年）之后，倭寇侵略更加严重的原因。

从中国的情况来说，中国遭受倭寇的侵犯从明朝一开始就发生了。在明朝建国以前，倭寇已经侵略高丽。那时候，高丽王朝的政治很腐败，没有能力抵抗。接着倭寇南下骚扰我国沿海各地，从辽东半岛到山东半岛，到江苏、浙江、福建、广东，到处侵犯。洪武二年（1369年），明朝政府派海军去抵抗倭寇。1384年之后，又派了一个大将在山东、江苏、浙江沿海地区修了59个军事据点防御倭寇。1387年，又在福建沿海地区修建了16个军事据点。所以，从洪武时代起，倭寇就已在危害中国。在永乐时代，1419年倭寇大举进攻山东沿海地区。明朝军队狠狠地打了它一下，把这一股倭寇全部消灭了。

倭寇的侵扰引起了明朝政府内部在政治上的争论。当时明朝政府专门设立了三个对外贸易机构，叫做“市舶司”。这三个市舶司设在广州、宁波和泉州。这些地方是当时的对外通商口岸，外国人可以到这里来做买卖。当倭寇侵略发生之后，有的人认为，倭寇之起是由于对外通商的缘故，因为你要做买卖，所以日本海盗就来了。最好的办法就是把市舶司封闭掉，对一切国家一概不做买卖。这种论调在明朝政府中占了优势，结果在1523年把三个市舶司撤销了。

撤销市舶司之后发生了另外一个问题。浙江、福建、广东等东南沿海地区，人口密度高，人多耕地少，不少人没有生产资料。这些人做什么呢？在通商的时候他们借一点资本出去做买卖，买一些外国货到中国来卖；把中国的土产卖出去。因此，这些人是依靠通商来维持生活的。这是一种情况。另外还有一种情况，就是东南沿海的一些大地主，他们看到对外通商的收入比在农业生产上进行剥削要多好几倍，因此从事对外贸易。他们自己搞了很多海船载运中国土产出国；同时把外国商品带回来卖。沿海大地主依靠通商发财，这在当时叫做“通蕃”。“通蕃”的历史已经很久了，宋朝后期就有许多大地主组织船队出海通商的事。宋代关于这一类事情的记载很多。元朝也有。

民间有这样一个传说，说明朝有一个大富翁叫沈万三，他家里有一个聚宝盆，这个盆里可以出很多宝贝。这是传说，事实并不是这样。事实是他搞对外贸易发了财。有人说他富到这样的程度，明太祖修建南京城时，有一半是他出的钱；此外，每年还要他出很多钱。因为在明朝和元朝作斗争的时候，他曾经站在元朝这一边。所以后来明太祖干脆把他的家产全部没收了，把他充了军。有的说是充军到云南，也有的说是充军到东北。这个故事说明，当时是有这么一部分人是依靠通商和对外贸易来发财的。

所以，当时东南沿海地区的情况是，一方面许多贫民依靠对外通商来维持生活，其中有一些穷苦的人长期停留在国外，这一批人就成为华侨。现在南洋各个地方都有华侨，大体上以广东、福建人为多；另一方面，沿海一些大地主依靠通商来发财。因此，当1523年，由于倭寇不断骚扰沿海，明朝政府封闭了市舶司，断绝了对外通商关系时，就发生了新的问题：一方面很多穷苦人失去了生活来源；另一方面，沿海大地主失去了发财机会。他们要求恢复通商。在这种情况下，某些地主集团便采取反抗手段。你禁止通商，他就秘密通商。他们自己组织船队出去，其中有一些照样发了财，有一些就遭到倭寇的抢劫；而另外一些则采取和倭寇合作的办法，他们也变成了倭寇。他们组织船队出去，能够做买卖就做买卖，不能做买卖就抢。因此，倭寇主要是日本海盗，但其中也有一部分是中国人。

除了倭寇之外，当时还有一种情况，即在16世纪初年（1513年），葡萄牙人到东方来了。这些葡萄牙人一方面进行通商活动；另一方面也进行海盗活动。不但进行海盗活动，而且占据了我国福建沿海的一些岛屿。

1546年，也就是日本的“战国时代”，倭寇对沿海的侵略更加严重了，浙江宁波一带受到严重的损害。明朝政府派了一个官员总管浙江、福建两省的军事，防御倭寇。这个官员叫朱纨，他坚决执行禁海方针，任何人都不许出去。坚决用军事力量打击倭寇，打击葡萄牙海盗。把抓到的九十多个海盗头目——有日本人，有葡萄牙人，也有中国人——都杀掉了。这样一来引起政治上的一场轩然大波。因为被杀的这些人里面，有一些是沿海的大地主派出去的，把这些人杀了，就损害了沿海大地主阶级的利益。这些大地主集团在北京中央政权机构里的代言人（主要是一些福建人）大叫起来了，他们向皇帝控告朱纨，说他在消灭海盗时，错杀了良民和好百姓。这样就展开了政治斗争。在政府里和地方上形成两派：一派要求对外通商；一派反对通商。大体上沿海一些大地主坚决主张通商，而内地一些大地主反对。为什么内地的大地主反对呢？因为他们不但得不到通商的好处，而且海盗扰乱的时候，还要出钱。他们吃了亏。通商派和反通商派的斗争很激烈，代表闽浙沿海大地主利益的许多官员都起来反对朱纨。朱纨也向皇帝上疏为自己辩护，并且很愤慨地说：“去外国盗易，去中国盗难；去中国濒海之盗易，去中国衣冠之盗尤难。”这样，浙江、福建沿海的大地主集团更加恨他，对他的攻击更厉害了。结果明朝政府就把他负责的浙江、福建两省的军事指挥权撤销了，并且派了一个官员来查办这件事。最后朱纨在“纵天子不欲死我，闽浙人必杀我”的情况下自杀了。

朱纨失败了，倭寇问题没有解决。1552年之后，情况更加严重。在浙江沿海一带，倭寇长驱直入。一直到1563年的十一年中间，不但江苏、浙江、福建的许多城市、农村受到倭寇的烧杀、抢劫，倭寇甚至还打到南京城下，打到苏州、扬州一带。

这个时候，明朝的军事力量已经腐化了。明朝在地方的军事制度是卫所制，一个卫有5600人，一个千户所有1120人，一个百户所有120人。军队和老百姓分开，军户和民户分开。军人是世袭的，父亲死了以后，儿子接着当兵。明朝初年的军事力量是相当强大的，因为它有经济作基础。那时，明朝实行屯田政策，军队要参加生产。办法是国家拨一部分土地给军队，军队里抽一部分人，参加农业生产。自己生产粮食供应军队的需要，国家再补贴一部分。所以，尽管军队的数量很大，最多时达到二百多万人，可是国家的财政开支并不大。以后由于许多地主官僚把屯田吞没了，把军队的钱贪污了，所以屯田的面积愈来愈小，粮食收入愈来愈少。同时，有些军官把士兵拉来替他搞私人劳动，在家里服役。此外，由于军队和老百姓是分开的，军户和民户是分开的，军人的服装、武器要自备；把河北人派到云南去，山东人派到浙江去，世世代代当兵，结果部队中逃亡的比例愈来愈大。从明朝初年一直发生军队减员的现象，以后愈来愈严重，往往一个单位的逃亡比例达到十分之七八，一百人当中只剩下二三十人。怎么办呢？明朝政府就采取这样的办法：张三如果逃跑了，就把他的弟弟、侄子抓去顶替。如果他家里没有人可以顶替，就抓他的邻居去代替。但是这些被抓去顶替的人又逃跑了。所以军队数量愈来愈少，质量愈来愈低。军官也腐化了。

从明太祖到明成祖，在沿海建立了许多军事据点，组织了海军，建造了一些战船。到这时，这些战船因为用的时间太久了，破破烂烂，不能再用了。按照规定，船过一定时期要修一次。可是由于修船的钱也被军官贪污了，没办法修，所以战船愈来愈少。

由于上面这几方面的原因，明朝的军事力量腐化了，军队不能打仗了。在1552年之后，往往是数量不多的倭寇登陆之后，一抢就是几十个城市，抢了就跑。各地方尽管有很多军队，但是不能抵抗。人民遭受到深重的灾难。特别应该指出的是，倭寇所侵犯的这些地区都是粮食产区，是最富庶的地方。像江苏（包括长江三角洲）、浙江及福建沿海地区，都是最富庶的地区，经济最发达的地区。这些地方长期遭到抢劫一直到什么时候呢？一直到1564年才改变这种局面。这时，出现了戚继光、俞大猷等有名的军事将领。戚继光看到原来的军队不能作战了，就自己练兵。他了解浙江义乌县的农民很勇敢，便招募了义乌县的农民三千人，成立了一支新军，进行严格的军事训练。他根据东南地区的地形，组织了一个新的阵法，叫做“鸳鸯阵法”。这个阵法的主要特点是各个兵种互相配合，长武器和短武器结合使用。更重要的是他有严格的军事纪律，对兵士进行严格的军事训练。经过两三年之后，他的这支军队便成了最有战斗力的军队。当倭寇侵入浙江的时候，在台州地区，戚继光的军队九战九胜，把浙江地区的倭寇消灭光了。以后把福建地区的倭寇也消灭了。他和俞大猷及其他地区的军事将领经过十年左右的努力，彻底解决了倭寇问题。

可是，在倭寇问题解决之后，又发生了新的问题。这时日本国内的情况发生了变化，原来的幕府被推翻了，新的军阀起来了。这就是丰臣秀吉。丰臣秀吉用军事力量统一了国内。不过这是表面上的统一，实际上国内各地还是一些封建领主在统治着。这些封建领主拥有强大的军事力量，他不能完全控制。为了把尚未完全控制的封建领主（大名）的目标转向国外，并消耗他们的实力，以稳固自己的统治，于是丰臣秀吉就发动一次侵朝战争，派军队去打朝鲜。他写信给朝鲜国王，说他要去打明朝，要朝鲜让路，让他通过朝鲜进入我国东北，他的军事野心非常狂妄，准备征服整个中国，然后把他的天皇带到中国来，以宁波为中心，建立一个庞大的帝国。步骤是：第一步占领朝鲜；第二步占领中国；第三步以中国为中心，向南洋群岛扩张。面临着这样的形势，明朝政府怎么办？有两种主张：一种认为日本打朝鲜与中国无关；另一些人看到了唇亡齿寒的关系，认为朝鲜是我们友好的邻国，丰臣秀吉占领朝鲜以后就会向中国进攻，因此援助朝鲜也就是保卫自己。经过一番争论，后一种意见占了优势，明朝派了军队出去援助朝鲜。这时候，朝鲜已经很混乱，大部分地区被日本军队占领，国王逃跑。明朝政府动员全国的力量来帮助朝鲜，前后打了七年（1592－1598年）。由于中国人民的援助，朝鲜军队的奋勇抗战，特别是朝鲜海军名将李舜臣使用一种叫“龟船”的战舰，发挥了很大的作用，最后把日本侵略军打败了。1598年，丰臣秀吉病死。日本侵略朝鲜的军队跑掉了，战争结束了。

所以，我们和朝鲜的历史关系很深远，在甲午战争前三百年，中国就出兵援助过朝鲜，共同反抗外来的侵略。在中华人民共和国建立之后，我们的经济还没有恢复，美帝国主义就越过“三八线”，向朝鲜民主主义人民共和国进攻。情况很严重。我们又进行了抗美援朝运动，派出了志愿军支援了朝鲜人民。

这一段历史使我们得到这样的认识：日本军国主义者不是这个时代才有，而是有其长远的历史原因。它总是要侵略别人的，从倭寇起，以后不断地向外侵略，1592年侵略朝鲜，甲午战争时期占领我国东北，1937年以后占领了我国大部分地方。我们进行了抗日战争才取得了胜利。要了解和熟悉日本的情况，必须要了解和熟悉我们自己的历史情况，这样才能对我们很接近的国家有正确的看法。当然，说日本的军国主义有长远的历史原因，绝对不等于说日本人民都是侵略者。如果得出这样的结论，那就是错误的。但是日本的统治者，不管是过去的封建主，或者是近代的军国主义者，都是侵略成性的。中国与日本是一衣带水的邻邦，两国之间有着悠久的历史文化联系。但是在近代的半个多世纪中，由于日本军国主义的侵略，给中日两国人民带来了灾难。现在中日两国人民，都要从惨痛的历史中吸取有益的经验教训，使惨痛的历史永不重演，建立和巩固两国人民的友好关系。

明朝的历史情况与过去不同。与倭寇的斗争，与蒙古贵族的斗争贯穿着这个时代。明朝以前没有这样的情况，明朝以后也没有这样的情况，这是明朝历史的特征。要抓住这个特征才能够了解明朝人民的负担为什么那么重。因为北边有蒙古问题，沿海有倭寇问题，就要有军队打仗。军队要吃饭，要花钱，这些负担都落在人民身上。所以明朝的农民受着无比深重的苦难。在这样的情况下，从明朝开国一直到灭亡，都不断发生农民战争。农民战争次数之多，规模之大，时间之久，分布地区之广，在历史上没有任何一个时期可以和明朝相比。

东林党之争

东林党之争是明朝末年历史上的一个特征。

首先应该明确这样一个问题，历史上所谓党与我们今天所说的党是两回事，不能把历史上所说的党和今天的政党混同起来。历史上所说的党并没有什么组织形式，参加哪个党是没有任何形式的，既不要交党费，也没有组织生活，更没有党章和党纲。然而在历史上又确实叫做党。

历史上所谓党是指的什么呢？是指政治见解大体相同的一些人的集团，也就是统治阶级内部某些人无形的组合。明朝的东林党，它的情况大致是这样：在江苏无锡有个书院叫东林书院，这是一所学校。当时有两个政府官员，叫顾宪成和顾允成，两兄弟在北京做官的时候，由于他们的政治见解与当时的当权人物相抵触，便辞官不做，回家后在东林书院讲学。他们很有学问，在地方上声望很高，为人也正派。这样，和他们意气相投的人跟他们的来往便越来越多了。不但在地方上，就是在北京，有一些官员跟他们的来往也比较多。他们以讲学为名，发表一些议论朝政的意见。这样，从万历二十二年（1594年）开始，一直到明朝被推翻，前后五十年间，在明朝政治上形成了一批所谓东林党人，和另外一批反对东林党的非东林党人。非东林党人后来形成齐（山东）、楚（湖北）、浙（浙江）三派，与东林党争论不休。这五十年中间，在几件大事情上都有争论。你主张这样，他反对；他主张那样，你反对。举例来说，党争中最早的一个问题，就是所谓“京察”问题。“京察”这两个字大家都认识，但是不好懂。这是古代历史上的一种制度，就是政府的官员经过一定的时期要考核，相当于现在的考勤考绩。主持考勤考绩的是吏部尚书、吏部侍郎（相当于现在的内务部部长、副部长），他们主管文官的登记、资格审查、成绩考核及任免、升降、转调、俸给、奖恤等事。当时考取进士以后，有一部分进士就安排做科道官。科就是六科给事中，道就是十三道御史。六科就是按照六部（吏、户、礼、兵、刑、工）来分的。道是按照行政区划来设置的。当时全国有十三个布政使司，设了十三道御史，譬如浙江道有浙江道御史。科道官都是监察官，当时叫做“言官”。他们本身没有什么工作，只是监察别人的工作，提出赞成的或者反对的意见。他们的任务就是说话，所以叫“言官”。每次“京察”，吏部提出某些人称职，某些人不称职。1594年举行“京察”的时候，就发生了争论，这一部分人说这些人好，那一部分人说不好。凡是东林党人说好的，非东林党人一定说不好。争论中掺和了封建社会的乡里（同乡）关系。譬如齐、楚、浙就是乡里关系。不管这件事情正确不正确，只要是和我同乡的人，都是对的。还有一种同门的关系。所谓同门就是指同一个老师出身的。不管事情本身怎么样，只要跟我是同学，就都是对的。至于对亲戚、朋友则更不用说了。就在这样的封建关系组合之下，从1594年“京察”开始，一直争吵了五十年。

继“京察”问题之后，接着发生了“国本之争”。所谓“国本”就是国家的根本。我们今天说国家的根本就是人民，没有人民就没有国家。当时并没有这样的概念。那时候所谓“国本”是指皇帝的继承人问题。万历做了多年皇帝，按照过去的惯例，他应该立一个皇太子，以便他死后有一个法定的继承人。可是他不喜欢他的大儿子，他所喜欢的是他的小老婆（郑贵妃）生的儿子福王（以后封在河南洛阳），所以他就迟迟不立太子。有些大臣就叫起来了，他们认为国家的根本很重要，也就是说第二代的皇帝很重要，应该早立太子。凡是提议立太子的，万历就不高兴，他说：我还活着，你们忙什么！这样，有人主张早立太子，有人反对立太子，争吵起来了，这就叫“国本之争”。

跟着又发生了一个案子叫“梃击案”。有一天早晨，突然有一个人跑到宫里来见人就打，一直打到万历的大儿子那里去了。当然，这个人马上被逮住了。可是这里发生了一个问题，是谁叫他到宫里来打万历的大儿子的？当时有人怀疑是郑贵妃指使的。这是宫廷问题，却成了当时政治上的一个大问题，引起了争吵，东林党与非东林党大吵特吵。

万历做了四十八年皇帝，死了。他的大儿子继位不到一个月又死了。怎么死的呢？搞不清楚。据说他在病的时候，有一个医生给他红丸药吃，吃了以后就死了。这样就发生了一个问题，这个皇帝是不是被毒死的？是谁把他毒死的？因此又发生了所谓“红丸案”。各个集团之间又争吵起来了。

正在争吵的时候，发生了另外一个问题：就是这个只做了个把月的皇帝死了以后，他的儿子继位，还没成年。这个短命皇帝有个妃子李选侍，她住在正宫里不肯搬出来。她有政治野心：想趁这个小孩做皇帝的机会把持朝政。这样，又发生了争论，有一些人出来骂她：你这个妃子怎么能霸着正宫？逼着她搬出去了。这个案件叫“移宫案”。京戏里有一出戏叫《二进宫》，就是反映这件事的，不过把时代改变了，把孙子的事情改成了祖父的事情。

“梃击”“红丸”“移宫”是当时三大案件，成为当时争论最激烈的事件。在这样的情况下，政治上出现了什么现象呢？每一件事情出来，这批人这样主张，那批人那样主张，争论不休，整天给皇帝写报告。到底谁对谁不对？从现在来看，东林党与非东林党之争，一般地说，道理在东林党方面。东林党的道理多，非东林党的道理少。但是，东林党是不是完全对呢？在某些问题上也不完全对。这样争来争去，争不出个是非来，结果只有争论，缺乏行动，许多政治上该办的事没人去管了。后来造成这种现象：某些正派的官员提出他的主张，这个主张一提出来，马上就有一批人来攻击他，他就不能办事，只好请求辞职。皇帝不知道这个人对不对，不做处理，把事情压下来。这个官既不能办事，辞职也辞不成，怎么办？干脆自己回家。他回家以后政府也不管，结果这个官就空着没人做。到万历后期政治纪律松懈到这样的地步：哪个官受了攻击就把官丢了回家，以至六部的很多部长都没人做了。万历皇帝到晚年根本不接见臣下，差不多一二十年不跟大臣见面，把自己关在宫廷里，什么事情也不管。大臣们有什么事情要跟他商量也见不着。政治腐化，纪律松懈，很多重要的问题得不到解决，却专搞无原则的纠纷。大是大非没人管了，成天纠缠在一些枝节问题上面。

这种无休止的争吵影响到一些重大的政治事件的发展。譬如日本侵略朝鲜，中国到底应不应该援助朝鲜，在这个问题上发生了争论。后来还是派兵去支援了朝鲜，第一个时期打了胜仗，收复了平壤。后来又派兵去，由于麻痹大意，打了败仗。打了败仗以后，政府里又发生争论了，主和派觉得和日本打仗没有必要，支援朝鲜意义不大，不如放弃军事办法，转而采取政治办法来解决问题。他们主张把丰臣秀吉封为日本国王，并答应和他做买卖。历史上封王叫做朝，做买卖叫做贡，所谓朝贡，说得通俗一点，就是你带些物资来卖给我，我给你一些物资作交换。在这种情况下，明朝政府只好一面按照主战派的主张，继续派兵援助朝鲜；一面派人暗中往来日本进行和议。后来明军与朝鲜军大败日本侵略军。日本愿和了。明朝政府便按照主和派撤兵议和的主张，允许议和。并派人到日本去办外交，封丰臣秀吉为国王。但日本国内本来已经有天皇，因此丰臣秀吉不接受王位，而且提出了很强硬的条件。结果外交失败了。日军重新侵略朝鲜。明朝政府只好再次出兵，最后打败了日军。由于追究外交失败的责任，又引起了争论。

这种影响在“封疆案”的问题上表现得更加明显。万历死后，东林党在政府做官的人越来越多了。这时北京有一个“首善书院”（在北京宣武门内），在这里讲学的也是东林党人。这些人在政治上提出意见时，非东林党人就起来攻击，要封闭这个书院。东林党人当然反对封闭。这样吵了二三十年。这个争论最后演变成什么局面呢？当时万历皇帝的孙子熹宗（年号天启，是崇祯皇帝的哥哥）很年轻，不懂事，光贪玩。他宠信太监魏忠贤，军事、政治各个方面都是太监当家。一些地主阶级的知识分子由于在魏忠贤门下奔走而当了官。凡是属于魏忠贤这一派的，历史上称为“阉党”。阉党里面没有什么正派人。东林党是反对阉党的。因此，党争发展到这个时候，就变成了地主阶级的知识分子与宦官的斗争。这个斗争影响到东北的军事形势。在万历以前，东北的建州女真已经壮大起来了，不断进攻辽东，占领了许多城市。到天启时代，明朝防御建州女真的军事将领熊廷弼提出一系列的军事上和政治上的主张，他认为跟建州女真进行军事斗争时，明朝军队不能退回到山海关以内，而应该在山海关以东建立军事据点。当时前方的另一个军事将领叫王化贞，他不同意这个意见，他认为只能依靠山海关来据守。熊廷弼虽然是统帅，地位比王化贞高，但是没有军事实权。而王化贞得到了魏忠贤的支持。这样，熊廷弼的正确意见因为得不到支持而不能贯彻，结果打了败仗，王化贞跑回来了，熊廷弼也跑回来了，山海关以东的很多地方都丢了。北京震动，面临着很严重的军事危机。在这种情况下又发生了有关“封疆案”的争论。当时追究这次失败的责任，到底是熊廷弼的责任，还是王化贞的责任？从当时的具体军事形势来看，熊廷弼是正确的，但他没有军队来支持。王化贞有十几万军队，坚持错误的主张，因此王化贞应该负责。但是因为熊廷弼得罪了很多人，结果把这个责任推到他身上，把他杀了。很显然，这样的争论和处理大大地影响了前方的军事形势。

“封疆案”以后，跟着就是魏忠贤对东林党人的屠杀。因为一些在朝的东林党人认为魏忠贤这样胡搞不行，就向皇帝写信控告他的罪恶。当时有杨涟等人列举了他的二十四条罪状。这些东林党人的行为得到了其他官员的支持。这样，东林党和阉党就面对面地斗争起来。由于魏忠贤军权在握，又指挥了特务，而东林党人缺乏这两样武器，结果大批的东林党人被杀。当时被杀的有杨涟、左光斗、周顺昌、黄尊素、缪昌期等。其中周顺昌在苏州很有声望，当特务逮捕他的时候，苏州的老百姓起来保护他。最后这次人民的斗争还是失败了，人民吃了苦头，周顺昌被带到北京杀害了。

熹宗死了以后，明朝最后的一个皇帝——崇祯皇帝比他哥哥清楚一点，他把魏忠贤这伙人收拾了，把一些阉党分子都杀了（魏忠贤是自己上吊死的）。但是这场斗争是不是停止了呢？没有停止，东林党人跟魏忠贤的余孽在崇祯十七年（1644年）的时候还在继续斗争。崇祯五年（1632年），一些东林党人的后代跟与东林党有关系的地方上的知识分子组织了一个团体，叫做“复社”，以后又有“几社”，有大批青年知识分子参加。表面上他们是以文会友，写文章，写诗，是学术研究组织，实际上有政治内容。大家可能看过《桃花扇》这出戏，这出戏里的侯朝宗、陈贞慧、吴应箕、冒辟疆四公子都是复社里面的人。当时李自成已经占领了北京，崇祯上吊死了。这个消息传到了南方，没有皇帝怎么办？这时一些阉党人物就想拥小福王（由崧）来做皇帝。原来万历把最喜欢的那个儿子福王（常洵）封在河南洛阳，这是老福王。这个人很坏，在他封到洛阳时，万历给他四万顷土地，河南的土地不够，还把邻省的土地也给他。老百姓都恨透了。李自成进入洛阳以后，把老福王杀掉了。小福王由崧（这也不是个好东西）逃到南京。当时在南京掌握军事实权的是过去和魏忠贤有关系的阉党人物马士英，替他出主意的也是一个阉党分子，叫阮大铖，他们把小福王抓到手中，把他捧出来做皇帝。可是政府里面另外一批比较正派的人，像史可法、高弘图、姜日广等主张立潞王（常淓）做皇帝。这个人比较明白清楚。但马士英他们先走了一步，硬把福王捧出来做了皇帝。这样，在南京小朝廷里又发生了东林党与非东林党之争。因为马士英和阮大铖是当权的，史可法被排挤出去，去镇守扬州。在清军南下的时候，史可法坚决抵抗，在扬州牺牲了。马士英和阮大铖在南京搞得不像样，清军一步步逼近南京。这时候小福王在做什么呢？在跟阮大铖排戏。也就在这个时候，上面说的四公子就起来反对阮大铖，他们出布告，揭露阮大铖过去是魏忠贤的干儿子，名誉很不好，做了很多坏事，不能让他在政府里当权，号召大家起来反对他。南京国子监的学生也支持他们的主张，这样就形成一个学生运动。侯朝宗这些人虽然得到广大知识分子的支持，但是他们根本没有实力。而马士英、阮大铖有军事力量。结果有的人被逮捕了，有的人跑掉了。不久之后，清军占领南京，小福王的政权也就被消灭了。

党争从1594年开始，一直到1645年，始终没有停止过。无论是在政治问题上，还是在军事问题上，都争论不休。这种争论是什么性质的呢？这是地主阶级内部的矛盾。开始是东林党和齐、楚、浙三党之争，后来演变为东林党与阉党之争。由于东林党的主张在某些方面是有利于当时的生产发展的，因此他们得到了人民的支持。但是反过来说，所有的东林党人都反对农民起义。这是他们的阶级本质决定的。譬如史可法这个历史人物，从他最后这段历史来说是应该肯定的。那时候，清军南下包围扬州，他的军事力量很薄弱，也得不到南京的支持，孤军据守扬州。但他宁肯牺牲不肯投降。这是有民族气节的人，也就是毛主席所说的有骨气。我们中国人是有骨气的，史可法就是这种有骨气的代表人物。但是他以前的历史就不好追究了。他以前干什么呢？镇压农民起义。在阶级斗争极为尖锐的时候，这些人的阶级立场是极为清楚的，反对农民起义，镇压农民起义。即使在他抗拒清军南下的时候，还要反对农民起义。有没有同情农民起义呢？没有。不可能要求统治者来同情被统治者的反抗。

对于这样一段党争的历史，要具体分析，具体研究。党争跟明朝的政治制度有关系。明太祖在洪武十三年（1380年）取消了宰相，取消了中书省，搞了几个机要秘书到内廷来办事情。到明成祖时搞了个内阁，这是个政府机构。内阁的权力越来越大，代替了过去的宰相，虽然没有宰相之名，但是有宰相之实。至于给皇帝个人办事的有秘书，就是在宫廷里面设立一个机构，叫做“司礼监”。这是一个内廷机构，不是政府机构。司礼监有一个秉笔太监，皇帝要看什么政府报告，让秉笔太监先看；皇帝要下什么书面指示，也让秉笔太监起稿。皇帝年纪大一些、知识多一些的，还能辨别是非，是不是同意，他自己有主见。可是一些年轻的皇帝就搞不清楚，结果司礼监的秉笔太监就操纵政治，掌握了政权。因为用人和行政的权力都给了司礼监，结果形成了明朝后期的太监独裁。在明朝历史上有很多坏太监，像明英宗时代的王振，明武宗时代的刘瑾，天启时代的魏忠贤等。太监当家的结果，就是造成了政府与内廷之争，也就是统治阶级内部地主阶级知识分子与太监争夺政权的斗争。明朝后期五十年的东林党之争就是在这样的背景之下进行的。

随着太监权力的扩大，不但中央被他们控制了，地方也被他们控制了。洪武十三年（1380年）以后，地方上设有三司（都指挥使司、布政使司、按察使司）。三司是各自独立的，都受皇帝的直接指挥。到了永乐时代，当一个地区发生了军事行动，像农民起义或其他的群众斗争爆发的时候，这三个司往往意见不统一，各管各的。结果只好由中央政府派官员去管理这个地方的事。这个官叫巡抚。巡抚是政府官员，常常是由国防部副部长即兵部侍郎担任。巡抚出去巡视各个地方，事情完了就回来。可是由于到处发生农民战争和民族与民族之间的战争，这个官去了以后就回不来了，逐渐变成一个地方的常驻官了。因为巡抚是中央派去的，所以他的地位在三司之上。

过去三司使是地方上最大的官，现在三司使上面又加了一个巡抚。但这能不能解决问题呢？还是不能解决问题。为什么呢？因为巡抚只能指挥这一个地区的军事行动，比如浙江的巡抚就只能管浙江这一个地方。可是遇到军事行动牵涉到几个省的时候，这个巡抚就不能管了。于是又派比巡抚更高的官，即派国防部长——兵部尚书出去做总督。总督管几个省或一个大省。有了总督之后，巡抚就变成第二等官了，三司的地位则更低了。可是到了明朝后期，总督也管不了事。为什么呢？因为战争扩大了，农民战争和辽东的战争往往牵涉到五六个省。五六个省就往往有五六个总督，谁也管不了谁。结果只好派大学士出去做督师。总督也归他管。这是一方面。另一方面，明朝为了镇压各地人民的反抗，就派军官到各地去镇守，叫做总兵官，也就是总指挥。统治者对总兵官不放心，怕他搞鬼，因此总是派一个太监去监督，叫做监军。哪个地方有总兵官，哪个地方就有监军。监军可以直接向皇帝写报告，因为他是皇帝直接派出去的。因此，不但总兵官要听他的话，就是像巡抚这一类的地方官也要听他的话。这样，就形成了中央和地方都是太监当家的局面，明朝的政治变成太监的政治了。此外，明朝的皇帝贪图享受，为了满足自己生活上的欲望，哪个地方收税多就派一个太监去，哪个地方有矿藏也派一个太监去，叫做“税使”“矿使”。全国的主要矿区，东北起辽东，西南到云南，以及武汉、苏州等大城市都有税使、矿使搜刮民脂民膏。这些太监很不讲道理，他们的任务就是弄钱。他们根本不懂得什么矿，更不懂得怎么开采，却要开矿。只要听说这个地方有金矿就要开，而且规定要在这里开三百两、五百两。如果开不出来怎么办？就要这个地方的老百姓来赔。老百姓要反抗，他就说你的房子下面有矿，把房子拆了开矿。收税也很厉害。苏州有很多机户，纺织工人数量很大。他们要加税，每一张织机要加多少钱。老百姓交不起就请愿。请愿也不行。结果就起来反抗，把太监打死，形成市民暴动。苏州市民暴动出了一个英雄人物，叫做葛贤。这个人后来被杀了。因为明朝政府要屠杀参加暴动的市民，他挺身出来顶住了。不仅在苏州，在武汉、辽宁、云南各个地方都发生了市民暴动。有的地方把太监赶跑了，有的地方把太监下面的人逮住杀了。市民暴动是明朝后期历史的一个特征。人民的生活日益困难，不但农民活不下去，城市工商业者也活不下去了，他们便起来反对暴政。

因此，当时一些比较有见解的政治家，就在政治上提出了一些主张。譬如大家知道的海瑞就是这样。他提出了什么主张呢？他做苏州巡抚，管理江苏全省和安徽一部分。这个地区的土地情况怎样呢？前面说到明朝初年土地比较分散，阶级斗争比较缓和。可是一百多年以后，情况改变了，土地全部集中在大地主、大官僚的手中，而且越来越集中。就在海瑞所管辖的地区松江府，出了一个宰相叫徐阶，他就是一个大地主，家里有二十万亩土地。土地都被大地主占有，农民没有土地，只能逃亡。土地过分集中的结果，使农民活不下去，阶级矛盾越来越尖锐。海瑞看出了毛病，他想缓和这种情况。当然，他不能也不知道采取革命的手段。他采取什么办法呢？他认为要解决人民的生活问题，要使人民不去搞武装斗争反对政府，就必须使这些穷人有土地可种。土地从哪里来呢？土地都在大地主手里，而大地主之所以取得这些土地，主要的手段是非法强占。因此他提出这样一个政治措施：要求他管辖地区内的大地主阶级，凡是强占的土地一律退还给老百姓，使老百姓多多少少有一些土地可以耕种，能够活下去。这样来缓和阶级矛盾。他坚决主张这种做法。这一来，大地主阶级就联合起来反对他，结果这个苏州巡抚只做了半年多就被大地主阶级赶跑了。海瑞的办法能不能解决当时的土地问题？当然不可能。把大地主阶级强占的一部分土地归还给老百姓能不能稍微缓和一下阶级矛盾呢？可以缓和一下。可是办不到，因为地主阶级不肯放弃他们已经到手的东西。海瑞是非失败不可的。类似海瑞这样的政治家当时还有没有呢？有的。他们也感到了阶级矛盾和阶级斗争的严重性，认为这个政权维持不下去。但是能不能提出一个解决的办法呢？谁也没有办法。不但统治阶级，就连农民起义的领袖也提不出解决的办法来。

阶级矛盾日益尖锐的结果，最后形成了明末的农民大起义。崇祯时代，各地方的农民都起来斗争，最后形成两支强大的军事力量，一支以李自成为首，一支以张献忠为首。他们有没有明确地提出解决阶级矛盾的办法呢？也没有。李自成后期曾经提出“迎闯王，不纳粮”的口号来争取广大农民的支持，结果他的队伍一下子就发展到一百多万。农民、小手工业者、城市贫民都跟着他走。但是不纳粮也不能解决问题。现在有一个材料，就是山东有一个县，李自成曾经统治过那个地方，当时有人主张分田给百姓。分了没有呢？没有分。他提不出明确的办法，不但提不出消灭地主阶级的根本方针，甚至连孙中山那样的“平均地权”的办法也提不出。所以消灭封建剥削，消灭地主阶级这个根本问题，在古代历史上的任何时期都不能解决。不但地主阶级知识分子、官僚提不出解决办法，就是反对封建地主阶级的农民起义领袖也提不出解决的办法，这个问题只有在我们这个时代才能解决。我们研究过去的农民革命、农民起义时，不能把我们今天的思想意识强加于古人。我们这个时代能办到的事，不能希望古人也能办到。否则就是非历史主义的观点。目前史学界在有些问题上存在一些偏向，总希望把农民起义的领袖说得好一些，说得完满一些，不知不觉地把自己所理解的东西加在古人身上。这是不科学的、非马克思主义的观点。我们只能根据历史事实来理解、来解释、来研究和总结历史，而不可以采取别的办法。

附带讲一个小问题。前面提到巡按御史，到底巡按御史是个什么官？我们经常看京戏，很多京戏里都有这么一个官。所谓八府巡按，威风得很。他是干什么的呢？我们前面讲过御史，就是十三道御史，是按照行政区划设置的。每一道御史的职务就是监察他这个地区的官吏和政务。同时，中央有一个机构叫都察院。都察院的官吏叫左、右都御史，左、右都御史下面是左、右副都御史，左、右副都御史下面是左、右佥都御史，再下面就是御史和巡按御史。巡按御史是由都察院派出去检查地方工作的。凡是地方官有违法失职的，他们有权提出意见来。他们还可以监察司法工作，有的案子判得不正确，他们可以提出意见。老百姓申冤的，地方官那里不能解决问题，可以到巡按御史这里来告。这就是戏上八府巡按的来源。御史的官位大不大呢？不大，只是七品官。当时县官也是七品官。知识分子考上进士以后，有一批人就分配做御史。御史管的事情很少，可是在地方上有很高的职权。为什么呢？因为他代表中央，代表都察院，是皇帝的耳目之官。

建立这样一种制度的目的是什么呢？目的是想通过巡按御史的监察工作，来缓和当时人民和政府之间的矛盾，解决一些问题。提出来贪官污吏，把他罢免；帮助平反冤枉的案子。于是老百姓对这样的官员寄予很大的希望，希望他们能帮助自己申冤。这种愿望，在当时的一些文学作品中得到了反映。虽然这些人在实际政治生活中并没有解决什么问题，但是一些文学家、艺术家在一定程度上反映了人民的要求，创作了许多这类题材的作品，特别是明清两代有很多剧本是反映这个思想的。

这些作品大体上有这样一些共同的内容：一类是描写老百姓受了冤枉，被大地主、大官僚陷害，被关起来或者判处了死刑，最后一个巡按给他翻了案。或者是描写皇庄的庄头作威作福，不但庄田范围以内的佃农，就是庄田附近的老百姓也受他们的欺侮。姑娘被抢走了，家里面的东西被抢走了，后来遇上侠客打抱不平，或者清官出来把问题解决了。在明朝后期和清朝前期，有不少的小说、剧本是描写这些恶霸、庄头的残暴行为的。这是一类。另一类作品反映了当时知识分子的出路问题。当时的知识分子无非是通过考试中秀才、中举人、中进士。中了进士干什么呢？当巡按御史。因此有很多作品是这样的题材：一位公子遇难，在后花园里遇到一位小姐。小姐赠送他多少银子。以后上北京考上了进士，当上了八府巡按。最后夫妻团圆。这个时期的文学作品大体上有这几方面的题材，反映了这个时期的政治生活、阶级斗争的一些问题。

建州女真问题

现在讲第一部分的最后一个问题，建州女真问题。建州女真的历史和明朝一样长。在明朝初期和中期的时候，建州女真是服从明朝的。从明朝初年起一直到努尔哈赤的时候都是这样，努尔哈赤曾经被明朝封为“龙虎将军”。但是清军入关以后，清朝皇帝忌讳这段历史，他们不愿意让人们知道他们的祖先和明朝有关系。因此，清朝写的一些历史书把这几百年间建州女真和明朝的关系整个取消了，把这段历史的真实情况隐瞒起来，说他们的祖先从来就是独立的，跟明朝没有关系。凡是记载他们的祖先与明朝的关系的历史书，他们都想办法搜来毁掉。《四库全书总目提要》里有一部分禁毁书目，大体上有两类：一类是书里面有某些文章对清朝表示不满的；另一类就是牵涉到清朝的祖先的。这也是一种地方民族主义思想在作怪。因此这一段历史很长时间被埋没了，最近二三十年才有人进行研究。

现在讲讲建州女真这个部族的发展变化。建州在过去叫女真，金朝就是女真族建立的。建州女真就是金的后代。为什么叫建州呢？因为他们居住的地区长白山一带就叫建州。后来努尔哈赤统治了东北，建立了政权，国号仍称为“后金”。到了他儿子的时候才改国号为“清”。建州女真在明朝初年的时候，还没有进入农业社会，还不知道种地，生产很落后，文化当然也很落后。那时他们靠什么生活呢？靠打猎、采人参过活。把兽皮、人参一些特别的物产跟汉人、朝鲜人交换他们所需要的布匹、铁锅一类的东西。所以建州人的经济生活跟汉人、朝鲜人分不开。后来由于人口的增加，对粮食的生产感到很迫切了。但是他们自己不会种，怎么办呢？找汉人、朝鲜人替他们种。于是通过战争把汉人、朝鲜人俘虏过去做他们的奴隶。有大量的汉文和朝鲜文资料说明建州族的农业生产是农奴生产。建州贵族自己是不参加农业劳动的。农奴也不是他们本族人，而是俘虏来的汉人和朝鲜人。

他们通过以物换物的方法从汉人那里取得铁器。到了15世纪后期，他们俘虏了一些汉人铁匠，自己开始开矿、炼铁。有了铁器，生产水平提高了。到了努尔哈赤的时候，通过战争把原来的许多小部族统一起来，定居在辽阳以南一个叫赫图阿拉的地方。努尔哈赤一方面统一了东北的许多部族，另一方面他又用很大的力量来接受汉人的文化。在他左右有一批汉族的知识分子。他和过去的封建帝王一样，注意研究历史，接受历史上的经验教训，来制定他的政策方针和军事斗争方针。

上面简单地谈了一下建州女真的社会发展过程。现在我们来讲讲建州女真跟明朝的关系。在明朝初期，建州女真分为三种：分布在现在的松花江一带的叫海西女真，因为松花江原来的名字叫海西江。分布在长白山一带的叫建州女真，因为这些人主要居住在现在的依兰县。这个地方在历史上曾建立过一个国家，叫做“渤海国”。渤海国人把依兰县称为建州，因此住在这个地方的女真人称为建州女真。住在东方沿海一带的叫“野人女真”。“野人女真”的文化最落后。海西和建州又称为熟女真。“野人女真”又称为生女真。“野人女真”经常活动在忽剌温江一带，因此野人女真又称为忽剌温女真，也叫“扈伦”。从历史发展来看，熟女真是金的后代，生女真可能是另外一个种族。这三种女真分布的地区大致是这样：东边靠海，西边和蒙古接近，南边是朝鲜，北边是奴儿干（现在的库页岛）。在明朝建国以后，西边就是明朝，南边是朝鲜，北边是蒙古。

在明朝几百年间，东北建州族的历史也就是跟蒙古、朝鲜、明朝三方面发生关系的历史。明朝初期，有一部分建州族住在朝鲜境内，他们和朝鲜的关系很深，有一些酋长还是由朝鲜政府封他们的官。同时，这些酋长又和明朝发生关系，明朝也给他们封官号。

明朝对这三种女真采取什么政策呢？采取分而治之的政策。所谓分而治之就是不让他们团结成为一个力量，老是保持若干个小的单位。所以从明太祖建国以后起，直到明成祖的几十年间，明朝经常派人到东北地区去，跟三种女真的各个地区的酋长联系，封他们官，建立了一百多个卫所，用这些酋长充当卫所的指挥使。

这样做对这些女真族的上层分子有没有好处呢？有好处，他们接受了明朝的官位以后，就得到了一种权力。明朝政府给他们一种许可证，当时叫做“勘合”。有了这种“勘合”，就可以在每年一定的时候到明朝边界来做买卖，没有这个东西就不行。对那些大头头，明朝政府就封他们为都督。历史上最早的建州族领袖有这么几个人，一个叫猛哥帖木儿（这是蒙古名字，当时受蒙古的影响），另一个叫阿哈出。这两个人是首先跟明朝来往、受明朝政府封官的。猛哥帖木儿后来成为明朝建立的建州左卫的酋长，阿哈出是建州卫的指挥使。根据朝鲜的历史记载，阿哈出和明成祖有过亲戚关系（这点在汉文的记载中没有）。永乐时代，明朝又派了大批官员到东北库页岛地区建立了一个机构，叫“奴儿干都司”。至此，明朝前前后后在东北地区建立了一百八十四个卫所。这些卫所建立以后，明朝政府有什么军事行动，譬如跟蒙古打仗，这些建州酋长就派兵参加明朝的军队。这样，他们慢慢由原住的地方往西移，越来越靠近辽东（就是现在的辽东半岛）。他们一方面跟明朝的关系很好，另一方面也经常发生矛盾。矛盾表现在两个方面：一方面是前面所说的，他们为取得农业和手工业生产的劳动力，就俘虏汉人，这样就引起了冲突；另一个就是通商，物资上的交换得不到满足的时候，也发展成为军事冲突。同样，建州和朝鲜的关系也是如此，有和平时期，也有战争时期。

经过几十年以后，原来的一百八十四个单位发生了变化，有的小单位并到大单位里去了，单位的数目减少了，但是军事力量却强大起来。在这种情况下，建州族某些酋长有时就依靠朝鲜来抗拒明朝，有时又依靠明朝来抗拒朝鲜。结果，明朝政府便跟朝鲜政府商量，在1438年，两方面的军队合起来打建州，杀了一些建州领袖。建州因为遭受到这次损失，在原来的地方待不下去了，于是就搬到浑河流域，在赫图阿拉的地方住下来。原来左右卫是分开的，到了这里以后，两个卫所合在一起了。这样，它的力量反而比过去更强大了。到了万历时代，右卫酋长王杲和他的儿子阿台跟明朝发生了冲突。当时明朝在东北的军事总指挥叫李成梁。他是朝鲜族人，是一个很有名的军事将领。他把王杲、阿台包围起来。右卫被包围了，而左卫酋长觉昌安和他的儿子塔克世是依靠明朝的，他们给李成梁当向导。结果明朝的军队大举向右卫进攻，把王杲、阿台杀死了。同时把觉昌安、塔克世也杀死了。塔克世的儿子是谁呢？就是努尔哈赤。所以努尔哈赤以后起兵反对明朝时提出了七大恨，其中有一条就是明朝把他的父亲和祖父杀害了。

努尔哈赤在他父亲和祖父死时还很年轻，当时部族里剩下的人很少了，明朝后期的历史记载说李成梁把他收养下来。所以他从小就接受了汉族文化。长大以后，他就把自己部族的力量组织起来。他采取依靠明朝的方针，把建州族俘虏的汉人奴隶送回给明朝。这样便取得了明朝政府的信任。1587年，他以自己的军事力量把附近地区的部族吞并了。1589年，他被明朝封为都督，力量得到了发展。这个时候，建州部族里面另外两支强大的军事力量发生冲突和残杀，努尔哈赤就利用这次冲突来发展自己的实力。日本侵略朝鲜的时候，他表示愿意帮助明朝打日本。结果明朝和朝鲜都拒绝了他。1595年，明朝政府封努尔哈赤为龙虎将军，他成了东北地区军事实力最强大的领袖。

正当努尔哈赤的力量越来越强大的时候，明朝政府内部发生了许多问题。1589年，播州土司起兵反抗明朝，打了十几年的仗。1592年在现在的宁夏地区，少数民族的反抗又引起了战争。同一年丰臣秀吉侵入朝鲜，接连打了七年仗。在这样的情况下，明朝自己的问题很多，就顾不上努尔哈赤了。努尔哈赤利用这个机会更加积极地发展自己的力量，统一各个部族。他统一的方法有两个：一个办法是用军事力量征服；另一个办法是通婚，通过婚姻关系把许多部族组织起来。到了1615年，东北辽东半岛以东的大部分地区已经被努尔哈赤所统一了。军事力量壮大以后，他建立了自己的军事制度。1600年，他规定三百人组成一个牛录（大箭的意思）。1615年，又进一步把五个牛录组成为一个甲喇，五个甲喇组成为一个固山。他一共有四个固山。每一个固山有一面旗。分为红、黄、蓝、白四个旗，共有三万兵力。后来军事力量更加强了，俘虏的人更多了，于是又增加了四个旗，就是镶红旗、镶黄旗、镶蓝旗、镶白旗。一共为八个旗。后来征服了蒙古族，组成为蒙古八旗。再后来又把俘虏的汉人组成为汉军八旗。他的军事组织跟生产组织是统一的，每一个牛录（三百人）要出十人四头牛来种地，每家要生产一些工艺品。1659年开始开金矿、银矿，并建立了冶铁手工业。这一年他创造了文字，用蒙古文字和建州语创造了一种新的文字。这种文字后来就成为老满文。加上标点就变成新满文。1616年（万历四十四年），努尔哈赤自称为皇帝，国号“后金”，年号“天命”，他认为他的一切都是上天的指示。他这个家族自己搞了一个姓，叫“爱新觉罗”。爱新觉罗是什么意思呢？在建州话里，爱新是金，觉罗是族，就是金族。用这个来团结组织东北女真族的力量。从他的国号和姓就说明他是继承金的。两年以后，他出兵攻打明朝。以上讲的就是努尔哈赤以前东北建州的具体情况。这些情况说明什么呢？

（1）建州这个部族并不是像清朝的史书上所记载的那样，是从努尔哈赤才开始的。而是从明朝初年起，建州族就在东北地区活动了。

（2）建州和明朝、蒙古、朝鲜三方面都有关系。可以明显地看出，猛哥帖木儿就是蒙古名字。汉、蒙古、朝鲜的文化对它都有影响。它接受了这几方面的东西提高了自己。

（3）明朝对东北女真族的政策是分而治之，但这个政策后来失败了。女真各部要求团结，从生活和文化的提高来说，从加强军事力量来说，都需要团结在一起。尽管中间遭到一些挫折，但是并不能阻止三种女真的团结。努尔哈赤一生的活动主要是为了实现这个愿望，他统一了东北许多部族。统一是好事还是坏事呢？应该说是好事情，不是坏事。努尔哈赤统一东北的各个部族，在民族发展的历史上是有贡献的。

（4）东北建州部族社会发展的过程是：初期过着游牧生活，不善于耕种。后来俘虏汉人、朝鲜人去耕种，有了农业生产；同时也懂得了使用铁器、生产铁器，初步提高了自己的生活水平和生产水平。努尔哈赤取得了沈阳、辽阳以后，封建化的过程加快了，在很大的程度上接受了汉人的文化和生产方式。但是必须了解，建州族在其发展过程中是有自己的特点的。上面所说的八旗，表面上是军事组织，实际上是社会组织和生产组织，这三者是统一的。八旗军队在出去打仗的时候，明确规定俘虏到的人口和物资应该拿出一部分交给公家，剩下的才归自己。在努尔哈赤时代，八旗的头子还都有很大的权力，许多事情都要经过他们共同商量，取得他们的同意后才能作出决定。这种情况一直到努尔哈赤的儿子清太宗的时候才改变，才提高了皇帝的地位。而把八旗首领的地位降低了。

最后讲讲“满洲”这个名字的来源问题。这个名字到底是从什么地方来的？现在还没有完全解决。根据明朝的历史记载，在清太宗以前从来没有出现过“满洲”这个名字。一直到清太宗时才称“满洲”，后来又称为“满族”。在外国的地图上把中国的东北叫满洲，后来我们自己也跟着外国人这样叫。现在可能的解释是：建州族信仰佛教，佛教里有一个佛叫做“文殊”，满族人把文殊念作“满住”。1348年，明朝跟朝鲜合起来打建州，很多建州人被杀，其中有一个领袖就叫李满住（女真族里有不少人叫满住，用宗教上的名词作为自己的名字）。可能“满洲”就是从“满住”演变而来的。从“文殊”演变为“满住”，又从“满住”演变为“满洲”。这是一个试探性的解释，还不能说是科学的结论。其他方面的材料还没有。因此，究竟为什么叫“满洲”，现在还不能下最后的结论。

以上我们介绍了建州的一些情况。我们对待汉族和满族的关系，也应该像对待汉族和蒙古族的关系一样。在明朝，汉族和满族之间是打过仗，但是更多的时候是不打仗的。清太宗改国号为清，到清世祖顺治元年（1644年）入关，正式建立了清期。清朝统治中国二百多年，它是中国历史上最后一个王朝。清朝末年一些革命党人进行反满斗争，出了不少的书，宣传清朝的黑暗统治，宣传反满。这在那个时期是必要的。可是经过几十年，到了现在，我们如果还是这样来对待满族就不应该了。我们是多民族的国家，各个民族一律平等。一方面要承认清朝进行过多次非正义的战争，有过黑暗统治；另一方面也要承认清朝统治的二百多年并不都是黑暗时代，其中有一个时期的历史是很辉煌的。譬如像康熙、乾隆时代就是清朝的全盛时代，这个时代不但巩固了国家的统一，而且有所发展。我们中国今天的疆域是什么时候造成的？是康熙、乾隆时代奠定的。我们继承了他们的遗产。所以毛主席说：“今天的中国是历史的中国的一个发展……我们不应当割断历史。”我们对清朝的历史必须要有足够的估价，对康熙、乾隆巩固国家的统一、发展国家的统一也要有足够的估价。应该给它以应有的尊重。不但对历史应该给予应有的尊重，今天在民族关系上也应该注意这点。解放以后，中央曾经发出过这样的指示，就是“满清”两个字不要连用。清朝就是清朝，满族就是满族。要把清朝统治者和广大的满族人民区别开，并不是所有的满族人都是清朝的统治者。满族人民在清朝统治下同样是受剥削、受压迫的。至于清朝统治者，他们做过坏事，但是在有些事情上也做过好事，而且做了很大的好事。应该从历史事实出发，好就是好，不好就是不好。

(1) 编者注：本套书第三本《历史的镜子》有吴晗《元末的军政》等篇，可参看。

(2) 编者注：朱元璋杀胡惟庸事可参看本书下编《胡惟庸党案考》。

(3) 编者注：京剧传统剧目，又名《梅龙镇》。

(4) 编者注：《打渔杀家》为京剧著名剧目，又名《讨鱼税》。

几个问题

现在讲第二部分，这一部分包括两个问题：郑和下西洋的问题；资本主义萌芽问题。

郑和（三宝太监）下西洋

首先说明西洋是指什么地方。明朝时候把现在的南洋地区统称为东洋和西洋。西洋指的是现在的印度半岛、马来半岛、印度尼西亚、婆罗洲等地区；东洋指的菲律宾、日本等地区。在元朝以前已经有了东、西洋之分，为什么有这样的分法呢？因为当时在海上航行要靠针路（指南针），针路分东洋指针和西洋指针，因此在地理名词上就有“东洋”和“西洋”。郑和下西洋指的是什么地方呢？主要是指现在的南洋群岛。

中国人到南洋去的历史很早，并不是从郑和开始的。远在公元以前，秦朝的政治力量已经达到现在的越南地区。到了汉武帝的时候，现在的南洋群岛许多地区已经同汉朝有很多往来。这种往来分两类：一类是官方的，即政府派遣的商船队；一类是民间的商人。可是像郑和这样由国家派遣的船队，一次出去几万人、几十条大船（这些船是当时世界上最大的船，也就是当时世界上最大的海军），不但到了现在南洋群岛的主要国家，而且一直到了非洲。其规模之大、人数之多、范围之广，是历史上前所未有的，就是明朝以后也没有。这样大规模的航海，在当时世界历史上也没有过。郑和下西洋比哥伦布发现新大陆早87年，比迪亚士发现好望角早83年，比达·伽马发现新航路早93年，比麦哲伦到达菲律宾早116年。比世界上所有著名的航海家的航海活动都早。可以说郑和是历史上最早的、最伟大的、最有成绩的航海家。

问题是为什么在15世纪的前期，中国能派出这样大规模的航海舰队，而不是别的时候？这个问题历史记载上有一种说法，说郑和下西洋仅仅是为了寻找建文帝的下落。这种说法是不正确的。上次我们讲到，明成祖从北京打到南京，夺取了他的侄子建文帝的帝位。建文帝是明太祖的孙子，他做了皇帝以后，听信了齐泰、黄子澄等人的意见，要把他的一些叔叔——明太祖封的亲王的力量消灭掉，以加强中央集权。他解除了一些亲王的军事权力，有的被关起来，有的被废为庶人。于是燕王便起兵反抗，打了几年，最后打到南京。历史记载说燕王军队打到南京后，“宫中火起，帝不知所终”。“帝不知所终”这句话是经过了认真研究的，因为当时宫里起了火，把宫里的人都烧死了，烧死的尸首分不清到底是谁。于是就发生了一个建文帝到底死了没有的疑案。假如没有死，他跑出去了的话，那么，他就有可能重新组织军队来推翻明成祖的统治。从当时全国的形势来看是存在这个问题的。因为建文帝是继承他祖父明太祖的，全国各个地方都服从他的指挥。明成祖虽然在军事上取得了胜利，但是并没有把建文帝的整个军事力量摧毁，他的军事力量只是在今天从北京到南京的铁路沿线上，其他地方还是建文帝原来的势力范围。因此明成祖就得考虑建文帝到底还在不在？如果是逃出去了，又逃到了什么地方？他得想办法把建文帝逮住。于是他派了礼部尚书（相当于现在的内务部长）胡濙，名义上是到全国各地去找神仙（当时传说有一个神仙叫张三丰），实际上是去寻找建文帝。前后找了二三十年。《明史·胡濙传》说胡濙每次找了回来都向明成祖报告。最后一次向皇帝报告时，成祖正在军中，胡濙讲的什么别人都听不到，只见他讲了以后明成祖很高兴。历史学家们认为，最后这一次报告，可能是说建文帝已经死了。另外，明成祖又怕建文帝不在国内，跑到国外去了。所以他在派郑和下西洋的时候，要郑和在国外也留心这件事。这是可能的，但这不是郑和下西洋的主要目的。郑和下西洋主要是由于经济上的原因。

这里插一个问题，讲讲明成祖和建文帝之间的斗争说明什么问题。明成祖以后的各代对建文帝的下落一事也非常重视。万历皇帝就曾经同他的老师谈起这个问题，问建文帝到底到哪里去了，为什么经过一百多年还搞不清楚。当时出现了很多有关建文帝的书，这些书讲建文帝是怎么逃出南京的，经过些什么地方，逃到了什么地方。有的书说他到了云南，当了和尚，跟他一起逃走的那些人也都当了和尚。诸如此类的传说越来越多。此外，记载建文帝事迹的书也越来越多。这说明什么问题呢？说明一个政治问题。建文帝在位期间，改变了他祖父明太祖的一些做法。他认为明太祖所定下来的一些制度，现在经过了几十年，应该改变。当时建文帝周围的一些人都是些儒生，缺乏实际斗争经验，他们自己出的一些办法也并不高明。尽管如此，建文帝的这种举动还是得到了不少人的支持。但是明成祖起兵反对他。在明成祖看来，明太祖所规定的一切制度都是尽善尽美的。他不容许建文帝改变祖先的东西。因此，明成祖和建文帝之间的斗争就是保持还是改变明太祖所定的旧制度的斗争。在这个斗争中建文帝失败了。明成祖做了皇帝以后，把建文帝改变了的一些东西又全部恢复过来。一直到明朝灭亡，二百多年都没有变动。

在这种情况下，有不少的知识分子对明成祖的政治感到不满，不满意他的统治。他们通过什么方式来表达这种不满呢？公开反对不行，于是通过对建文帝的怀念来表达。他们肯定建文帝，赞扬建文帝。实际上就是反对明成祖。因此，关于建文帝的传说就越来越多了。现在我们到四川、云南这些地方旅行，到处可以发现所谓建文帝的遗址。这里有一个庙说是建文帝住过的；那里有一个寺院，里头有几棵树，说是建文帝栽的。有没有这样的事情呢？没有。明末清初有个文人叫钱谦益（这个人政治上很糟糕）写了文章专门研究这个问题。当时许多书上都说：当南京被燕兵包围时，城门打不开，建文帝便剃了头发，跟着几个随从的人从下水道的水门跑出去了。钱谦益说这靠不住，南京下水道的水门根本不能通出城去。他当时做南京礼部尚书，宫殿里的情况是很熟悉的。此外，还有很多不合事实的传说，他都逐条驳斥了。最后他做了这样的解释：假如建文帝真的跑出去了，当时明成祖所统治的地区只是从北京到南京的交通线附近，只要建文帝一号召，全国各地都会响应他，他还可以继续进行斗争。但结果没有这样。这就可以得出一个结论：建文帝是死在宫里了。但当时不能肯定，万一他跑了怎么办？所以就派人去找。我认为这样解释比较说得通。

现在我们继续讲郑和下西洋的问题。如果说郑和下西洋的主要目的是为了找建文帝，那是不合事实的；但也不能说完全没有这方面的动机。因为当时的怀疑不能解决，通过他出去访问，让他注意这个问题是可能的。那么，郑和下西洋的主要目的到底是什么呢？这就是上次所说的，是国内经济发展的必然结果。经过1348年到1368年二十年的战争，经济上受到了很大的破坏。但是经过洪武时期采取的恢复生产、发展生产的措施以后，人口增加了，耕地面积扩大了，粮食、棉花、油料的产量都提高了，人民的生活有了改善，政府的财政税收比以前多了。随之而来，对国外物资的需要也增加了。这种对国外物资需要的增加主要在两个方面：一方面是人民日常生活所需要的物资，主要是香料、染料。香料主要是用在饮食方面作调料，就是把菜做得更好一些，或者使某种菜能收藏得更久。像胡椒就是人民所需要的东西。胡椒从哪里来呢？是从印度来的，一直到现在还是如此。还有其他许多香料也大多是从南洋各岛来的。在南洋有个香料岛，专门出产香料。另一种是染料，为什么对染料的需要这样迫切呢？明朝以前，我们的祖先常用的染料都是草木染料，譬如蓝色是草蓝；或者是矿物染料。这样的染料一方面价钱贵，另一方面又容易褪色。进口染料就可以解决这些问题。朝鲜族喜欢穿白衣服，我们国内有些人也喜欢穿白衣服，为什么？原因很简单，因为买不起染料。封建社会里，皇帝穿黄衣服，最高级的官穿红衣服，再下一级的官穿紫衣服，穿蓝衣服，最下等的穿绿衣服。为什么用衣服的颜色来区别呢？也很简单，染料贵。老百姓买不起染料，只好穿白衣服。所以古人说“白衣”“白丁”，指的是平民。这些封建礼节都是由物质基础决定的。因此就有向国外去寻找染料的要求。这一类，是人民的日常生活所需要的。另外一类是毫无意义的消费品，主要是珠宝。这是专门供贵族社会特别是宫廷里享受的。有一种宝石叫“猫儿眼”，还有一种叫“祖母绿”，过去谁也不知道是什么样子，只知道是宝石。最近我们在万历皇帝的定陵里发现了这两种东西。这些东西都是从外国买来的。除了珠宝以外，还有一些珍禽异兽。当时的人把一种兽叫做麒麟，实际上就是动物园里的长颈鹿。与对外物资需要增加的同时，由于国内经济的发展，一些可供出口的物资，如绸缎、瓷器（主要是江西瓷，其他地区也有一些）、铁器（主要生产工具）的产量也增加了。

除了经济上的条件以外，还有一个很重要的条件，就是当时中国对外的航海通商已有悠久的历史。从秦朝开始，经过唐朝、南宋到元朝，在这个漫长的时期内，政府的商船队、私人的商船队不断出去。有些私人商船队发了财。到了明朝，由于长期的积累，已经具备了丰富的航海知识和有经验的航海人员。有了这些条件，就出现了从明成祖永乐三年（1405年）到他的孙子明宣宗宣德五年（1430年）近三十年之间以郑和为首的七次下西洋的事迹。

郑和出去坐的船叫做“宝船”，政府专门设立了制造宝船的机构。这种船有多大呢？大船长四十丈，宽十八丈；中船长三十七丈，宽十五丈。当时在全世界再没有比这更大的船了。一条船可以载多少人呢？根据第一次派出的人数来计算，平均每条船可以坐四百五十人。每次出去多少人呢？有人数最多的军队，此外还有水手、翻译、会计、修船工人、医生等，平均每次出去二万七八千人。这样的规模是了不起的，后来的哥伦布、麦哲伦航海每次不过三四只船，百把人，是不能和这相比的。谁来带领这么多人的航海队呢？明朝政府选择了郑和。因为郑和很勇敢，很有能力。同时，当时南洋的许多国家都是信仰回教的，而郑和也是个回教徒（但他同时也信仰佛教），他的祖父和父亲都曾经朝拜过麦加。回教徒一生最大的愿望就是到麦加去磕一个头，凡是去过麦加的人就称为哈只。选派这样的回教徒到信仰回教的地方去就可以减少隔阂，好办事。在郑和带去的翻译里面也有一些人是回教徒，这些人后来写了一些书，把当时访问的一些国家的情况记载下来了。这些书有的流传到现在。有人问：郑和是云南人，他怎么成了明成祖部下的大官呢？这很简单，洪武十四年（1381年）的时候，明太祖派兵打云南，把元朝在云南的残余势力打败了，取得了云南。在战争中俘虏了一些人，郑和就是在这次战争中被俘虏的。他当时还是一个小孩，后来让他做太监，分给了明成祖。他跟明成祖出去打仗时，表现很勇敢，取得了明成祖的信任。因此，明成祖让他担负了到南洋各国去访问的任务。

他们第一次出去坐了六十二艘大船，带了很多军队。这里发生了这样的问题：他们既然是到外国去通商，去访问，为什么要带这么多军队？这是因为当时从中国去南洋群岛的航线上有海盗，这些海盗不但抢劫中国商船，而且别的国家到我们这里来做买卖的商船也抢。郑和用强大的军事力量把海盗消灭了，这样就保证了航路的畅通。另外，为了防止外国来侵犯他们，也需要带足够的军事力量。郑和到锡兰的时候，锡兰国王看到中国商船队的物资很多，他就抢劫这些物资。结果郑和把他打败了，并把他俘虏到北京。后来明朝政府又把他放回去，告诉他，只要你今后不再当强盗就行了。可见为了航行的安全，郑和带军队去是必要的。郑和率领的军事力量虽然很强大，用现在的话来说，他带去了好几个师的军队，而当时南洋没有一个地区有这样强大的军事力量。但是郑和的军队只是用于防卫的。他所进行的是和平通商。尽管当时有这样的力量，这样的可能，但是没有占领别人的一寸土地。后来，比郑和晚一百年的西方人到东方来就不同了。他们一手拿商品，一手拿宝剑，把所到的地方都变成他们的殖民地。如葡萄牙人到了南洋以后就占领了南洋的一些岛屿。当然，在我们的历史上个别的时候也有占领别人的土地的事情。但总的来说，我们国家不是爱侵略的国家，我们国家没有占领别国的领土，这和西方资本主义国家有本质的不同。根据当时保留下来的记载，可以看出郑和和南洋各国所进行的贸易是平等的，而不是强加于人的。交易双方公平议价，有些书上记载得很具体，说双方把手伸到袖子里摸手指头议价。现在我们国内有些地方还用这种办法。郑和所到的地区都有中国的侨民，有开矿的，有做工的，有做买卖的，各方面的人都有。有的地方甚至是以华侨为中心，华侨在经济上占主导地位。因此，郑和每到一个地方都受到欢迎。

郑和每到一个国家，除了把自己带去的大量商品卖给他们外，也从这些国家带一些商品到中国来。从第一次出去以后，他就选择了南洋群岛的一个岛屿作为根据地，贮积很多货物，以此地为中心，分派商船到各地贸易，等各分遣船队都回到此地后，再一同回国。在前后不到三十年的时期中，印度洋沿岸地区他都走到了，最远到达了红海口的亚丁和非洲的木骨都束。木骨都束就是如今索马里的首都，现在叫做摩加迪沙。前年摩加迪沙的市长访问北京的时候，我们对他讲：我们的国家五六百年前就有人访问过你们。他听了很高兴。

通过郑和七次下西洋，中国和南洋的航路畅通了，对外贸易大大地发展了，出国的华侨也就更多了。通过这几十年的对外接触，中国跟南洋这些地区的关系越来越深，来往也越来越多。由于华侨的活动，以及中国的先进的生产工具传入这些国家，这样，南洋地区的生产也越来越进步。所以，郑和下西洋的历史事实说明，我们这个国家有这样一个很好的传统：就是不去侵略人家。正因为这样，直到现在，尽管时间过去了五六百年，但是郑和到过的国家，很多地方都有纪念他的历史遗址。因为郑和叫三宝太监，所以很多地方都用三宝来命名。像郑和下西洋这样的事以往历史上是没有的，明朝以后也没有，这是明朝历史上一件很突出的事情。

现在要问：郑和第七次下西洋以后，为什么不去第八次呢？这里有客观的原因，也有主观的原因。客观原因是八十多年以后，欧洲人到东方来进行殖民活动，阻碍了中国和南洋诸国的往来。主观的原因有这几方面：第一，政治上的原因。明成祖死了以后，他的儿子做皇帝。这个短命皇帝很快又死了，再传给下一代，这就是宣宗。宣宗做皇帝时还是个八九岁的小孩，不懂事。于是宫廷里便由他的祖母当权；政府则由三杨（杨士奇、杨荣、杨溥）掌握。三杨在朝廷里当了二三十年的机要秘书。三个老头加上一个老太太掌握国家大权。这些人和明成祖不一样。明成祖有远大的眼光。他们却认为他多事，你派这么多人出去干什么？家里又不是没吃的、没喝的。不过明成祖在世时他们不敢反对，明成祖一死，他们当了家，就不准派人出去了；第二，组织这样的商队需要一个能代替郑和的人，因为郑和这时已经六十多岁，不能再出去了；第三，经济上的原因。从外国进口的物资都是消费物资，不能进行再生产。无论是香料还是染料，都是消费品，珠宝就更不用说了，更是毫无意义的东西。以我们的有用的丝绸、铁器、瓷器来换取珠宝，这样做划不来。虽然能解决沿海一些人的生活问题，但是好处不大，国家开支太多。所以，为了节约国家的财政开支，后来就不派遣商队出国了。正当明朝停止派船出国的时候，欧洲人占领了南洋的香料岛，葡萄牙人占领了我们的澳门。他们是用欺骗手段占领澳门的。开头他们向明朝的地方官说：他们的商船经常到这个地方来，遇到风浪把货物打湿了，要租个地方晒晒货物。最初还给租钱，后来就不给了，慢慢地侵占了这个地方，一直到现在还占领着。

从欧洲人到东方来占领殖民地以后，中国的形势就改变了。经过清朝几百年，特别是鸦片战争以后，许多帝国主义国家从几个方面包围中国：印度被英国占领了；缅甸被英国占领了；越南被法国占领了；菲律宾先被西班牙占领，后又被美国占领了；东方的日本走上了资本主义道路，向外进行侵略扩张活动。所以近百年的中国，四面被资本主义国家和帝国主义国家所包围，再加上清朝政府的日益腐败，就使中国逐步变成了半殖民地半封建的国家，进入了半封建半殖民地的社会。

资本主义萌芽问题

关于资本主义萌芽问题，现在学术界还在争论，有许多不同的意见。有的人认为资本主义萌芽很早，有的人认为很晚。所提供的史料的时间性都很不肯定，从8世纪到十六七世纪都有。特别是关于《红楼梦》的社会背景的讨论展开以后更是如此。是在什么情况下产生了《红楼梦》这部作品呢？它的社会基础是什么？《红楼梦》中的贾宝玉反对科举、尊重妇女的思想是从哪里来的？他骂念书人，骂那些举人、秀才都是禄蠹，说女孩子是水做的，男人是泥做的，这样的思想认识是在什么情况下发生的？对这一系列的问题提出了各种不同的看法，各有各的论据。而且关于“萌芽”这个词的意义也有不同的理解。比如种树，种子种下去以后，慢慢地露出了头，这叫萌芽；又如泡豆芽菜，把豆子放在水里，长出一点东西，这也叫萌芽。既然只是萌芽，它就不是已经成熟了的东西，还只是那么一点点。假如是整棵的菜，那就不是萌芽；至于开了花、结了果的东西就更不是萌芽了。所以要把这些情况区别开。可是现在某些讨论中存在有这样的问题：将萌芽看成是已经开花结果的东西。这实际上就不是资本主义萌芽，而是资本主义的成熟阶段了，还有人认为中国资本主义早已经成熟了，中国社会早已经进入了资本主义社会。这样一来就发生了一系列的大问题：中国既然早已进入资本主义社会，那么，怎么解释1840年以后中国进入了半殖民地半封建的社会？一百年来我们反对封建主义、反对帝国主义的问题怎么解释？

关于这个问题，我自己有些看法，也不一定成熟，提出来大家讨论。我想，要说明某个时期有某个事物萌芽，必须要有一个界限。这个界限是什么呢？就是要具体地指出一些事实，这些事实是以往的时期所不可能发生和没有发生过的，只有到了这个时候才能发生的。没有这个界限就会把历史一般化了。试问：这个时期发生过，一百年以前发生过，五百年以前也发生过，这怎么能说明问题？而且这些新发生的东西不应该是个别的。仅仅只在某个时期、某个地区出现的个别的东西能不能说明问题呢？不能说明问题。因为我们的国家这样大，经济发展不平衡，有先进的，有落后的，沿海和内地不同，平原和山区也不同。不要说别的地方，就说北京吧，全市面积有一万七千平方公里，市内和郊区就不同，因此，个别时期所发生的个别的事情也会有所不同。所以作为一个事物的萌芽，必须是这个东西过去没有发生过，现在发生了，而且不是个别的。只有这样看才比较科学。现在我们根据这个精神来看资本主义萌芽问题。我想把问题局限在14世纪到16世纪所发生的主要事件上面，特别是16世纪中叶这个明朝人自己已感觉到发生巨大变化的时期，着重提出那些在这时期以前所没有发生，或虽已发生而很不显著，这个时期以后成为比较普遍、比较显著的一些问题。

第一，关于手工工场。在明朝初年的时候，有一个人叫徐一夔，他写了一本书叫《始丰稿》。这本书里面有一篇文章叫《织工对》。这篇文章讲到元末明初，在浙江杭州地方有许多手工业纺织工场。这些纺织工场的经营方式是怎样的呢？有若干间房子和若干部织机，工人都是雇工，他们不占有生产工具。生产工具是谁的呢？是工场老板的。老板出房子，出机器，出原料。工人出劳动力。工人在劳动以后可以取得若干计日工资，工资随着工人的技术熟练程度不同而有高有低，其中有一些技术水平比较高的，可以得到比一般工人加倍的工资；假如这家工场不能满足他的要求，别的工场可以拿更高的工资把他请去；劳动强度很高，把工人弄得面黄肌瘦。这是元末明初（14世纪）的情况，当时这样的工场在杭州不止一个。但是能不能说在14世纪时就已经普遍有了资本主义萌芽呢？因为只有这一个地区的资料，我看不能。但是从这里可以看出，在14世纪中期，个别地区已经有了这样相当大的手工工场，老板通过这样的生产手段来剥削雇佣工人的历史事实。这说明当时已经有一部分农村劳动力转化为城市雇佣劳动者。这种情况在14世纪以前是没有的。

第二，新的商业城市兴起。在讨论中有不少文章笼统地提到明朝有南京、北京、苏州等33个新的商业城市，来说明这个时期商业的发展。有33个商业城市是不错的，但是时间有问题。因为并不是整个明朝都是这样的情况。事实上，这些城市之成为商业城市是在明成祖以后。当明成祖建都北京以后，为了解决粮食的运输问题，把运河挖深、加宽了。这样，通过水运不仅保证了粮食的运输，其他商品的运输也畅通了，因而促进了南北物资的交流。这样，到了宣宗时期（15世纪中期），沿运河一带的许多城市开始繁荣起来。这时候，由于农业、手工业的发展，国内市场扩大了。这是一方面。另一方面，当时为了保证货物的流通，沿长江、运河及布政使司所在地建立了33个钞关。明朝用的货币叫宝钞（纸币）。关于纸币的情况这里不能详细说了，只说明一条，明朝的纸币很不合理，它不兑现，开头拿一张钞票还能换到一些物资，后来就不行了。政府只发钞票，越发越多，超过了实际物资的几百倍。在这种情况下，钞票就贬值了。明朝政府为了提高钞票的信用，采取收回钞票的政策。怎样收回呢？其中一个办法就是增加税额。因此就在各个商业城市设立了一个机构，叫做“钞关”。一共设立了33个钞关。钞关干什么呢？就是向往来的货物收税。纳税时就用钞票缴纳。钞关设在商业城市，有33个钞关就有33个商业城市，这是不错的。但有些人就根据这个数字说整个明朝只有33个商业城市，这就不确切了。因为设立钞关是明宣宗时候的事情，宣宗以前没有。而就商业城市来说，在明成祖的时候就不止33个，后来又有所增加。因此，不标明确切的时间，以一个时期的情况来概括整个明朝，是不符合当时存在的客观事实的。随着商业城市的增加，商人、手工业工人也增加了，这就形成了一个市民阶层（这个阶层主要是指手工业者、中小商人）。这些人为了保卫他们自己的利益，建立了很多行会，有事情共同商量，采取一致的行动。在这种情况下就发生了明朝末年的市民暴动。这里应该指出：所谓“市民”这个概念不能乱用。有些人把当时的进士、举人、秀才等官僚都算作市民，这就模糊了阶级界限。这些人都是当时的统治者，不是被统治者。把市民阶层扩大化，混淆统治者与被统治者之间的界限，这是不对的。

第三，倭寇、葡萄牙海盗和沿海通商问题。明朝中叶，以朱纨为中心的一派人反对对外通商，对海盗采取镇压的政策，因而引起沿海地主阶级的反对，形成一个政治上的斗争。在这个斗争中，朱纨最后失败了。这种性质的斗争在以往的历史上是从来没有过的。汉朝、唐朝、宋朝、元朝都有过对外通商，有时还很繁盛，大量的中国人到海外去经商；不但如此，国内有不少地方还住有许多外国商人。在唐朝的时候，广州就有数量众多的蕃商。其中主要是阿拉伯人，他们住的地方叫蕃坊。其他如扬州、长安等地方也住了不少的外国商人，对外通商也很频繁。但是像明朝那样，代表通商利益的官僚地主在政治上形成一种力量，和内地一些反对通商的地主进行斗争，这种斗争并影响到政府的政策，这种情况却是以往的历史上所没有的。为什么明朝会出现这种新的情况呢？因为明朝国内国外的市场日益扩大，商业资本日益发展，商人地主在政府里有了自己的代言人。商人地主在政治上有了地位，这在历史上是个新问题。关于这个问题，近年来也有人持不同的意见。北京大学有个学生写了一篇文章，说朱纨镇压海盗是爱国的行为。朱纨是个爱国者，这观点是没有问题的，朱纨确实是爱国者，可是不能拿这个来否认当时在政治上存在着不同的意见。当时已经出现了代表沿海通商地主利益的政治活动家，这和朱纨是否爱国是两回事。我们并没有说朱纨不爱国。这点不必争论。问题在于这个时期出现了两种不同的意见，一种意见主张通商，一种意见反对通商，这是历史事实，是过去所没有的。

第四，内地的某些官僚地主也参加商业活动和经营手工工场。这方面的例子很多，大家所熟悉的《游龙戏凤》中的正德皇帝（明武宗），他就开了许多皇店。这是16世纪初期的事情。嘉靖时有个贵族叫郭勋（《三国演义》最早的刻本是他搞的），在北京开了许多店铺。另外有个外戚叫周瑛，在河西务开店肆做买卖。现在这个地方已经很萧条了。可是在明朝的时候，由于南方的粮食、物资运到北方来都要经过这里，因此是个很繁华的地方。这样的例子举不胜举。在地方上，明朝四品以上的官到处经商。四品有多大呢？知府就是四品。知县是七品。原来明朝有一条规定，禁止四品以上的官员做买卖。但是行不通。事实上官做的越大，买卖也做得越多越大。特别是像苏州这样的地方，很多退休官员开各种各样的铺子，有的发了大财，成了百万富翁。官员经商过去也有，但是在明初还多半是武官，到了明朝中叶这种情况就改变了，不但武官经商，文官也经商；不但小官经商，大官也经商；不但经商，而且还经营手工工场。华亭人徐阶做宰相时，“家中多蓄织妇，岁计所织，与市为贾”。这种现象也是过去没有过的。过去的官僚认为做买卖有失身份，社会上看不起。士、农、工、商，商放在最后。孟子就骂商人是“垄断”，认为他们不劳动，出卖别人生产的东西从中取利，是不道德的事情，有身份的人不干这种事。汉朝以来，各个历史时期都曾不同程度地实行过重农抑商的政策。当时社会上一般是看不起商人的，当然也有个别地区有个别例外的情况。但是到16世纪以后，这种看法就改变了，不只武官，就连皇帝、贵族、官僚都抢着做买卖，商人的社会地位也提高了。

第五，当时的人对这个时期社会情况变化的总结。16世纪中期社会经济情况发生的变化，明朝人看得很清楚，有不少人就各方面变化的情况做出了总结。

首先，从社会风俗方面来说。明朝人认为嘉靖以前和嘉靖以后是两个显著不同的时代。有不少著书的人指出了正德、嘉靖以后社会风俗的变化。在嘉靖以前，妇女的服装很朴素；嘉靖以后变了，很华丽，讲究漂亮了。宴会请客，原来一般是四碗菜一碗汤，后来变成六碗、八碗，以至十二碗、十六碗菜。山东《郓城县志》记载在嘉靖以前老百姓很朴素、很老实，嘉靖以后变了，讲排场了，普通老百姓穿衣服向官僚看齐，向知识分子看齐。穷人饭都吃不上，找人家借点钱也要讲排场。总之，从吃饭、娱乐到家庭用具都不像过去了。这个时候，看到一些老实、朴素的人，大家认为不好，耻笑他。《博平县志》讲嘉靖以后过去好的风气没有了，过去乡村里没有酒店，也没有游民，嘉靖中期以后变了，到处都有酒店，二流子很多。当时有一种风气，一个人有名、有字，还要起别号。嘉靖皇帝就有很多别号。不但知识分子起别号，就连乞丐也有别号。

其次，在文化娱乐方面。嘉靖以前唱的歌曲主要是北曲，嘉靖以后南曲流行了，而且唱的歌词主要是讲男女恋爱的。嘉靖以前不大讲究园亭建筑；嘉靖以后，到处修假山，建花园，光南京就有园亭一百多所，苏州有好几十所，北方就更多了，清华园这些地方都是过去的园亭。明朝前期有一条规定，官员禁止嫖娼妓，嘉靖以后，这个纪律不生效了，文人捧妓女成为风气，为她们写诗，写文章，甚至选妓女为状元、榜眼、探花。戏剧方面，过去只有男戏，嘉靖以后就有女戏了。很多做过大官的人写剧本，像《牡丹亭》的作者汤显祖就是一个官。元曲的作者没有一个是高级官员，都是一些下层社会的人，有的在衙门里当一个小办事员，有的做医生；可是明朝戏曲的作者，大部分都是举人、进士，有些还是高级官员。明朝后期盛行赌博，官吏、士人以不会赌博、打纸牌为耻。

再次，从政治方面来看。《明史·循吏传序》提到嘉靖以前一百多年，一方面休养生息，发展生产；另一方面政治上比较清明，好官比较多。譬如大家知道的《十五贯》里面有个况钟，连做十几年的苏州知府，是个好官。另外一个周忱也是个好官，他做苏州巡抚二十一年，在《十五贯》里被刻画坏了，这是不对的。此外，像于谦连做河南、山西巡抚十九年。嘉靖以前，有好些巡抚连任几年甚至十几年的，这是明朝后期所没有的情况。明朝后期好官就少了。做官讲资格，一讲资格就坏事了，只要活得长就可以做大官；相反，真正能给老百姓做点事情的人就到处碰壁。像海瑞就是这样，到处遭到大地主阶级的反对，办不了好事情。明朝后期有个知识分子陈帮彦对吏治的这种变化做了总结，他说：在嘉靖以前，做官的人还讲个名节，做官回到家里，人家问他赚多少钱，他要生气；嘉靖以后发生了根本性的变化，做官等于做买卖，计较做这个官赚钱多还是赚钱少，在这个地方做官赚钱多，另外换一个赚钱少的地方就不愿意去。到富庶的地方去做官，亲友设宴庆贺；如果到穷地方去，大家就叹息。做官和发财联起来了，念书是为了做官，做官是为了发财。当时升官是凭什么呢？一个是凭资格，一个是凭贿赂。当时叫“送礼”。地方官三年期满要进京，朝廷要考核他的成绩。这时就是他“送礼”的时候了。送了礼就可以升官。所谓送上黄米、白米若干担，即指黄金、白银若干两。后来改为送书若干册，书的后面附上金子、银子，叫做“书帕”。所以明朝后期的地方官上任以后先刻书。但是他们又没有什么学问，于是粗制滥造，乱抄一气。

以上这些情况说明，由于整个社会经济的变化，即农业、手工业生产的发展，商业的繁荣，影响到了社会各方面。一些大地主把一部分从土地剥削所得的财产投资于手工业和商业，这样，过去被社会上所歧视的商人的地位就提高了。国家的高级官员有不少人变成了商人。经商成为社会风气。商人赚了钱就奢侈浪费，造成社会上的虚假繁荣现象。封建秩序、封建礼法开始受到冲击，从而在文学艺术方面也出现了反映这种社会生活的作品。

第六，货币经济的发展。在明朝以前，白银已经部分使用，但是还不普遍，还没有作为正式的货币。元朝使用钞票。明朝初年用铜钱，由于老百姓已经有了用钞票的习惯，反而不习惯用铜钱，只好仍然用钞票。但是由于明朝对钞票管理不善，无限制地发行，又不兑现，因而引起通货膨胀，钞价贬值，由一贯钞值银一两贬至只值一两个钱，钞票的经济意义逐渐没有了。钞票不能用，铜钱的重量又太大，短途进行交易还可以，像从南到北的远距离交易，带大量的铜钱就不行，几万、几十万铜钱很重，不方便。在这种情况下白银就日渐流通于市场。白银有它的优点：它的质量不会变，既能分割，化整为零；又能把一些分散的银子铸成一锭，化零为整。白银价值比较高，一两白银可以抵一千钱。因此社会上对白银的需要越来越迫切。

上次讲过，明朝建都北京，粮食主要从南方运来。四五百万石粮食的运费要由农民负担，运费超过粮食价格的几倍，农民负担很重。所以到明英宗时，逐渐改变了这种办法。有些地方税收开始改折“金花银”，像这个地区应该送四石粮食，现在不要你交粮食了，改交一两银子。政府用一两银子同样可以买到四石粮食。由于国内市场的扩大和税收折银的结果，银子的需要量就大大增加了，原有的银子不够市场上的需要。因此在万历时期就出现了采银的高潮。政府征发许多人，到处开银矿，苛征暴敛，引起国内人民的反对。

通过对外贸易的入超，大量的白银输入了。西班牙人从墨西哥运白银到吕宋，由吕宋转运中国，以换取中国的丝织品和瓷器。到后期，墨西哥的银元也大量流入中国。这样，国内白银数量逐渐增加。所以到万历初年，赋役制度大改变，把原来的田赋制度改为“一条鞭法”，使赋役合一。从此大部分地区的赋税和徭役改折银两。

由于手工业和商业的发展，商品流通的客观需要，远距离的大量的交易需要共同的货币作媒介，因而白银普遍地应用起来了。这种情况也是以往历史上所没有发生过的。

第七，文学作品上的反映。唐朝、宋朝也有传奇小说，里面的主角是些什么人？主要是官僚、士大夫、文人等，写市井人物的作品很少。到明代中叶以后出现了以市井人物为主人公的作品。例如《白蛇传》的故事。在《西湖三塔记》中的三怪是：乌鸡、水獭、白蛇，男主角是将门之后——奚宣赞（岳飞部下的将官奚统制之子）。而《洛阳三怪记》的三怪是：赤斑蛇、白猫精、白鸡精，男主角却是开金银铺的老板潘松了。流传到现在的《白蛇传》只剩下二怪：白蛇和青蛇，男主角则是开生药铺的许仙。故事的主角从将门之后的奚宣赞转变为生药铺的许仙，这一变化是值得我们注意的。

又如《金瓶梅》，是万历二十二年（1594年）以后的作品，写嘉靖、万历年间的事。主角西门庆也是开生药铺的。与西门庆来往的篾片、清客都是官僚地主的后人，原来的地位比西门庆高，后来没落了，成为西门庆的门客。以这样一些人物为中心的小说，在过去是没有的。

此外，在“三言”“二拍”中，如《卖油郎独占花魁》《倒运汉巧遇洞庭红》等，主角是卖油小贩和偶然发财的穷汉，这也都是当时的社会现实在文艺作品中的具体反映。

第八，明朝后期有了一些替商人说话的政治家。譬如徐光启，他是上海人，是最早接受西洋科学，介绍和传播西洋科学，如物理学、化学、天文学的一个人。他家里原来是地主，后来兼营商业。他本人中了进士，做过宰相。在他的思想中，反映了保护商人特权的要求，他提出了维护商人利益的具体建议。当时国家财政困难，西北有许多荒地，他就主张政府允许各地的地主阶级招募农民来开垦荒地。开垦荒地多的，除了粮食给他外，还可以允许这个地主家里的子弟有多少人考秀才、多少人上学，给他以政治保证。从他这种主张来看，他是当时从地主转为商人的这一集团在政治上的代表人物。

总的来说，上面所讲的这些问题是明朝以前没有发生过的，或者虽然发生过，但并不显著。当时的人也认识到了嘉靖前和嘉靖后所发生的这种巨大变化。当然，他们还不能理解这叫做资本主义萌芽。从我们今天来看，这个变化是旧的东西改变了，新的东西露出了头。这些例子都可以作为资本主义萌芽来看。但是这些萌芽并没有成长，以后又遭到了压力，因此到鸦片战争以前中国还不能进入资本主义社会。资本主义还处在萌芽状态。

这方面的材料直到现在还是不够完备的，还没有进行认真的研究。上面谈的只是个人的看法，不一定对，更不一定成熟，只供同志们参考。

下编　明代社会的细节

官僚政治的故事

一、航海攻心战术

明崇祯十五年（1642年）九月，李自成决黄河，灌开封，十月，大败明督师孙传庭于郏县、南阳。十一月，清军分道入侵，连破蓟州、真定、河间、临清、兖州，北京震动。

兵科给事中曾应遴上条陈，提出航海攻心战术。大意是由政府造战船三千艘，载精兵六万，从登莱渡海，直入三韩，攻后金国腹心。这样一来，清军非退不可。崇祯帝大为嘉许，以为真是妙算，可以克敌制胜，手令“该部议奏”。

造船是工部的职掌，作战归兵部管。工部署印侍郎陈必谦复奏：照老规矩，和作战有关的工程，由兵、工二部分任，请特敕兵部分造战船一千五百艘。

内阁票拟（签呈），奉旨“工程由兵、工二部分任，即日兴工”。

造船要一笔大款子，工部分文无有，估价工料银是六百万两。于是上奏：“因内战交通断绝，地方款项不能解京。本部库藏空空，无可指拨。只有开封、归德等府积欠臣部料价银五百多万两，可以移作造船之用。”

这时候，开封被水淹没，归德等府为农民起义军占领。内阁奉旨：“着工部勒限起解，造船攻心，以救内地之急。”

兵部尚书张国维也说：“部库如洗，只有凤阳等府积欠臣部马价银四百余万两，足现在正额，不必另行设法。应速催解部，以应造船之用。”

事实上，凤阳一带经几次战争破坏，加上蝗灾、旱灾，已经上十年没有人烟了。

内阁票拟，奉旨：“下部勒限起解，以应部用。”

这是闰十月中旬的事，正当嘉许、拨款、勒限，以及“兴工”的时候，清军又已攻破东昌、兖州了。

工部想想不妙，到头来还是脱不了干系，又提出具体建议，说是：“战船经费，虽已有整个计划。但是如今京师戒严，九门紧闭。工匠绝迹，无从兴工。原有都水司主事奉派到淮安船厂打造漕船，彼处物料现成，工匠众多，不如就令带造战船，剋日可成，庶不误东征大事。”

内阁又票拟，奉旨依议，特给勒谕，以专责成。

这时候已经十二月初旬了。

船厂主事没有拿到一文钱，要造三千条战船，自然办不了。又上条陈说：“造船攻心，大臣妙算，事关国家大计，当然拥护。不过臣衙门所造的是内河运粮之船，并非破浪出海之船。运船、海船，构造不同，形式不同，材料不同，帆柁不同，索缆器物不同，操驾水手不同，当然，建造的工匠也不同。如随便敷衍承造，一旦误事，负不起责任。要造海船，要到福建、广东去造，材料、工匠都合式，不如特敕闽广抚臣，勒限完工，就于彼处招募水手，由海道乘风北上，直抵旅顺口上岸，奋武以震刷皇威，快睹中兴盛事。此系因地因材，事有必然，并非推诿。”

公文上去了，到第二年二月中旬，内阁票拟，奉旨：“下部移咨福广，敕限造船，以纾京畿倒悬之急。”由都察院移咨闽广抚臣照办，是二月底的事。

五月，清军凯旋，京师解严。

九月，两广总督沈犹龙、福建巡抚张肯堂会衔奉报，第一段极口称颂阁臣的妙算，圣主的神威。第二段说臣等已经召集工人，预备木料，拥护国策，以成陛下中兴盛业。第三段顺笔一转，说是不过如今北方安定，而闽广民穷财尽，与其劳民伤财，造而不用，不如暂时停工。

内阁票拟，奉旨下部：“是！”

于是这件纠缠了一年，费了多少笔墨的航海攻心战术的公案就此结束。

所谓官僚政治，有三个字可以形容之：一骗，二推，三拖。

曾应遴要凭空建立一个六万人的海军，一无钱，二无兵，三无计划，更谈不到组织、训练、武器、服装、给养、运输、指挥这一些大问题。信口胡柴，提出口头建议，这是骗。

崇祯帝何尝不明白这道理，只是明白了又怎么样呢？当时无处借款，也无人助战，无友邦支持，一切都无，总得要表示一下呀，于是手令“该部议奏”，也是骗。

工部说这工程该和兵部分任，这是推。

阁臣签呈，由兵、工两部分任，一个钱不给，叫人从纸上空出一队海军，这是骗。

工部说钱是有的，在沉沦的开封，和沦陷的归德。兵部说我也有钱，在十年无人烟的淮西，这又是骗。

建议，再建议，签呈又签呈，一上一下个把月，这是拖。

骗而下不了场，又一转而推，工部把这差使推给船厂主事，船厂主事推给闽广抚臣，又是奏本、票拟，从北京到淮安，淮安到北京，又从北京到闽广，闽广到北京，（中间还有从闽到广，从广到闽，会衔这一段公文旅行。）来来去去，去去来来，半年过去了，从推又发生拖的作用，推和拖本质上又都是骗。

最后，清兵撤退了，皆大欢喜，内阁以一“是”字了此公案。

大事化为小事，小事化为无事。

从骗到推，到拖，而无。这故事是中国官僚政治的—个典型例子。

也有人说，过去中国的政治，是无为政治，那么，就算这故事是一个无为政治的故事吧。(1)

二、碰头和御前会议

清末大学士瞿鸿禨的儤直、遇恩，《圣德纪略》和金梁（息侯）的《四朝见闻》《光宣小纪》两书，有许多地方可以互相印证。

在瞿中堂的书里，所见到的满纸都是碰头，见皇上碰头，见太后碰头，上朝碰头，索荷包碰头，赐宴碰头再碰头。碰头大概和请安不同，据金息侯的记载，请安是双膝跪在地下，两手垂直的，而碰头则除此以外，似乎还得弯腰把额角碰在地面上吧。《汉书》上邓通见丞相申屠嘉首出血不解，大概是清人所谓碰响头，碰得额角坟起，以至出血。古书上所谓“泥首”，大概也是以首及泥的意思。不过，虽然碰头于古有据，而碰头之多、之数、之津津乐道，满纸都是，则未可以为渊源于古，只能说是清代的特色。

清人做官的秘诀，相传有六个字：“多碰头，少说话。”

年老的官僚多半要做一个护膝，即在膝盖上特别加上一块棉质的附属品，以为长跪时保护膝盖之用。

左宗棠有一次在颐和园行礼，跪久了，腰酸向前伏了一会，立时被弹劾，以为失仪。

军机大臣朝见两宫议事，一顺溜跪在拜垫上，有几个便殿，地方窄挤成一团，名位低的军机跪得比较远，什么也听不见，议是谈不上的。

照例，一大堆文件，皇太后翻过了，出去上朝，在接见第一批臣僚的短短时间内，军机大臣几人匆匆翻了一下，到召见时，有的事接头，大部分都莫名其妙。两个坐着，一群人跪着，首班跪近，还摸着一点说什么，其余的便有点不知所云了。往往弄得所答非所问，丈二和尚摸不着头脑。说了一阵子，国家大事小事便算定局。

王大臣会议也是这个作风，小官说不了话，大臣不敢说话，领班的亲王不知道说什么话，讨论谈不上，争辩更不会有。多半是亲王说如此如此，大家点头，散会。以后再由属员拟稿，分送各大臣签署奏报。

金息侯叹气说：“这真是儿戏！”其实儿戏又何可厚非，小孩子到底天真，这批老官僚的天真在哪里？道道地地的官僚作风而已，儿戏云乎哉！（本节仅凭记忆）

（原载《中国建设》第7卷第1期，1948年10月1日）

(1) 参看戴笠、吴殳：《怀陵流寇始终录》卷十五，《和看花行者的谈往》。

胡惟庸党案考

一、《明史》所记之胡惟庸

胡惟庸事件是明代初叶的一件大事，党狱株连前后十四年，一时功臣宿将诛夷殆尽，前后达四万余人。(1)且因此和日本断绝国交关系，著之《祖训》。(2)另一方面再三颁布《昭示奸党录》《臣戒录》《志戒录》《大诰》《世臣总录》诸书，谆谆告谕臣下，以胡惟庸为前鉴。(3)到明成祖时代，还引这事件来诫谕臣下，勿私通外夷。(4)明代诸著作家的每一部提及明初史迹的著述中，都有对这事件的记载。清修明史把胡氏列入《奸臣传》。(5)在政治制度方面，且因此而永废丞相，分权于六部、五府、都察院、通政司、大理寺等衙门。(6)在这事件的影响方面说，一时元功宿将皆尽，靖难师起，仅余耿炳文、吴祯等支撑御侮，建文因以逊国。(7)综之，从各方面说，无论是属于政治的、外交的、军事的、制度的、易代的，这事件之含有重大意义，其影响及于有明一代，则无可置疑。

《明史》记此事颠末云：

自杨宪诛，帝以惟庸为才，宠任之。惟庸亦自励，尝以曲谨当上意，宠遇日盛。独相数岁，生杀黜陟，或不奏径行。内外诸司上封事，必先取阅，害己者辄匿不以闻。四方躁进之徒及功臣武夫失职者争走其门，馈遗金帛名马玩好不可胜数。

大将军徐达深嫉其奸，从容言于帝。惟庸遂诱达阍者福寿以图达，为福寿所发。

御史中丞刘基亦尝言其短。久之，基病，上遣惟庸挟医视，遂以毒中之。基死，益无所忌。与太师李善长相结，以从女妻其从子佑。

学士吴伯宗劾惟庸既得危祸。自是势益炽。

其定远旧宅井中忽生石笋，出水数尺，谀者争引符瑞。又言其祖父三世冢上，皆夜有火光烛天。惟庸益喜自负，有异谋矣。

吉安侯陆仲亨自陕西归，擅乘传。帝怒责之曰：“中原兵燹之余，民始复业，籍户买马，艰苦殊甚。使皆效尔所为，民虽尽鬻子女，不能给也。”责捕盗于代县。平凉侯费聚奉命抚苏州军民，日嗜酒色。帝怒，责往西北招降蒙古，无功。又切责之，二人大惧。惟庸阴以权利胁诱二人，二人素戆勇，见惟庸用事，密相往来。尝过惟庸家，酒饮酣，惟庸屏左右言：“吾等所为多不法，一旦事觉，如何！”二人益惶惧，惟庸乃告以己意，令在外收集军马。

又尝与陈宁坐省中阅天下军马籍，令都督毛骧取卫士刘遇贤及亡命魏文进等为心膂，曰：“吾有所用尔也。”

太仆寺丞李存义者，善长之弟，惟庸婿，李佑父也。惟庸令阴说善长，善长已老，不能强拒，初不许，已而依违其间。

惟庸益以为事可就，乃遣明州卫指挥林贤下海招倭与期会。又遣元故臣封绩(8)致书称臣于元嗣君，请兵为外应，事皆未发。

会惟庸子驰马于市，堕死车下，惟庸杀挽车者。帝怒，命偿其死。惟庸请以金帛给其家，不许。惟庸惧，乃与御史大夫陈宁、中丞涂节等谋起事，阴告四方及武臣从己者。十二年九月占城来贡，惟庸等不以闻，中官出见之，入奏。帝怒，切责省臣，惟庸及广洋顿首谢罪，而微委其咎于礼部，礼部又委之中书，帝益怒，尽囚诸臣，穷诘主者。未几赐广洋死。广洋妾陈氏从死，帝询之，乃入官陈知县女也。大怒曰：“没官妇女只给功臣家，文臣何以得给？”乃敕法司取勘。于是惟庸及六部堂属咸当坐罪。

明年正月，涂节遂上变告惟庸，御史中丞商暠时谪为中书省吏，亦以惟庸阴事告。帝大怒，下廷臣更讯，词连宁、节。廷臣言节本预谋，见事不成，始上变告，不可不诛。乃诛惟庸、宁并及节。

惟庸既死，其反状犹未尽露，至十八年李存义为人首告，免死，安置崇明。十九年十月，林贤狱成，惟庸通倭事始著。

二十一年蓝玉征沙漠，获封绩，善长不以奏。至二十三年五月事发，捕绩下吏，讯得其状，逆谋大著。会善长家奴卢仲谦首善长与惟庸往来状，而陆仲亨家奴封帖木亦首仲亨及唐胜宗、费聚、赵雄（明按：“雄”当作“庸”，以赵庸封南雄侯致误，《李善长传》可证。）三侯与惟庸共谋不轨。帝发怒，肃清逆党，词所连及，坐诛者三万余人，乃为《昭示奸党录》布告天下，株连蔓引，迄数年未靖云。(9)

惟庸通倭事，《明史》云：

先是胡惟庸谋逆，欲借日本为助，乃厚结宁波卫指挥林贤，佯奏贤罪，谪居日本，令交通其君臣。寻奏复贤职，遣使召之。密致书其王，借兵助己。贤还，其王遣僧如瑶率兵卒四百余人，诈称入贡，且献巨烛，藏火药刀剑其中。既至，而惟庸已败，计不行。帝亦未知其狡谋也。越数年，其事始露，乃族贤，而怒日本特甚，决意绝之，专以防海为务。(10)

与李善长谋逆事，《明史》云：

京民坐罪应徙边者，善长数请免其私亲丁斌等，帝怒按斌，斌故给事惟庸家，因言存义等往时交通惟庸状。命逮存义父子鞫之，词连善长云：“惟庸有反谋，使存义阴说善长，善长惊叱曰：‘尔言何为者？审尔，九族皆灭！’又使善长故人杨文裕说之云：‘事成当以淮西地封为王。’善长惊不许，然颇心动。惟庸乃自往说，善长犹不许。久之，惟庸复遣存义进说，善长叹曰：‘吾老矣，吾死，汝等自为之。’”

或又告善长云将军蓝玉出塞至捕鱼儿海，获惟庸通沙漠使者封绩，善长匿不以闻。于是御史交章劾善长。而善长奴卢仲谦等亦告善长与惟庸通赂遗，交私语。狱具，谓善长元勋国戚知逆谋不发举，狐疑观望，怀两端，大逆不道。会有言星变，其占当移大臣，遂并其妻女弟侄家口七十余人诛之。而吉安侯陆仲亨、延安侯唐胜宗、平凉侯费聚、南雄侯赵庸、荥阳侯郑遇春、宜春侯黄彬、河南侯陆聚等皆同时坐惟庸党死。而已故荥阳侯杨臻、济宁侯顾时等追坐者又若干人。帝手诏条列其罪，傅著狱词，为《昭示奸党三录》布告天下。(11)

谷应泰记胡惟庸被诛前又有云奇告变一事：

正月戊戌，惟庸因诡言第中井出醴泉，邀帝临幸，帝许之。驾出西华门，内使云奇冲跸道勒马衔言状，气方勃，舌不能达意，太祖怒其不敬，左右挝捶乱下，云奇右臂将折，垂毙，犹指贼臣第弗为痛缩。上悟，乃登城望其第，藏兵复壁间，刀槊林立。即发羽林掩捕考掠，具状磔于市。(12)

综结以上的记载，胡惟庸党案的构成及经过是：

（1）胡惟庸擅权罔上。

（2）谋刺徐达。

（3）毒死刘基。

（4）与李善长相结交通。

（5）定远宅井生石笋，祖墓夜有火光，因有异志。

（6）结陆仲亨、费聚为助。

（7）收纳亡命。

（8）令李存义、杨文裕说李善长谋逆。

（9）遣林贤下海招倭，倭使如瑶伪贡率兵为助。

（10）遣封绩称臣于元求援。

（11）惟庸杀挽车者，太祖责偿死。

（12）阻占城贡使，被罪。

（13）私给文官以入官妇女坐罪。

（14）涂节上变。商暠白其私事。

（15）请上幸第谋刺，为云奇所发。

（16）狱具伏诛。胡党之名起。

（17）林贤狱成。

（18）李善长被杀。

（19）对日绝交。

（20）胡党株蔓数万人，元功宿将几尽。

以下试参证中日记载，说明这一事件的真相和明代初叶中日间的国际关系。

二、云奇告变

胡惟庸党案的真相，到底如何，即明人亦未深知，这原因大概是由于胡党事起时，法令严峻，著述家多不敢记载此事。到了事过境迁以后，实在情形已被淹没，后来的史家只能专凭《实录》，所以大体均属相同。他事有不见于《实录》的，便只能闭户造车，因讹传讹，所以极多矛盾的同时记载。正因为这许多记载之暧昧矛盾，所以当时人便有怀疑它的。郑晓以为：“国初李太师、胡丞相、蓝国公诸狱未可知。”(13)王世贞是明代的一个伟大精核的史学家，他的话应该可信了，他说：

胡惟庸谋逆，阴约日本国贡使以精兵装巨舶，约是日行弑，即大掠库藏，泛舟大海，事泄伏诛。上后却日本之贡以此。(14)

他的儿子王士骐却不惜反对他的话，对这事件深为致疑，他以为：

按是年（十三年），诛丞相胡惟庸，廷臣讯辞第云使林贤下海招倭军，约期来会而已。不至如野史所载，亦不见有绝倭之诏。本年日本两贡无表，又其将军奉丞相书辞意倨慢，故诏谕之。中云：“前年浮辞生衅，今年人来匪诚”，不及通胡惟庸事，何耶？近年勘严世蕃亦云交通倭虏，潜谋叛逆，国史谓寻端杀之，非正法也。胡惟庸之通倭，恐亦类此。(15)

由此可见这事件的可信程度正如徐阶所授意的严世蕃狱词一样。按《明史》载世蕃狱具，徐阶以为彰主过，适所以活之，为手削其草。(16)略云：

曩年逆贼汪直勾倭内讧，罪在不宥。直徽州人，与罗龙文姻旧，遂送十万金世蕃所，拟为授官……龙文亦招聚王直通倭余党五百余人谋于世蕃。班头牛信亦自山海卫弃伍北走，拟诱致北虏，南北响应……(17)

于是覆勘实以“交通倭虏，潜谋叛逆，其有显证”上，严家由是方倒。狱辞中通倭诱虏二事，恰好作胡惟庸事件的影子。

在以上所引的史料中，冲突性最显著的是《明史》所记涂节、商暠告变和《纪事本末》所记的云奇告变二事。因为假使前者是真，则惟庸已得罪被诛，无请临幸谋刺之可能。假使后者是真，则惟庸亦当日被诛，无待涂、商二人之告发。质言之，两件告发案必有一件是假，或者两件都假，断不能两件都真。现试略征群籍，先谈云奇事件。

谷应泰关于云奇的记载，确有所本。此事最先见于雷礼所引《国琛集》。(18)记述与谷氏小有异同。其文云：

太监云奇南粤人。守西华门，迩胡惟庸第，刺知其逆谋。胡诳言所居井涌醴泉，请太祖往观，銮舆西出，云虑必与祸，急走冲跸，勒马衔言状。气方勃崪，舌不能达。太祖怒其犯跸，左右挝捶乱下，云垂毙，右臂将折，犹奋指贼臣第。太祖乃悟，登城眺顾，见其壮士披甲伏屏帷间数匝，亟返殿，罪人就擒。召奇则息绝矣。太祖追悼奇，赐赠葬，令有司春秋祀之。墓在南京太平门外，钟山之西。

自后王世贞撰《胡惟庸传》即引此文，不过把“诳言所居井涌醴泉”改为：“伪为第中甘露降。”(19)把地下涌出来的换成天上掉下来的罢了。邓元锡索性把他列入《宦官传》，以为忠义之首，不过又将名字改成奇云奇。(20)傅维麟本之亦为立专传(21)，仍复其名为云奇。其他明清诸著述家如陈建(22)、严从简(23)、邓球(24)、尹守衡(25)、彭孙贻(26)、谷应泰(27)，日人如饭田忠彦(28)等，均深信不疑，引为实录。

在上引的诸家记载中，有一个共通的可疑点。这疑点是云奇身为内使，所服务地点与胡惟庸第相近，他既知胡氏逆谋，为什么不先期告发，一定要到事迫眉睫，方才闯道报警呢？这问题彭孙贻氏把它弥缝解答了。他说：

时丞相胡惟庸谋大逆，居第距门甚迩。奇刺知其事，冀欲发未有路，适惟庸谩言所居井涌醴泉，邀上往赏，驾果当西出，奇虑必有祸，会走犯跸……

总算勉强可以遮过读者的究诘。但据以上诸书所记，惟庸请明太祖到他家里来看醴泉或甘露的日子是洪武十三年正月戊戌。据《明史》惟庸即以是日被诛。(29)这样当天请客，当天杀头，中间并未经过审讯下狱的阶段，在时间上是否发生问题呢？这问题夏燮曾引《三编质实》证明其不可能，他说：

考《实录》正月癸巳朔，甲午中丞涂节告胡惟庸谋反，戊戌赐惟庸等死。若然，则正月二日惟庸已被告发，不应戊戌尚有邀帝幸第之事。(30)

我们在时间上的比较，已知此事非真。如再从事实方面考核，南京城高数仞，胡惟庸第据文中“壮士匿屏帷（或厅事）间”决非无屋顶——露天可知（《有学集》一〇三引《明人纪载》说：南京城西华门内有大门北向，其高与诸宫殿等，后门薨栋具在，曰旧丞相府，即胡惟庸故第）。无论西华门离胡第怎样近（事实上愈近只能看屋脊），就譬如在景山山顶罢，故宫就在足下，除了黄澄澄的屋瓦以外，我们能看出宫殿内的任何事物出来吗？同理，胡第非露天，就使明太祖真有登过城这一回事，又何从知道胡第伏有甲兵，此甲兵且伏在厅事中，屏帷间！

据《国琛集》说胡惟庸第在西华门内——禁中。王世贞《旧丞相府志》颇疑其非是。考《昭示奸党第二录》载卢仲谦供，谓胡惟庸私第在细柳坊，按《洪武京城图志》：广艺街在上元县西，旧名细柳坊，一名武胜坊。又考《街市图》：广艺街在内桥之北，与旧内相近。则惟庸私第之不在禁中明甚。再按《实录》：丙午八月（1366年）拓建康城；初旧内在建康旧城中，因元南台为宫，稍庳隘，上乃命刘基等卜地，定新宫于钟山阳。戊申正月（1368年）自旧内迁新宫。由是知明太祖之迁居新宫在洪武元年，旧内固近惟庸第，新宫则在建康城北，云奇事件如在洪武十三年，则根本为不可能。

由以上的推断，云奇事件之无稽荒谬，已决然无可疑。不过这一传说又从何发生的呢？云奇与胡惟庸虽无关系，但这事件的本身是否有存在的可能性呢？这两疑问，何孟春氏的《云奇墓碑》(31)将给我们一个满意的解答。

南京太平门外钟山西有内官享堂一区，我太祖高皇帝所赐，今加赠司礼监太监云公奇葬地也。案旧碑公南粤人，洪武间内使，守西华门。时丞相谋逆者居第距门甚迩，公刺知其事，冀因隙以发。未几，彼逆臣言所居井涌醴泉……

公所遭谋逆者旧状以为胡蓝二党。夫胡惟庸之不轨在洪武十三年，蓝玉在二十六年，胡被诛后，诏不设丞相，至蓝十四年矣。春敢定以胡为是，以补旧碑之缺，备他日史官之考证。

可见胡惟庸谋逆的真相明初人就不大清楚旧碑阙以存疑尚不失忠实态度。何孟春自作聪明，硬断定为胡惟庸，后此史官，虽以此事不见《实录》，亦援引碑文，定为信谳，自王世贞以下至彭孙贻、饭田忠彦等都笃信其事，因讹传讹，结果当然是到处碰壁，怎么也解释不出时间与空间的不可能和事实上的矛盾了。钱谦益《明太祖实录辨证》三说：“云奇之事，国史野史，一无可考。嘉靖中朝廷因中人之请而加赠，何孟春据中人之言而立碑。”所谓中人，潘柽章以为是高隆。他说：

云奇事起于中官高隆等，相传为蓝玉时事。而何孟春从而附会之，以为玉未尝为丞相，故又移之胡惟庸。凿空说鬼，有识者所不道。(32)

他疑心云奇事件是由邵荣三山门谋逆之事衍变来的。他说：

然考之史，惟平章邵荣尝伏兵三山门内欲为变，上从他道还，不得发。与墓碑所称相类。三山门在都城西南与旧内相近，上登城眺察，难悉睹也。岂云奇本守三山门，讹而为西华耶？或云奇以冲跸死，而宋国兴之告变踵至耶？事有无不可知，史之阙文，其为是欤？(33)

三、如瑶藏主之贡舶

《明史》所记之如瑶贡舶事，明清人记载极多。日人记载则多据中籍移译，虽间有疑其支离者，亦仅及派使者之为征西或幕府，对于事实本身，则均一致承认。

关于胡惟庸通倭之明清人记述，其主要事实多根据《实录》及《大诰》，《明史》和《实录》更不过详略之异，大体一无出入。文中洋洋洒洒据口供叙述胡惟庸的罪状，于通倭投虏事，仅有二句：

惟庸使指挥林贤下海招倭军，约期来会。又遣元臣封绩致书称臣于元，请兵为外应。(34)

惟庸诛后数日，在宣布罪状的演辞中，亦未提及通倭一字：

己亥，胡惟庸等既伏诛，上谕文武百官曰：“……岂意奸臣窃国柄，枉法诬贤，操不轨之心，肆奸欺之蔽，嘉言结于众舌，朋比逞于群邪。蠹害政治，谋危社稷，譬堤防之将决，烈火之将然，有滔天燎原之势，赖神发其蠹，皆就殄灭……”(35)

于罢中书省诏中，亦只及其枉法挠政诸罪：

癸卯，罢中书省，诏曰：“……丞相汪广洋、御史大夫陈宁昼夜淫昏，酣歌肆乐，各不率职，坐视废兴。以致胡惟庸私构群小，夤缘为奸，或枉法以贿罪，或挠政以诬贤，因是发露，人各伏诛……”(36)

即在十六年后，太祖和刘三吾的谈话中，胡惟庸的罪状，也不过只是擅作威福和僭侈：

二十八年十一月上谓翰林学士刘三吾等曰：“奸臣胡惟庸等擅作威福，谋为不轨，僭用黄罗帐幔，饰以金龙凤纹。迩者逆贼蓝玉，越礼犯分，床帐护膝，皆饰金龙，又铸金爵为饮器，家奴至于数百，马坊廊房，悉用九五间数，僭乱如此，杀身亡家。”(37)

惟庸诛后七年，始于所颁《大诰》中提及林贤：

维十九年十二月望皇帝三诰于臣民曰：“……帝若曰前明州卫指挥贤私通惟庸，劫倭舶，放居倭，惟庸私使男子旺借兵私归贤，贤将辅人乱，不宁于黔黎，诛及出幼子。”(38)

在洪武二十八年九月所颁《祖训》中(39)，方才正式列出惟庸通倭的记载，其文云：

四方诸夷皆限山隔海，僻在一隅，得其地不足以供给，得其民不足以使令，若其自不揣量，来挠我边，则彼为不祥。彼既不为中国患，而我兴兵轻犯，亦不祥也。吾恐后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。但胡戎与西北边境，互相密迩，累世战争，必选将练兵，时谨备之。

今将不征诸夷国名列后：

东北：朝鲜国

正东偏北：日本国　（虽朝实诈，暗通奸臣胡惟庸，谋为不轨，故绝之。）

正南偏东：大琉球国　小琉球国

西南：安南国　真蜡国　暹罗国　占城国　苏门答剌

西洋国　爪洼国　湓亨国　白花国　三弗齐国　浡泥国(40)

考《明史·胡惟庸传》谓：“十九年十月林贤狱成，惟庸通倭事始著。”查《实录》十九年十月条不载此事。胡惟庸罪状中之通倭一事，据史言发觉在十九年，其唯一之根据为当时官书《大诰三编》。据此则十九年以前不当有绝倭之事，而事实上则却相反。《祖训》之成，据《大事记》所言第一次编成于洪武二年。(41)第二次在六年五月。(42)第三次在二十八年九月，重定名为《皇明祖训》，其目仍旧，而更其《箴戒》章为《祖训》首章。(43)由是可知最后定本即仍洪武六年之旧，不过把原来《箴戒》章改成首章而已。胡惟庸事败在洪武十三年正月，通倭事发在十九年十月，不应先于洪武六年绝倭！细绎《祖训》文意，知其大旨不过戒子孙勿务远略损国威，所列不征之国，亦以其阻绝海洋，不易征服，于胡惟庸事，初无关涉。盖日本之被列为不征之国事在洪武六年以前，在洪武十九年到二十八年这时期中方把胡惟庸事加入，作为佐证。后来读史的人不留心，把不征之国和胡惟庸事因《祖训》先后放在一起，就混为一事，并误为有因果关系。因胡惟庸狱辞和《大诰》所载，辗转附会，惟庸之通倭谋逆及明廷因之与日绝交数事，遂成信谳了。

《国朝列卿记》所记全用《实录》原文，明代向例于《实录》修成后即焚稿扃史馆中，不为外人所见。所以后来人的记载大部分可说都是根据《列卿记》这部书。

因为《皇明祖训》《大诰》和《实录》中的记载，出于朝廷。后来的史家便都一致相信，以为事实。自郑晓(44)、郎瑛(45)、章潢(46)、邓元锡(47)、茅瑞征(48)、茅元仪(49)、陈仁锡(50)、张复(51)、叶向高(52)、方孔炤(53)、黄道周(54)及《制御四夷典故》(55)诸书，一致以为太祖朝之中日绝交，是因为如瑶贡舶事件；如《苍霞草》所记：

已复纳兵贡艘中助逆臣胡惟庸，惟庸败，事发，上乃著《祖训》示后世毋与倭通。

《吾学编》《制御四夷典故》《皇明世法录》《图书编》诸书云：

十五年归廷用又来贡，于是有林贤之狱，曰故丞相胡惟庸私通日本，盖《祖训》所谓日本虽朝实诈，暗通奸臣胡惟庸，谋为不轨，故绝之也。是时惟庸死且三年矣。十七年如瑶又来贡，坐通惟庸，发云南守御。

渡边世祐《室町时代史》（页二三五）亦谓：

时明胡惟庸谋反，使宁波之指挥官请援于征西将军。征西府使僧如瑶率精兵四百余人伪入贡赴之。谋觉，胡惟庸伏诛，逮林贤狱起，我邦通谋事发觉，太祖大怒，尔后一时交通遂绝。何乔远(56)、郑若曾(57)、严从简(58)诸人记林贤与如瑶之事迹较详尽，《名山藏·王享记》云：

丞相胡惟庸得罪惧诛，谋诸倭不轨，奏调金吾卫指挥林贤备倭明州。阴遣宣使陈得中谕贤送日本使出境，则诬指为寇以为功。贤听惟庸计，事觉，惟庸佯奏贤失远人心，谪居之倭中。既惟庸请宥贤复职，上从之。惟庸以庐州人李旺充宣使召贤，且以密书奉日本王借精锐人为用，王许之。贤还，王遣僧如瑶等率精锐四百余人来，诈献巨烛，烛中藏火药兵器。比至惟庸已败，上犹未悉贤通惟庸状，发四百余人云南守御……十五年惟庸事觉，上追怒惟庸，诛贤磔之。于是名日本曰倭，下诏切责其君臣，暴其过恶天下，著《祖训》绝之。

所记恰与《大诰》合。《筹海图编》亦采此说，而误以胡惟庸为枢密使，为王士骐所讥。(59)且以为先于洪武十六年诏绝日本，二十年如瑶事发，时代与各书歧异。日人善之助据之以为怀良亲王已于前四年卒，足证使非征西所遣。(60)书中标明日使为归廷用，足补何氏之缺：

日本使归廷用入贡方物，厚赏回还，明州备倭指挥林贤在京随驾，时交通枢密使胡惟庸，潜遣宣使陈得中密与设谋，令将归廷用诬为倭寇，分用赏赐。中书省举奏其罪，流贤日本。洪武十六年诏绝日本之贡。贤流三年，逆臣胡惟庸暗遣人充宣使，私往日本取回，就借练精兵四百，与僧如瑶来献巨烛，中藏火药兵具，意在图乱，上大怒，磔贤于市，乃降诏责其君臣，绝其贡。

《殊域周咨录》本之，而以为十三年发如瑶云南守御，林贤事发则在洪武二十年。日人饭田忠彦(61)、荻野由之(62)、善之助(63)、栗田元次及木宫泰彦(64)和德人希泊鲁秃（Sicboldt）(65)诸人所记大率根据以上所引。

李开先所记则与诸书微异，其所撰《宋素卿传》云(66)：

自洪武年间因胡惟庸通倭密谋进寿烛，内藏刀箭。将夷以铜甑蒸死，绝其进贡。

这是他把永乐三年十一月日本使者自治倭寇的记载(67)和如瑶贡舶事件混在一起误为一事的错误。

以上诸家所记都属于胡惟庸使林贤通倭，如瑶伪贡事件。王世贞一流的史家所记，则与此异：

日本来贡使，私见惟庸，乃为约其王，令舟载精兵千人，伪为贡者，及期会府中，力掩执上，度可取，取之；不可，则掠库物泛舸就日本有成约。(68)

以下便接着叙云奇事件，把这两件事发生连带关系。他在另一记载中又说：

十三年丞相胡惟庸谋叛，令（日使）伏精兵贡艘中，计以表裹挟上，即不遂，掠库物，乘风而遁。会事露悉诛。而发僧使于陕西四川各寺中，著训示后世，绝不与通。(69)

又把这事件和如瑶发生关系。陈仁锡(70)、朱国桢(71)诸人都相信这一说，引为定谳。稍后谷应泰、夏燮等，便兼采两家矛盾之说，并列诸事，作最完备之记录。(72)

读了以上诸家记述之后，最后我们试一持与当时的官书一核，看到底哪些史料是可靠的，哪一些是不可靠的，《大诰三编》说：

前明州卫指挥林贤出海防倭，接至日本使者归廷用入贡方物。其指挥林贤移文赴都府，都府转奏，朕命以礼送来至京。廷用王事既毕，朕厚赏令归，仍命指挥林贤送出东海，既归本国。不期指挥林贤当在京随驾之时，已与胡惟庸交通，结成党弊。及归廷用归，惟庸遣宣使陈得中密与设计，令林指挥将廷用进贡舡只，假作倭寇舡只，失错打了，分用朝廷赏赐，却仍移文中书申禀。惟庸佯奏林指挥过，朕责指挥林贤就贬日本。居三年，惟庸暗差庐州人充中书宣使李旺者私往日本取回，就借日本国王兵，假作进贡来朝，意在作乱。其来者正使如瑶藏主左副使左门尉右副使右门尉，率精兵倭人带甲者四百余名——倭僧在外——比至，胡惟庸已被诛僇，其日本精兵，就发云南守御。洪武十九年朕将本人命法司问出造反情由，族诛了当。呜呼人臣不忠者如此！(73)

又云：

其指挥林贤年将六旬，又将辅人为乱，致黔黎之不宁，伤生所在，岂不得罪于天人者乎！遂于十九年冬十月二十五日将贤于京师大中桥及男子出幼者皆诛之，妻妾婢之。(74)

我们且不推敲这事件的本身是否可靠，明太祖这样一个枭桀阴忮的人的话——一面之辞是否可信，光和其他的记载比较，至少以下几件事是明太祖或胡惟庸所未曾想及的。这几点是：

（一）诈献巨烛，烛中藏火药兵器的聪明主意。

（二）日本贡使私见惟庸，约贡千人相助绑票的事。

（三）时间的矛盾。

（四）归廷用十五年之再贡发觉事。

（五）奏调林贤备倭明州事。

（六）三年前惟庸初由右丞改左，正得宠眷而反惧诛事。

四、胡惟庸之罪状

洪武十三年正月胡惟庸被诛时的罪状是：

（一）毒死刘基。

（二）阻隔占城贡使。

（三）私给文臣以没官妇女。

（四）枉法挠政，朋比为奸。

刘基事据《明史》本传说：

基在京病时，惟庸以医来，饮其药，有物积腹中如拳石。其后中丞涂节首惟庸逆谋，并谓其毒基致死云。(75)

据《胡惟庸传》，则惟庸之毒基，实为太祖所遣：

御史中丞刘基亦尝言其短，久之，基疾，上遣惟庸挟医视，遂以毒中之。

据《行状》所述，基未死前且曾以被毒状告太祖，太祖不理：

洪武八年正月，胡丞相惟庸以医来视疾，饮其药二服，有物积腹中如拳石，遂白于上，上亦未之省也，自是疾遂笃。三月上以公久不出，遣使问之，知其不能起也，特御制文一通，遣使驰驿送公还乡，里居一月而薨。(76)

即由史臣纂修之《实录》，也说太祖明知刘基被毒事：

御史中丞涂节言前诚意伯刘基遇毒死，广洋宜知状。上问广洋，广洋对以无是事。上颇闻基方病时，丞相胡惟庸挟医往候，因饮以毒药。乃责广洋欺罔，不能效忠为国，坐视废兴……(77)

由上引诸记载，参以《明史·刘基传》所叙胡惟庸与基之宿怨，乘隙中伤，太祖对基怀疑事。可知胡惟庸之毒基，确受上命，所以刘基中毒后，虽质言情状，亦置不理。并且派人看他会不会死，直到确知他必定要死，方派人送他回家。我们看汪广洋之死是为涂节告发，胡惟庸之被罪，也和刘基死事牵连，但在宣布胡氏罪状时，却始终没提起这事。由此可见“欲盖弥彰”，涂节之所以与胡惟庸骈戮东市，其故亦正在是。

关于阻隔占城贡使事，《明史》云：

洪武十二年占城贡使至都，中书不以时奏，帝切责丞相胡惟庸、汪广洋，二人遂获罪。(78)

《实录》载此事较详，其文云：

十二年九月戊午，占城国王阿答阿者遣其臣阳须文旦进表及象马方物，中书臣不以时奏。内臣因出外，见其使者以闻，上亟召见，叹曰：“壅蔽之害，乃至此哉！”因敕责省臣曰：“朕居中国，抚辑四夷，彼四夷外国有至诚来贡者，吾以礼待之。今占城来贡方物既至，尔宜以时告，礼进其使臣，顾乃泛然若罔闻知，为宰相辅天子出纳帝命，怀柔四夷者固当如是耶！”丞相胡惟庸、汪广洋等皆叩头谢罪。(79)

《明史》言：“帝怒，切责省臣，惟庸及广洋顿首谢罪，而微委其咎于礼部，礼部又委之中书，帝益怒，尽囚诸臣，穷诘主者。”《高皇帝文集》卷七载《向中书礼部慢占城入贡第二敕》云：

敕问中书礼部必欲罪有所证。古有犯法者犯者当之，此私罪也。今中书礼部皆理道出纳要所，九月二十五日有慢占城入贡事，向及省部，互相推调，朕不聪明，罪无归著，所以囚省部，概穷缘由，若罪果有所证，则罪其罪者，仍前推调，未得释免。

旨意极严重，接着就是涂节上变告反，由此可见惟庸已于十二年九月二十五日下狱，到十二月又发生汪广洋妾陈氏从死事，再下法司取勘，涂节窥见太祖有欲杀之意，逢迎上变，遂于次年正月被诛。

庚午诏书中所指的“枉法朋比”，《明史》所记无实事可征。李善长狱后数年方发觉，此时当不能预为周纳。惟吴伯宗事别见其本传云：

胡惟庸用事，欲人附己，伯宗不为屈。惟庸衔之，坐事谪居凤阳，上书谕时政，因言惟庸专恣不法，不宜独任，久之必为国患，辞甚剀切。帝得奏召还，赐衣钞。(80)

则伯宗自以坐事谪徙，亦未尝得“危祸”也。刘崧事见《高皇帝文集》七《召前按察副使刘崧职礼部侍敕》云：

奸臣弄法，肆志跳梁，拟卿违制之责。迩者权奸发露，人各伏诛。卿来，朕命官礼部侍郎，故兹敕谕。

其朋比事，当时人的记载，《国初事迹》中，有这样一条：

杨宪为御史中丞。太祖尝曰：“杨宪可居相位。”数言李善长无大才。胡惟庸谓善长曰：“杨宪为相，我等淮人不得为大官矣。”宪因劾汪广洋不公不法，李善长奏排陷大臣，放肆为奸等事，太祖以极刑处之。(81)

刘辰曾佐太祖戎幕，所记当得之见闻，较可征信。且善长、惟庸均为淮人，惟庸之进用，又为善长所援引，为保全禄位树立党援计，其排斥非淮系人物，又为势之所必至。不过据这一条史料的引证，也仅能证明惟庸之树党而已。《高皇帝文集》卷十六《跋夏珪长江万里图》文中有指摘惟庸受赃语，不过尽他所能指摘的也还不过是一幅不甚著名的图。其文云：

洪武十三年春正月奸臣胡惟庸权奸发露，令法司捕左右小人询情究源，良久，人报左丞赃贪淫乱甚非寡欲。朕谓来者曰：果何为实，以验赃贪？对曰：前犯罪人某被迁，其左相犹取本人山水图一轴，名曰《夏珪长江万里图》。朕犹未信，遣人取以验，去不逾时而至，吁！微物尚然，受赃必矣。

促成惟庸谋反的动机，据《明史》说是：

会惟庸子乘马于市，堕死车下，惟庸杀挽车者，帝怒，命偿其死。惟庸请以金帛给其家，不许。惟庸惧，乃与御史大夫陈宁、中丞涂节等谋起事，阴告四方及武臣从己者。

此文全据《实录》，而略其下一段。今补列如下：

上日朝，觉惟庸等举措有异，怪之，涂节恐事觉，乃上变告。(82)

据上文所申述，我们知道惟庸于十二年九月下狱取勘，《实录》所记太祖自己在朝堂上觉察惟庸举措，事实上为不可能。《宪章录》(83)《皇明法传录》(84)诸书因其矛盾，舍去不录，《明史》因之。我们如再细心检讨一下，就可以知道不但《实录》之事后增饰和《明史》诸书之截短取长是靠不住，即其所记之惟庸子死事，也是同样叫人不敢相信。如王世贞记惟庸狱起前之所谓促成谋反之动机云：

会其家人为奸利事，道关榜辱关吏，吏奏之，上怒，杀家人，切责，丞相谢不知乃已。

又以中书违慢，数诘问所由。惟庸惧，乃计曰：“主上鱼肉勋旧臣，何有我耶！死等耳，宁先发，毋为人束，死寂寂。”(85)

同样地是在叙述同一事件，并且用同一笔法，但所叙的事却全不相符，一个说是惟庸子死，一个说是惟庸家人被诛。显见这两种不同的记载是出于两种不同的来源，由此又可知胡惟庸事件在明嘉靖以前是怎样一个纷乱矛盾的样子了。

《高皇帝文集》卷七有《谕丞相枉序斑敕》，所谓丞相当即指惟庸言，但细绎敕意，亦只是责其刑罚不中而已。敕云：

传曰：刑罚不中，则民无所措手足。今日序斑奏，昨晚一使自山西至，一使自太仓来省，引进将至与姓名，且曰郎中教只于此处候丞相提奏引见，已而终不见，郎中复唤，于是不敢引见，是有丞相怪责，不由分诉，刑及二十而肤开，甚枉之。因序斑奏枉，试释之，若为上者教人正其事而后罪人不行，此果刑罚之中乎？

总之，在上文所引述的史料中，我们找不出有“谋反”和“通倭”“通虏”的具体记载。这正好像一个故事，时代越后，故事的轮廓便越扩大，内容也越充实。到了洪武二十三年后，胡惟庸的谋反便成铁案，装点得有条有理了。钱谦益引《昭示奸党三录》说：

自洪武八年以后，惟庸与诸公侯约日为变，殆无虚月，或候上早朝，则惟庸入内，诸公侯各守四门，或候上临幸，则惟庸扈从，诸公侯分守信地，皆听候惟庸调遣，期约举事。其间或以车驾不出而罢，或以宿卫严密，不能举事而罢，皆惟庸密遣人麾散，约令再举，五年之中，期会无虑二百余。(86)

考《太祖本纪》，胡惟庸以洪武六年七月壬子任右丞相，十年九月辛丑改左。(87)其时惟庸正被恩眷，得太祖信任。《高皇帝文集》二载是时《命丞相大夫诏》：“朕平天下之初，数更辅弼，盖识见浅薄，任非其人。前丞相汪广洋畏懦迂滑，其于申冤理枉，略不留意。以致公务失勤，乃黜为岭南广省参政，观其所施，察其自省。今中书久阙丞相，御史台亦阙大夫，揆古稽今，诚为旷典，特命左丞相胡惟庸为中书右丞相，中丞陈宁为右御史大夫。且惟庸与宁自广洋去后，独署省台，协诚匡济，举直措枉，精勤不怠，故任以斯职。播告臣民。”云云。据《奸党录》所言，则不特《实录》所记惟庸诸谋叛动机为子虚，即明人诸家所言亦因此而失其立足点。因为假使惟庸已蓄意谋叛，其行动且早至被诛之五年前，且屡试屡败，则何以史文又曲为之隐？于《奸党三录》所云“五年之中期会为变无虑二百余次”一事至不著一字！何以《明史》及《弇州别集》诸书仅著其“以祥瑞自喜有异谋”“令费聚、陆仲亨收集军马”“收集亡命”“通倭款虏”“被责谋起事”诸近疑似暧昧之刑法上所谓“意图”的记载，而及略其主要之已举未遂行为！

《实录》记李善长狱事，尤暧昧支离，使人一见即知其捏造。盖其所述谋反情事，皆援据当时狱辞，其不可信，又无待究诘。且即以所叙和《昭示奸党录》所条列善长诸招一校，亦有未核。(88)《实录》云：

太仆寺丞李存义者，善长之弟，惟庸之婿父也。以亲故往来惟庸家。惟庸令存义阴说善长同起，善长惊悸曰：“尔言何为者！若尔，九族皆灭。”存义惧而去，往告惟庸，惟庸知善长素贪，可以利动。后十余日，又令存义以告善长，且言事若成，当以淮西地封公为王，善长虽有才能，然本文吏计深巧，佯惊不许，然心颇以为然，又见以淮西之地王己，终不失富贵，且欲居中观望，为子孙后计，乃叹息起曰：“吾老矣，由尔等所为。”存义还告，惟庸喜，因过善长，善长延入，惟庸西面坐，善长东面坐，屏左右款语良久，人不得闻，但遥见颔首而已。惟庸欣然就辞出，使指挥林贤下海招倭军约期来会，又遣元臣封绩致书称臣于元，请兵为外应。(89)

《明史》别据明人所记以为说善长以封王者为其故人杨文裕。(90)于其冤抑，特载解缙所代草之王国用奏疏剖解甚明。(91)钱谦益据当时招辞谓：

洪武十年九月惟庸以逆谋告李存义，使阴说善长，未得其要领。乃使其旧人杨文裕许以淮西地封王，是年十一月，惟庸亲往说善长，善长犹趑趄未许，即国史所记，惟庸西面坐，善长东面坐者是也。然此时善长未许，至十二年八月，存义再三往说，善长始有：我老了你每自做之语。(92)

在上载的两项文件的矛盾中，最显著的是时间问题。《实录》说惟庸几经游说善长，得其赞许后，方进行通倭款虏二事，《实录辨证》据当时口供考定为洪武十二年八月事。惟庸被诛在次年正月，离定谋只是五个月间的事。下狱在九月，离定谋更仅一月。据《明史·日本传》《名山藏·王享记》《筹海图编》诸记载，惟庸先遣林贤为明州卫指挥，再佯奏其罪谪日本，使交通其君臣，再请宥贤复职，以李旺召之，且以密书奉日本王借精锐人为用。然后有如瑶藏主之贡舶事件。林贤在日本的时间，《大诰三编》和《筹海图编》都说是三年。其回国在洪武十六年后，这当然是不可靠。（郑若曾连胡惟庸卒年都弄不清楚，以为是洪武二十年间事。）不过无论如何，照那时代的航海情形，这一来一往总非一二月可办。据雷礼记如瑶第一次来华之时日为洪武十四年七月戊戌(93)，正值惟庸败后一年，事颇巧合。不过我们所注意的是胡惟庸能否在死后再派人去召回林贤，在定谋和被诛的五个月中要容纳至少要三年以上的时间才办得到的事实是否可能？通倭事发的年月据《明史》说是在洪武十九年十月，但除当时的官书《大诰》外，我们翻遍《实录》也找不出有这项记载的存在。即在钱谦益所引胡党供辞中亦不及此事。同时在日本方面，除了引征中国的记载外，亦不著如瑶使节之任何事实。甚至在中日双方的若干记载中，有的连日本使者和派遣者的本身都有无数异说。这到底是什么缘故呢？很明显的，此种不被当事人所注意的时间问题，因为事实的本身，出于故意捏造或附会，事后编制，只图假题入罪，便不能顾及时间上的冲突。更因为所附会周纳的故事见于朝廷所颁发的《大诰》，大家不敢不相信，载诸记录，因讹传讹，遂成铁案了。

惟庸私通外夷的第二件事是通虏。《明史》说：

遣故元臣封绩致书称臣于元嗣君，请兵为外应……二十一年蓝玉征沙漠，获封绩，善长不以奏，至二十三年五月事发，捕绩下吏，讯得其状，逆谋大著。

《李善长传》亦言：

将军蓝玉出塞至捕鱼儿海，获惟庸通沙漠使者封绩，善长匿不以闻。

嗣后王世贞(94)、朱国桢(95)诸人所记，均据之以封绩为元臣或元遗臣。这一些记载的根据都很有来历，《实录》记：

封绩河南人，故元臣来归，命之官，不受，遣还乡又不去，谪戍于边，故惟庸等遗书遣之。惟庸诛，绩惧不敢归，蓝玉于捕鱼儿海获绩，善长匿不以奏。

按《昭示奸党录》所载封绩供辞：

封绩招云：“绩系常州府武进县人。幼系神童。大军破常州时被百户掳作小厮，拾柴使唤。及长，有千户见绩聪明，招为女婿。后与妻家不和，被告发迁往海南住。因见胡、陈擅权，实封言其非；为时中书省凡有实封到京，必先开视，其有言及己非者即匿不发，仍诬罪其人。胡丞相见绩所言有关于己，匿不以闻，诈传圣旨，提绩赴京，送刑部鞫问坐死。胡丞相著人问说，你今当死，若去北边走一遭，便饶了你。绩应允，胡丞相差宣使送往宁夏耿指挥（忠）、居指挥、于指挥（琥）、王指挥等处，耿指挥差千户张林、镇抚张虎、李用转送亦集乃地面，行至中途，遇达达人爱族保哥等就与马骑，引至火林，见唐兀不花丞相，唐兀不花令儿子庄家送至哈剌章蛮子处，将胡丞相消息备细说与：著发兵扰边，我奏了将京城军马发出去，我里面好做事。”

《国史考异》二引《庚午记书》亦云：

于琥（都督于）显男。先在宁夏任指挥时，听胡、陈分付，囚军封绩递送出京，往草地里通知消息。后大军克破胡营，获绩究问，二人反情，由是发觉。

与《实录》《明史》《弇州别集》《开国臣传》及明代诸记载家如黄金(96)、陈仁锡(97)、何乔远、雷礼诸人所言无一相合。由是知不但封绩非元臣，非河南人，非胡惟庸亲信，且与李善长亦始终无涉。不但上述诸正史及野记无一可信，即上引之封绩供辞亦不必实有，因为明代兵制初不集中兵力于首都，而于沿边要隘及内部冲区设卫分镇，明初尤重视北边防务，以燕王棣守北边，隶以重兵，自后九边终明一代为防虏重镇。即有侵轶，初无用于京军之调动，假使真有封绩使元这一件事，胡惟庸自身任军国大政，反说出这样荒谬绝伦的话，理宁可通！

由上引证，可知所谓通倭通虏都是“莫须有”的事。上文曾说过：胡惟庸事件正像一个在传说中的故事，时间越后，故事的范围便越扩大。根据这个原则，我们试再检校一下胡惟庸私通外夷这一捏造的故事的范围的扩大。

在时代较前的记载中，胡惟庸私通外夷的范围，仅限明代一代所视为大患的“南倭北虏”。稍后便加上一个三佛齐，再后又加上一个卜宠吉儿，最后又加上一个高丽。

《太祖实录》洪武三十年中，载胡惟庸通三佛齐事：

三十年，礼部奏诸番国使臣客旅不通。上曰：“……近者安南、占城……西洋、邦嗒剌等凡三十国，以胡惟庸谋乱，三佛齐乃生间谍，绐我使臣至彼。爪哇国王闻知其事，戒饬三佛齐，礼送还朝。是后使臣商旅阻绝，诸国王之意，遂尔不通……”

于是礼部咨暹罗王曰：“……我朝混一之初，海外诸番莫不来庭。岂意胡惟庸造逆，通三佛齐，乃生间谍，给我信使，肆行巧诈……可转达爪哇，俾以大义告于三佛齐，三佛齐原系爪哇统属，其言彼必信，或能改过从善，则与诸国咸礼遇之如初，勿自疑也。”(98)

永乐五年诏敕陕西官吏，又有通卜宠吉儿事：

八月敕陕西行都司都司都指挥陈敬等及巡按监察御史，禁止外交。

上曰：“臣无外交，古有明戒，太祖皇帝申明此禁，最为严切。如胡惟庸私往卜宠吉儿，通日本等处，祸及身家，天下后世，晓然知也……”(99)

高岱记太祖朝事，说胡惟庸和高丽也有关系：

十七年甲子三月上因高丽使来不遵臣礼，以贿结逆臣胡惟庸，事觉，遣其使还。以敕谕辽东守将唐胜宗、叶升，令绝高丽，勿通使命。(100)

这样，胡惟庸私通外夷，东通日本高丽，西通卜宠吉儿，南通三佛齐，北通沙漠，东西南北诸夷，无不与胡惟庸之叛逆，发生关系。

五、明初之倭寇与中日交涉

如瑶贡舶事件，记载纷纭，多不可信。举其矛盾处之显著者如使节之派遣者或以为征夷将军源义满，或以为征西将军怀良亲王。明人如郑晓(101)、雷礼(102)、章潢(103)、何乔远(104)、李言恭(105)、陈仁锡(106)、王士骐(107)、邓元锡(108)、茅瑞征(109)、严从简(110)、方孔炤(111)诸人均以为助胡惟庸谋逆者为怀良亲王。茅元仪、叶向高诸人则以为派遣如瑶来华者为征夷将军。《日本考》云：

十三年再贡皆无表，以其征夷将军源义满所奉丞相书来，书倨甚，命锢其使。明年复贡，命礼臣为檄，数而却之。已复纳兵贡艘中助逆臣胡惟庸。惟庸败，事发，上乃著《祖训》示后世，毋与倭通。(112)

此以贡舶之来为在十四年后，时胡惟庸已死垂二年，叶向高所记全同。(113)日人松下见林采其说，谓：

明太祖答日本征夷大将军曰“前奉书我朝丞相”，丞相谓胡惟庸也。又《武备志》曰：“征夷将军源义满所奉丞相书来，已复纳兵贡艘中助胡惟庸。”观此则义满助胡惟庸者也。(114)

荻野由之反之，肯定如瑶为怀良所遣。(115)希泊鲁秃则不特坚持怀良遣使之说，且著其遣使之年为元中元年（洪武十七年，1384年）并云：

胡之谋图被发觉，诛三族，如（即如瑶，刊讹）不知入明，故被捕流云南，数年之后，被宥归国。(116)

小林博氏亦主是说，且记此阴谋之发觉时间为弘和二三年间（明洪武十五、六年，1382—1383年）。(117)善之助则误据《筹海图编》所记，以贡舶为洪武二十年事而断云：

时怀良亲王死已四年，良成亲王继任，无出兵海外之余裕，此事恐为边陲倭寇之首魁所为。(118)

他知道怀良的卒年，因以断定贡舶非其所遣，同时他却忘记了胡惟庸也已死了八年，这事如何能同胡惟庸发生联系！木宫泰彦亦主二十年之说，且以怀良之遣使事为必有。他说：

此所指日本国王系指怀良亲王，细读《明史》，自能了解。此事不见于日本国史，但弘和元年曾有为亲王使者抵明之僧，由当时亲王对明之强硬态度，与弘安以来养成之冒险的风气推之，想必有此事也。(119)

所说纯据想象，虚构楼阁，不足置信。

在另一方面的各家记载纷歧，也不一而足，如如瑶贡舶所纳兵士或以为四百人（《名山藏》《明史》诸书），或以为千人（《弇州别集》《献征录》诸书），通倭之经过，或以为使林贤下海招约（《明史》），或以为适日本贡使来，因与私约（《弇州别集》），林贤狱具或以为在洪武十九年十月（《明史》），或以为在洪武十五年（《皇明书》《制御四夷典故》《皇明世法录》），或以为在二十年（《殊域周咨录》），如瑶末次来华或以为在十七年（《皇明书》），或以为在十九年（《大政记》），或以为在二十年（《筹海图编》）。如瑶末次来华之谪徙地方或以为发陕西（《明史纪事本末》），或以为发云南（《名山藏》《殊域周咨录》），或以为发川陕（《日本国志》），如瑶所率精兵或以为尽被诛夷（《献征录》《明史纪事本末》），或以为尽发云南守御（《皇明书》《名山藏》）。种种歧异矛盾，指不胜屈。

如瑶贡舶事在《日本国史》既无足征，中籍所记又荒唐如此，由此可知这本是一件莫须有的事，如瑶即使真有其人，也不过只是一个通常的使僧，或商贩，和胡惟庸党案根本无关。

向来中日两方的记载都以为明初中日绝交的主要原因是如瑶贡舶事件。上文既已论及如瑶贡舶之莫须有，以下试略一述中日初期交涉之经过，以说明其绝交前后之情势，从反面证明在此情势中实无容纳如瑶贡舶事件之可能。

明初中日两方之所以发生外交关系的原因，在中国方面是因为倭寇出没，请求制止，在日本方面则可说完全是基于经济的关系。

《明史》说：

明兴，高皇帝即位，方国珍、张士诚相继诛服，诸豪亡命往往纠岛人入寇山东滨海州县。(120)

日本在王朝之末，纪纲大乱，濑户内海，海贼横行，至镰仓时代不绝。南北争乱之顷，其势逾逞。伊豫之住人村上三郎左卫门义弘者统一近海海贼为之首长，义弘死后，北昌显家之子师清代为首长，率其党以掠夺为事。(121)入寇者以萨摩、肥后、长门、三州之人居多，其次则大隅、筑前、筑后、博多、日向、摄摩、津州、纪伊、种岛，而丰前、丰后、和泉之人亦间有之，盖因商于萨摩而附行者，其来或因贡舶，或因商舶。(122)随风所之，南至广东，北至辽阳，无不受其荼毒。(123)由是海防成明代大政，设戍置寨，巡捕海倭，东南疲于奔命。(124)

明廷要解决倭患，只有三个办法：上策是用全国兵力，并吞日本以为藩属，倭患不扫自除。中策是以恩礼羁縻，示以小惠，许以互市，以其能约束国人为相对条件。下策是不征不纳，取闭关政策。努力防海，制止入犯。在这三个办法中，最难办到的是下策。因为中国海岸线延长二万里，倭寇可以随处侵入，中国却没有这财力和兵力来到处设防，即使可能，兵力太单了也不济事。上策也感觉困难，因为中国是一个大陆国，没有强大的海军，要征服这一倔强的岛国，简直办不到。并且基于过去隋、元二代的历史教训，也不敢轻易冒这大险。元吴莱曾作了一篇《论倭》的文章，反复地说明伐倭之无益和大海之阻隔，要征服它是不可能的事。他建议应当遣使往谕，以外交的手腕去解决倭寇问题。(125)这篇文章影响到明代的对日政策，明太祖差不多全盘地接受了他对元朝的劝告和建议，毅然地抛弃上策，把日本列为十五不征之国之一，著在《祖训》。

但是，一个国家要能行使它的统治权，先决问题是这个国家的统一。不幸在这时期，日本国内却陷于南北分裂的对峙局面，政治上的代表人物，在北朝是征夷将军源义满，在南朝是征西将军怀良亲王，北朝虽愿和中国通商，解决它财政上的困难，南朝却以倭寇为利，且以政治地位的关系，也不肯让北朝和明有任何外交关系。以此，明廷虽经几度努力，终归无效，结果仍不得不采取下策，行闭关自守之计。

第一次的倭寇交涉完全是恐吓性质，洪武二年三月，明廷派吴用、颜宗鲁、杨载、吴文华使日，到征西府责以倭寇责任诏书云：

……间者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损害物命，故修书特报正统之事，兼谕越海之由。诏书到日，如臣奉表来庭，不臣则修兵自固，永安境土，以永天休。如必为寇盗，朕当命舟师扬帆诸岛，捕绝其徒，直抵其国缚其王，岂不代天伐不仁者哉！惟王图之。(126)

怀良的答复是杀明使五人，拘留杨载、吴文华两人三个月方才放回。(127)

三年三月，又作第二次交涉，以莱州府同知赵秩往谕，委婉劝导中含有恐吓的意味，诏书说：

……蠢尔倭夷，出没海滨为寇，已尝遣人往问，久而不答，朕疑王使之故扰我民，今中国奠安，猛将无用武之地，智士无所施其谋，二十年鏖战精锐，饱食终日，投食超距，方将整饬巨舟，致罪于尔邦，俄闻被寇者来归，始知前日之寇，非王之意，乃命有司暂停造舟之役。

呜呼！朕为中国主，此皆天造地设，华夷之分。朕若效前王恃甲兵之众，谋士之多，远涉江海，以祸远夷安靖之民，非上帝之所托，亦人事之不然。或乃外夷小邦故逆天道，不自安分，时来寇扰，此必神人共怒，天理难容，征讨之师，控弦以待；果能革心顺命，共保承平，不亦美乎！……(128)

一面又派前曾使日之杨载送还捕获之日本海贼、僧侣十五人，想用示惠的手腕，使日本自动地禁捕倭寇。(129)这一次的交涉，总算博得相当的成功。洪武四年十月，怀良遣其臣僧祖来进表笺，贡方物，并僧九人来朝。又送至明州、台州被掳男女七十余口。(130)

日使祖来到南京后，明廷向之经过几度的咨询，才恍然知日本国内分裂情形，怀良并非日本国王，以前几次的交涉，不幸都找错了对手。(131)

明廷于是改变方针，想和北朝直接交涉。洪武五年五月，特派僧仲献祖阐、无逸克勤为使，以日僧椿庭海寿、权中巽为通事，使者一行八人，送祖来回国。(132)先是建德二年（洪武四年）肥后守菊池武光奉怀良亲王起兵谋复筑紫，与今川贞世（了俊）战于镇西，败绩，贞世寻为镇西探题，势力方盛。(133)怀良由博多移于肥后之菊池。(134)明使一登岸，新设的北朝守土官见其与祖来同来，以为是征夷府向中国乞师回来的使节，因加以拘辱。(135)不久即遣送至京，滞留二月，始就归途。(136)途经征西府，怀良愤其秘密入京，及颁示大统历有使奉正朔之意，复加拘辱。(137)七年五月始还南京。(138)

这一次对北朝交涉的结果，北朝因连年征战，帑藏奇绌，正盼能和中国通商，解决财政上的困难，所以明使一至京，便完全容纳禁倭之请，一面因征西府梗中日商道，派兵来攻。(139)一面派僧宣闻溪（州太守圆宣）净业喜春备方物来贡，又送还所掳中国及高句丽民百五十人。这是征夷府第一次遣明的使节，不幸因无正式国书，征南之举又失败，道路不通，被明廷疑为商人假冒，拒绝接待。(140)

同年，大隅守护之岛津氏久和征西府之菊池武政都遣使来贡，冀图通商。明廷以其非代表国家，且不奉正朔，均却之。又以频入寇掠，命中书移牒责之。(141)

洪武八年七月，征西府遣僧延用文圭（归廷用，圭廷用）奉表贡马及方物，表词倔强负固。(142)此时明廷对日方已有进一步之了解，他们知道日本南朝在利用倭寇，万不肯加以禁止，自闭财源。北朝虽极盼通商，并愿禁倭，但为南朝所阻，无力制止，其他派使入贡者又全是不能代表政府的大名藩士和唯利是图的商人。外交解决的途径至此全穷，在事实上不能不放弃中策，只能一面予日本以经济上的封锁，一面严修海防为自卫之计了。

明廷虽已决计绝日，但在表面上仍和日本派来的正式使节虚与委蛇，希望能得外交上的转机。洪武十三四年间，和征夷、征西两方打了几次笔墨官司。(143)征西府的带有挑战的、倔强的态度，给明廷以极大的侮辱。明廷极力容忍。(144)以后通使较稀，但仍未完全断绝外交关系。西元1383年，怀良亲王死，北朝势旺，忙于国内之统一运动，和明廷的关系因之暂时停止。

根据以上简约的叙述，可知明初即已列日本为十五不征之国之一，其地位和朝鲜、安南、爪哇、渤泥诸国同。明廷之所以决意绝日的原因是倭寇频繁，日政府不能禁止，无再向其请求或恫吓之必要。且绝日的动机肇于洪武八年，在三次交涉失败之后，在胡惟庸死前五年。胡氏死后，中日亦未完全断绝国交，时有使节往来。洪武十九年后的中日关系疏淡，则以倭患较稀，日本国内政治势力发生变化之故。由此可知，一切关于胡惟庸和明初中日国际关系之传说，均系向壁虚造，毫无根据。

六、胡惟庸党案之真相

据上文所论证，我们知道关于中日关系部分：

（一）明初明廷通好日本的真正原因，纯为请其禁戢倭寇。在日本方面，征西府借海贼寇掠所得支撑偏局，一面虚与明廷委蛇，借得赏赐贸易之大利，故态度倔强，有恃无恐。征夷府极盼能和明廷缔结正当的外交关系，盼能因而达通商的愿望，但因政局不统一，且阻于南朝之割据，没有禁倭的力量。兼之明廷数度来日的使节，都因不明国情而发生严重的误会。日本使节则因其非代表整个国家，不能禁倭，且有时无正式国书和商人冒名入贡因而入寇的暌隔，使明廷不敢接待。在明初十数年中虽努力交涉，用尽外交上恫吓、讲理、示惠之能事，但倭寇仍不因之减少。对方仍蛮不讲理，明廷不得已，改用下策，却仍藕断丝连，企图贯彻前策。

（二）明太祖列日本于十五不征之国，事在洪武六年以前，和如瑶贡舶及绝交事根本无关。

（三）如瑶贡舶事纯出捏造。即使有如瑶其人，亦与胡案无任何联系。

（四）林贤下海招倭事，据记载上之矛盾及时间上之不可能，亦可决为必无。虽证出官书，不足为信。

关于胡案部分：

（一）云奇事件出于中人附会，也许即由邵荣谋叛事转讹。

（二）刘基被毒，出于明太祖之阴谋。胡惟庸旧与刘基有恨，不自觉地被明太祖利用，胡下狱后涂节窥见明太祖欲兴大狱之意旨，因以此上告，商暠亦受朝廷指，发其阴事，胡案因起。同时，涂节等因触明太祖私隐，亦被杀灭口。

（三）占城贡使事及汪广洋妾从死事都只是胡惟庸和廷臣连带下狱的偶然口实，不过借此使人知胡失宠，无形中示意言官使其攻击胡氏，因以罗织成狱的一个过程而已。

（四）李善长狱与封绩使元事根本无关系。《明史》诸书所记封绩事最荒谬不可信。李善长之被株连，其冤抑在当时解缙所代草之王国用疏辞辨之甚明。

胡惟庸的本身品格，据明人诸书所记是一个枭猾阴险、专权树党的人。以明太祖这样一个十足的、自私惨刻的怪杰，自然是不能相处在一起。一方面深虑身后子懦孙弱，生怕和他自己并肩起事的一般功臣宿将不受制驭，因示意廷臣，有主张地施行一系列的大屠杀。胡案先起，继以李案。晚年太子死，复继以蓝案。胡惟庸的被诛，不过是这一大屠杀案的开端。

胡案的组织过程，根据当时的公私记载，很显然地摆露在我们的目前。在胡案初起时胡氏的罪状只是擅权植党，这条文拿来杀胡惟庸有余，要用以牵蔓诸勋臣宿将却未免小题大做。在事实上有替他制造罪状的必要。明代的大患是南倭北虏，人臣的大罪是结党谋叛，于是明太祖和他的秘书们便代替胡氏设想，巧为造作，弄一个不相干的、从未到过北边的江苏人封绩，叫他供出胡惟庸通元的事迹，算作胡党造反的罪状。后来又觉得有破绽，便强替封绩改籍为河南人，改身份为元遗臣，又叫他攀出李善长，引起第二次屠杀。一面又随便拣一个党狱中人林贤，捏造出一串事迹，算他通倭。恰巧胡惟庸死后不久，日使或日商来华，因无国书被明廷诘责，他们就把这两件事并为一事，装点成有因果关系，再加上洪武六年前所纂的《皇明祖训》中的文证，这反情便成铁案了。同时，中日关系因倭寇问题恶化，明廷有感于外交的失败，不得不采取下策，闭关自守，却又不愿自己承认失败，贻讥藩属，就大事宣传、名正言顺地把绝倭的责任委在莫须有先生如瑶头上。为取信于天下后世计，又把事特别写在《大诰》中叫全国人读，一面又在《祖训》首章加入小注，于是胡惟庸之通虏通倭，成为信谳，明廷也从此脱卸了外交失败的耻辱。

除上文所说的政治的、国际的关系之外，胡案构交的因素，还有经济的、阶级的关系在鼓动着。

明初连年用兵，承元疲敝之后，益以兵荒天灾，国库奇绌。一面又因天下未定，不能不继续用兵。明太祖及其部属大抵都出身卑贱，自来就不满于一般专事尅削的地主巨商，因此除不断用徙富民的政策以夺其田产以益军实外，又不断地寻出事来择肥而噬，屡兴大狱的目的只是措财筹款，最显著的如《明史·刑法志》所记郭桓事件：

郭桓，吏部侍郎也。帝疑北平二司官吏李彧、赵全德等与桓为奸利，自六部左右侍郎下皆坐死。赃七百万，词连直省诸官吏，系死者数万人，核赃所寄借遍天下，民中人之家大抵皆破。

只是一疑心，就筹出七百万的大款，这是一件最便当的生财大道。又如空印事件：

十五年，空印事发。每岁布政司府州县吏诣户部核钱粮军需诸事，以道远预持空印文书，遇部驳即改以为常。及是帝疑有奸，大怒，论诸长吏死，佐贰榜百戍边。

也只是一疑心，把天下的财政官长都杀了，杀头与籍没相连，这一疑心又自然地筹了一笔大款。胡案、蓝案的副目的也不外如此，在这一串党狱中，把一切够得上籍没资格的一起给网进去，除了不顺眼的文官、桀骜的宿将以外，他所特别注意的是由大地主充当的粮长和大富豪充当的盐商，如《大诰三编》所举出的于友、李茂实、陆和仲和他书所记的浦江郑氏、苏州沈氏诸狱，均足以证明此狱的动机。

另一方面，明太祖自身出身寒贱，寄迹缁流，且又赋性猜嫌，深恐遭知识分子所讥刺。在他初起事的时候，不能不装作礼贤下士的样子，借作号召，及至大事已定，便不惜吹毛求疵，屡兴文字之狱。又恐知识分子不为所用，特颁《大诰》，立寰中士夫不为君用之目。一面算是严刑示威，一面却也不无带着一些嫉视的阶级意识。《大诰》中所列文士得罪者不下千人。在胡蓝二狱中所杀的几万人中大部分是知识分子，其中之著者如宋濂，以一代帝师匡翊文运，仍不惜曲为归纳，以其孙慎与胡党有连为辞，流之致死。其他同时诸文士，凡和明太祖稍有瓜葛的，也都不得善终。赵瓯北《廿二史札记》曾替他算过一笔草账。另一方面却极力设学兴教，进用宋讷一流刻薄寡恩的教师，用廪禄刑责造就出一批听命唯谨的新知识分子出来，做皇帝个人的驯仆，来代替老一辈的士大夫。这是明太祖巩固君权的方法，也是这几次大狱的起因。

（原载《燕京学报》第十五期，1934年6月）

(1) 《明史》卷九四，《刑法志》；卷一三二，《蓝玉传》。

(2) 《皇明祖训》首章；《明史》卷三一二，《日本传》。

(3) 《皇明大政记》卷三。

(4) 《明政统宗》卷七。

(5) 《明史》卷三〇八。

(6) 《皇明祖训》首章；《高皇帝实录》卷一二九。

(7) 《弇州史料后集》卷六一。

(8) 《列卿记》卷一《胡惟庸传》引《实录》作封续，北平图书馆藏《实录》作封绩。

(9) 《明史》卷三八，《胡惟庸传》。

(10) 《明史》卷三二二，《日本传》。

(11) 《明史》卷一二七，《李善长传》。

(12) 《明史纪事本末》卷一三，《胡蓝之狱》。

(13) 《今言》卷一四四。

(14) 王世贞：《史乘考误》。

(15) 《皇明驭倭录》卷一。

(16) 明史卷三〇八严嵩传

(17) 王世贞：《国朝丛记》，严世蕃供辞。

(18) 《国朝列卿纪》卷一，《胡惟庸传》附录。

(19) 《弇州别集》，《胡惟庸传》。

(20) 邓元锡：《皇明书》卷一三，《宦官传》。

(21) 傅维麟：《明书》卷一五七，《胡惟庸传》；卷一五八，《云奇传》。

(22) 《皇明从信录》卷七。

(23) 《殊域周咨录》卷二。

(24) 《皇明泳化类编》卷一二七，防细。

(25) 《皇明史窃》，《宦官传》。

(26) 《明史纪事本末补编》五，宦官贤奸。

(27) 《明史纪事本末》卷一三。

(28) 饭田忠彦：《野史》卷二八二，《外国传》一。

(29) 《明史》，《太祖本纪》二。

(30) 《明通鉴》卷七，考异。

(31) 《国朝献征录》卷一一七，《何孟春赠司礼监太监云公奇墓碑铭》。

(32) 《国史考异》卷二之一一。

(33) 《国史考异》卷二之一一。邵荣谋反事见《明史》卷一二五，《常遇春传》。

(34) 《明太祖高皇帝实录》卷一二九。

(35) 《明太祖高皇帝实录》卷一二九。

(36) 《明太祖高皇帝实录》卷一二九；《明太祖文集》卷二，《废丞相大夫罢中书诏》。

(37) 《皇明大事记》卷九，高皇帝御制及纂辑诸书。

(38) 名山藏刑法记

(39) 《皇明大事记》卷九。

(40) 《皇明祖训》首章，5页。

(41) 《大事记》九，封建。

(42) 《大事记》九，高皇帝御制及纂辑诸书。

(43) 《大事记》九，封建。

(44) 《吾学编》，《皇明四夷》上，《日本》。

(45) 《七修类稿》卷五，《日本》。

(46) 《图书编》卷五〇，《日本国》。

(47) 《皇明书》卷一六六，《日本传》。

(48) 《皇明象胥录》卷二，《日本》。

(49) 《武备志》卷二三〇，《日本考》。

(50) 《潜确类书》卷一三，《日本》。

(51) 焦竑：《皇明人物考》附录，张复：《南倭考》。

(52) 《苍霞草》卷一九，《日本考》。

(53) 《全边略记》卷九，《海略》。

(54) 《博物典汇》卷二〇，《日本》。

(55) 《制御四夷典故》，《日本国考略》。

(56) 《名山藏》，《王享记》一，《日本》。

(57) 《筹海图篇》卷二。

(58) 《殊域周咨录》卷二。

(59) 《皇明驭倭录》卷一。

(60) 善之助：《海外交通史话》卷一五，303页。

(61) 《野史》卷二八二，《外国传》一，明上。

(62) 《日本史讲话》，563—565页。

(63) 《海外交通史话》，303页。

(64) 《综合日本史概说》三二，《足利时代之外国关系》；《中日交通史》下卷，第七章，《日本使之往来与胡惟庸事件》。

(65) 《异国丛书》四，《日本交通贸易史》，263页。

(66) 李中麓：《闲居集》，文九。

(67) 《明史》卷三二二，《日本传》。

(68) 王世贞：《弇州别集》，《胡惟庸传》。

(69) 王世贞：《日本志》。

(70) 《皇明世法录》卷八五，《韩国公传》。

(71) 《开国臣传》卷二，《韩国李公传》。

(72) 《明史纪事本末》卷三一，《胡蓝之狱》；《明通鉴》卷七。

(73) 潘柽章：《国史考异》卷二之一三，《大诰三编》，39页，指挥林贤胡党第九。

(74) 潘柽章：《国史考异》卷二之一三，《大诰三编》，39页，指挥林贤胡党第九。

(75) 《明史》卷一二八，《刘基传》。

(76) 《皇明名臣琬琰录》卷七，黄纪委（伯生）《诚意伯刘公行状》。

(77) 《明太祖实录》卷一二八。

(78) 《明史》卷三二四，《占城传》。

(79) 《明太祖实录》卷一二六；《皇明大事记》卷一三四，《夷朝贡》。

(80) 《明史》卷一三七，《吴伯宗传》。

(81) 刘辰：《国初事迹》（《金华丛书》本）。

(82) 《明太祖实录》卷一二九。

(83) 薛应祺：《宪章录》卷七。

(84) 陈建：《皇明法传录》卷七。

(85) 《国朝献征录》卷一一。

(86) 《太祖实录辨证》卷三。

(87) 《明史》卷二，《太祖本纪》二。

(88) 《有学集》卷一〇四。

(89) 《明太祖实录》卷一二九。

(90) 《明史》卷一二七，《李善长传》。

(91) 《明史》卷一二七，《李善长传》。

(92) 《太祖实录辨证》四。

(93) 《皇明大政记》卷三。

(94) 《弇州别集》，《李善长传》。

(95) 《开国臣传》卷二，《韩国李公传》。

(96) 黄金：《皇明开国功臣传》卷一，《李善长传》。

(97) 《皇明世法录》卷八五，《韩国公传》。

(98) 《明太祖实录》；《皇明大事记》卷一三；《皇明驭倭录》卷一。

(99) 涂山：《明政统宗》卷七。

(100) 高岱：《鸿猷录》卷六。

(101) 《吾学编》，《大政记》一；《皇明四夷考》上，《日本》。

(102) 《皇明大政记》卷三。

(103) 《图书编》卷五〇，《日本国考》。

(104) 《名山藏》，《王享记》一，《日本》。

(105) 《日本国考》卷二，《朝贡》。

(106) 《皇明世法录》卷七五，《海防》，《日本》。

(107) 《皇明驭倭录》卷一。

(108) 《皇明书》卷一六六，《日本传》。

(109) 《皇明象胥录》卷二，《日本》。

(110) 《殊域周咨录》卷二。

(111) 《全边略记》卷九，《海略》。

(112) 《武备志》卷二三，《四夷》八。

(113) 《苍霞草》卷一九，《日本考》。

(114) 《异称日本传》卷中八，46页。

(115) 《日本史讲话》，563—565页。

(116) 《日本交通贸易史》，263页（“异国丛书”本）。

(117) 《详说日本历史》，285页。

(118) 《海外交通史话》，页。

(119) 《日支交通史》下，《征夷府与明朝之交涉》。

(120) 《明史》卷三二二《日本传》，卷九一《兵志》；《闽书》卷一四六，《岛夷志》。

(121) 渡边世祐：《室町时代史》，234页；《日本海上史论》，《日明交通与海贼》。

(122) 《图书编》卷五〇，《日本国序》。

(123) 李言恭：《日本考》。

(124) 《明史》卷九一，《兵志》。

(125) 《续文章正宗》卷五，吴莱：《论倭》。

(126) 何乔远：《闽书》卷一四六，《岛夷志》；《皇明驭倭录》卷一。

(127) 《修史为征》卷一，《大明皇帝书》。

(128) 《皇明驭倭录》卷一。

(129) 《修史为征》卷一，《大明皇帝书》。

(130) 《皇明驭倭录》卷一；《明史·日本传》。

(131) 瑞溪周凤：《善邻国宝记》上。

(132) 《皇明驭倭录》卷一；《明史·日本传》。

(133) 《日本外史》卷七，足利氏上。

(134) 《阿苏文书》。

(135) 宋濂：《翰苑续集》卷七，《送无逸勤公出使还乡省亲序》。

(136) 《花营三代记》。

(137) 木宫秦彦：《日支交通史》，《征西府与明朝之交涉》；《明史·日本传》。

(138) 《明史·日本传》。

(139) 《日本外史》卷五，楠木氏附北昌氏。

(140) 《明史·日本传》；《大明会典》卷一〇五，主客清吏司。

(141) 《皇明驭倭录》卷一；《明史·日本传》。

(142) 《皇明驭倭录》卷一。

(143) 《明太祖实录》卷一三二；《明太祖文集》二，卷一六《设礼部问日本国王，日本将军》。

(144) 《明史·日本传》。

明代的新仕宦阶级，社会的、政治的、文化的关系及其生活

一、新仕宦阶级的产生

14世纪勃发的民族革命，经过了二十年（1348－1368年）的长期战争，方才告一结束。战争所波及的地带，北至和林，东至高丽，南至两广，西至陕甘，无一地不受蹂躏，战争的主角最初是被统治的南人、汉人向统治者蒙古人、色目人进攻，夺取当地的政权，形成群雄割据的局面。后来这些割据者的向外发展，引起各个利益的冲突，陷于混乱的互相残杀的吞并战中。同时对方的统治阶级也发生内部的政变——政权和军权的争夺！也同样地互相吞并，发生内战。这样，一方面是统治者和被统治者不断地在苦战，另一方面统治者因内部分化而发生内战，被统治者也因个别发展而互相吞并，结果，双方实力俱因外战、内战而减削，许多有地盘、有实力的领袖都自然地被淘汰，被吞并，形成一个混乱的、分裂的、多元的局面。最后，统治者因内乱而失去抵抗的能力，被统治者的无数反抗集团则为一后起的、有力的革命领袖所吞并，一蹴而将盘踞中国百余年的外族逐出塞外，建立了一个统一的、汉族自治的大明帝国。

这一次大混战的发动，动机是民众不堪外族的经济的、政治的压迫而要求政权的让与。(1)最后才一转而喊出民族革命的口号。(2)在革命开始时，外表上蒙着极浓厚的宗教的迷信的罩袍，绝大多数的革命领袖和群众都是白莲教和弥勒教——明教的信徒，举行着种种仪式，宣传弥勒下世明王降生救民疾苦的口号(3)；接着又加上政治的宣传，势力最大最成功的一个宗教领袖韩林儿又假托是宋徽宗的子孙，把这次革命解释为宋的复国运动。一直到朱元璋出来，他自己本人及其军队虽然原来隶属于上述的系统，可是他一到了能独立行动的时候，他便决然地舍弃这双重的、矛盾的策略——肤浅的、欺骗的神话宣传，和已经失去时效的、冒牌的复宋掩护旗帜，更进一步，赤裸裸地提出这一次的革命的目标是民族的解放，汉族应由汉人治理的大宣言。这一鲜明的、划时代的转变，更掀起了过去百多年被压迫、被剥削的民族仇恨，得到知识分子和一般民众的深切同情，地主们也因旧秩序的维持和利益的保全而加入合作。在各阶层支持之下，这一新兴势力在十年中便完成了他们的使命，把整个汉族从蒙古人的铁蹄之下解放出来。民族革命成功了！

可是从另一方面看，二十年混战的结果虽然完成了民族革命的伟业，但在实质上，分析战争双方所含的因子，官吏、地主、商人完全拥护旧势力，和蒙古皇室及贵族站在同一战线。在对面，革命的无数领袖——方国珍和张士诚是贩私盐的；陈友定是农人，尚且是佃农；韩林儿的祖父被罪迁谪，本人是牧羊人；郭子兴是相命人的儿子；陈友谅为渔家子；徐寿辉是贩布的；明玉珍家世代务农；朱元璋是游方的穷和尚——及其群众却完全是另一阶级，贫农、佃户、流民组成了以推翻统治者为共同目标的革命势力。阶级意识的潜伏性划分了双方的群众，农民和地主冲突的尖锐化发动了这一次战争。统治者是代表地主利益的，革命集团所代表的却是农民的利益，所以在表面上尽管是揭出政治的、民族的解放口号，而在实质上，却完全是农民和地主的斗争。可是到后期民族意识的强烈自觉，使革命集团的口号从经济的、政治的被压迫，转而偏重于民族地位的歧视方面去，因之，民族革命虽然完全成功，这一群领导者却已为胜利之杯所炫惑，忘记了当初起事时的动机和目标，外族的压迫虽已解除，同族同种间的畸形的经济社会组织，却并未因之而有所改变。并且，这一群成功的领袖，都因他们的劳绩从下层爬到最上层，从平民变成新贵族，从农民变成大地主，代替他们所打倒的外族贵族地主的地位。同时，因参加维持旧秩序而加入朱元璋集团的旧地主，也因劳绩而成为新朝的中层基础，出任新政府和农民的中间人——如粮长、里长、甲长，或直接参加政府，他们的大量土地和社会地位，都因之而为法律所默认。再加上新朝由科举出身的新官僚地主，和正在科举阶段中的举、贡、生员，皇家子弟和皇帝外亲及宫廷阉竖，这一新地主集团成为新帝国的新重心、新基础，我们名之曰新仕宦阶级。以暴易暴，农民所受的剥削，日积月累，愈来愈重，新统治者的榨取技术，经过长期的训练，却愈来愈高明。在这新的对立之下，造成了明代无数次的农民叛乱，最后最大规模的一次竟颠覆了这帝国。

由经济的、政治的革命转变为民族革命，虽然在当时是革命成功的主要手段——保护旧地主的利益和容纳旧官僚，可是同时也正因为这一转变，忽略了革命之所以发生的背景，和最初所指出的社会病态，不能对最切要的土地问题加以彻底的、合理的解决，这是一个最辉煌的成功，同时也是一个最严重的失败。(4)

以下分两部分叙述，第一是新仕宦阶级，第二是农民(5)。

新仕宦阶级部分研究的对象是这一阶级的社会地位所造成的政治病态，寄生于农民阶层的情形，他们的生活，这一阶级所产生的文化——文学、戏剧、小说、音乐、金石学、建筑学……和社会风气。

这一论文只是概括的、普遍的说明，至于属于这一阶级的思想家如薛瑄、王阳明、刘宗周、黄道周等人，文学家如宋濂、归有光诸人，所谓独立特行之士，不为这一阶级的风气所同流合化者，不包括在本文的说明之内。

二、法律所规定的特权阶级

明代士庶两阶级的分别，从《大明律·名例》里关于文武官犯私罪一条最可以看出。这条例规定：“文武官职，举人，监生，生员，冠带官，义官，知印，承差，阴阳生，医生，但有职役者，犯赃犯奸，并一应行止有亏，俱发为民。”发为民的意思就是褫夺仕宦阶级的特权。

仕宦阶级最重要的特权是免役。士人一入学校，除本身外，并免户内二丁差役。(6)温宝忠的《士民说》里有这样的话：“民间二十亩土产，不得一襕袍，则里役立碎。”(7)意思是说小农家如没有人进学校，没有一个青衿作护符，则其家业立为徭役所毁碎。关于见任官的免役，明太祖曾特降诏令说：

食禄之家，与庶民贵贱有等。趋事执役以奉上者，庶民之事。若贤人君子，既贵其身而复役其家，则君子野人无所分别，非劝士待贤之道。自今百司见任官员之家有田土者，输租税外，悉免其徭役。著为令。(8)

明代里役之制，以十家为甲，百家为里，每年按甲轮值为官府服役。里长、甲长在原则上以殷户（地主）充当。里役最为庶民所苦，独仕宦阶级可置身事外。明末刘宗周曾疏言其不平，他说：

臣生之初，见现年里役，亦止费二三十金，积至五六十金，今遂有赢至百金者。至一承南粮解户，则计亩约费三五两不等而家尽破矣。独宦户偃然处十甲之外，不值现年。(9)

致仕宦家居——乡绅，除免役外，其尊严亦有法令的保障。这法令颁布于洪武十二年（1379年）八月辛巳：

上谕中书省臣曰：凡士非建功名之为难，而保全始终为难。自今内外官致仕还乡者，复其家终身无所与。其居乡里，惟于宗族叙尊卑如家人礼，若筵宴则设别席，不许坐于无官者之下。如与同致仕者会则序爵，爵同序齿。其与异姓无官者相见，不必答礼。庶民则以官礼谒见，敢有凌侮者论如律。著为令。(10)

甚至有由所在县官送门皂、吏书、承应，体貌一如在官时。(11)其所享受之特权并可庇及宗族。(12)

蓄奴也是次要的特权，反之庶民如存养奴婢，便须受法律制裁。(13)

至一般进士、举、贡、生员，在法律上亦著有优待之条文，死罪至三宥，《明太祖实录》记：

洪武二十年三月丙辰，常州府宜必县丞张福生犯法当死，特宥之。先是，上以进士、国子生皆朝廷培养人材，初入仕有即丽于法者，虽欲改过不可得，遂命凡所犯难死罪，三宥之。福生以国子生故得宥。(14)

太祖以后，这一条法令虽然无形取消，但生员如犯刑章，地方官在行文学校褫革其衣衿以前，仍不得加以刑责。如所犯非重罪，也只行文学校当局，薄责了事。其家道寒苦、无力完粮者，并由地方官奏销豁免，因之不但本人免役免赋，甚至包揽隐庇，成为利源。顾公燮记：

明季廪生官给每岁膏火银一百二十两……贫生无力完粮，奏销豁免。诸生中不安分者，每月朔望赴县恳准词十张，名曰乞恩。又揽富户钱粮立于自名下隐吞。故生员有“坐一百走三百”之语。(15)

这一阶级的居室间数、建筑方式、衣服材料颜色、舆马仪从、相见礼貌，一切都按地位高下，由政府分别予以规定，不许紊越。(16)为保障阶级的尊严，并着令不许和非类为婚，违者置法，例如明初李宜之案：

洪武十七年二月甲申，降江西布政使李宜之为广西思恩县主簿。时宜之在任，以小隶为婿。事闻，故降用之。(17)

三、进入仕宦阶级的梯子——科举和学校

明太祖既统一了全国，用残杀的恐怖手段，用新的行政机构来集中政权，增高皇帝的威严。洪武十三年（1380年）以后，他个人综揽国家庶务，朝廷大臣都成了备位的闲员。历史上记着他在八天内所处理批阅的诸司奏札1660件，计3391事。(18)平均每天有200多件，400多事，真可算是“衡石量书”“传餐而食”，和秦始皇、隋文帝鼎足而三了。他拼着命干，不肯放松一点，专凭残杀来救济个人精力所不及。但隔了一两代，娇生惯养的年轻皇帝受不了这苦工，政权便慢慢转移到皇帝的私人秘书——阁臣——手上，英宗以后，诸帝多冲年即位，政权又慢慢地从外廷秘书的阁臣，转移到内廷秘书的司礼监手上。阁臣和司礼监——外廷和内廷的政权互为消长，也间或有同流合污的时候，皇帝只是一个傀儡。皇族除了拿禄米，多养孩子，在封地渔虐平民，肆作威福以外，绝对不能做一点事。中央的政权被宦官，地方的政权被仕宦阶级所把持。他们和他们的宗族戚党同时是大地主，也是大商人，因此这一阶级所代表的也只是这两种人的利益。

皇族指皇家子弟，数量很多，从明太祖起繁衍到明末，这一家系有十几万人。外戚包括帝婿，所谓驸马和皇族的女婿；最主要的是后妃的家族。这两类人都因血统的结合而取得地位和特权，在政治上不起作用。宦官的产生最简便，经过生理上的改变便可取得资格，在政治上取得大权唯一途径为博得皇帝欢心，方法不外乎“便嬖柔佞，妾妇之道”。这三类人都纯粹是社会的寄生虫。皇族在明代前期不许参加考试，也不许在政府服务，到末年才开放这两条禁例。外戚和宦官则以其特殊地位，其子弟、宗族、亲戚、门客往往因之而获得科名和官职，间接地产生新官僚地主，影响政治的清明。

至于庶民进入仕宦阶级的主要途径，主要的两条大路，一是科举，二是学校。参加科举和进学校的敲门砖只有一块——八股文。明制参加科举的必须是州府县学的生员和国子监的监生，学校成为科举制度的附庸。因此这两条路其实是一条路。

科举制度分三段，生员考试（入学考试）初由地方官吏主持，后特设提督学政官以领之。士子未入学者通谓之童生，入学者谓之诸生（有廪膳生、增广生、附学生之别）。三年大比，以诸生试之直省曰乡试，中试者为举人。次年以举人试之京师曰会试，中试者再经皇帝亲自考试曰殿试。殿试发榜分三甲，一甲只三人，曰状元、榜眼、探花，赐进士及第；二甲若干人，赐进士出身；三甲若干人，赐同进士出身。状元授翰林院修撰，榜眼、探花授翰林院编修，二、三甲考选庶吉士者皆为翰林官。其他或授给事、御史、主事、中书、行人、评事、太常、国子博士，或授府推官、知州、知县等官。举人、贡生不及第入国子监而选者，或授小京职及州县正官，或州县学教授。明制入内阁办事者必为翰林，而入翰林者又必为进士。宣德（1426—1435年）以前政府用人尚参用他途（如税户人才、吏员、征辟等），以后则专用科举。科举和铨选合二为一，一旦及第，便登仕途，由此全国读书人都以科举为唯一出路，科举之外无出路，科举之外无人才，王鏊曾畅论这一制度的弊端：

古者用人，其途非一，耕钓渔盐版筑饭牛皆起为辅弼，而刍牧贾竖，奴仆降虏，亦皆得为世用。我太祖、太宗之世，亦时时意外用人，若郁新、严震直之流，皆以人才至尚书。取之非一途，故才之大小，纷纷皆得效用于时。降及后世，一唯科目是尚。夫科目诚可尚也，岂科目之外，更无一人乎？有人焉不独不为人知，即举世知之而不见用，非不欲用，不敢用也。一或用焉，则群起而咻诸，亦且自退缩，前后相戒，谨守资格……是故下多遗贤，朝多旷事，仕法之过，端至是哉！(19)

举全国聪明才智之士的精力集中于科举，科举名额有规定，考试规定便日趋严酷，搜检防闲，如对盗贼，祈寒盛暑，苦不可言。艾南英曾描写明代科举的苦况说：

试之日，衙鼓三号，虽冰霜冻结，诸生露立门外。督学衣裶坐堂上，灯烛辉煌，围炉轻暖自如。诸生解衣露足，左手执笔砚，右手执布袜，听郡县有司唱名，以次立甬道，至督学前。每诸生一名，搜检军二名，上穷发际，下至膝踵，裸腹赤踝，为漏数箭而后毕，虽壮者无不齿震冻慄，腰以下大都寒冱僵裂，不知为体肤所在。遇天暑酷烈，督学轻绮荫凉，饮茗挥箑自如。诸生什佰为群，拥立尘坌中，法既不敢挥扇，又衣大布厚衣，比至就席，数百人夹坐，蒸薰腥杂，汗流浃背，勺浆不入口，虽有供茶吏，然率不敢饮，饮必朱钤其牍，疑以为弊，文虽工，降一等，盖受困于寒暑者如此。

既试，东西立瞭望军四名，诸生无敢仰视四顾，丽立伸欠、倚语侧席者，则又朱钤其牍，以越规论，文虽工，降一等，用是腰脊拘困，虽溲溺不得自由，盖所以絷其手足便利者又如此。所置坐席取给工吏，吏大半侵渔所费，仓卒取办临时，规制狭迫，不能舒左右肱，又薄脆疏缝，据坐稍重，即恐拆仆。而同号诸生尝十余人，率十余坐，以竹联之。手足稍动，则诸坐皆动，竟日无宁时，字为跛踦。(20)

中叶以后，士风日替，怀挟抢替，成为习惯。徐学谟说：

会闱自庚戌（嘉靖二十九年，1550年）后，举子多怀挟博进取，有掇大魁者，始犹讳之。至丙辰（嘉靖三十五年，1556年）以来，则明言而公行之矣。此仕进之一大蠹也。(21)

奔竞嘱托，毫无忌惮。陈洪绪记：

近时奔竞最甚，无如铨选、考试两端。督学试士，已不免竿牍纷沓。若郡邑之试，请嘱公然，更不复略为讳，至有形之章奏，令童子纳金饷，无使缙绅专利者。(22)

到末年则士子多以关节得第，商人、地主的子弟以金钱换科名。

科场之事，明季即有以关节进者。每科五六月间，分房就聘之期，则先为道地，或伏谒，或为之行金购于诸上台，使得棘闱之聘，后分房验取如握券而得也。每榜发不下数十人。(23)

在这制度之下所造成的新官僚，以利进自然以利终，读书受苦是为得科名，辛苦得科名是为发财做官，做官的目的是发财，由读书到发财成为一连串的人生哲学。黄省曾曾说当时的士人以士为贾：

吴人好游托权要之家……家无担石者入仕二三年即成巨富。由是莫不以士为贾，而求入学庠者，肯捐百金图之，以大利在后也。(24)

谢肇淛更指出这制度和吏治的关系，和社会风气的关系，和家庭教育的关系：

今之人教子读书，不过取科第耳，其于立身行己不问也。故子弟往往有登仕而贪虐恣睢者。彼其心以为幼之受苦，政为今日耳。志得意满，不快其欲不止也。(25)

刘宗周所论士习之坏影响于政治及社会，尤为明切。他说：

自科举之学兴而士习日坏，明经取金紫，读易规利禄，自古而然矣。父兄之教，子弟之学，非是不出焉。士童而习之，几与性成，未能操觚，先熟钻刺，一入学校，闯行公庭。等而上之，势分虽殊，行径一辙，以嘱托为通津，以官府为奴隶，伤风败俗，寡廉鲜耻，即乡里且为厉焉，何论出门而往，尚望其居官尽节，临难忘身，一效之君父乎？此盖已非一朝一夕之故矣。(26)

由此可知这个时代的吏治贪污，寡廉鲜耻，是有其历史的背景的。进学校得科名的唯一手段是作制义——八股文，此外的学问都非必要，不妨束之高阁。因此在这制度下所造成的学风是空疏浅薄，除八股外，于历史、政治、经济各方面一无所知，哲学、科学更是莫名其妙，这弊病明初学者宋濂即曾痛快地指出，他说：

治古之时，非惟道德纯一而政教修明，至于文学之彦，亦精瞻弘博，足以为经济之用。盖自童草之始，十四经之文，画以岁月，期于默记，又推之于迁、固、范晔之书，岂直览之，其默记亦如经，基本既出，而后偏观历代之史，察其得失，稽其异同，会其纲纪，知识益且至矣，而又参于秦汉以来之子书，古今定之集录，探幽索微，使无遁情。于是道德性命之奥，以至天文、地理、礼乐、兵刑、封建、郊祀、职官、选举、学校、财用、贡赋、户口、征役之属，无所不诣其极。或庙堂之上有所建议，必旁引曲证以白其疑，不翅指诸掌之易也。自贡举法行，学者知以摘经拟题为志，其所最切者，惟四子一经之笺，是钻是窥，余则漫不加省，与之交谈，两目瞪然视，舌木强不能对。呜呼！一物不知，儒者之耻，孰谓如是之学，其能有以济世哉！(27)

中叶时唐顺之也说：

经义策试之陋，稍有志者莫不深病之矣……至于以举业为教，则稍有志者亦知深病其陋矣。(28)

谢肇淛亦大加攻击：

我国家始以制义为不刊之典，士童而习之，白而纷如。文字之变，日异月更，不可穷诘，即登上第取华者，其间醇疵相半，瑕瑜不掩，十年之外，便成刍狗，不足以训今，不可以传后，不足以裨身心，不足以经世务，不知国家何故以是为进贤之具也。(29)

末年周顺昌至坦白自悔不多读书，为一不识时务进士：

漫以书生当局，其筹边治河大政无论，问以簿书钱谷之数天下几何，茫然不能对。始知书不可不多读。平日止为八股徒，做一不识时务进士，良可叹也。(30)

清吴翌凤记一明巨公故事，虽未免刻薄，却是史实：

故明一巨公致政家居，偶过友人书塾，询其子弟所读何书，曰《史记》。问何人所作，曰司马迁。又问渠是何科进士，曰汉太史令，非进士也。巨公取其书略观之，即掩卷曰亦不见得。(31)

在这制度下的这个时代，学术思想的贫乏，是必然的，也是应该原谅的，因为他们根本不许有思想。政治家、财政家的寥寥可数，也是有其社会背景的，有其特别的原因的，因为那个时代根本没有培养这类人才的专门教育。学校原来是育人才之所，明制乡里有社学，府州县有府学、州学、县学，卫所有卫学，南北两京则有国子监。《明史》说：

盖无地而不设之学，无人而不纳之教，庠声序音，重规叠矩，无间于下邑荒徼，山陬海涯，此明代学校之盛，唐宋以来所不及也。(32)

表面看上似乎真是极一代之盛，“唐宋以来所不及”。然而事实上恰好相反，我们先看社学的情形，明太祖曾严斥官吏以社学扰民：

社学一设，官吏以为营生，有愿读书者，无钱不许入学。有三丁四丁不愿读书者，受财卖放，纵其愚顽，不令读书。有父子二人，或农，或商，本无读书之暇，却乃逼令入学。有钱者又纵之，无钱者虽不暇读书亦不肯放，将此凑生员之数，欺诳朝廷。(33)此后便无声无息，名实都亡了。至于府州县学，以明制诸生入仕必由科举，学校失去独立培养人才的地位，在开国后即已不为社会所重视，宋濂曾说：

近代以来，急于簿书期会，而视教民为悠缓，司学计者以岁月序迁，豪右海商，行贿觅荐，往往来倚讲席，虽有一二君子获厕其中，孤薰而群莸，一鼓吻，一投足，辄与之枘凿。唯彼饮食是务，号称子游氏之贱儒者，日月与居，是故稍励廉隅者不愿入学，而学行彰彰有闻者，未必尽出于弟子员。(34)

中叶以后，则学校竟如废寺，无复生徒肄业。陆容记：

作兴学校，本是善政，但今之所谓作兴，不过报选生员，起造屋宇之类而已。此皆末务，非知要者……况今学舍屡修，而生徒无复在学肄业，入其庭不见其人，如废寺然，深可叹息。(35)

两京国子监也日渐废弛，学生品质不齐，人才日下，郭明龙任国子监祭酒，《条陈雍政疏》说：

臣初试士，举人仅五七人，其文理优长，考在前列者书选贡耳。向非选贡一途，大学几无文字矣。臣窃叹天下府州县学之士，尽皆属文，而太学之士，乃半居写仿。又府州县学之士，不无以文理被黜而来，与夫商贾之挟重糈者，游士之猎原藏者，皆得入焉。是古之太学，诸侯进其选士最优最上者贡之天子；而今之太学，郡邑以其被访被黜、无文无行者纳之辟雍，良可叹也。

郭去，刘幼安代之，朱国桢为司业。刘每叹曰：“成甚国学，朝廷设此骗局骗人几两银子，我为长，兄为副，亦可羞也。”(36)这是明代的国立中央大学校长告诉他的教务长的老实话。

在这一套的教育组织下，自然谈不到培养人才。而且，国子监从景泰元年（1450年）开纳粟之例以后，豪绅、地主、商人的子弟都可因纳粟纳马而入监，称为例监。(37)末年地方学也因军费的需要逼切，可以用钱买取，有辽生、饷生、赞生种种名目，包汝楫记：

自军饷烦兴，开辽生之例，每名输银百两有奇，给授衣巾，愿考试者学臣一体黜陟，不与考者青衿终身，尚有限制也。楚中协济黔饷，别有饷生之例，每名仅二十两，亦滥极矣。武陵、桃、沅间又有所谓赞生，纳银五六两，县给札付，专司行香拜贺赞礼，服色与诸生同，混见道府州邑，称谓、起居一如诸生礼节，昂步街市，人不敢呵，此亦学官一玷也。(38)

因之，一般商人和地主的子弟，虽目不识丁，亦相率掉臂而入学校，避赋役，列缙绅，俨然是社会上的上层人物了。

反之，家徒四壁的寒士只要一入学校，取得学校的制服——青衿以后，其地位便已超出庶民，作威乡里。等到一中了举，情形更是喧赫，通谱的、招婿的、投拜门生的、送钱的都争先恐后地来包围了。顾公燮记明人中举情形：

明季缙绅，威权赫奕。凡中式者，报录人多持短棍，从门打入，厅堂窗户尽毁，谓之改换门庭，工匠随行，立即修整，永为主顾。有通谱者、招婿者、投拜门生者，乘其急需，不惜千金之赠，以为长城焉……出则乘大轿，扇盖引导于前。生员则门斗张油伞前导。婚丧之家，绅衿不与齐民同坐，另构一堂名曰大宾堂，盖徒知尚爵而不知尚德尚齿矣。(39)

清人吴敬梓所作《儒林外史》，穷秀才范进中举一段绝妙文字，正是顾公燮所记这情形的绝妙注脚。

而且，不但社会地位改变了，连经济地位也改变了。一中了举，中了进士，或做了官以后，一般困于徭役的小自耕农，自然会把田土投靠在一批新贵的门下，避免对国家的负担，因此，这一批新仕宦阶级，同时也就是大地主。反之，大商人、大地主的子弟可以拿金钱换取科第，甚至官位，以此，这两种剥削者同时也成为新仕宦阶级。新仕宦阶级有地位，有大量的土地和金钱，剩余的财货的投资目标是兼并土地和经营商业，因此，他们同时又是大商人。官僚、地主、商人三位一体的仕宦阶级，是有明一代政治的、社会的、经济的、文化的重心，也是大明帝国政权所寄托的基础。

四、贪污的吏治

明代仕宦阶级的一生，可以从陶奭龄的《五计说》看出。他把这一阶级人的一生分作五个阶段。“十岁为儿童，依依父母，嬉嬉饱暖，无虑无营，忘得忘失，其名曰仙计。二十以还，坚强自用，舞蹈欲前，视青紫如拾芥，鹜声名若逐羶，其名曰贾计。三十至四十，利欲熏心，趋避著念，官欲高，门欲大，子孙欲多，奴婢欲众，其名曰丐计。五十之年，嗜好渐减，经变已多，仆起于斗争之场，享寒于险之境，得意尚有强阳，失意逐成枯木，其名曰囚计。过此以往，聪明既哀，齿发非故，子弟为卿，方有后子，期颐未艾，愿为婴儿，其名曰尸计。大约世人一生尽此五计，非学道人鲜自脱者。”(40)再从社会关系来看，这一阶级人入仕的时期是见任官吏，退休的时期和入仕以前是乡绅（明代或称乡官，或称绅衿，绅指退休官，衿指生员——民间称秀才——和举人）。做官时期和外地的庶民发生关系，做乡绅时期则和本地的庶民发生关系。总之，无论他们是在官或居乡，一般的庶民都在他们的脚下生活着。

我曾习惯地把明代分作两个段落，分水岭是嘉靖朝（1522—1566年）。谈到明代的吏治时也不能例外。最好的说明是《明史·循吏传序》：

明太祖……下逮宣仁，抚循休息，民人安乐，吏治澄清者百余年。英武之际，内外多故，而民心无土崩瓦解之虞者，亦由吏鲜贪残，故祸乱易弭也。嘉隆以后，资格既重……庙堂考课，一切以虚文从事，不复加意循良之选，吏治既已日媮，民生由之益蹙。

嘉靖、隆庆以前，据赵翼的研究，“崇尚循良，小廉大法，几有两汉之遗风”(41)。明人陈邦彦所论更为具体扼要，他说：

嘉隆以前，士大夫敦尚名节。游宦来归，客或询其囊橐，必唾斥之。今天下自大吏至于百僚，商较有无，公然形之齿颊。受铨天曹，得羶地则更相庆，得瘠地则更相吊。宦成之日，或垂囊而返，则群相姗笑，以为无能。士当齿学之初，问以读书何为，皆以为博科第，肥妻子而已……一行作吏，所以受知于上者非贿赂不为功，而相与文之以美名曰礼。(42)

其实这只是一种比较的说法。嘉隆以前，吏治澄清；嘉隆以后，吏治贪污，固是事实。但在实际上，我们也可说，嘉隆以前吏治亦贪污，不过不如以后之甚；嘉隆后亦有循良，但不如前此之多。我们试看洪武时代的勾捕逃军案，兵部侍郎王志受赃二十二万(43)；盗粮案，户部侍郎郭桓侵没至千万，诸司官吏系狱至数万人(44)。成祖朝纪纲之贪作恶(45)，方宾之贪赃(46)。宣宗朝刘观之黩货(47)。英宗朝王振之贿赂辏集(48)，逯果、门达之勒贿乱政(49)。宪宗朝汪直、尚铭、梁芳(50)，武宗朝刘瑾、朱彬、焦芳、韩福、张彩之权震天下，公然纳贿(51)。几乎没有一个时代是不闹得乌烟瘴气的，和嘉靖以来的严嵩、魏忠贤两个时代比较，只有程度上的差异而已。假如真有划然不同之点，那我们可学陈邦彦的说法：嘉隆以前，社会尚指斥贪污为不道德；嘉隆以后，则社会且指斥不贪污为无能。这一社会风气的变化，是值得今日的士大夫思之重思之的。

这一种社会风气的造成，我在上文曾指出由于那时代人的人生哲学，从读书到发财成一自然的体系。此外还有两种社会环境，第一是寒士登第举债，第二是明代官俸之薄。

寒士得科名的一天，同时也是开始负债的一天，吴应箕说：

士始一窭人子耳。一列贤书，即有报赏宴饮之费，衣服舆马之需，于是不得不假贷戚友，干谒有司，假贷则期报以异日，谒见则先丧其在我。黠者因之而交通之径熟，圆巧之习成。拙者债日益重，气日益卑，盖未仕而所根柢于仕者已如此矣。及登甲榜，费且数倍，债亦如之。彼仕者即无言营立家私，但以前此之属债给于民，能堪之乎？(52)

甚至一入仕途，债家即随之赴任，京债之累，使官吏不至贪污不可。陶奭龄尝慨乎言之：

今寒士一旦登第，诸凡舆马仆从饮食衣服之类，即欲与膏粱华腴之家争为盛丽，秋毫皆出债家。谒选之后，债家即随之而至，非盗窃帑藏，朘削闾阎，何以偿之？(53)

反之，官吏而不贪污，不法外弄钱，那就非狼狈万状不可。周顺昌在做官后被债主所逼，向他的亲戚诉苦说：

读来札知诸亲友之索债者，填门盈户，甚至有怒面相訾者……做秀才时艰苦备历，反能以馆谷怡二人，当大事……今以滥叨之故，做一不干净人，五年宦游，不能还诸债主，官之累人也多矣。(54)

加之，农业社会是以家族为本体的，一人出仕，不但父母、妻妾、子女靠他养活，提高了生活的水准，甚至母族、妻族、媳族、婿族、乡里、年谊都要一窝蜂钻来，打抽丰，求关节，真所谓“鸡犬同升”，教这人如何能不贪污？

次之，假如明代官俸如唐宋之优赡，那还可对付。可是，恰巧相反，明代官俸之薄，可说是历史上所仅见的。宣宗时名臣杨士奇记：

宣德四年（1429年），吏有遭笞者，捃都御史顾佐之过，谓受皂隶赂放归。上密以示杨士奇，士奇曰所诉之事，诚有非诬，盖今朝臣月俸止给米一石，薪炭驺咸资于皂，不得不遣半归，使备所用。皂亦皆乐得归耕，实官皂两便。(55)

郑晓记宣德时一朝官惨剧云：

正统元年（1436年）副都御史吴讷言：洪武年间京官俸全支，后因营造减省，遂为例。近小官多不能赡。如广西道御史刘准，由进士授官，月支俸米一石五斗，不能养其母妻子女，贷同道御史王裕等、刑部主事廖谟等俸米三十余石，去年病死，竟负无还。乞下建议增俸。(56)

正统时曹泰指出官吏之贪，由于俸薄，奏请增俸，事竞不行：

正统六年（1441年）二月戊辰，巡按山西监察御史曹泰奏：今在内诸司文臣，去家远仕，妻子随行，然禄厚者月给米不过三石，禄薄者一石二石而已，其所折钞，急不得济，九载之间，仰事俯畜之费具，道路往来之费，亲故问遗之需，满罢闲居之用，其禄不赡，则不免移其所守，此所以陷于罪者多也。乞敕廷臣会议，量为增益，俾足养廉，其仍贪污冒法者置之重典，则贪风息矣。上命行在户部详议以闻，尚书刘中敷等言官员俸禄已有定制，难以增益。从之。(57)

俸给之薄，由于折色，以米折钞，以布折米，王琼记：

国初定制，百官俸给，皆支本色米，如知县月支米七石，岁支米八十四石，足勾养廉用度。后改四品以上，三分本色，七分折色。五品以下，四分本色，六分折色。后又改在外官月支本色米二石，其余俱支折色。其折色以钞为则，每米一石，折钞十五贯或二十贯，每布一匹折米二十石。京官折俸四五年不得一支，外官通不得支。此贪婪之难禁也。(58)

折色相当于现在米贴之改发代金。不发米而发同等价值的钞，在原则上并不吃亏，可是第一月薪打折扣，只发原数的三十五分之一，第二钞值贬价。由于这样的左折右折，折得当时官吏无以为生，试举一实例，据《明史·李贤传》，当时指挥使月俸三十五石者，实支仅一石，米一石折钞十贯，钞一贯值钱二文至三文，由是知指挥使一月所得不过铜钱二三十文。推而上之，正一品月俸八十七石，照比例折成实支，又折起钞再算钱，也不过月得七八十文；推而下之，正七品（知县）月俸七石，左折右折，可怜只能拿到二三文铜钱了。其后又改定官俸折银例，虽然官吏的收入在比例上增加了一点，可是如专靠正俸生活，也还是非饿死不可。在这情形之下，中外官仰无以事父母，俯无以畜妻子，更谈不到还官债，赡亲族，何况上司要贿赂，皇帝要进献，层层剥削，除了剥削民众，贪污以外，更有什么办法！要做好官，那便非像潘蕃那样，做了若干年的方面大臣，罢官后连住宅也没有，寄住人家终老。(59)海瑞剔历内外，死后全家产只有一两银子，连买棺木也不够。(60)这些自然是违反这社会风气的可忽略的例外，大多数官吏很容易有办法，找出一条生财大道。

明代前期的吏治，从英宗任用王振到武宗任用刘瑾，这阶段的污浊情形是尽人皆知的。太祖、太宗二朝严刑重法，宣宗、孝宗二朝政局清明。现在试以这几朝作例，分酷虐和苛敛两方面说明。

太祖朝以酷虐知名的大臣有陈烙铁，《明史》说他：

洪武三年（1370年），宁知苏州，征赋苛急，尝烧铁烙人肌肤，吏民苦之，号为陈烙铁。(61)

太宗朝则有残杀农民的丁珏：

丁珏，山阳人。永乐四年（1406年）里社赛神，诬以聚众谋不轨，坐死者数十人。(62)

至于苛敛民财，以做官为发财的捷径的，则更难仆数。其著者如太祖朝之郭桓案，《大诰》曾再三宣布其罪状：

户部官郭桓等收受浙西秋粮合上仓四百五十万石，其郭桓等止收六十万石上仓，钞八十万锭入库，以当时折算，可抵二百万石余，有一百九十万石未曾上仓。其桓等受要浙西等府钞五十万贯，致使府州县官黄文等通同刁顽人吏边源等作弊，各分入己。(63)

又说：

其所盗仓粮以军卫言之，三年所积卖空，前者榜上若欲尽写，恐民不信，但略写七百万耳。若将其余仓分，并十二布政司通同盗卖见在仓粮，及接受浙西等府钞五十万张，卖米一百九十万石不上仓，通算诸色课程鱼盐等项，及通同承运库官范朝宗盗卖金银，广惠库官张惠妄支钞六百万张。除盗库见在宝钞金银不算外，其卖在仓税粮反米上仓，该收税粮及鱼盐等项诸色课程共折米算，所废者二千四百余万精粮。(64)

浙西有司苛敛案：

浙西所在有司，凡征收害民之奸，甚如虎狼。且如折收秋粮，府州县官发放，母米一石官折钞二贯，巧立名色，取要水脚钱一百文，车脚钱三百文，口食钱一百文。库子又要辨验钱一百文，蒲篓钱一百文，竹篓钱一百文，沿江神佛钱一百文，害民如此，罪可宥乎？(65)

宣宗时政府曾宣布地方官吏科敛无度之情形云：

宣德三年（1428年）三月壬辰，敕谕北京行部曰：比者所司每缘公务，急于科差，贫富困于买办，丁中之民服役连年，公家所用，十不二三，民间耗费，常十数倍。加以郡邑官鲜得人，吏肆为奸，征收不时，科敛无度，假公营私，弊不胜纪，以致吾民衣食不足，转徙逃亡，凡百应输，年年通欠，国家仓庾，周计不足。(66)

英宗时夏时上言地方官吏贪酷之弊：

正统三年（1438年）江西按察佥事夏时言：切惟今之守令，冒牧民之美名，乏循良之善政，往往贪泉一酌而邪念顿兴，非深文以逞，即钩距之求，或假公营私，或诛求百计，经年置人于犴狱，滥刑恒及于无辜，甚至不任法律而颠倒是非，高下其手者有之，刻薄相尚而避己小嫌，入人大辟者有之，不贪则酷，不怠则奸，或通吏胥以贾祸，或纵主案以肥家，殃民蠹政，莫敢谁何，遂使枉者含冤于囹圄，徒愤于桎梏，其伤和气，乖国宪，莫此为甚。(67)

七年以后，王振擅权用事，“畏祸者争附振免死，贿赂辏集，籍其家得金银六十余库，玉盘百，珊瑚高六七尺者二十余株，他珍玩无算”(68)。孝宗时太监李广惧罪自杀，“帝疑广有异书，使使即其家索之，得赂籍以进，多文武大臣名，馈黄白米各千百石。帝惊曰：广食几何？乃受米如许！左右曰，隐语耳，黄者金，白者银也”(69)。武宗信任刘瑾，上下交征，竟成贿赂世界，“瑾故急贿，凡入觐出使官，皆有原献。给事中周钥勘事归，以无金自杀。令天下巡抚入京受敕输瑾赂，延绥巡抚刘宇不至，逮下狱；宣府巡抚陆完后至，几得罪，既赂乃令试职视事。边将失律，赂入即不问，有反升擢者”(70)。综上所记，可知地方官横征暴敛，以所得之一部分作家业，一部分献给上官。地方长官又以所得分赂京中权贵和太监，京中权贵再以所得分赂太监。从太监、阁臣到地方州县官成一连串的贿赂系统。

前期吏治贪污，政府尚执法似绳，社会舆论亦往往加以指责。后期则以贪污为正常之现象。内外上下，贿赂公行，驯至民不聊生，盗贼四起，万历初年高拱指出这一现象，实由于有司之贪残。他说：

一地方之所以多贼者，实逼起于有司之贪残，而养成于有司之蒙蔽，及其势成，计无所出，乃为招抚之说，以苟且于目前。于是我以抚款彼，而彼亦以抚款我，东且抚而西且杀人，非有抚之实也，而徒以冠裳金币羊酒宴犒，设金鼓以宠之与之，有司将领固有称贼酋为翁，相对宴饮欢笑为宾主，而又投之以侍教生帖者。百姓之苦如彼，而贼之荣利乃如此，不亦为贼劝乎？奈何民之不为贼也！(71)

细析此种现象，第一由于乡绅和官吏的狼狈为奸，魏大中说：

百姓穷苦，皆由外吏贪残。其所以敢于贪残而无忌者，繇谄笑居间，求田间舍之乡绅为之延誉，拟赎庆生；贺节投欢之有司道与之作缘，少望风解绶之巡按，多计日待迁之巡抚，而辇毂赂遗，往来如织，入计之年，尤厚以声酬实，其应如响。故民苦贪残者，官称卓异，不但幸免计黜，寻且选科选道，或为吏部司官。风尚日非，仕路秽浊，贪官污吏，布满郡邑，百姓求一日之苟活不可得，而天下幸其久安长治，万无是理。(72)

第二由于署印官之趁火打劫，赵南星说：

今佐领官所在贪肆害民，正官有缺，必会署事，入门即征租税以图加收，日夜敲朴，急于星火，俗言署印如打劫，非虚语也。(73)

而总以催科之火耗、词讼之赎锾为应得之私款，公然入己，毫无避忌。方孩未《整饬吏治疏》说：

百姓何以日穷，亦曰天下贪吏多，而惩贪之法太疏耳。一邑设佐贰二三员，各有职掌，司捕者以捕为外府，收粮者以粮为外府，清军者以军为外府，其刑驱势逼，虽绿林之豪，何以加焉？稍上而长吏，则有科罚，有羡余，曰吾以备朝京之需，吾以备考满之用，上言之而不讳，下闻之而不惊，虽能自洗刷者固多，而拘于常例者不尽无也。又上之而为郡守方面，岁时则有献，生辰则有贺，不谋而集，相摩而来，寻常之套数，不足以献芹，方外之奇珍，始足以下点，虽能自洗刷者固多，而拘于常例者不尽无也，萧然而来，捆载而去。夫此捆载者，非其携之于家，雨之于天，又非输于神，运于鬼，总皆为百姓之脂膏，又穷百姓卖儿卖女而得之耳。如是安得不日剥日削，以至于尽也。而铨司之考成，止于罢职，抚按之弹劾，极于为民，夫携有余之金钱，高田广宅，歌儿舞女，肥肉美酒，彼亦何所不愉快而需此匏瓜之进贤乎？(74)

赵南皇《朝觐合行事宜疏》也说：

今士人一为有司，往往不期月而致富，问其所以，率由条鞭法行，钱粮经有司之手，重收而取羡余，加派在其中矣。而数年来又以军兴加派，则加重收而取羡余，是加派无已矣。有司之贪如此，民安得不为盗，小盗起而大盗随之，皆有司为之竽也。(75)

所谓羡余即是火耗，顾亭林说得最为明白：

火耗之所由起，其起于征银之代乎？……夫耗之所生，以一州县之赋繁矣，户户而收之，铢铢而纳之，不可以琐细而上诸司府，是不得不资于火，有火则必有耗，所谓耗者特百之一二而已。有贱丈夫……藉火耗之名，为巧取之术，盖不知起于何年，此法相传，官重一官，代增一代，以至于今，于是官取其赢十二三，而民以十三输国之十。里胥之辈又取其赢十一二，而民以十五输国之十。其取利则薄于两而厚于铢，凡征收之数两者，必其地多而豪有力，可以持吾之短长者也；铢者必其穷下之户也，虽多取之不敢言也。于是两之加焉十二三，而铢之加焉十五六矣，薄于正赋而厚于杂赋，正赋耳目之所先也，杂赋其所后也，于是正赋之加焉十二三，而杂赋之加焉或至于十七八矣。解之藩司，谓之羡余，贡诸节使，谓之常例，责之以不得不为，护之以不可破，而民之困未有甚于此时矣。(76)

驯至以火耗赎锾为国有之常例，于常例外更辟财源，国家颁一令，地方兴一事，都成官吏之利薮，刘宗周《敬条职掌疏》：

今日吏治之污，如催科而火耗，词讼而赎锾，已视为常例未厌也。及至朝廷颁一令，则一令即为渔猎之媒。地方有一事，则一事即为科敛之籍，官取其一，吏取其九，一者尝见持而九者遂不敢问，民费其十，上供其一，十者方取赢，而一者愈苦不足。以是百姓视上官如仇雠，一旦有事，可献城则献城，可从贼则甘心从贼，计不反顾也……一令耳，上官之诛求，自府而道而司而抚而按而过客而乡绅，而在京之权要，递而进焉，肆应不给。而至于营升谢荐之巡方御史尤甚。即其间岂无矫矫自好者，而相沿之例，有司已捆载而往遗其家，巡方不及问也。如是者一番差遣，一番敲吸，欲求民生之不穷且盗以死可得乎？(77)

地方守令更动一次，民间即被剥削数百万；巡方御史出巡一次，地方又被剥削数百万：

崇祯三年（1630年）梁廷栋言：一岁阴为加派者不知其数。如朝觐考满行取推升，少则费五六千金，合海内计之，国家选一番守令，加派数百万。巡抚查盘访缉馈遗谢荐，多者至二三万金，合天下计之，选一番巡方，天下加派百余万。(78)

内外官的贿赂技术，也随吏治风气而进步，前期的黄米、白米，到后期末年易以雅称为书帕，馈遗金珠时必以书为副。刘宗周《敬循职掌条例列风纪之要以佐圣治疏》说：

往者京师士大夫与外官交际，自臣通籍时有科三道四之说，识者已为之哕呕。其后稍稍滥……禁愈严而犯者愈众，情愈巧。臣受事冬官时，见内外官相见以贽，辄袖手授受，不令班皂见窥，至列柬投递，必托小书名色曰十册二十册以示讳……久之白镪易以黄金，致长安金价日高，如是者习以成风，恬不为耻。(79)

徐树丕亦记：

往时书帕惟重两衙门，然至三四十金至矣。外舅宫詹姚公（希孟）为翰林时，少者仅三四金，余所亲见，此不过往来交际之常，亦何足禁。今上严旨屡申，而白者易以黄矣，犹嫌其重，更易以圆白而光明者。近年来每于相见揖时，口叙寒暄，两手授受，世风日偷，如江河之下，不可止矣。(80)

清人蒋超伯指出由于这一种风气，使一般地方官喜欢滥刻文集，以为应酬之用，鲁鱼亥豕，不可卒读，他说：

明世苞苴盛行，但其馈遗必以书为副，尤以新刊之本为贵，一时剞劂纷如，鲁鱼罔校，如陈埴《木锺集》弘治中温州知府郑淮重刊，都穆《南濠诗话》乃和州知州黄桓所刻，其序云捐俸绣梓，用广厥传。似此不一而足。(81)

这种风气沿袭到清朝，有名的理学家仪封张伯行在每一任上，科敛民财，专刻前代理学书，却又偷工减料，只刻原书的一部分，或腰斩，或凌迟，而总颜曰《正谊堂丛书》，即是一个好例。

中央各机关中以户部掌国家出纳，吏部掌官吏铨选，故弊亦最重。试各举一例说明，李清记：

上虞赵钺老部胥，奸蠹也。因与部诸新胥瓜分不平，愤激上密疏尽发积弊：一，辽盐原议引价四万余两解部充饷，而米不纳宁远，银亦不交户部，二十余年诳纳可百万金。一，新增附纲二十九万引，多无归着，及天津派买米豆并带运追此挂欠米折船价水脚各项，尽属侵渔，每年数十万。一，长芦及淮北盐价逋负甚多，必责按年征解。朋扣马干为各镇道将侵分，岁数十余万。一，各处屯牧加增钱粮，并不察催，皆被侵隐。一，召买弊大，宣镇每年十二万尤为奸蠹，即他处可省亦数十万。一，各州县摊派里甲储备米豆，不可胜计，亦宜察核。(82)

这是明北都倾覆前一年的事。竭全国的民脂民膏，不用之军，不用之国，却一部分徒饱贪官污吏的私囊，这是最可痛心的记载。关于吏部的，赵南星《陈铨曹积弊疏》：

天下之行私最便而得利最厚者，莫过于吏部。今之士人以官爵为性命，以钻刺为风俗，以贿赂为交际，以嘱托为当然，以循情为盛德，以请教为谦厚。闻有司管选者，每遇朝退，则三五成群，如墙而遮留之，讲升，讲调，讲地方，讲起用。既唯喏矣，则又有遮留者，恒至嗌干舌敝而后脱。一至署中，则以私书至，其三五联名者谓之公书，填户盈几，应接不暇，面皮世界，书帕长安。(83)

驯至科场亦讲关节，勾结试官，出卖题目。(84)辅臣——内阁大学士是行政中枢最高人物，也多由贿赂太监入阁，黄尊素说：

大拜之事，相传必用间金数万，有类富人为注。馆中诸公明对人名，某某俱有以数万获之。沈吴兴（淮）入相，诱洞庭翁姓者五万金，以总戎许之。其余废弁弃官以千金进者不可胜计。即他相号称贤者往往为之。(85)

其他著例如高拱之复相，由于邵芳行贿大珰。(86)周延儒之复相，由于吴昌时之交关近侍。(87)富人地主废弁弃官大家凑钱投资使某一人入阁执政，事成后以中外要官为酬佣分红之报偿，再从所任官上科敛搜括，收回资本和利息，这是明代的吏治，也是明代所以亡国之主因！

五、乡绅——举、贡、生员和乡官

见任官作恶于外，乡绅——乡官和绅衿——则作恶于乡里。赵翼曾说：

前明一代风气，不特地方有司私派横征，民不堪命。而缙绅居乡者亦多倚势恃强，视细民为鱼肉，上下相护，民无所控诉也。(88)

在农业社会的家族集团之下，乡绅的身份不但是荫及子孙，并且荣及祖考，一人及第，举族登天。其所以敢于作恶，第一因为他们是统治阶级的中坚分子，有法律上的特殊而且多方面的保障。第二因为乡官多半是显宦，他的政治地位必然高于地方守令，举、贡、生员则为将来之显宦，地方官也不敢或不愿得罪。谢肇淛论吏治与巨室说：

今之仕者，宁得罪于朝廷，无得罪于官长；宁得罪于小民，无得罪于巨室。得罪朝廷者，竟冒批鳞之名；得罪于小民者，可施弥缝之术。惟官长、巨室，朝忤旨而夕报罢矣。欲吏治之善，安可得哉！(89)

赵南星也说：

夫吏于士者，不过守令。而乡官之中多大于守令者，是以乡官往往凌虐平民，肆行吞噬，有司稍稍禁戢，则明辱暗害，无所不至。(90)

第三明人重年谊和乡谊，科举的同榜构成师生和同年的政治关系，同一乡里则又构成同乡关系。这两种关系在政治上的表现，是党争；在地方的反映，是利用在朝的座主、同年、同乡来控制地方守令，使其顾惜前途，不敢加以钤制。尤其是父兄或子弟在朝的乡绅，更是势焰熏赫，奴使守令，成为地方政府的太上政权。

乡绅作恶于乡里，方面很多。第一是包揽词讼，嘱托官府。举例说：

永乐二十年（1422年）八月壬寅，皇太子谓吏部、刑部、都察院臣曰：比年各处闲吏群聚于乡，或起灭词讼，扰揽官府，虐害平民，为患不少。(91)

陶奭龄记：

今寒士登第……谒选之官……及其罢官归休，则恣横于乡党，居间请托，估计占夺，无所不至，安得国有廉吏，乡有端人？(92)

刘宗周《责成巡方职掌疏》说：

江南冠盖辐辏之地，无一事无绅衿孝廉把持，无一时无绅衿孝廉嘱托，有司惟力是视，有钱者生。且亦有衅起琐亵，而两造动至费不资以乞居间之牍，至辗转更番求胜，皆不破家不已。甚至或径行贿于问官，或假抽丰于乡客，动盈千百，日新月盛。(93)

顾公燮记明季缙绅云：

明季搢绅……尤重师生年谊，平昔稍有睚眦，即嘱抚按访挐。甚至门下之人，遇有司对簿将刑，豪奴上禀主人呼唤，立即扶出，有司无可如何。其他细事，虽理曲者亦可以一帖弭之。(94)

甚至以理学自命，正襟危坐者，也要干涉官府，艾南英《复陈怡云公祖书》：

敝乡理学之盛，无过吉安。嘉隆以前，大概质行质言，以身践之。近岁自爱者多，而亦不无仰愧前哲者，田土之讼，子女之争，告讦把持之风，日有见闻，不肖视其人皆正襟危坐以持论相高者也。(95)

第二是隐庇徭役，靠损小民。顾亭林说：

天下之病民者有三：曰乡官，曰生员，曰吏胥，是三者法皆得以复其户而无杂泛之差，于是杂泛之差乃尽归于小民。今之大县至有生员千人以上者，比比也。且如一县之地有十万顷，而生员之地五万，则民以五万而当十万之差矣。一县之地有十万顷，而生员之地九万，则民以一万而当十万之差矣。民地愈少，则诡寄愈多；诡寄愈多，则民地愈少，而生员愈重。富者行关节以求为生员，而贫者相率而逃且死。故生员之于其邑人，无丝毫之益，而有丘山之累。然而一切考试科举之费，犹皆派取于民，故病民之尤者生员也。(96)

钱谦益《谭公墓志铭》：

吴中士大夫……田连阡陌，受请寄，避繇役，贻累闾里。(97)

至于一般地主，子弟太不成才，无法进学校，则以金钱营充中外各机关吏役。英宗正统七年（1442年）应天府尹李敏奏：

本府上元、江宁二县富实丁多之家，往往营充钦天监、太医院阴阳、医生，各公主府坟户，太常、光禄二寺厨役及女户者。一户多至一二十丁，俱避差役，负累小民。(98)

或窜名府县为隶卒：

奸民避役者，率役司府为隶卒，主者纳其赂而庇之。多者百余人，少者亦七八十人。(99)

第三是豪夺田宅，有同白著，试以英宗朝事为例：

正统元年（1436年）十月戊寅，命监察御史李彝、于奎往南京，赐之敕曰：比者南京有等权豪之人，不畏公法，侵凌军民，强夺田亩，占据市肆，隐匿军囚，种田看庄小人依附为非，良善被其扰害。(100)

彝等廉得中官外戚所占田地六万二千三百五十亩。房屋一千二百二十八间。(101)

景泰二年（1451年）户部所议宽恤条例中说：

顺天、河间等府县地土，多被官豪蒙昽奏讨，及私自占据，或为草场，或立庄所，动计数十百顷，间接小民纳粮地亩，多被占夺，岁赔粮草。(102)

成化十年（1474年）蒋琬上言：

大同、宣府诸塞腴田无虑数十万，悉为豪右所占。畿内八府良田半属势要家，佃民失业。(103)

弘治（1488—1505年）时外戚王源占夺民产至二千二百余顷：

外戚源赐田初止二十七顷，乃令其家奴别立四至，占夺民产至二千二百余顷。及贫民赴告，御史刘乔徇情曲奏，致源无忌惮，家奴益横。(104)

世宗时夏言《奉敕勘报皇庄及功臣国戚田土疏》说：

近年以来，皇亲侯伯凭借宠昵，奏讨无厌，而朝廷眷顾优隆，赐予无节，其所赐地土多是受人投献，将民间产业夺而有之。如庆阳伯受奸民王政等投献，奏讨庆都、清苑、清河三县地五千四百余顷。如长宁伯受奸民魏忠等投献，奏讨景州东光等县地一千九百余顷。如指挥佥事沈傅、吴让受奸民马仲名等投献，奏讨沧州静海县地六千五百余顷。以致被害之民，构讼经年，流离失所，甚伤国体，大失人心。(105)

景恭王于嘉靖四十年（1561年）之国，多请庄田，其他土田湖波侵入者数万顷。(106)潞王在京邸时王店王庄遍畿内，居藩田多至四万顷。(107)福王之国时，诏赐庄田四万顷，中州腴土不足，取山东、湖广田益之，尺寸皆夺之民间，伴读、承奉诸官假履亩为名，乘传出入，河南北齐楚间所至骚动。(108)假如照人口和土地的比率，平均每一小农耕种十亩的话，那明末一个亲王就国，以法令所占夺的田土，够四十万个小农家的生活，再以每家平均五口计算，一亲王夺田四万顷，就有二百万农民饿死。

第四是擅役乡民，广兴造作。例如武宗朝之焦芳：

芳居第宏丽，役作劳数郡。(109)

松江之钱尚书：

松江钱尚书治第，多役乡人，砖甓亦取给于役者。有老佣后至，钱责之，对曰：某担自黄瀚坟，路远故迟耳。钱益怒，答曰：黄家坟亦吾所筑，其坟亦取自旧冢，勿怪也。(110)

世宗朝之严世蕃：

世蕃得罪后，与罗龙文日诽谤时政，其治第役众四千。(111)

第五是营放收息，重利盘剥。方孝孺记：

洪武初，宁海及邻县饥，里中富人以麦贷贫乏者，每斗责谷二斗三升，乘时取倍获之息。(112)

成祖朝宗室有以取息虐民遭戒敕者：

永乐十年（1412年）敕靖江之辅国将军赞亿曰：监察御史言尔交通卫卒，以钱贷民，多取利息，至系人妻孥，逼胁鬻居以偿所负，国家旧制四品以上官不得与民争利，汝宗室之亲，乃恣肆如此乎？(113)

宣宗朝政府且指出高利贷为贫民流移之一因：

宣德五年（1430年）九月戊申，上谕掌行在户部事兵部尚书张本曰：闻各处细民，多因有司失于抚字，及富豪之家施贷取息过虐，以致贫窘，流移外境。(114)

英宗朝至重申权豪势要违例收息之禁：

正统五年（1440年）四月乙未，严违例收息之禁。先是驸马都尉石璟家奴诉领璟银钞借与卫军，取索不还，乞为追理。上命行在户部检例言，洪武旧制，凡公侯内外文武四品以上官不得放债。永乐中亦尝禁约。今璟家奴放债而欲官追，于法有违。上命行在都察院执问惩治，仍揭榜申明旧制，严加禁约，有权豪势要仍前故违，及有司听嘱同害百姓者俱罪不宥。(115)

但此禁例，亦显然只是具文，观下引一事可知：

（外戚）孙忠家奴贷子钱于滨州民，规利数倍。有司望风奉行。民不堪诉诣朝，言官交章劾之，命执家奴戍边，忠不问。(116)

至各地方则更毫无忌惮，以为兼并蚕食之手段：

正统十三年（1448年）六月甲申，浙江按察使轩言：各处豪民私债，倍取利息，至有奴其男女，占其田产者，官府莫敢指斥，小民无由控诉。(117)

小民无力偿纳，往往破产，吴宽记：

民岁漕粟输纳多不足，豪家利以金贷，比比破产。(118)

或则以田产典质，无力取赎，产去而税存：

正统元年六月戊戌，湖广辰州府沅陵县奏：民多因赔纳税粮，充军为事贫乏，将本户田产，典借富人钱帛，岁久不能赎，产去税存，衣食艰难。(119)

或则以房屋抵押，无力取赎，即被没收：

正统六年五月甲寅，直隶淮安府知府杨理言：本府贫民以供给繁重，将屋宅典与富民，期三年赎以原本，过期即立契永卖。以是贫民往往趁食在外，莫能招抚。(120)

或借则以银，而偿则以米，取数倍之息。顾炎武记：

日见凤翔之民，举债于权要，每银一两，偿米四石，此尚能支持岁月乎？(121)

政府虽明知有这种兼并情形，也只能通令私债须等丰收时偿还，期前不得追索。可是结果这一仕宦阶级就因此索性不肯借贷，农民在春耕时，修理农具，准备种子，收购肥料，在在需钱，平时则或有疾病死亡，苛税力役，都非钱不办，一遇天灾兵祸，更是一筹莫展，政府不能救济，乡绅地主又拒绝借贷，贫农更是走投无路。政府只好又自动把这法案取消，让地主得有法律上允许的自由兼并的机会：

景泰二年（1451年）八月癸巳，刑部员外郎陈金言：军民私债，例不得追索，俟丰稔归其本息。以此贫民有急，偏叩富户，不能救济。宜听其理取。从之。(122)

第六是擅抽私税，扰苦商民。宣德八年（1433年）顺天府尹李庸言：

比奉命修筑桥道，而豪势之家，占据要路，私搭小桥，邀取行人，榷取其利，请行禁革。上曰：豪强擅利至此，将何所不为？命行在都察院揭榜禁约，不悛者具以名闻。(123)

英宗时驸马都尉焦敬至私科商税，为有司举发，奉特旨赦罪：

正统元年（1436年）十二月甲申，驸马都尉焦敬令其司副李昶于文明门外五里建广鲸店，集市井无赖，假牙行名，诈税商贩者钱，积数十千。又于武清县马驹桥遮截磁器鱼枣数车，留店不遣。又令阍首马进于张家湾溧阳闸河诸通商贩处诈收米八九十石，钞以千计。事觉下刑部，昶等俱引伏。尚书魏源上其罪，请执敬治之。上曰：姑赦敬、昶等，征其赃，人杖八十释之。(124)

宪宗时著令严治，入律正条：

成化十五年（1479年）七月二十二日节该，钦奉宪宗皇帝圣旨，管庄佃仆人等占守水陆关隘，抽分掯取财物，挟制把持害人的，都发边卫永远充军。钦此！(125)

但到世宗时，犯者仍不过输赎：

嘉靖二十年（1541年）言官劾勋爵权豪家置店房，科私税。惠安侯张镧亦预，输赎还爵。(126)

第七是经营商业，和民争利，如行商中盐，例如成祖朝之蔡福：

永乐八年（1410年）十月乙未，行在都察院左副都御史李庆言：公侯都督往往令家人子弟行商中盐，凌轹运司及各场官吏，倍数多支。朝廷申明旧制，四品以上官员之家，不许与民争利。已令罢支，今都督蔡福等妄行奏请，既付于法，其公侯有犯者，亦宜鞫治。上曰：姑勿治。令户部榜谕禁止。(127)

宪宗朝之赵阳：

成化十七年（1481年）中官赵阳等乞两淮盐十万引，帝已许之。户部左侍郎潘荣等言，近禁势家中盐，诏旨甫颁，而阳等辄违犯，宜正其罪。帝为切责阳等。(128)

这一阶级以其雄厚之财力，政治之背景，独占市场，操纵物价，小商人因之失业破产，弊不可言，英宗时曾敕户部指出这一弊端：

正统九年（1444年）四月壬辰，敕户部曰：朝廷令人易纳马草，开中盐场，本期资国便民。比间各场纳草之人，多系官豪势要及该管内外官，贪图重利，令子侄家人伴当，假托军民，出名承纳。各处所中盐粮亦系官豪势要之家占中居多，往往挟势将杂糙米上仓，该管官司畏避权势，辄与收受，以致给军，多不堪用。及至支盐，又嘱管盐官搀越关支，倍取利息，致无势客商，守支年久不能得者有之。丧资失业，嗟怨莫伸，其弊何可胜言！(129)

如开行列肆，例如世宗朝之郭勋：

翊国公郭勋被劾下狱，有司勘勋京师店舍多至千余区。(130)

周能父子：

周瑛嗣封庆云伯，封殖过于父。嘉靖中于河西务设肆邀商贷，虐市民，亏国课……周寿尝奉使道吕梁洪，多挟商艘，主事谢敬不可。寿与关，且劾之，敬坐落戢。(131)

楚中宗室之开帛店：

楚宗错处市廛者甚多，经纪贸易与市民无异。通衢诸帛店俱系宗室。间有三吴人携负至彼开铺者，亦必借王府名色。(132)

吴中士大夫之急于货殖，黄省曾记：

自刘氏、毛氏创起利端，为鼓铸囤房，王氏债典，而大村名镇必张开百货之肆，以榷管其利，而村镇之负担者俱困，由是累金百万。至今吴中搢绅仕夫，多以货殖为急，若京师官店六郭开行债典兴贩盐酤，其术倍克于齐民。(133)

至福建则以地势濒海，豪绅巨室多投资于海外贸易，在禁海时期，称为通蕃。何乔新《福建按察司副使辛公（访）墓表》：

（访）奉敕巡视海道。濒海大姓私造海舰，岁出诸番市易，因相剽杀。公捕其党渠，没入其舰，事连达官，穷治甚急。其家讼于御史，诬公激变良民。或劝公少缓其狱，公奋曰：吾宁报法而死，不思卖法而生也。于是奸民屏息，海道肃清。(134)

蔡清《椒丘先生（何乔新）传》记福清薛氏：

福清薛氏以所居濒海，岁出诸蕃互市，事觉，遂聚众欲为乱。先生掩其不备，尽获其渠，海道以宁。(135)

海上风涛险恶，一有亏折，便掳掠行旅，成为海盗，张燮说：

闽在宋元俱设市舶司，国初因之，后竟废。成弘之际（1465—1505年），豪门巨室，间有乘巨舰贸易海外者，奸人阴开其利窦，而官人不得显收其利权，初亦渐享赢，后乃勾引为乱，至嘉靖而弊极矣。(136)

甚或加入倭寇，为之向导，为虎作伥。由此当时的仕宦阶级以利害不同分裂为两派相对立，在内地兼并农民寄生于土地的主张禁海，片帆不许出港，绝通蕃即所以绝倭寇。在沿海经营海外贸易寄生于海洋的，就主张开放海禁，重设市舶司，以为海通后贸易发达，人民生计优裕，海盗自然绝迹。这两派的争论甚至影响国策和政局，嘉靖时朱纨的自杀就是一个著例：

朱纨长洲人……嘉靖二十六年（1547年）七月倭寇起，改提督浙闽海防军务巡抚浙江。初明祖定制，片板不许入海。承平久，奸人阑出入勾倭人及佛郎机（葡萄牙）诸国入互市。闽人李克头、歙人许栋据宁波之双屿，司其质契。势家护持之，漳、泉为多，或与通婚姻。假济渡为名，造双桅大船，运载违禁物，将吏不敢诘也。或负其直，栋等即诱之攻剽，负直者胁将吏捕逐之，泄师期令去，期他日偿，他日至，负如初，倭大怨恨，益与栋等合……纨巡海道……谓不革渡船，则海道不可清；不严保甲，则海防不可复。上疏具列其状，于是革渡船，严保甲，搜捕奸民。闽人资衣食于海，骤失重利，虽士大夫家亦不便也，欲沮坯之……势家既失利，则宣言被禽者皆良民，非贼党，用摇惑人心……纨执法既坚，势家皆惧……纨且曰：去外国盗易，去中国盗难；去中国濒海之盗犹易，去中国衣冠之盗尤难。闽浙人益恨之……吏部用御史闽人周亮及给事中叶镗言，奏改纨巡视以杀其权……中朝士大夫先入浙闽人言，亦有不悦纨者矣……纨语复侵诸势家。御史陈九德遂劾纨擅杀，落纨职，命兵科都给事中杜汝祯按问。纨闻之，慷慨流涕曰：吾贫且病，又负气不任对簿，纵天子不欲死我，闽浙人必杀我，吾死，自决之，不须人也。制圹志作绝命词，仰药死……未几海寇大作，毒东南者十余年。(137)

这是一次大陆和海洋的斗争，也是农业和商业的斗争，朱纨代表内地的农业地主的利益，周亮、叶镗、陈九德等闽浙人则代表沿海的新商业资本家的利益。我国祖先从西北向东南发展，到十四五世纪已发展到尽头，尤其是闽浙人多地狭，向南发展到海洋本是一个自然的趋势，明初的禁海令是反时代潮流的。朱纨的死，正说明是这反时代潮流的必然的牺牲。也说明这时代的新商业资本家在政治上和社会上的力量。

第八是抑买货物，占夺水利，例如明初之番禺土豪：

番禺土豪数十人，遇闾里珍货，辄抑价买之，稍不如意，即诬以钞法，人莫敢谁何。(138)

明末之温体仁：

御史毛九华劾体仁居家时，以抑买商人物，为商人所诉，赂崔呈秀以免。(139)

弋阳官陂之碓磨：

正统八年十二月戊戌，吏部听选官胡秉贤言：臣原籍江西弋阳县，有官陂二所，民田三万余亩，借其灌溉。近年被沿陂豪强之人，私创碓磨，走泄水利，稍有旱暵，民皆失望。(140)

西湖菱芡之利：

杭州西湖傍近，编竹节水，可专菱芡之利，而惟时有势力者可得之。故杭人有俗谣云：十里湖光十里笆，编笆都是富豪家，待他十载功名尽，只见湖光不见笆！(141)

顺德之占沙抢割，陈邦彦《中兴政要书·保民篇》第三《禁侵渔》：

臣乡田多近海，或数十年辄有浮生。势豪之家，以承饷为名，而影占他人已成之税田，认为己物，业户畏之而不敢争，官司闻之而不能直，此所谓占沙也。及至秋稼将登，豪家召募打手，驾使大船，列刃张旗，以争新占之业。其后转相摹仿，虽夙昔无因者，亦皆席卷而有之，耕者之少不敌抢者之多，或杀越折伤而不能问，此所谓抢割也。斯二者小民积怨深怒，皆归怒于乡绅……去冬寇犯彬、桂，民言至有愿寇之来与乡绅俱毙者。(142)

“时日曷丧，予与汝偕亡。”这两句话正可做明代农民对乡绅的怨恨的注脚。

第九是淫虐杀人，无恶不作。例如杨稷；

杨士奇子稷居乡，尝横暴杀人，言官交劾。朝廷不加法，以其章示士奇。又有人发稷横虐数十事，乃下之理。(143)

梁次摅：

梁储子次摅为锦衣百户。居家与富民杨端争民田，端杀田主，次摅遂灭端家二百余人。武宗以储故，仅发边卫立功。(144)

这两个都是阁臣的儿子，在家当乡绅，前一个到杨士奇死后才正法，后一个则仅发边卫充军了事。又如衍圣公案：

成化丙戌（1466年）三月癸卯，衍圣公孔弘绪坐奸乐妇四十余人，杀无辜四人，法当斩，以宣圣故，削爵为民，以弟洪泰代官。(145)

同一年的张真人案：

四月戊午，正一嗣教大真人张元吉坐僭用器物，擅易制书，强夺子女，先后杀平人四十余人，至有一家三人者。法当凌迟处死，下狱禁锢。寻杖一百戍铁岭，而子亥庆得袭。元吉竟以母老放归。(146)

这一对又因为是孔子和张道陵的子孙，是几千年来的老牌乡绅，虽然是穷凶极恶的杀人犯，也竟可以逍遥法外，并且其地位还许其子弟承袭！又如程峋至公开和地方士民相杀，彭孙贻记：

永平荐绅程峋蓄苍头健儿数百，为害里党。士民揭竿与角，相杀亡算。(147)

甚至以理学自命的正人君子，也私法杀人：

罗伦里居，立乡约以整顿风俗，其法甚严，莫敢不遵，独有强梁二人不服，且屡违教令，乃命其徒共执投水中。(148)

此外如王应熊任首辅，其弟王应熙在乡作恶的罪状至四百八十余条，赃一百七十余万。(149)温体仁、唐世济的族人，甚至作盗，为盗奥主。(150)汤一泰倚从子汤宾尹之势，强夺已字之女，逼之至死。(151)文学家茅坤的家人也倚仗主势，横行乡里。(152)陈于泰、陈于鼎兄弟在乡作恶，致引起民变。(153)

国法不论是非，但论社会阶级，议亲则裙带，议贵则家族，有钱有势有地位的都可无所不为，无恶不作，农民无所控诉，只好造反：

白莲贼徐鸿儒薄胜县，民什九从乱。知县姬文允徒步叫号，驱吏卒登陴不满三百，望贼辄走，存者才数十。问何故从贼，曰：祸由董二。董二者，故延绥巡抚董国光子也，居乡贪暴，民不聊生，故从贼。(154)

替乡绅作恶的爪牙是豪奴悍仆。奴仆的来源，一是价买，例如杨继盛遗嘱所说：

曲钺他若守分，到日后与他地二十亩，村宅一小所。若是生事，心里想回去，你就令你两个丈人商议告着他……原是四两银子买的他，放债一年，银一两得利六钱，按著年问他要，不可饶他，恐怕小厮们照样行，你就难管。(155)

一是投靠，如顾公燮所记：

明季搢绅，豪奴悍仆，倚势横行，里党不能安居，而市井小民，计惟投身门下，得与此辈水乳交融，且可凭为城狐社鼠，由是一乡一邑之地，挂名僮仆者十有二三。(156)

尤其是一般小农，稍有田产，仅可生活，经不起苛税和里役的剥削，唯一的办法是投靠乡绅之门为奴，借以逃避对国家的负担。徐阶是嘉靖朝的名相，家人多至数千，大半都是由投靠而来。于慎行说：

华亭家人多至数千，有一籍记之，半系假借。海（瑞）至相君第，请其籍削之，仅留数百以供役使，相君无以难也。(157)

二者都立有身契，世世子孙不能改，奴倚主以避税避役，横行作恶；主则利用奴作爪牙，作敲诈的工具，如明后期娄东情形：

娄风俗极重主仆，男子入富家为奴，即立身契，终身不敢雁行立。有役呼之，不敢失尺寸，而子孙累世不得脱籍，间有富厚者以多金之，即名赎而终不得与等肩，此制驭人奴之律令也。然其人任事，得因缘上下，累累起家为富翁，最下者亦足免饥寒，更借托声势，外人不得轻相呵，即有犯者，主人必极力卫捍，此其食主恩之大略也。(158)

如黄尊素所记宛刘氏事：

宛有刘氏者登戊戌第，其先世济恶。父以一日杀太平夫妇三人系狱，子登第得脱。刘自戊午自上江道罢秩，即蓄仆从数百人，养陆博酒徒数十辈，田宅之美者，子女之少者皆钩致之，以罄其所有，或把其阴事，或因其怨家，名谓投献。以是膏腴厌丰国中，民间百舍中产无不失业。诉于道府，置不为理。(159)

和平民不同的是不许读书应试和通婚。谢肇淛说：

长乐（奴庶）之禁甚厉。为人奴者，子孙不许读书应试，违者必群击之。及之新安，见其俗不禁出仕而禁婚姻。(160)

主奴的关系纯由金钱造成，用法律保障。一到社会局面改变的时候，秩序扰乱，法律无灵。17世纪中叶，遂发生普遍的奴变。(161)

六、生活与文化

这时代这一阶级的生活，除了极少数的例外，可以用“骄奢淫逸”四字书之。风行草偃，以这阶级作重心的社会，也整个地被濡染在这风气中。由这种生活和风气所产生的文化，当然也是多余的，消极的，颓废的。

骄奢淫逸的生活，在明代前期即已有人具体地指出，以当时的首都京师——北京作代表，一事佛，二营丧，三服食，四倡优，五赌博：

正统十三年（1448年）八月己卯，巡按直隶监察御史陈鉴言：今风俗浇浮，京师为甚。冠攘窃发，畿甸为多。此愚者以为迂缓不急之务，而知者所深虑也。臣推其故有五：其一军民之家，事佛过盛，供养布施，倾赀不吝。其二营办丧事，率至破家，唯夸观视之美，实非送死之益。其三服食靡丽，侈用伤财。其四倡优为蠹，淫败无极。其五赌博破产，十凡八九。凡此数者，前此未尝不禁，但禁之不严，齐之无礼，日滋月炽，害治非细。请下有司申明国初条例，参以前代礼制，务使其简而易知，畏而不犯，则盗贼可以消弭，而风俗可以还淳。礼部尚书胡等以为所言者已尝屡有禁令，无庸别作施行。事遂止。(162)

五十年后，周玺上疏说出当时奢侈的生活：

中外臣僚士庶之家，靡丽侈华，彼此相尚，而借贷费用，习以为常。居室则一概雕画，首饰则滥用金宝，倡优下贱以绫缎为袴，市井光棍以锦绣缘袜，工匠厮役之人任意制造，殊不畏惮。虽朝廷禁止之诏屡下，而奢靡僭用之习自如。(163)

又过五十年，嘉靖时（1522—1566年）钱薇则以为弘治间（1488—1505年）侈在勋戚，正德间（1506—1521年）奢乃在士大夫。他说：

党蓝田昔游京师，在弘治间，士大夫彬彬以礼自饬，诸勋戚乃有侈而泰者。正德时奢乃在士大夫，石齐阁老与宁、堂辈序约兄弟，每饮，赏庖役白金多或至二百，噫！宴劳之滥，自此始矣。(164)

到世宗朝严氏父子当国，穷奢极欲的风气，遂达顶点。例如严家子孙的生活：

严嵩孙严绍庚、严鹄等尝对人言，一年尽费二万金，尚苦多藏无可用处。于是竞相穷奢极欲。(165)

严嵩门下邹懋卿的生活：

恃严嵩之势，总理两浙、两淮、长芦、河东盐政。性奢侈，至以文锦被厕，白金饰溺器。其按部尝与妻偕行，制五彩舆，令十二女子舁之，道路倾骇。(166)

朱国桢把这时代和永乐时代比较说：

永乐时阁臣子弟至附舟潜行，盖国初规制如此。即大臣不敢过分，何况子弟？余入京见阁臣子弟驾驿舟极宏丽，气势烜赫，所司趋奉不暇，乡里亲戚皆缘为市。其风大约起于严氏父子，后遂不能禁，且尤而效之也。(167)

万历初年名相张居正奉旨归葬时，沿途地方官挖空心思趋奉：

一真定守钱普创为坐舆，前舆后室，旁有两庑，各立一童子供使令，凡用舁夫三十二人。所过牙盘上食味逾百品，犹以为无下箸处。(168)

闹阔的风气，也影响到民间婚姻，索重聘，陪厚嫁，有类唐代的卖婚。徐渭记浙东情形：

吾乡（山阴）近世嫁娶之俗浸薄，嫁女者以富厚相高。归之日，担负舟载，络绎于水陆之涂，绣袱冒箱笥如鳞，往往倾竭其家。而有女者益自矜高，闭门拱手以要重聘。取一第若被一命，有女虽在襁褓，则受富家子聘，多至五七百金，中家半之，下此者人轻之，谈多不及也，相率以为常。(169)

崇祯十二年（1639年）杨嗣昌上疏说：

海内士大夫自神皇末年相习奢侈，凡宫室车马衣服器用之属，无不崇饰华丽，迈越等伦。即或清高自命，宦橐无多，亦称贷母钱，缔构园亭卉木，耽娱山水诗文，以是优游卒岁为快。其亲串朋好，偶逢吉庆生辰，相率敛钱，造杯制帐，更迭酬赠，以为固然。臣等身在流俗之中，沿染至今，皆不能免。(170)

堵允锡上疏斥奢淫之习说：

冠裳之辈，怡堂成习，厝火忘危。膏粱文绣厌于口体，宫室妻妾昏于志虑，一簋之费数金，一日之供中产，声伎优乐，日缘而盛。夫搢绅者士民之表，表之不戒，尤以成风。于是有纨绔子弟，益侈豪华之志，以先其父兄。温饱少年，亦竞习裘马之容，以破其家业，挟弹垆头，呼卢伎室，意气已骄，心神俱溃，贤者丧态，不肖倾身，此士人之蠹也。于是又有游手之辈，习谐媚以蛊良家子，市井之徒，恣凶谲以行无赖事，白日思群，昏夜伏莽，不耕不获，生涯问诸傥来，非士非商，身业寄于亡命，狐面狼心，冶服盗质，此庶人之蠹也。如是而风俗不致颓坏，士民不致饥寒，盗贼不致风起者，未之有也。(171)

大声疾呼，无人理睬，流贼起而明遂亡。

从上文所引的从正统到崇祯的史料看，可见这是一个时代的风气，也是造成这时代的这一阶级的风气。

这一阶级的生活趣味，全部建筑在金钱上。一生的前半期耗费在科举上，等到登科入仕以后，八股文固束之高阁，即切身的、现实的如何做事，如何从政，国家的、民族的、社会的问题都一概不管，却用全副精神来讲求物质的享受。一般地说，都饱食终日，无所用心，只刻意谋生活的舒适，纳姬妾、营居室、筑园亭、侈饮食、备仆役，再进而召伎女、养优伶、事博弈。雅致一点或附庸风雅的更提倡玩古董、讲版刻、组文会、究音律。这一阶级人的生活风趣影响是文学、美术、建筑学、金石学、戏曲、版本学……使之具有特殊的、时代的面目。

八股家幸而遭遇机缘，得了科名时，第一步是先起一个别号，如什么斋什么甫庵之类，以便于官场和同一阶级人的称呼。顾起元引王丹丘说，以为此风自嘉靖以后始盛。他说：

正德中士大夫有号者十有四五，虽有号，然多呼字。嘉靖年来，束发时即有号，末年奴仆舆隶俳优无不有之。(172)

第二步是娶一个姨太太，沈德符说：

搢绅羁宦都下，及士子卒业辟雍，久客无聊，多买本京妇女，以伴寂寥。(173)

王崇简也说：

明末习尚，士人登第后，多易号娶妾。故京师谚云：改个号，娶个小。(174)

第三步是建筑适合身份的居室，做大官的邸舍之多，往往骇人听闻。例如严嵩得罪籍没时的家产清单，光是第宅房屋一项，在江西原籍共有六千七百零四间，在北京的共一千七百余间。(175)陆炳用事时，营别宅至十余所。(176)郑芝龙在唐王偏安一隅的小朝廷下，秉政数月，增置仓庄至五百余所。(177)顾起元说：

正德以前，房屋矮小，厅堂多在后面。或有好事者，画以罗本，皆朴素浑坚不淫。嘉靖末年，士大夫家不必言。至于百姓有三间客厅费千金者，金碧辉煌，高耸过倍，往往重檐兽脊如官衙然。园囿僭拟公侯。下至勾栏之中，亦多画屋矣。(178)

仕宦阶级经构园亭风气之盛，大概也是嘉靖以后的事。陶奭龄说：

少时越中绝无园亭，近亦多有。然其间亦有人已之辨菜径棘篱，林木蓊蘙，内有清池数亩，修竹数千，洞房素闼，具体而微，北牖延风，南荣宾日，身可休老，子孙可诵读，亲朋过从，亦可觞咏，为己者也。岩夫雕阑绮榭，杰观危楼，修廊引带其间，花径汇缘而入，标奇踞胜，带霓饮云，使夫望之者欲就，就之者欲迷，主人有应接之烦，无燕处之适，此为人者也。(179)

奭龄是万历时人。可见在嘉隆以前，即素称繁庶的越中，仕宦阶级尚未有经营园亭的风气。园亭的缔构，除自己出资建置外，大抵多出于门生故吏的报效，顾公燮说：

前明搢绅虽素负清名者，其华屋园亭，佳城南亩，无不揽名胜，连阡陌。推原其故，皆系门生故吏代为经营，非尽出己资也。(180)

王世贞记南京名园，王公贵戚有太傅园，西园，魏公南园、西园，锦衣东园，万竹园，西园，徐锦衣家园，金盘李园，徐九宅园，莫愁湖园，同春园，凤台园，武定侯园；士人则有市隐园，武氏园，正贡士杞园，遯园，逸园，尔祝园，吴孝廉园，何参知露园，卜太学味斋园，许典客长卿园，李象先茂才园，许长卿新园，无射园，汤太守熙台园，陆文学园，方太学园，张保御园，李民小园，武文学园，太复新园，华林园等园。(181)娄东（太仓）一邑有田氏园，安氏园，王锡爵园，杨氏日涉园，吴氏园，季氏园，尝氏杜家桥园，王世贞弇州园，王士骐约园，琅玡离园，王敬美澹园等数十园。(182)北京则有米仲诏湛园，勺园，漫园，宣家园，清华园等名园。(183)全国名都大邑，都竞相建筑，园亭建筑学由之盛极一代，西洋教士东来后，将东方建筑意境带回欧洲，大大地影响了十七八世纪时代的欧洲园亭建筑。园中多凿水叠假山，郎瑛记：

近日富贵家之叠假山，是山之成也，自不能如真山之有生气，春夏且多蛇虺，而月夜不可乐也。(184)

张南垣至以叠石成名，为当时人造风景、园亭艺术专家，黄宗羲说：

三吴大家名园皆出其手。其后东至于越，北至于燕，召之者无虚日。(185)

对于饮食衣服，尤刻意求精，互相侈尚。正德时大臣宴会，赏赍庖役动至数百金。万历时张居正牙盘上食味逾百品，犹以为无下箸处。陶奭龄说：

近来人食酒席，专事华侈，非数日治具，水陆毕集，不敢轻易速客。汤饵者蔌，源源而来，非惟口不给尝，兼亦目不周视，一筵之费，少亦数金。(186)

“一簋之费数金，一日之供中产。”平居则“耽耽逐逐，日为以腹谋”。张岱自述：

越中清馋，无过余者。喜啖方物。北京则苹婆果，黄巤，马牙松。山东则羊肚菜，秋白梨，文官果，甜子。福建则福橘，福橘饼，牛皮糖，红腐乳。江西则青根，丰城脯。山西则天花菜。苏州则带骨鲍螺，山查丁，山查糕，松子糖，白圆，橄榄脯。嘉兴则马交鱼脯，陶庄黄雀。南京则套樱桃，桃门枣，地栗团，窝笋团，山查糖。杭州则西瓜，鸡豆子，花下藕，韭芽，元笋，塘栖蜜橘。萧山则杨梅，莼菜，鸠鸟，青鲫，方柿。诸暨则香狸，樱桃，虎栗。嵊则蕨粉，细榧，龙游糖。临海则枕头瓜。台州则瓦楞蚶，江瑶柱。浦江则火肉。东阳则南枣。山阴则破塘笋，谢橘，独山菱，河蟹，三江屯蛏，白蛤，江鱼，鲥鱼，里河。远则岁致之，近则月致之，日致之。(187)

“家常宴会，但留心烹饪。庖厨之精，遂甲江左。”(188)争奇斗巧，普通的做法不足以标新立异，于是别出蹊径，惨杀物命：

京师……宰杀牲畜，多以惨酷取味，鹅鸭之属，皆以铁笼罩之，炙之以火，饮以椒浆，毛尽脱落，未死而肉已熟矣。驴羊之类，皆活割取其肉，有肉尽而未死者，冤楚之状，令人不忍见闻……巨珰富戚，转相效尤，血海肉林，恬不为意。(189)

在这风气之下，专讲饮食烹调的食谱茶谱酒谱便成为这阶级的流行著作，饮食口腹之学也成为专门之学了。

同样衣服也由布而绢，由浅色而淡红。隆万时范濂说：

布袍乃儒家常服，迩年鄙为寒酸，贫者必用绢色衣，谓之薄华丽，而恶少且从典肆中觅旧殷旧服，翻改新起，与豪华公子列坐，亦一奇也。春元必穿大红履，儒童年少者必穿浅红道袍，上海生员冬必服绒道袍，暑必用鬃巾绿伞，虽贫如思丹，亦不能免。稍富则绒衣巾盖益加盛矣。(190)

巾帽则变易更多，花样翻新，不可究诘。范濂又记：

余始为诸生时，见朋辈戴桥梁绒线巾，春元戴金线巾，搢绅戴忠靖巾。自后以为烦，俗易高士巾、素方巾，复变为唐巾、晋巾、汉巾、褊巾，丙午（1546年）以来，皆用不唐不晋之巾，两边玉屏花一对。而少年貌美者加犀玉奇簪贯发。综巾始于丁卯（1567年）以后，其制渐高，今又渐易。盈纱巾为松江上产，志所载者，今又有马尾罗巾、高淳罗巾，而马尾罗者与综巾似已乱真矣。童生用方包巾，自陈继儒出，用两飘带束顶，边亦去之，用吴门直罗头法，而狷儿更觉雅俏。瓦楞综帽在嘉靖初年唯生员始带，至二十年外则富民用之，然亦仅见一二，价甚腾贵。皆尚罗帽、纻丝帽。故人称丝罗必曰帽缎……万历以来，不论贫富皆用综，价亦甚贱，有四五钱七八钱者，又有朗素密结等名。(191)

此外又有玉壶巾、明道巾、折角巾、东坡巾、阳明巾等名色。(192)妇女服饰，正德时多用璎珞：

正德元年（1506年）妇女多用珠结盖头，谓之璎珞。(193)

嘉靖以后则愈趋繁杂，范濂说：

妇人头髻在隆庆初年，皆尚圆褊，顶用宝花，谓之挑心，两边用捧鬓，后用满冠倒插，两耳用宝嵌大环，年少者用头箍，缀以圆花方块。身穿裙袄，袄用大袖圆领，裙有销金拖。自后翻出挑尖顶髻，鹅胆心髻，渐见长圆，并去前饰，皆尚雅装，梳头如男人直罗，不用分发鬓髻，髻皆后垂，又名堕马髻，旁插金玉梅花一二对，前用金铰丝灯笼簪，两边用西番莲稍簪插两三对，发眼中用犀玉大簪横贯一二枝，后用点翠卷荷一朵，旁加翠花一朵大如手掌，装缀明珠数颗，谓之鬓边，花插两鬓边，又谓之飘枝花。耳用珠嵌金玉丁香。衣用三领窄袖，长三尺余，如男人穿褶，仅露裙二三寸。梅条裙拖，膝裤拖初尚刻丝，又尚本色，尚画，尚插绣，尚堆纱，近又尚大红绿绣，如藕莲裙之类，而披风便服并其梅条去之矣。(194)

髻则愈后愈高，董含说：

余为诸生时，见妇人梳髻高三寸许，号为新样。年来渐高至六七寸，蓬松光润，谓之牡丹头，皆用假发衬垫，其垂至不可举首。又仕官家或辫发螺髻珠宝错落，乌靴秃秃，貂皮抹额，闺阁风流，不堪过目，而彼自以为逢时之制也。(195)

生活上的穷奢极欲，再进一步便是狎妓。唐宋以来的官妓，到明初仍沿其制，刘玉记：

（南京）江东门外，洪武间建轻烟、淡粉、梅妍、翠柳四楼，令官妓居之，以接四方贵客大贾，及士大夫休沐时往游焉。后士大夫多耽酒悦色废事，渐加制限。(196)

胡纳亦记：

台、温二郡，经方氏籍据之后，全乖人道。其地多倡家，中朝使者以事至，多挟倡饮，有司疲于供应。熊君鼎为浙佥事，下永嘉令籍倡家数千，悉械送之京。(197)

至宣德三年（1428年）左都御史刘观挟妓宴饮被斥，《明史》记：

时未有官妓之禁，宣德初臣僚宴乐，以奢相尚，歌妓满前。观私纳贿赂，诸御史亦贪纵无忌。(198)

次年复有萧翔等挟妓废事案：

七月丙寅，给事中贾谅、张居杰劾奏行在户部郎中萧翔等不理职务，日惟挟妓酣饮恣乐。命悉下之狱。上谓尚书夏原吉等曰：饮酒人之常情，朕未尝禁。但君子当以廉耻相尚，倡优贱人，岂宜亵狎。近颇闻此风盛行，如刘观辈尤甚，每趁人邀请，辄以妓自随，此辈仿效，若流而不返，岂不大坏礼俗。大臣者小臣之表也，卿当以朕此言偏谕之。(199)

一月后政府遂申令禁约，现任官不许狎妓：

八月丙申，上谕行在礼部尚书胡曰：祖宗时文武官之家，不得挟妓饮宴。近闻大小官私家饮酒，辄命妓歌唱，沈酣终日，怠废政事，甚者留宿，败坏礼俗。尔礼部揭榜禁约，再犯者必罚之。(200)

替代官妓的是变形男娼的小唱，沈德符说：

京师自宣德顾佐疏后，严禁官妓，搢绅无以为娱，于是小唱盛行，至今日几如西晋太康矣。(201)

史玄记：

唐宋有官妓侑觞，本朝惟许歌童答应，名为小唱。而京师又有小唱不唱曲之谚。每一行酒止传唱上盏及诸菜，小唱伎俩尽此焉。小唱在莲子衙衕，门与倡无异。其侏好者或乃过于倡，有耽之者往往与托合欢之梦矣。(202)

但非现任官吏即不受此禁例之束缚，勾栏盛况并不因之减色。驯至士人以老称妓，茅元仪曾愤慨地说：

近来士人称妓每曰老，如老一老二之类。老者吾辈所尊，而尤物所忌，似不近人情。(203)

17世纪初年，轻薄文人至以科举名次来标榜妓女，称为花榜，冰华梅史《燕都妓品序》：

燕赵佳人，颜美如玉，盖自古艳之。矧帝都建鼎，于今为盛。而南人风致，又复袭染薰陶，其艳宜惊天下无疑。万历丁酉庚子间（1597—1600年）。其妖冶已极。

有状元、榜眼、探花之目。同时曹大章有《秦淮士女表》，萍乡花史有《广陵士女殿最表》。(204)可见这风气之普遍。余怀记南京教坊之盛，甚至说：

南曲衣裳妆束，四方取以为式。(205)

崇祯中四方兵起，南京未遭兵燹，这一阶级在国亡家破的前夕，依然征歌召妓：

宗室王孙，翩翩裘马，以及乌衣子弟，湖海宾游，靡不挟弹吹箫，经过赵李。每开筵宴，则传呼乐籍，罗绮芬芳，行酒纠觞，留髡送客，酒阑棋罢，堕珥遗簪，真欲界之仙都，升平之乐国也。(206)

明代后期的色情小说，最著者如《金瓶梅》，就是代表这时代的作品。清初孔尚任的《桃花扇》所描写的秦淮河教坊盛况，也是这时代的写实之作。

和妓女、小唱并行——或者可以说部分由妓女、小唱改业的有女戏和男戏。女戏之盛行亦为隆万以后之事，徐树丕说：

十余年苏城女戏盛行，必有乡绅为之主，盖以倡兼优，而搢绅为之主。充类言之，不知当名以何等，不肖者习而不察，滔滔者皆是也。(207)

以排演女戏著称的艺术家有朱云崃，以音乐著，张岱说他：

朱云崃教女戏，非教戏也，先教琴，先教琵琶，先教提琴弦子箫管鼓吹歌舞，借戏为之，其实不专为戏也。郭汾阳、杨越公、王司徒女乐，当日未必有此。(208)

刘晖吉以布景著：

若刘晖吉奇情幻想，欲补梨园从来之缺陷，如唐明皇游月宫，叶法善作法，场上一时黑魆地暗，手起剑落，霹雳一声，黑幔忽收，露出一月，其圆如规，四下以羊角染五色云气，中坐常仪，桂树吴刚，白兔捣药。轻纱缦之内，燃寒月明数株，光焰青黎，色如初曙，撤布成梁，遂蹑月窟，境界神奇，忘其为戏也。(209)

朱楚生则以科白著：

朱楚生，女戏耳，调腔戏耳，其科白之妙，有本腔不能得十分之一者。盖四明姚益城先生精音律，与焦生辈讲究关节，妙入情理，如《江天暮雪》《霄光剑》《画中人》等戏，虽昆山老教师，细细摹拟，断不能加其毫末也。(210)

至男戏则可分为三种，第一种是职业伶人，第二种是业余消遣，第三种是贵家戏社。职业伶人游行城乡，搭草台，临时演唱，民间重迷信，酬神赛会，必招戏班演戏，是近代最重要的民间娱乐，汤来贺《梨园说》：

自元人王实甫、关汉卿作俑为《西厢》，其字句音节足以动人，而后世淫词纷然继作。然闻万历中，家庭之中，犹相戒演此，恶其导淫也，且以为鄙陋而羞见之也。近日若《红梅》《桃花》《玉簪》《绿袍》等记，不啻百种。括其大意，则皆一女游园，一生窥而悦之，遂约为夫妇，其后及第而归，即成好合，皆徒撰诡名，绝无古事可考，且意俱相同，毫无可喜，徒创此以导邪。近来各乡从前质朴者，因演戏而习冶容矣。闻某村演戏，席罢之后，妇女逐优人而去矣；又见有嗜戏之家，处子怀孕，淫乱非常矣……然乡村信神，咸矫诬其说，谓不以戏为祷，则居民难免疾病，商贾必值风涛，是以莫能禁之。(211)

故事的公式化，游园、定情、及第、好合四个段落，以及第为必然的中心，正是反映这个时代和这个时代人的趣味。浙江绍兴一城就聚有这类伶人至数千人之多，刘宗周《与张太符太守书》：

梨园之为天下病，不能更仆数，虽三尺童子知之，而于吾越为独甚。斗大一城，屯拥数千人，夜聚晓散，日耗千金，养奸诲盗，且挟宦家之势以陵齐民，官司不敢问。(212)

伶人服饰至有值千金以上者。(213)甚至在崇祯十四年（1641年）吴中奇荒之后，仍大规模演戏，徐树丕说：

辛巳奇荒之后……而优人鲜衣美食，横行里中，人家做戏一本，费至十余金，而诸优犹恨恨嫌少。甚至有乘马者，乘舆者，在戏房索人参汤者，种种恶状。然必有乡绅主之，人家惴惴奉之，得一日无事，便为厚幸矣。(214)

业余消遣的，东南到处多有，浙江各地称为戏文子弟，陆容说：

嘉兴之海盐，绍兴之余姚，宁波之慈溪，台之黄岩，温州之永嘉，皆有习为倡优者，名曰戏文子弟，虽良家子不耻为之。其扮演传奇，无一事无妇人，无一事不哭，令人闻之，易生凄惨，此盖南宋亡国之音也。其膺为妇人者名妆旦，柔声缓步，作夹拜态，往往逼真。(215)

江西则有永丰腔，唐顺之说：

永丰又素善为优，闾星浸淫传习，谓永丰腔。使民淫于欲而匮于财。(216)

贵家戏社则由巨家家优排演，供私人欣赏，角色俱经精选，陈懋仁说：

优伶媚趣者，不吝高价，豪奢家攘而有之，蝉鬓传粉，日以为常。(217)

明末最著者为山阴张家和桐城阮家。山阴张家从万历时理学名臣张元忭起到张岱三世都以声伎著名，张岱自述：

我家声伎，前世无之。自大父于万历年间，与范长白、邹愚公、黄贞父、包涵所诸先生讲此道，遂破天荒为之。有可餐班……次则武陵班……再次则梯仙班……再次则吴郡班……再次则苏小小班……再次则平苑茂子班。主人解事日精一日，而傒僮技艺，亦愈出愈奇。(218)

张岱自己也工于妙解音律，工于填词度曲。(219)傒僮到其家，至谓之“过剑门”。曲中经其一顾，声价十倍。(220)阮大铖则是明末最负盛名的戏曲作家，他的家伎的表演，名震一时，张岱说：

阮圆海家优美讲关目，讲情理，讲筋节，与他班孟浪不同。然其所打院本又皆主人自制，笔笔勾勒，苦心画出，与他班卤莽者又不同。故所搬演本本出色，脚脚出色，出出出色，句句出色，字字出色。(221)

这一般乡绅不但谱制剧曲，蓄优自娱，并能自己度曲，厌倒伶工。沈德符记：

近年士大夫享太平之乐，以其聪明，寄之剩技。吴中搢绅，留意音律，如太仓张工部新、吴江沈吏部璟、无锡吴进士澄时俱工度曲，每广座命伎，即老优名倡俱遑遽失措，真不减江东公瑾。(222)

我们假如把明代的剧作家的身份做一统计，将发现大部分是属于本文所说的这一阶级，主要的如朱权、丘濬、王世贞、汪道昆、梁辰鱼、汤显祖、陆采、张凤翼、梅鼎祚、屠隆、李玉、阮大铖……除开第一个是亲王外，其他的全是进士，官阶从内阁大学士到县令。假如再和元曲的作家相比，则将发现元曲的作者大多数是平民和吏胥，而明代传奇的作者则大半是文人达官。这一对比的事实，从平民的艺术转变为贵族的艺术（文辞之细腻佳丽，故事题材之从日常生活转变为科名团圆），也正是这整个时代的趋势的说明。

仕宦阶级的另一种娱乐是赌博。缙绅士大夫至以赌博为风流，随便举几个例子，如祝允明：

长洲祝允明好酒色方博。

皇甫冲：

长洲皇甫冲博综群籍，通挟丸、击球、音乐、博弈之戏，吴中轻侠少年咸推服之。

何士璧：

福清何士璧跅跑放迹，使酒纵博。

韩上桂：

万历间，韩上桂为诗多倚待急就，方与人纵谈大噱，呼号饮博，探题立就，斐然可观。(223)

最通行的赌博有两种，一种是马吊，始行于天启中，顾亭林说：

万历之末，太平无事，士大夫无所用心，间有相从赌博者。至天启中始行马吊之戏。而今之朝士若江南、山东几于无人不为此。有如韦昭论所云：穷日尽明，继以脂烛，人事旷而不修，宾旅阙而不接。(224)

其发展自南而北，申涵光说：

赌真市井事，而士大夫往往好之。至近日马吊牌，始于南中，渐延都下，穷日累夜，纷然若狂。问之，皆云极有趣。吾第见废时失事，劳精耗财，每一场毕，冒冒然目昏体惫，不知其趣安在也？(225)

另一种是叶子戏，源于小说《水浒传》，以政府所出缉捕水浒群盗赏格数目及所指名之人图形博胜负，名为斗叶子，成化英宗时即已盛行于东南，陆容记：

斗叶子戏，吾昆城上至士夫，下至童竖皆能之。予游昆庠八年，独不解此，人以拙嗤之。近得阅其形制，一钱至九钱各一叶，一百至九百各一叶。自万贯以上皆图人形，万万贯呼保义宋江，千万贯行者武松，百万贯阮小五，九十万贯活阎罗阮小七，八十万贯混江龙李进，七十万贯病尉迟孙立，六十万贯铁鞭呼延绰，五十万贯花和尚鲁智深，四十万贯赛关索王雄，三十万贯青面兽杨志，二十万贯一丈青张横，九万贯插翅虎雷横，八万贯急先锋索超，六万贯混江龙李海，五万贯黑旋风李逵，四万贯小旋风柴进，三万贯大刀关胜，二万贯小李广花荣，一万贯浪子燕青，或谓赌博以胜人为强，故叶子所斗皆才力绝伦之人。非也。盖宋江等皆大盗，详见《宣和遗事》及《癸辛杂识》。作此者盖以赌博为群盗劫夺之行，故以此警世。而人为利所迷，不自悟耳。记此庶吾后之人，知所以自重云。(226)

到万历末年，成为民间最流行的赌博，进士甚至有“以不工赌博为耻”的情形。内容又小变，有“闯”，有“献”，有“大顺”三牌，吴伟业说：

万历末年，民间好叶子戏，图赵宋时山东群盗姓名于牌而斗之，至崇祯时大盛。有曰闯，有曰献，有曰大顺。初不知所自起，后皆验。(227)

举国上下，都淫于赌博，结果是如沈德符所说：

今天下赌博盛行。其始失货财，甚则鬻田宅，又甚则为穿窬，浸成大夥劫贼。盖因本朝法轻，愚民易犯。(228)

崇祯流寇四起，都自立名号，赌惯了叶子戏的就以叶子戏上最脍炙人口的绰号自名，闯、大顺之外，如闯塌天、立地王、一堵墙、曹操、老回回之类，大体上都是从叶子戏上的绰号演变而来的。

除狎妓、捧戏子、赌博这一类事以外，自命风流或附庸风雅的，则进而搜集古董书画，沾沾自喜，号为收藏家。明代前期称这一类人为“爱清”。陆容说：

京师人家能蓄书画及诸玩器盆景花木之类，辄谓之爱清。盖其治此，大率欲招致朝绅之好事者往来，壮观门户。甚至投人所好，而浸润以行其私，溺于所好者不悟也。(229)

嘉靖以后，此风大盛，巧取豪夺，无所不至。沈德符说：

嘉靖末年，海内宴安。士大夫富厚者，以治园亭教歌舞之隙，间及古玩。如吴中吴文恪之孙，溧阳史尚宝之子，皆世藏珍秘，不假外索。延陵则稽太史应科，云间则朱太史大韶，携李项太学，锡山安太学、叶户部辈不吝重赀收购，名播江南。南都则姚太史汝循、胡太史汝嘉亦称好事。若辇下则此风稍逊，惟分宜相国父子（严嵩、世蕃），朱成公兄弟（希孝、希忠），并以将相当途，富贵叠溢，旁及雅道，于是严以势劫，朱以货取，所蓄几及天府。张江陵（居正）当国亦有此嗜。董其昌最后起名亦最重，人以法眼归之。(230)

严家籍没后，抄没清单中有石刻法帖三百五十八册轴，古今名画刻丝纳纱纸金绣子卷册共三千二百零一轴。(231)这些书画的内容和源流具见于文嘉的《钤山堂书画记》。(232)内中有宋张择端《清明上河图》一画，据李东阳的《怀麓堂集》、王世贞《弇州山人四部续稿》、四艺蘅《留青日札》和《钤山堂书画记》、钱谦益《初学集》等书的记载，此图的主人有宜兴徐氏（溥）、西涯李氏（东阳）、陈湖陆氏、昆山顾氏（懋宏）、袁州严氏（嵩）、内府、嘉禾谭梁生等主人。徐、李、严三家都是宰辅，陆、顾则为世族。(233)由此可见这时代这风气之盛！可是从学术的立场看，这时代人对于古物的态度只是一种玩意、珍宝，收藏的风气虽盛，研究的成绩像两宋的《集古录》《金石录》《钟鼎彝器款识》《东观余论》《隶释》，讲形制，讲花纹，究文字，正史实的著作，却一部也没有。金石学、考古学的成为专学，直需等到下一个对明学反动的清代，在学术史上虚过三百年，真是值得今人惋惜的一件事。勉强地说，这时代人对金石学的贡献，是搜集和保存古物，供给下一代人研究的基础。

另外一种兴趣是刻书，由于上文所说“书帕”的需要，外任或出使官进京时的人情或贿赂都以新刻书为贵，于是各地竞相刻书，各官竞相刻书，刻前人著作，刻经史，刻本朝人著作，刻自己著作，刻丛书，刻类书。书籍数量的陡增和普遍，可说是这时代对于近代文化的一大贡献。我们试读明初宋濂的《送东阳马生序》，可知元末明初这一段时期书籍是如何缺乏，如何难得。这种情形直到正德末年还是无大进步，顾亭林说：

其时天下惟王府官司及建宁书坊乃有刻板，其流布于人间者，不过“四书”“五经”《通鉴》《性理》诸书，他书即有刻者，亦非好古之家不蓄。(234)

到正德以后，随吏治风气之日坏而刻书日益增多，刻工印刷日益坏，所刻书日益滥，内容芜陋，灾梨祸枣，嘉靖时唐顺之至大声疾呼抨击此等陋习，他指出当代文集之多而滥说：

仆居闲偶想起宇宙间有一二事，人人见惯，而绝是可笑者。其屠沽细人有一碗饭吃，其死后则必有一篇墓志。其达官贵人与中科第人稍有名目在世间者，其死后则必有一部诗文刻集。如生而饮食，死而棺椁之不可缺者，皆不久泯灭。然其往者减矣，而在者尚满屋也。若皆存世间，即使以大地为架子，亦安顿不下矣。此等文字，倘家藏人畜者，尽举祖龙手段作用一番，则南山竹木煤炭当尽减价矣。可笑可笑！

他又说：

居常以刻文字为无廉耻之一节，若使吾身后有闲人作此业障，则非吾敢知。至于自家子弟，则须有遗嘱说破此意，不欲其作此业障也。(235)

又说：

今世所谓文集者，遍满世间，不为少矣。其实一字无用。彼其初作者，莫不妄意于不朽之图，而适足以自彰其陋，以取诮于观者，亦可谓木灾而已。(236)

可惜他身后仍然有闲人替他刻文集，刻杂著，做此业障！其实不但是文集之多而滥而已，丛书、类书也一样。刻书到无新书可刻，而又非新书不够炫耀，不够送“礼”时，只好偷工减料，杂抄、类书应市。或者取巧，窃取已刻丛书，截足去腕，改头换面，伪造作者和书名，作为一新丛书出面。欺世盗名，贻误学者，明代后期刻书之草率，和类书、丛书之饾饤瓜剖，恶劣万状，原因就在于此。

再就现存的明人文集而论明代的文学，明初的一些文人，如宋濂所说到底还是曾经钻研经史，博读子集，学有根底的。自科举兴而开始有不读书的风气，士子除“四书”以外，不读他书。到中期王世贞、李攀龙反抗这潮流，提倡复古，不读唐以后书，唐以前的书，《史》、《汉》、诸子还是非读不可的。到后期“三袁”（宗道、宏道、中道）、钟惺、谭元春力反王李之说，遍主唐宋，文坛上有公安体、竟陵体之目，却索性唐以前也不读，唐以后亦不读，空疏之上加上浅薄，矫揉造作，模仿晋人语调，造一二隽语，今人名之为小品文。其弊正如禅宗不立文字，白痴村夫只要会一两句口头禅，会喝会打，便可自命禅学，机锋。这是八股制度所产生的机锋文学，也是亡国文学。

由于乡里的、同年的、同门的观念，在政治上也因之而分党立派，乡谊重而国事轻，年谊重而是非乱。谈迁说：

万历末朝士分党，竞立门户。有东林之党，无锡顾宪成、高攀龙，金坛于玉立等废居讲学，立东林书院，而常、镇人附之。有昆山之党，则顾天埈及湘潭李胜芳，苏人附之。有四明之党，则沈一贯，浙人附之。有宣城之党，则汤宾尹，而宁国、太平人附之。有江右之党，则邹元标。有关中之党，则冯从吾，各同省人附之。冯尝督学山西，则山、陕合。冯、邹又讲学相善，又江右、山、陕合也。闽、楚、粤、蜀远不具论。庚戌大计，江右淮抚李三才庇东林而诸党左矣。时攻东林俱见罪，四明至楚粤无一人台省者。天启初东林独盛，起邹元标，而江右亦东林也。江夏熊廷弼原江右籍，楚东林也，福清叶白高、归德侯执躬秉政，天下咸奔走焉，仕途捷径，非东林不灵，波及诸生，如复社、几社不一而足，家驰人鹜，恐汉末标榜不是过也。(237)

大致地说，可以分为东林和非东林两派：

万历三十八年……先是南北言官群击李三才、王元翰，连及里居顾宪成，谓之东林党。而祭酒汤宾尹、谕德顾天埈各收召朋徒，干预时政，谓之宣党、昆党，以宾尹宣城人，天埈昆山人也。御史徐兆魁、乔应甲、刘国缙、郑继芳、刘光复、房壮丽，给事中王织徽、朱一桂、姚宗文、徐绍吉、周永春辈则力挑东林，与宾尹、天埈声势相倚，大臣多畏避之。(238)

非东林系统复杂，即东林亦以地分左右：

东林中又各以地分左右，魏大中尝驳苏松巡抚王象恒恤典，山东人居言路者咸怒。及驳浙江巡抚刘一焜，江西人亦大怒。(239)

东林党人多名儒学者，以讲学相高，其意见往往可左右政治。非东林则多不为物论所予，为东林所攻击，窘而附于内廷的阉宦，由此又成为外廷的清流和内廷的阉人争夺政权的局面。两方互相排挤攻击，争门户，争封疆，争“三案”，争京察，不胜则纠纷错杂，不可究诘，这一派上台，那一派下野，此伏彼起，只图顾全乡谊年谊，置国家利害于不顾。这一阶级是这帝国政权的基础，基础崩溃，所建设的政权自然也就瓦解了。

年轻一点的举、贡、生员，贵家公子，受了上一代分党立派的刺激，则组织文社，自相标榜，以为名高。顾公燮说：

文社始于天启甲子（1624年）张天如等之应社……推大讫于四海。于是有广应社、复社。云间有几社，浙江有闻社，江北有南社，江西有则社。又有历亭席社，昆阳云簪社。而吴门别有羽朋社，武林有读书社。山左有大社。佥会于吴，统于复社。(240)

其学风好糅杂庄老，混合儒释，顾亭林说：

当万历之末，士子好新说，以庄老百家之言，窜入经义，甚者合佛老与儒为一，自谓千载绝学。(241)

空谈性命，不切实际。有讲求经世实用之学者则共目为迂，为疏，为腐，陶奭龄说：

士大夫膏肓之病，只是一俗。世有稍自脱者，即共命之为迂为疏为俗。于是一入仕途，即相师相仿，以求入于俗而后已。如相率而饮狂泉，亦可悲矣。(242)

以抨击剿袭为能事，一书新出，即有一书讥评之，诗文则仿效时贤，亦步亦趋，了无生气。(243)黄宗羲讥为学骂，他说：

昔之学者学道也，今之学者学骂也。矜气节者则骂为标榜，志经世家则骂为功利，读书作文者则骂为玩物丧志，留心政事者则骂为俗吏，接庸僧数辈则骂考亭为不足学矣，读艾千子定待之尾则骂象山、阳明为禅学矣，濂溪之主静则曰盘桓于腔子中者也，洛下之持敬则曰是有方所之学也。逊志骂其学误主，东林骂其党亡国，相讼不决，以后息者为胜。(244)

这上下两代人有四字宝诀，在登政府时应用，曰调停，曰作用，于慎行说：

近世士大夫有四字宝诀，自谓救时良方，不知乃其膏肓之疾也。进退人才用调停二字，区画政机用作用二字。此非圣贤之教也。夫贤则进，否则舍，何假调停？政可则行，不可则止，何烦作用？君子以调停为名，而小人之朋比者托焉；君子以作用为方，而小人之弥缝者借焉，四字不除，太平不可兴也。(245)

甚至以留心国事为多言多事：

编修倪元璐屡疏争时事。同乡前辈来宗道谓曰：渠何事多言！吾词林故事，惟香茗耳。时谓宗道“清客宰相”云。(246)

又有三法，谢肇淛说：

今之仕者，为郡县则假条议以济其贪，任京职则假建言以文其短，居里闬则假道学以行其私。举世之无学术事功，三者坏之也。(247)

我们可以学他的话说：明代之无学术事功，是由于这个特殊的社会重心，这个特殊的新仕宦阶级所构成的社会风气和制度。由于这种风气和制度所造成的人生哲学是读书取科第，做官要贪污，居乡为土豪。学术不能疗贫，事功不能致富，则此时代之无学术事功，正是此时代之本色。何怪之有！

1943年1月10日于昆明瑞云巷三号

(1) 叶子奇：《草木子》卷三上《克谨篇》载韩林儿诏书斥元室罪状，有“贫极江南，富称塞北”语。

(2) 《明太祖实录》卷二六：“至元二十七年十月丙寅，檄谕齐、鲁、河、洛、燕、蓟、秦、晋之人以北伐之意曰：自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也……当此之时，天运循环，中原气盛，亿兆之中，当降生圣人，驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民……方今河、洛、关、陕虽有数雄，忘中国祖宗之姓，反就胡虏禽兽之名，以为美称，假元号以济私，恃有众以要君，阻兵据陕，互相吞噬，反为生民之巨害，皆非华夏之主也……予恭天承命，罔敢自安，方欲遣兵北逐胡虏，拯生民于涂炭，复汉官之威仪……归我者永安于中华，背我者自窜于塞外。盖我中国之民，天必命中国之人以安之，夷狄何得而治哉！”

(3) 参见吴晗：《明教与大明帝国》，载《清华学报》三十周年纪念号。

(4) 参见吴晗：《元帝国之崩溃与明之建国》，载《清华学报》，第11卷第2期。

(5) 参见吴晗：《明代之农民》。

(6) 张居正：《张太岳文集》卷三九《请申旧章饬学政以振兴人才疏》：“生员之家，依洪武年间例，除本身外，户内优免二丁差役。”

(7) 《温宝忠遗稿》卷五。

(8) 《明太祖实录》卷一一一，洪武十年二月丁卯。

(9) 《刘子文编》卷五，《责成巡方职掌疏》。

(10) 《明太祖实录》卷一二六。

(11) 徐学谟《世庙识余录》卷二〇：“淮安之俗，显宦居乡，县送门皂、吏书、承应，比于亲临上司。往翰林学士蔡昂守制在籍时可验也。”

(12) 《明太祖实录》卷一三一：“洪武十三年五月庚子，吏部郎中刘平仲叔父有罪，当杖为军，上以平仲仕于朝，特免之。”

(13) 《明律》卷四《户律》：“庶民之家，存养奴婢者，杖一百，即放从良。”

(14) 《明太祖实录》卷一八一。

(15) 《消夏闲记摘抄》卷中。

(16) 参见《明史·礼志与服志》。

(17) 《明太祖实录》卷一五九。

(18) 参见《明太祖实录》卷一六五。

(19) 《王文恪公文集》卷二三，《容庵葛君家传》。

(20) 《天傭子文集》卷二。

(21) 《世庙识余录》卷二〇。

(22) 《塞夜录》上。

(23) 《研堂见闻杂记》。

(24) 《吴风录》。

(25) 《五杂俎》卷一三。

(26) 《刘子文编》卷八，《与张太符太守》。

(27) 《銮坡集》卷七，《礼部侍郎曾公神道碑铭》。

(28) 《荆川文集》卷四，《答俞训导书》。

(29) 《五杂俎》卷一五，《事部》。

(30) 《烬余集·与朱德升孝廉书》。

(31) 《灯窗丛录》卷四。

(32) 《明史·选举志》。

(33) 《大诰》第四四。《明太祖实录》卷一五七：“洪武十六年十月癸巳，诏郡县复设社学。先是命天下有司设社学以教民间子弟，而有司以是扰民，遂命停罢。至是复诏民间自立社学，延师儒以教子弟，有司不得干预。”《续诰》吉州科敛第五七：“吉州知州游尚志指以生员为由，逼令为生员者二百余户，勾至受赃放回。”

(34) 《翰苑别集》卷一，《送翁好古教授广州序》。

(35) 《菽园杂记》卷一三。

(36) 朱国桢：《涌幢小品》卷一一。

(37) 参见《明史》卷六九，《选举志》。

(38) 《南中纪闻》。

(39) 《消夏闲记摘抄》上。

(40) 陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

(41) 《廿二史札记》卷三三，《明初吏治》。

(42) 《陈岩野先生集》卷一，《中兴政要书·励俗篇第四·奖廉让》。

(43) 参见《大诰》第四三。

(44) 参见《大诰》第二三、四九。

(45) 参见《明史》卷三〇七，《纪纲传》。

(46) 参见《明史》卷一五一，《刘观传》。

(47) 参见《明史》卷一五一，《刘观传》。

(48) 参见《明史》卷三〇四。

(49) 参见《明史》卷三〇七。

(50) 参见《明史》卷三〇四。

(51) 参见《明史》卷三〇四、三〇六、三〇七。

(52) 《楼山堂集》卷七，《拟进策》。

(53) 陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

(54) 《烬余集》卷二，《与吴公如书二》。

(55) 《三朝圣谕录》；《明史·顾佐传》。

(56) 《今言》卷八五。

(57) 《明英宗实录》卷七六。

(58) 《双溪杂记》。

(59) 参见《明史》卷一八六，《潘蕃传》。

(60) 参见《明史》卷二二六，《海瑞传》。

(61) 《明史》卷三〇八，《陈宁传》。

(62) 《明史》卷三〇八，《陈瑛传》。

(63) 《大诰》第六三。

(64) 《大诰》第四九。

(65) 《大诰》第四一。

(66) 《明宣宗实录》卷三九。

(67) 《明英宗实录》卷四〇。

(68) 《明史》卷三〇四，《王振传》。

(69) 《明史》卷三〇四，《李广传》。

(70) 《明史》卷三〇四，《刘瑾传》。

(71) 《绥广纪事·答两广殷总督》。

(72) 《藏密斋集》卷四，《肃计典以励官常疏》。

(73) 《赵忠毅公文集》卷一四。

(74) 《方孩未集》卷一。

(75) 《赵忠毅公文集》卷一四。

(76) 《亭林文集》卷一，《钱粮论下》。

(77) 《刘子文编》卷四。

(78) 《明史》卷二五七，《梁廷栋传》。

(79) 《刘子文编》卷四。

(80) 《识小录》卷四。

(81) 《南滣楛语》。

(82) 《三垣笔记》附下。

(83) 《赵忠毅公文集》卷三。

(84) 参见《研堂见闻杂记》。

(85) 《说略》。

(86) 参见于慎行：《谷山笔塵》卷二。

(87) 参见《明史》卷三〇八，《周延儒传》。

(88) 《廿二史札记》卷三四，《明乡官虐民之害》。

(89) 《五杂俎》卷一三，《事部》。

(90) 《赵忠毅公文集》卷一三。

(91) 《明成祖实录》卷二五〇。

(92) 《小柴桑喃喃录》卷上。

(93) 《刘子文编》卷五。

(94) 《消夏闲记摘抄》卷上。

(95) 《天傭子文集》卷六。

(96) 《亭林文集》卷一，《生员论中》。

(97) 《初学集》卷五三。

(98) 《明英宗实录》卷八九。

(99) 何乔新：《何文肃公文集》卷二九，《太子太保朱公（英）神通碑》。

(100) 《明英宗实录》卷二三。

(101) 《明英宗实录》卷二九。

(102) 《明英宗实录》卷二〇一。

(103) 《明史》卷一五五，《蒋贵传》。

(104) 《明史》卷三〇〇，《王镇传》。

(105) 《桂洲文集》卷一三。

(106) 参见《明史》卷一二〇，《景王传》。

(107) 参见《明史》卷一二〇，《潞王传》。

(108) 参见《明史》卷一二〇，《福王传》。

(109) 《明史》卷三〇〇，《焦芳传》。

(110) 文林：《琅玡漫抄》。

(111) 《明史》卷三〇八，《严嵩传》。

(112) 《逊志斋集》卷二一，《童贤母传》。

(113) 《明成祖实录》卷一二五。

(114) 《明宣宗实录》卷七〇。

(115) 《明英宗实录》卷六六。

(116) 《明史》卷三〇〇，《孙忠传》。

(117) 《明英宗实录》卷一六七。

(118) 《匏翁家藏集》卷七〇，《隆池阡表》。

(119) 《明英宗实录》卷一八。

(120) 《明英宗实录》卷七九。

(121) 《亭林文集》卷三，《病起与蓟门当事书》。

(122) 《明英宗实录》卷二〇七。

(123) 《明宣宗实录》卷一〇七。

(124) 《明英宗实录》卷二五。

(125) 《明律条例·名例》。

(126) 《明史》卷三〇〇，《张麒传》。

(127) 《明成祖实录》卷一〇九；《明史》卷一五〇，《李庆传》。

(128) 《明史》卷一五七，《潘荣传》。

(129) 《明英宗实录》卷一一五。

(130) 《明史》卷一三〇，《郭英传》。

(131) 《明史》卷三〇〇，《周能传》。

(132) 包汝楫：《南中纪闻》。

(133) 《吴风录》。

(134) 《何文肃公文集》卷三一。

(135) 《何文肃公文集》外集。

(136) 《东西洋考》卷七，《饷税考》。

(137) 《明史》卷二〇五，《朱纨传》。

(138) 《明太祖实录》卷一三三；《明史·道同传》。

(139) 《明史》卷三〇八，《温体仁传》。

(140) 《明英宗实录》卷一一一。

(141) 叶盛：《水东日记》卷一四。

(142) 《岩野先生集》卷一。

(143) 《明史》卷一四八，《杨士奇传》。

(144) 《明史》卷一九，《梁储传》。

(145) 王世贞：《弇山堂别集》卷一八。

(146) 王世贞：《弇山堂别集》卷一八。

(147) 《茗齐杂记》。

(148) 沈德符：《野获编补遗》卷二。

(149) 参见《明史》卷二五三，《王应熊传》。

(150) 参见《明史》卷二五七，《冯元飚传》。

(151) 参见《明史》卷三〇三，《徐贞女传》。

(152) 参见《明史》卷二八七，《茅坤传》。

(153) 参见《明史》卷二四五，《蒋英传》。

(154) 《明史》卷二九〇，《姬文允传》。

(155) 《杨忠愍公集》卷三，《遗嘱》。

(156) 《消夏闲记摘抄》卷上。

(157) 《谷山笔麈》卷五。

(158) 《研堂见闻杂记》。

(159) 《说略》。

(160) 《五杂俎》卷一四，《事部》。

(161) 编者注：可参阅吴晗《明季奴变考》，本套书因篇幅所限，未收此文。

(162) 《明英宗实录》卷一六九。

(163) 《垂光集》卷一，《论治化疏》。

(164) 《承启堂稿》卷二六，《故锦衣党蓝田墓志铭》。

(165) 田艺蘅：《留青日札》。

(166) 《明史》卷三〇八，《严嵩传》。

(167) 《涌幢小品》卷九。

(168) 《明史》卷二一三，《张居正传》。

(169) 《徐文长文集》卷二〇，《赠妇翁潘公序》。

(170) 《杨文弱集》卷三三，《访据疏》。

(171) 《堵文忠公集》卷二〇，《救时二十议疏》。

(172) 《客座赘语》卷五，《建业风俗记》。

(173) 《万历野获编》。

(174) 王崇简：《冬夜笺记》。

(175) 参见田艺蘅：《留青日札》。

(176) 参见《明史》卷三〇七，《陆炳传》。

(177) 参见林时对：《荷锸丛谈》卷四。

(178) 《客座赘语》卷五，《建业风俗记》。

(179) 《小柴桑喃喃录》卷下。

(180) 《消夏闲记摘抄》卷上。

(181) 参见《弇州山人四部稿·游金陵诸园记》。

(182) 参见《弇州山人四部稿·娄东园亭志》。

(183) 参见《燕都游览志》。

(184) 《七修类稿》卷二。

(185) 《撰杖集·张南垣传》。

(186) 《小柴桑喃喃录》卷上。

(187) 《陶庵梦忆》卷四，《方物》。

(188) 《陶庵梦忆》卷八，《张东谷好酒》。

(189) 《五杂俎》。

(190) 《云间据目抄》。

(191) 《云间据目抄》。

(192) 参见余永麟：《北窗琐语》。

(193) 《明史稿·五行志二·服妖》。

(194) 《云间据目抄》。

(195) 《三冈识略》。

(196) 《己疟编》。

(197) 《见闻录》。

(198) 《明史》卷一〇五，《刘观传》。

(199) 《明宣宗实录》卷五六。

(200) 《明宣宗实录》卷五七。

(201) 《万历野获编》卷二四。

(202) 《旧京遗事》。

(203) 《暇老斋杂记》卷四。

(204) 参见《图书集成·艺术典》卷八二〇。

(205) 《板桥杂记》。

(206) 《板桥杂记》。

(207) 《识小录》卷上。

(208) 《陶庵梦忆》卷二。

(209) 《陶庵梦忆》卷四。

(210) 《陶庵梦忆》卷四。

(211) 《图书集成·艺术典》卷八一七。

(212) 《刘子文编》卷八。

(213) 参见黄宗羲：《南雷集·子刘子行状》。

(214) 《识小录》。

(215) 《菽园杂记》。

(216) 《荆川文集》卷一〇，《唐郎中嘿庵墓志铭》。

(217) 《泉南杂志》。

(218) 《陶庵梦忆》卷四，《张氏声伎》。

(219) 参见《陶庵梦忆》卷七，《冰山记》。

(220) 参见《陶庵梦忆》卷七，《过剑门》。

(221) 《陶庵梦忆》卷八，《阮圆海戏》。

(222) 《万历野获编》卷二四。

(223) 钱谦益：《列朝诗集·小传》。

(224) 《日知录》。

(225) 《荆园小语》。

(226) 《菽园杂记》。

(227) 《绥寇纪略》卷一二。

(228) 《万历野获编补遗》卷三。

(229) 《菽园杂记》。

(230) 《万历野获编》卷二六。

(231) 参见田艺蘅：《留青日札》。

(232) 参见《胜朝遗事》本。

(233) 参见吴晗：《‹金瓶梅›的著作时代及其社会背景》，载《文学季刊》，1934年创刊号

(234) 《亭林文集》卷二，《抄书自序》。

(235) 《荆川文集》卷五，《答王遵岩书》。

(236) 《荆川文集》卷五，《典卜无锡书》。

(237) 《枣林杂俎·逸典》。

(238) 《明史》卷二二四，《孙丕扬传》。

(239) 《明史》卷二四四，《魏大中传》。

(240) 《消夏闲记摘抄》卷下。

(241) 《亭林文集》卷五，《富平李君墓志铭》。

(242) 《小柴桑喃喃录》卷下。

(243) 参见《南滣楛语》。

(244) 《南雷文案》卷一〇，《七怪》。

(245) 《谷山笔麈》卷一六。

(246) 林时对：《荷锸丛谈》卷二。

(247) 《五杂俎》卷一五。

明代之农民

一

按照职业的区分，明代的户口有民户、军户、医户、儒户、灶户、僧户、道户、匠户(1)、阴阳户(2)、优免户、女户、神帛堂户(3)、陵户、园户、海户、庙户(4)……之别。户有户籍户帖：

洪武三年（1370年）十一月辛亥，核民数给以户帖。户部制户籍户帖，各书其户之乡贯丁口名岁，合籍与帖，以字号编为勘合，识以部印，储藏于部，帖给之民。仍令有司岁计其户口之登耗，类为籍册以进，著为令。(5)户籍藏于户部，户帖给民收执。“父子相承，徭税以定。”(6)令有司各户比对，不合者遣戍，隐匿者斩，男女田宅，备载于后。(7)若诈冒避免，避重就轻者杖八十，其官司妄准脱免，及变乱版籍者罪同。(8)洪武十四年（1381年），改为赋役黄册，以一百十户为一里，推丁粮多者十户为长，余百户为十甲，甲凡十人，岁役里长一人，甲首一人，董一里一甲之事，先后以丁粮多寡为序，凡十年一周曰排年。在城曰坊，近城曰厢，乡都曰里。里编为册，册首总为一图，鳏寡孤独不任役者附十甲后为畸零，僧道给度牒，有田者编册如民科，无田者亦为畸零，每十年有司更定其册，以丁粮增减而升降之。册凡四，一上户部，其三则布政司、府、县各存一焉。上户部者册面黄纸，故谓之黄册。其后黄册只具文，有司征税编徭则自为一册，曰白册云。(9)

各色户口中占绝大多数的是民户，民户中占绝大多数的是农民（也可以说民户即指农民，一小部分的小商也包括在内。曾任官吏的则另别为宦户）。其次是军户和匠户。民由有司，军由卫所，匠由工部管理。(10)农民人数最多，和土地的关系最密切，对国家的负担也最重。他们的生活也最值得我们注意。

农民中的富民和大地主的子弟有特权享受最好的教育，在科举制度下，他们可以利用所受的教育，一经中试便摇身变成儒户，一列仕途，便又变成宦户。退休后又变成乡绅，不再属于民户。或则买官捐监，也可以使一家的身份提高。贫农中也有由子弟的努力而成为儒户、宦户的，不过身份一改，便面目全非，对国家的负担和社会上的待遇便全然不同。他们不但不再属于民户，反而掉转头来自命为上层阶级，去剥削他从前所隶属的集团了。

二

农民的本分是纳赋和力役，明太祖告诉他的百姓说：“为吾民者当知其分。田赋力役出以供上者乃其分也。能安其分则保其父母妻子，家昌身裕，为仁义忠孝之民，刑罚何由及哉。”(11)赋役都以黄册为准，册有丁有田，丁有役，田有租，租曰夏税，曰秋粮，凡二等。丁曰成丁，曰未成丁，凡二等。民始生籍其名曰不成丁，年十六曰成丁，成丁而役，六十而免。役曰里甲，曰均徭，曰杂泛，凡三等。以户计曰甲役，以丁计曰徭役，上命非时曰杂役，皆有力役，有雇役，田租大略以米麦为主，而丝绢与钞次之。(12)

要农民安于本分，使永远不能离开其所耕种的土地，除有黄册登记土地户口外，并设路引的制度，百里内许农民自由通行，百里外即须验引：“凡军民等往来但出百里者，即验文引。”(13)天下要冲去处设立巡检司，专一盘诘无引面生可疑之人。军民无文引必须擒拿送官，仍许诸人首告，得实者赏，纵容者同罪。(14)此制在洪武初年即已施行：

洪武六年（1373年）七月癸亥，常州府吕城巡检司盘获民无路引者送法司论罪。问之，其人以祖母病笃，远出求医急，故无验。上闻之曰：“此人情可矜，勿罪。”释之。(15)

于是农民永远被禁乡里，只好硬着头皮为国家尽本分。

田赋和力役只是农民负担一小部分。除了对国家以外，农民还要对地方官吏、豪绅、地主……尽种种义务，他们要受四重甚至五重的剥削。官吏则巧立名目，肆行科敛，即在开国时严刑重法，也还有此种情形，明太祖极为愤怒，他很生气地训斥一般地方官说：

置造上中下三等黄册，朝觐之时，明白开谕，毋得扰动乡村。止将黄册底册就于各府州县官备纸札，于底册内挑选上中下三等以凭差役，庶不靠损小民，所谕甚明。及其归也，仍前着落乡村，巧立名色，团局置造，科敛害民。(16)

科敛之害，甚于虎狼。如折收秋粮，府州县官发放，每米一石官折钞二贯，巧立名色，取要水脚钱一百文，车脚钱三百文，口食钱一百文。库子又要辨验钱一百文，蒲篓钱一百文，竹篓钱一百文，沿江神佛钱一百文。(17)政府之惩治虽严，而官吏之贪污如故，剥削如故，方震孺整饬吏治疏言：

一邑设佐贰二三员，各有职掌。司捕者以捕为外府，收粮者以粮为外府，清军者以军为外府，其刑驱势逼，虽绿林之豪，何以加焉。稍上而有长吏，则有科罚，有羡余，曰吾以备朝京之需，吾以备考满之用，上言之而不讳，下闻之而不惊，虽能自洗刷者固多，而拘于常例者不尽无也。又上之而为郡守方面，岁时则有献，生辰则有贺，不谋而集，相摩而来，寻常之套数不足以献芹，方外之奇珍始足以下点，虽能自洗刷者固多，而拘于常例者不尽无也。萧然而来，捆载而去。夫此捆载者非其携之于家，雨之于天，又非输于神，运于鬼，总皆为百姓之脂膏，又穷百姓卖儿卖女而始得之耳。(18)

其剥削之方法，多用滥刑诛求，英宗时江西按察司佥事夏时言：

今之守令冒牧民之美名，乏循良之善政，往往贪泉一酌而邪念顿兴，非深文以逞，即钧距是求。或假公营私，或诛求百计。经年置人于犴狱，滥刑恒及于无辜。甚至不任法律而颠倒是非，高下其手者有之，刻薄相尚，而避己小嫌，入人大辟者有之。不贪则酷，不怠则奸，或通吏胥以贾祸，或纵主案以肥家，殃民蠹政，莫敢谁何。(19)

地方官以下之粮长吏胥，则更变本加厉，横征暴敛，如《续诰》所记嘉定县粮长金仲芳等额外敛钱之十八种名色：

一定舡钱，一包纳运头米钱，一临运钱，一造册钱，一车脚钱，一使用钱，一络麻钱，一铁炭钱，一申明旌善亭钱，一修理仓廒钱，一点舡钱，一馆驿房舍钱，一供状户口钱，一认役钱，一黄粮钱，一修墩钱，一盐票钱，一出由子钱。(20)

又如粮长邾阿乃起立名色，科扰粮户，至超过正税数倍：

其扰民之计，立名曰舡水脚米，斛面米，装粮饭米，车脚钱，脱夫米，造册钱，粮局知房钱，看米样中米，灯油钱，运黄粮脱夫米，均需钱，棕软篾钱一十二色。通计敛米三万七千石，钞一万一千一百贯。正米止该一万，便做加五收受，尚余二万二千石，钞一万一千一百贯。民无可纳者，以房屋准者有之，变卖牲口准者有之，衣服段匹布帛之类准者亦有之，其锅灶水车农具尽皆准折。(21)

隶快书役为害尤甚：“民之赋税每郡小者不过数万，大者不过数十万，而所以供此辈者不啻倍之。”(22)

地方豪绅不但享有优免赋役的特权（参看《大公报·史地周刊》：《明代仕宦阶级的生活》《晚明之仕宦阶级》二文），并且也创立种种苛税，剥削农民。有征收道路通行税的：

宣德八年（1433年）十一月丙午，顺天府尹李庸言：“比奉命修筑桥道，而豪势之家，占据要路，私搭小桥，邀阻行人，榷取其利，请行禁革。”上曰：“豪势擅利至此，将何所不为。”命行在都察院揭榜禁约。(23)

有私征商税的：

正统元年(1436年)十二月甲申，驸马都尉焦敬令其司副李于文明门外五里建广鲸店，集市井无赖，假牙行名，诈税商贩者，钱积数十千.又于武清县马驹桥遮截磁器鱼枣数车，留店不遣.又令阍者马进于张家湾溧阳闸河诸通商贩处，诈收米八九十石，钞以千计。(24)

有擅据水利的：

正统八年十二月戊戌，吏部听选官胡秉贤言：“臣原籍江西弋阳，县有官陂二所，民田三万余亩借其灌溉。近年被沿陂豪强之人，私创碓磨，走泄水利，稍有旱暵，民皆失望。”(25)

叶盛《水东日记》卷十四亦记：

杭州西湖傍近，编竹节水，可专菱芡之利，而惟时有势力者可得之。故杭人有俗谣云：“十里湖光十里笆，编笆都是富豪家，待他十载功名尽，只见湖光不见笆。”

盐粮马草之利亦尽为势豪所占，《明英宗实录》卷一一五记：

九年四月壬辰，敕户部曰：“朝廷令人易纳马草、开中盐粮，本期资国便民。比闻各场纳草之人，多系官豪势要，及该管内外官贪图重利，令子侄家人伴当假托军民，出名承纳。各处所中盐粮，亦系官豪势要之家占中居多，往往挟势将杂糙米上仓，该管官司畏避权势，辄与收受，以致给军多不堪用。及至支盐，又嘱管盐官搀越关支，倍取利息。致无势客商，守支年久不能得者有之，丧赀失业，嗟怨莫伸，其弊不可胜言。”

更有指使家人奴仆，私自抽分的。《明律条例》名例条：

成化十五年（1479年）十月二十二日节该，钦奉宪宗皇帝圣旨：管庄佃仆人等占守水陆关隘抽分，掯取财物，挟制把持害人的，都发边卫永远充军，钦此！

地主则勾结官吏，靠损小民，《续诰》第四五：

民间洒派包荒诡寄，移丘换段，这等都是奸顽豪富之家，将次没福受用财赋田产，以自己科差洒派细民。境内本无积年民田，此等豪猾买嘱贪官污吏及造册书算人等，其贪官污吏受豪猾之财，当科粮之际，作包荒名色，征纳小户。书算手受财，将田洒派，移丘换段，作诡寄名色，以此靠损小民。

或隐匿丁粮，避免徭役，一切负担均归小民：

宣德六年（1431年）六月庚午，浙江右参议彭璟言：“豪富人民每遇编充里役，多隐匿丁粮，规避徭役，质朴之民皆首实。有司贪贿，更不穷究。由是徭役不均，细民失业。”(26)

或营充职事，使小民受累，《英宗实录》卷八九记：

七年（1442年）二月丁酉应天府府尹李敏奏：“本府上元、江宁二县富实丁多之家，往往营充钦天监太医院阴阳医生、各公主府坟户、太常光禄二寺厨役及女户者，一户多至一二十丁，俱避差役，负累小民。”

一面以其财力，兼并小农，例如：

景泰元年（1450年）六月丙申，巡抚直隶工部尚书周忱言：“江阴县民周珪本户原置田三百七十二顷，又兼并诱买小民田二百七顷五十余亩，诛求私租，谋杀人命。”(27)

因之，富者愈富，贫者愈贫。更加以苛捐杂税之搜括，农民至无生路可走，甚至商税派征，其负担者亦为农民：

榷税一节，病民滋甚。山右僻在西隅，行商寥寥。所有额派税银四万二千五百两，铺塾等银五千七百余两，百分派于各州府持。于是斗粟半菽有税，沽酒市脂有税，尺布寸丝有税，羸特蹇卫有税，既非天降而地出，真是头会而箕敛。(28)

负担过重，伶俐富厚点的也跟着一般地主的榜样，诡谋图免，大部分的农民无法可处，只得辗转沟壑，流为盗贼。侯朝宗曾痛论其弊云：

明之百姓，税加之，兵加之，刑加之，役加之，水旱灾祲加之，官吏之食渔加之，豪强之吞并加之，是百姓一而所以加之者七也。于是百姓之富者争出金钱而入学校，百姓之黠者争营巢窟而充吏胥。是加者七而因而诡之者二也。即以赋役之一端言之，百姓方苦其积极而无告而学校则除矣，吏胥则除矣，举天下以是为固然而莫之问也。百姓之争入于学校而争出于吏胥者，亦莫不利其固然而为之矣。约而计之，十人而除一人，则以一人所除更加之九人，百人而除十人，则以十人所除更加之九十人，展转加焉而不可穷，争诡焉而不可禁。天下之学校吏胥渐多而百姓渐少，是始犹以学校吏胥加百姓，而其后逐以百姓加百姓也。彼百姓之无可奈何者，不死于沟壑即相率而为盗贼耳，安得而不乱哉。(29)

除此以外，农民还有两条路可走。第一条大路是当僧道，不过如被发觉，反要吃苦。例如《太祖实录》卷二二七所记：

二十六年五月乙丑，道士仲守纯等一百二十五人请给度牒。礼部审实皆逃民避徭役者。诏隶锦衣卫习工匠。

第二条路是抛弃土地，逃出作“流民”。

三

洪武三年（1370年）时曾有一次关于苏州一府地主的统计：

先是上问户部天下民孰富，产孰优？户部臣对曰：“以田税之多寡较之，惟浙西多富民巨室。以苏州一府计之，民岁输粮一百石以上至四百石者四百九十户。五百石至千石者五十六户。千石至二千石者六户。二千石至三千八百石者二户。计五百五十四户，岁输粮十五万一百八十四石。”(30)

苏州府在洪武二十六年（1393年）时的户口统计是四十九万一千五百一十四户。(31)二十年中户口相差大致不会很远。如以此数估计，则五十万户中有地主五百户，地主占全户口千分之一。不过这统计不能适用于别处，苏松财赋占全国三分之一，以照此例和在全国所纳的田赋比较，和其他各地至少要相差三十倍，即平均要三万户中才有一户地主。

地主有政治势力的保障，即使有水旱兵灾，也和他们不相干。而且愈是碰到灾荒，愈是他们发财的机会。第一是荒数都分配给地主，农民却须照样纳税。王鏊曾说：

时值年丰，小民犹且不给，一遇水旱，则流离被道，饿殍塞川，甚可悯也。惟朝廷轸念民穷，亦尝蠲免荒数，冀以宽之。而有司不奉德音，或因之为利，故有卖荒送荒之说。以是荒数多归于豪右，而小民不获沾惠。(32)

而且贫农无田，所种多为佃田，即有恩恤，好处也只落在地主身上，如《明英宗实录》卷五所记：

宣德十年五月乙未，行在刑科给事中年富言：江南小民佃富人之田，岁输其租。今诏免灾伤税粮，所蠲特及富室，而小民输租如故。乞命被灾之处，富人田租如例蠲免。从之。

第二乘农民最困乏时，作高利贷的剥削。法律所许可的利率是百分之三十。(33)遇到灾荒时，地主便抬高利率，农民只能忍痛向其借贷，不能如期偿还，家产人口便为地主所没收，《明英宗实录》卷一六七记：

十三年六月甲申，浙江按察使轩言：“各处豪民私债，倍取利息，至有奴其男女，占其田产者，官府莫敢指叱，小民无由控诉。”

政府虽明知有这种兼并情形，也只能通令私债须等丰收时偿还，期前不得追索。可是结果地主因此索性不肯借贷，政府又不能救济，贫农更是走投无路。只好取消了这禁令，让地主得有自由兼并的机会：

景泰二年（1451年）八月癸巳，刑部员外郎陈金言：军民私债，例不得迫索，俟丰稔归其本息。以此贫民有急，偏叩富室，不能救济。宜听其理取。从之。(34)

贫农向地主典产，产去而税存：

正统元年六月戊戌，湖广辰州府沅陵县奏：“本县人民多因赔纳税粮，充军为事贫乏，将本户田产，典借富人钱帛，岁久不能赎，产去税存，衣食艰难。”(35)

抵押房屋，过期力不能偿，即被没收：

正统六年五月甲寅，直隶淮安府知府杨理言：“本府贫民以供给繁重，将屋宅典与富民，期三年赎以原本，过期即立契永卖。以是贫民往往趁食在外，莫能招抚。”(36)

或借以银而偿则以米，取数倍之息，顾炎武记：

日见凤翔之民，举债于权要，每银一两，偿米四石。此尚能支持岁月乎？(37)

于是小地主由加力剥削而成大地主，贫农则失产而为佃农，佃农不堪压迫，又逃而为流民，《明宣宗实录》卷九四宣德七年八月辛亥条：

苏州田赋素重，其力耕者皆贫民。每岁输纳，粮长里胥率厚取之，不免贷于富家，富家又数倍取利，而农益贫。

《明英宗实录》卷一九三景泰元年六月庚辰条：

处州地瘠人贫，其中小民，或因充军当匠而废其世业，或因官吏横征而克其资财，或因豪右兼并而侵渔其地，或因艰苦借贷而倍出其偿。恒产无存，饥寒不免。况富民豪横，无所不至，既夺其产，或不与收粮而征科如旧，或诡寄他户而避其粮差，激民为盗，职此之由。

在京都附近的农民，则田产更有无故被夺的危险。例如弘治时外戚王源占夺民产至二千二百余顷。《明史·王镇传》：

外威王源赐田，初止二十七顷，乃令其家奴别立四至，占夺民产至二千二百余顷。及贫民赴告，御史刘乔徇情曲奏，致源无忌惮，家奴益横。

正统时诸王所夺人民庄宅田地至三千余顷。(38)南京中官外戚所占田地六万三千三百五十亩，房屋一千二百二十八间。(39)边将史昭、丁信广置庄田，各有二十余所，霸占鱼池，侵夺水利。(40)景泰初顺天、河间等府县地土，多被宦豪朦胧奏讨及私自占据，或为草场，或立庄所，动计数十百顷。间接小民纳粮地亩，多被占夺，岁赔粮草。(41)夏言奉敕勘报皇庄及功臣国戚田土疏曾极言其弊：

近年以来，皇亲侯伯凭借宠昵，奏讨无厌，而朝廷眷顾优隆，赐予无节。其所赐地土多是受人投献，将民间产业夺而有之。如庆阳伯受奸民李政等投献，奏讨庆都、清苑、清河三县地五千四百余顷。如长宁伯受奸民魏忠等投献，奏讨景州、东光等县地一千九百余顷。如指挥佥事沈傅、吴让受奸民马仲名等投献，奏讨沧州静海县地六千五百余顷。以致被害之民，构讼经年，流离失所，甚伤国体，大失群心。(42)

从天顺以来，又纷纷设立皇庄，至嘉靖初年有皇庄数十所，占地至三万七千五百九十五顷四十六亩，扰害农民，不可记极，夏言云：

皇庄既立，则有管理之太监，有奏带之旗校，有跟随之名下，每处动至三四十人……擅作威福，肆行武断。其甚不靖者则起盖房屋，则架搭桥梁，则擅立关隘，则出给票帖，则私刻关防。凡民间撑架舟车，牧放牛马，采捕鱼虾螺蚌莞蒲之利，靡不括取。而邻近土地则展转移筑封堆，包打界至，见亩征银。本土豪猾之民，投为庄头，拨置生事，帮助为恶，多方掊克，获利不赀。输之宫闱者曾无什之一二，而私入囊橐者盖不啻什八九矣。是以小民脂膏，吮剥无余，繇是人民逃窜而户口消耗，里分减并而粮差愈难。卒致辇毂之下，生理寡遂，闾阎之间，贫苦到骨。(43)

结果是：“公私庄田，逾乡跨邑，小民恒产，岁朘月削。产业既失，税粮犹存，徭役苦于并充，粮草困于重出，饥寒愁苦，日益无聊，辗转流亡，靡所底止。以致强梁者起而为盗贼，柔善者转死于沟壑。其巧黠者或投充势家庄头家人名目，资其势以转为良善之害，或匿入海户、陵户、勇士、校尉等籍，脱免徭役，以重困敦本之人。凡所以蹙民命脉，竭民膏血者，百孔千疮，不能枚举。”(44)这情形是由中央特派调查庄田的官吏所发表，当时的统治阶级也已深知此种举动之不合理，足以引起变乱。然而当这报告书发表以后，外戚陈万言又向皇帝乞得庄田，这庄田的来源还是“夺民田产”：

嘉靖三年，泰和伯陈万言乞武清、东安地各千顷为庄田，诏户部勘闲田给之。给事中张汉卿疏谏，帝竟以八百顷给之。巡抚刘麟、御史任洛复言不宜夺民地。弗听。(45)

景泰王于嘉靖四十年之国，多请庄田，其他土田湖陂侵入者数万顷。(46)潞王居京邸时，王店、王庄遍畿内。居藩多请赡田、食盐无不应，困多至四万顷。(47)福王之国时，诏赐庄田四万顷，中州腴土不足，取山东、湖广田益之。尺寸皆夺之民间，伴读、承奉诸官假履亩为名，乘传出入，河南北、齐、楚间，所至骚动。(48)

皇室、中官、外戚、勋臣、地方官吏、豪绅、地主、胥役……这一串统治者重重压迫，重重剥削，他们的财富，他们所享受的骄奢淫逸的生活，不但是由括尽农民身上的血汗所造成，并且也不知牺牲了多少农民的性命，才能换得他们一夕的狂欢。“尺寸皆夺之民间”，农民之血汗尽，性命过于不值钱，只好另打主意。

四

在平时，对政府的负担也使农民喘不过气来。因为在立法时并不曾顾虑到地主和贫农的差别悬殊，使他们一律出同样的力役，结果是地主行无所事，而贫农则破家荡产。此弊自元末以来即有之。王祎说：

今州县之地，区别其疆界谓之都，而富民有田往往遍布诸都。税之所入以千百计者，类皆一户一役而止。其斗升之税不能出其都者，亦例与富民同受役。而又富民之田不肯自名其税，假立户名，托称兄弟所分，与子女所受，及在城异乡人之业，飞寄诡窜，以避差徭。故富者三岁一役曾不以为多，贫者一日受役，而家已立破，民之所病，莫斯为甚。(49)

元至正十年（1350年）婺州路始行鱼鳞类姓鼠尾之籍，税之所在，役即随之，甚多田者兼受他都之役而不可辞，少者称其所助而无幸免。(50)明洪武元年（1368年）行均工夫之法，田一顷出丁夫一人，不及顷者以他田足之。黄册成后，行里甲法，以上中下三户三等五岁均役。一岁中诸色杂目应役者，编第均之，银力从所便。后法稍弛，编徭役里甲者以户为断，放大户而勾单小，富商大贾免役而土著困，官吏里胥轻重其手而小民益穷蹙。又改行鼠尾册法，论丁粮多少，编次先后，市民商贾家殷足而无田产者听自占以佐银差。可是官府公私所需，仍责坊里长营办，给不能一二，供者或什百。甚至无所给，惟计值年里甲只应夫马饮食，而里甲病。一被佥为上供解户，往往为中官所留难，贡品被挑剔好坏，故意不收，只能就地改买进奉，率至破家倾产。(51)斗库粮长之役亦使民不聊生，王鏊曾痛陈其弊，他说：

田之税既重，又加以重役，今之所谓均徭者大率以田为定，田多为上户，上户则重，田少则轻，无田又轻，亦不计其资力之如何也。故民惟务逐末而不务力田，避重役也。所谓重役者大约有三：曰解户，解军需颜料纳之内库者也。曰斗库，供应往来使客及有司之营办者也。曰粮长，督一区之税输之官者也。颜料之入内府亦不为多，而出纳之际，百方难阻，以百作十，以十作一，折阅之数，不免出倍称之息，称贷于京以归，则卖产以偿，此民之重困者一也，使客往来，厨传不绝，其久留地方者日有薪炭菜膏油之供，加以馈送之资，游宴之费，罔不取给，此民之重困者二也。太祖患有司之刻民也，使推殷实有行义之家，以民管民，最为良法，昔之为是役者未见其患。顷者朝廷之征求既多，有司之侵牟滋甚，旧惟督粮而已，近又使之运于京，粮长不能自行，奸民代之行，多有侵牟，京仓艰阻，亦且百方，又不免称贷以归。不特此也，贪官又从而侵牟之，公务有急则取之，私家有需则取之，往来应借则取之。而又常例之输，公堂之刻，火耗之刻，官之百需多取于长，长能安不多取于民。及逋租积负，官吏督责如火，则拆屋伐木，鬻田鬻子女，竟不免死于榜掠之下，此民之重困者之也。三役之重，皆起于田，一家当之则一家破，百家当之则百家破，故贫者皆弃其田以转徒，富者尽卖其田以避其役。(52)

在原则上，都应“佥有力之家充之，名曰大户。究之所佥非富民，中人之产，辄为之倾”(53)。地主富民能和官吏勾结，受另一集团的保障，中农以下的平民，便只能忍受着破产倾家的苦痛，为国家服务。斗库之害，霍与瑕说得更为明白：

慈溪每年于均徭内额编绍兴府余姚县常丰四五仓斗级，每仓四名，每名役银五两，凡遭此役，无不破家，本县徭差内实为上等苦役。据原编常丰四仓斗级某等连名开称，俱为官攒等役剥削科取，每遇斗级上役，仓官先取分例银二十四两，家人取分例银三两，攒典书手各二两，及年烛开仓开印封印猪酒作福猪胙岁造文册歇家包办府县差人饭食，每月买办纸札，迎送新旧官盘费，收粮放粮官并过往官员下程礼物买办家火等项，皆出斗级，每年用百数余两。后浥烂贴补米石，年纳二三百石。(54)

外夷入贡，例于指定地方驻扎，一切支给，俱出里甲。《明英宗实录》卷五十八琉球馆臣是其一例：

正统四年八月庚寅，巡按福建监察御史成规言：琉球国往来使臣俱于福州停住，馆谷之需，所费不赀。此者通事林惠、郑长所带番梢人从二百余人，除日给廪米之外，其茶盐醯酱等物出于里甲，相沿已有常例。乃故行刁蹬，勒折铜钱，及今未半年，已用铜钱七十九万六千九百有余，按数取足，稍或稽缓，辄肆詈殴。

政府有特别需要，便行科差，最为贫农之害。凡朝廷科买一物，辄差数人促办。所差之人又各有无赖十数人为之鹰犬，百倍科敛，民被箠楚，不胜其毒，百分之一归官，余皆入于私室。(55)给价则十不及一，辗转克减，上下靡费，至于物主所得无几，名称买办，无异白取。(56)有时中间又需经过里长的一道剥削，土产或忍痛奉献，非土产则便要破家为朝廷征求：

永乐五年（1407年）五月甲子，开平卫卒蒋文霆言：今有岁办各色物料，里长所领官钱悉入己，名为和买，其实强取于民，若其土产，尚可措办，非土地所有，须多方征求，以致倾财破产者有之。凡若此者，非止一端。(57)

洪熙元年（1425年）行在都察院右副都御史弋谦告诉皇帝说：“一夫耕作，上农不过百亩，中下之农，仅有其半。除夏秋二税，所存无几，苟再分外侵耗，使民不贫而困者寡矣。”(58)可是警告虽然提出，科买却依旧举行，三年后宣宗也警告他的臣下说：

比者所司每缘公务，急于科差，贫富困于买办，丁中之民，服役连年，公家所用，十不二三，民间耗费，常十数倍。加以郡邑官鲜得人，吏肆为奸，征收不时，科敛无度，假公营私，弊不胜纪。以致吾民衣食不足，转徙逃亡。凡百应输，年年逋欠。国家仓庾，月计不足。(59)

他们也明知“竭泽而渔”不是一个办法。可是还是要图享用，还是要科买，结果是“百姓逃亡，仓廪不足”。

在农民方面，土地分配不均和赋税的过重是当时最严重的问题。例如北直隶的富农与贫农的比较：

正统五年（1440）四月庚子，大理寺右少卿李畛奏：北直隶洪武永乐时人稀，富家隐藏逃户，辟地多而纳粮少，故积有余财而愈富，贫家地少而差役繁重，故典卖田宅，产去税存而愈贫。(60)

税粮的分配也极不公道，例如归有光所记：

江右田地不相悬，而税入多寡殊绝。如南昌新建二县仅百里，多山湖，税粮十六万。广信县六，赣州县十，皆六万。南安四县粮二万。三郡二十县之粮不及两县，盖国初以次削平僭伪，田赋往往因其旧贯。论者谓苏州田不及淮安半，而吴赋十倍淮阴，松、江二县粮与畿内八府百二十七县埒，其不均如此。(61)

又有官粮、民粮之别，政府希望减轻农民的负担，减轻或免除民粮，结果却适得其反，又予地主以兼并的机会：

旧例应天、镇江、太平、宁国、广德四府一州官粮减半征收，民粮全免以致富家多民粮，下户多官粮，富者愈富，贫者愈贫。(62)

官田粮重，民田粮轻，官田价轻，民田价重，地主利粮轻，贫民利价重，故民田多归地主，官田粮重，贫民不能负担，只能逃税，出作流民，王鏊说：

吴中有官田，有民田。官田之税一亩有五斗六斗至七斗者。其外又有加耗，主者不免多收，盖几于一石矣。民田五升以上，似不为重，而加耗愈多，又有多收之弊也。田之肥瘠不甚相远，而一丘之内，咫尺之间，或为官，或为民，轻重悬绝。细民转卖，官田价轻，民田价重，贫者利价之重，伪以官为民，富者利粮之轻，甘受其伪而不疑。久之，民田多归于豪右，官田多留于贫穷。贫者不能供，则散之四方，以逃其税。税无所出，则摊之里甲。故贫穷多流，里甲坐困，去住相牵，同入于困。(63)

于是有“逃民”，有“流民”。

五

逃民和流民的分别，《明史·食货志》说：“其人户避徭役者曰逃户，年饥或避兵他徙者曰流民。”其实都是在本地不能生活，忍痛离开朝夕相亲的田地，漂流异地的贫农。

贫农除开上文所引述的一切人为的压迫和剥削外，又受自然的摧残，一有水旱，便不能生活：

困穷之民，田多者不过十余亩，少者或六七亩，或二三亩，或无田而佣佃于人。幸无水旱之厄，所获亦不能充数月之食，况复旱涝乘之，欲无饥寒，胡可得乎？(64)

或有疾病，便致流离：

农民之中，有一夫一妇受田百亩或四五十亩者，当春夏时耕种之务方殷，或不幸夫病而妇给汤药，农务既废，田亦随荒。及病且愈，则时已过矣。上无以供国赋，下无以养其室家。穷困流离，职此之由。(65)

或不能备牛具种子，无法耕种自己的田土，只好降为佃农，或乞丐度日，到处漂流。《明英宗实录》卷三四记：

正统二年（1437年）九月癸巳，行在户部主事刘善言：比闻山东、山西、河南、陕西并直隶诸郡县，民贫者无牛具种子耕种，佣丐衣食以度日，父母妻子啼饥号寒者十室八九。有司既不能存恤，而又重征远役，以故举家逃窜。

洪熙元年（1425年）闰七月，广西布政使周干奉命到苏、常、嘉、湖等府巡视民瘼。据他的报告，民之逃亡皆由官府弊政困民及粮长弓兵害民所致：

如吴江昆山民田亩旧税五升，小民佃种富室田亩，出私租一石，后因没入官，依私租减二斗，是十分而取其八也。拨赐公侯驸马等项田，每亩旧输租一石，后因事故还官，又如私租例尽取之。且十分而取其八，民犹不堪，况尽取之乎？尽取则无以给私家，而必至冻馁，欲不逃亡，不可得矣！又如杭之仁和、海宁，苏之昆山，自永乐十二年以来，海水沦陷官民田一千九百三十余顷，逮今十有余年，犹征其租，田没于海，租从何出？常之无锡等县，洪武中没入公侯田庄，其农具水车皆腐朽已尽，如而有司犹责税如故，此民之所以逃也。粮长之设，专以催征税粮。近者常、镇、苏、松、湖、杭等府无籍之徒，营充粮长，专掊克小民以肥私己。征收之时，于各里内置立仓囤，私造大样斗斛而倍量之，有立样米抬斛米之名以巧取之，约收民五倍。却以平斗正数付与小民，运付京仓输纳，缘途费用，所存无几，及其不完，著令赔纳，至有亡身破产者，连年逋欠，倘遇恩免，利归粮长，小民全不沾恩。积习成风，以为得计。巡检之设，从以弓兵，本用盘诘奸细，缉捕盗贼。常、镇、苏、松、嘉、湖、杭等府巡检司弓兵不由府县佥充，多是有力大户令义男家人营谋充当，专一在乡设计害民，占据田产，骗耍子女，及稍有不从，辄加以拒捕私盐之名，各执兵仗，围绕其家，擒获以多桨快船送司监收，挟制官吏，莫敢谁何，必厌其意乃已。不然，即声言起解赴京，中途绝其饮食，或臧害致死。小民畏之，甚于豺虎，此粮长弓兵所以害民而致逃亡之事也。(66)

苏、松、常、镇、嘉、湖、杭一带，是全国财赋中心，农民所受的压迫，从一位政府官吏口中的报告已是如此，其他各地的情形更可想见了。

各地的赋役都有定额，由被禁锢在土地上的农民负责输纳。逃亡的情形一发生，未逃亡或不能逃亡的一部分农民便为已逃亡的农民负责，尽双重义务。原来的自己所负的一份已觉过重，又加上替人的一份，逼得没有办法，也只好舍弃一切，跟着逃亡。这情形中最先倒霉的是里长，《明成祖实录》卷九十九记：

永乐七年（1409年）十二月丙寅，山西安邑县言：“县民逃徙者田土已荒，而税粮尚责里甲赔纳，侵损艰难，请暂停之，以俟招抚复业，然后征纳。”上谕行在户部尚书夏原吉曰：“百姓必耕以给租税，既弃业逃徙，则租税无出。若令里甲赔纳，必致破产，破产不足，必又逃徙，租税愈不足矣。”

次之是贫农，例如沅陵县的农民，多因赔纳而破产：

正统元年六月戊戌，湖广辰州府沅陵县奏：本县人民因多陪纳税粮，充军为事贫乏，将本户田产典借富人钱帛，岁久不能赎，产去税存，衣食艰难。(67)

清苑、临晋两县的未逃农民，幸得邀特典而暂缓赔纳：

正统三年正月辛亥，行在户部奏：直隶清苑县，人民逃移五百九十余户，遗下秋粮六百六十余石，草一万三千四百余束。山西临晋县人民逃移四千五百七十余户，遗下秋粮三万四千一百四十余石，草六万八千二百九十余束。此二县各称，见存人户该纳粮草，尚且逋欠，若又包纳逃民粮草，愈加困苦，乞暂停征。上以民无食故逃，其无征之税责于不逃之民，是又速其逃也，宜缓其征，逃民其设法招抚。(68)

可是也只怕把未逃的农民也逼逃，这已逃农民的粮草还是要追征，而未逃的农民追征，只是追征的手续叫地方官办得慢一点而已。

农民逃亡的情形，试再举诸城县的情形作例：

正统十二年（1447年）四月戊申，巡按山东监察御史史濡等奏：山东青州府地瘠民贫，差役繁重，频年荒歉，诸城一县逃移者一万三百余户，民食不给，至扫草子削树皮为食。续又逃亡三千五百余家。地亩税粮，动以万计。(69)

单是一县逃亡的户数已达一万三千八百户。正统十四年据河南右布政使年富的报告，单是陈、颍二州的逃户就不下万余。(70)试再就逃民所到处作一比较，同年五月据巡抚河南山西大理寺少卿于谦的报告，各处百姓递年逃来河南者将及二十万，尚有行勘未尽之数。(71)《明史·孙原贞传》也说：

景泰五年冬，（原贞）疏言：臣昔官河南，稽诸逃民籍凡二十余万户，悉转徙南阳唐邓襄樊间，群聚谋生。

成化初年荆襄盗起，流民附贼者至百万。项忠用兵平定，先后招抚流民复业者九十三万余人。(72)成化十二年原杰出抚荆襄，复籍流民，得户十一万三千有奇，口四十三万八千有奇。(73)

农民离开他的土地以后，同时也离去了登记他的户籍的黄册。虽然失去了倚以为生历代相传的田地，可是也从此脱离了国家的约束，不再向国家尽无尽的义务。他可以拣一个荒僻的地带，重新去开垦，作—个自由的农民。例如河南湖广等处的客朋，《明英宗实录》卷十六记：

正统元年四月甲子，巡抚陕西行在户部右侍郎李新奏：河南南阳府邓州内乡等州县及附近湖广均州光化等县居民鲜少，郊野荒芜，各处客商有自洪武永乐间潜居于此，娶妻生子成家业者，丛聚乡村号为客朋，不当差役，无所钤辖。

郧阳一带多山，地界湖广、河南、陕西三省间，又多旷土，山谷阨塞，林菁蒙密，中有草木，可采掘食，正统二年岁饥，民徙入不可禁，聚既多，无所禀约束。(74)从此不再有任何压迫，也不再有任何负担，自耕自食，真是农民的理想生活。然而，地主不肯让农民逃走，因为他们感觉到没有人替他们耕种和服役的恐慌。官吏和胥役不肯让农民逃走，因为农民逃了不回来，他们便失去剥削的对象。国家更不肯让农民躲着不受约束，因为他们最需要农民的力量，农民最驯良，最肯对国家尽责任，国家需要他们的血汗来服役，更需要他们用血汗换来的金钱，供皇家相贵族们的挥霍。

他们都是农民头上的寄生虫，他们非要农民回来不可。于是有招抚逃民之举。

六

凡逃户，明初督令还本籍复业，赐复一年。老弱不能归及不愿归者，令所在着籍，授田输赋。(75)还是要责成所在地的官吏勒令逃民回到原籍去，给以一年的休息，第二年起还是照未逃亡前一样生活着。事实上不能强迫回到原籍去的，便令落籍在所逃亡的地方，照常尽百姓的义务，依旧被圈定在一土地的范畴。仍是不堪剥削，依旧逃亡。宣宗时特增府县佐贰官，专抚逃民。《明宣宗实录》卷七十七宣德六年（1431）三月丁卯条：

先是巡按贵州监察御史陈斌言：“各处复业逃民，有司不能抚绥，仍有逃窜者。乞令户部都察院各遣官同布政司、按察司取勘名数及所逃之处，取回复业。府县仍增除佐贰官一员，专职抚绥。”上命行在户部兵部议。太子太师郭资等议：“在外逃民多有复业而再逃者，今当重造籍册，民若逃亡，籍皆虚妄。今拟南北直隶遣御史二员，各布政司府州县皆添设佐贰官一员，专抚逃民。”上曰：“凡郡县官俱以抚民为职，何用增设。官多徒为民蠹，其更令吏部拟议以闻。”至是吏部言：“河南、山东、山西、湖广、浙江、江西有巡抚侍郎，其府州县七百三十五处已于额外增官一员，凡七百三十五员，宜改为抚民官。其余府州县宜各添设佐贰官一员。”上从之曰：“此亦从权，若造册完，取回别用。”于是增除府州县佐贰官三百七十一员。

因为是刚到十年一度重造黄册的期间，质以特别增设抚民官。希望人口土地和册籍一致。可是这种重床叠屋的官制，头痛医头的办法，仍不能阻止农民的再度逃亡。《明英宗实录》卷十八正统元年六月甲寅条：

山西左参政王来言：逃民在各处年久成家，虽累蒙恩诏抚回，奈其田产荒凉，不能葺理，仍复逃去，深负朝廷矜恤之意，请令随处附籍当差。

农民逃亡后在另一地域已开垦成一新家，硬又让他们回到久已荒芜的老家去，自然不能不作第二次的逃亡。同年闰六月戊寅条：

巡抚河南山西行在兵部右侍郎于谦言：“山西河南旱荒，人民逃移，遗下粮草，见在人户包纳。是以荒芜处所，民愈少而粮不减，丰熟地方，民愈多而粮无增。乞令各处入籍，就纳原籍粮草，庶税无亏欠，国无靠损。”

以此重又下令命逃民占籍于所寓地方。同年十一月庚戌条：

先是行在户部奏：“各处民流移就食者，因循年久，不思故土。以致本籍田地荒芜，租税逋负。将蠲之则岁入不足，将征之则无从追究。宜令各府县备籍逃去之家并逃来之人，移交互报，审验无异，令归故乡。其有不愿归者，令占籍所寓州县，授以地亩，俾供租税。则国无游食之民，野无荒芜之地矣。”上命下廷臣议。至是佥以为便，从之。

这也只是一个理想的办法，因为经过几十年的流移，册籍早已混乱，无从互报。而且即使册籍俱在，也不过是文字上的装饰，和实际情形毫不相干。例如宿州知州王永隆所说造册报部的情形：

正统二年二月辛酉，直隶凤阳府宿州知州王永隆奏：“近制各处仓库储蓄及户口田土并岁入岁用之数，俱令岁终造册送行在户部存照。州县唯恐后期，预于八月臆度造报。且八月至岁终，尚有四月，人口岂无消息，费用岂无盈缩，以此数目不清，徒为虚文。”(76)

正统五年四月又规定逃民抚恤办法：

一、各处抚民官务要将该管逃民设法招抚，安插停当，明见下落。其逃民限半年内赴所在官司首告，回还原籍复业，悉免其罪，仍优免其户下一应杂泛差役二年。有司官吏里老人等并要加意抚恤，不许以公私债负需索扰害，致其失所。其房屋田地，复业之日，悉令退还，不许占据，违者治罪。

一、逃民遗下田地，见在之民或有耕种者，先因州县官吏里老人等，不验所耕多寡，一概逼令全纳逃民粮草，以致民不敢耕，田地荒芜。今后逃户田地，听有力之家尽力耕种，免纳粮草。

一、逃民既皆因贫困不得已流移外境，其户下税粮，有司不恤民难，责令见在里老亲邻人等代纳，其见在之民被累艰苦以致逃走者众。今后逃民遗下该纳粮草，有司即据实申报上司，暂与停征，不许逼令见在人民包纳。若逃民已于各处附籍，明有下落者，即将本户粮草除豁。违者处以重罪。(77)

抚民官的派出，目的本在抚辑流亡。可是恰和实际情形相反，恤民之官累设而流亡愈多(78)，他们不但不能安抚，反加剥削，纵容吏胥里老人等生事扰害。(79)正统十年从张骥言，取回济南等府抚民通判等官。(80)一面又于陈州增设抚民知州，令负责招抚(81)，又置山东东昌府濮州同知、直隶凤阳府颍州府亳县县丞各一员，专管收籍逃户。(82)专负抚民的，河南山西巡抚于谦则抚定山东、山西、陕西等处逃民七万余户，居相近者另立乡都里，星散者就地安插。(83)可是不到一年，又复逃徙，同书卷一四六正统十一年十月乙巳条：

河南左布政使饶礼奏：“外境逃民占河南者，近遇水旱，又复转徙，甚者聚党为非。”

另一面则虽设官招抚，逃民亦不肯复业。例如景泰三年（1452年）五月敕巡抚河南左副都御史王暹所言：“河南流民，虽常招抚，未见有复业者。”(84)

虽然有黄册，有逃户周知册，可是都只是官样文章，簿上的数目和实际上完全不符。由此发生两种现象，第一是户口和土地的减少，第二是分配不均的尖锐化。成化中（1465—1487年）刘大夏上疏言：

今四方民穷则竭，逃亡过半。版籍所载，十去四五。今为之计，必须痛减征敛之繁，慎重守令之选，使逃民复业，人户充实，庶几军士可充，营伍可实。(85)

从户口方面看，王世贞《弇山堂别集》卷十八户口登耗之异条：

国家户口登耗之异，有绝不可信者，如洪武十四年（1381年）天下承元之乱，杀戮流窜，不减隋氏之末，而户尚有一千六百五十万四千三百六十二，口五千九百八十七万三千三百五。其后休养生息者二十余年，至三十五年（建文四年，1402），而户一千六十二万六千七百七十九，口五千六百三十万一千二十六。计户减二万二千五百八十三，口减三百五十七万二千二百七十九，何也？其明年为永乐元年，则户一千一百四十一万九千八百二十九，口六千六百五十九万八千三百三十七。夫是时靖难之师，连岁不息，长淮以北，鞠为草莽，而户骤增至七十八万九千五十余，口骤增至一千二十九万七千三百十一，又何也？明年户复为九百六十八万五千二十，口复为五千九十五万四百七十，比之三十五年，户却减九十四万一千七百五十九，口减五百三十五万五百五十六，又何也？……自是休养生息者六十年，而为天顺七年，户仅九百三十八万五千一十二，口仅五千六百三十七万二百五十，比于旧有耗而无登者何也？然不一年而户为九百一十万七千二百五，减二十七万七千八百七十二，口为六千四十七万九千三百三十，增四百十二万九千八十，其户口登耗之相反，又何也？成化中户不甚悬绝，二十二年（1486年）而口至六千五百四十四万二千六百八十，此盛之极也。二十三年而仅五千二十万七千一百三十四，一年之间而减一千五百二十三万五千五百四十六，又何也？……然则有司之造册，与户部之稽查，皆儿戏耳。

实际上这数目突升突降的古怪，倒并不是儿戏，只是一种虚伪的造作。洪武十四年的户口数，也许是实际上经过调查，永乐元年的数字，只是臣下故意假造，去博得皇帝高兴的趋奉行为。以后流亡渐多，原额十去四五，册籍只是具文，州县官臆度造报，中央也就假装不知道。以此忽升忽降，竟和实际情形毫不相干。在田土数目方面也是同样的可怪，洪武二十六年（1393年）时核天下水田，总八百五十万七千六百二十三顷，到弘治十五年（1502年）天下土田止剩四百二十三万八千五十八顷，一百零九年间，天下额田已减强半。(86)户口和土田日渐削减，当然有其他种种原因，不过，农民的逃亡却是一个最重要的因素。逃亡的情形因政治的腐败而更加速度发展，登记人口和土田的黄册制度由之破坏，使农民和土地不相联系。这影响，一方面，慢慢的，统治阶级的基础因之日益动摇；一方面治安不能维持，农民叛乱接踵而起。在反面，逃民此往彼来，被抛弃的土地为地主所兼并，农民却跑到另一地带去和人争地。土地分配因之愈加不均，地主和贫农的关系也愈趋恶化。在这情形下，从天顺到正德爆发了几次空前的农民叛乱。

作者附识：这原是我预备要写的《明代的农民》一文中的一段札记。因为篇幅的限制，材料未及全盘整理，行文系统未能如意。凌乱破碎之讥，自知不免。阅者谅之。

十月三日

（原载天津《益世报·史学》第十二、十三期，1935年10月1日、15日）

(1) 《弘治会典》卷一一。

(2) 《弘治会典》卷二〇，引《大明今》。

(3) 《明史》卷二八一，《庞嵩传》。

(4) 《明史》卷七八。

(5) 《明太祖实录》卷五八。

(6) 《明宣宗实录》卷六九。

(7) 谈迁：《枣林杂俎》，《逸典》。

(8) 《明律》四，《户》一。

(9) 《明史》卷七七，《食货志》，《户口》。

(10) 《弘治会典》卷二〇。

(11) 《明太祖实录》卷一五〇。

(12) 《明史》卷七八，《食货志》，《赋役》。

(13) 《弘治会典》卷一三〇。

(14) 《弘治会典》卷一三〇。

(15) 《明太祖实录》卷八三。

(16) 《大诰》第四四。

(17) 《大诰》第四一。

(18) 《方孩未集》卷一。

(19) 《明英宗实录》卷四〇。

(20) 《续诰》第二一。

(21) 《续诰》第四七。

(22) 吴应箕：《楼山堂集》卷一二，江南汰胥役议。

(23) 《明宣宗实录》卷一一七。

(24) 《明英宗实录》卷二五。

(25) 《明英宗实录》卷一一一。

(26) 《明宣宗实录》卷七九。

(27) 《明英宗实录》卷一九三。

(28) 《石隐园藏稿》卷五，《嵩祝陛辞疏》。

(29) 《壮悔堂文集》，《正百姓》。

(30) 《明太祖实录》卷四九。

(31) 《明史》卷四〇，《地理志》。

(32) 《王文恪公集》卷三六，《吴中赋税书与巡抚李司空》。

(33) 《明律》九，《户》六。

(34) 《明英宗实录》卷二七〇。

(35) 《明英宗实录》卷一八。

(36) 《明英宗实录》卷七九。

(37) 《亭林文集》卷三，《病起与蓟门当事书》。

(38) 《明英宗实录》卷七二。

(39) 《明英宗实录》卷二九。

(40) 《明英宗实录》卷一〇三。

(41) 《明英宗实录》卷二〇—。

(42) 《桂洲文集》卷一三。

(43) 《桂洲文集》卷一三。

(44) 《桂洲文集》卷一三。

(45) 《明史》卷三〇〇，《陈万言传》。

(46) 《明史》卷一二〇，《景王传》。

(47) 《明史》卷一二〇，《潞王传》。

(48) 《明史》卷一二〇，《福王传》《潞王传》。

(49) 《王忠文公集》卷六，《婺州路均役记》。

(50) 《王忠文公集》卷六，《婺州路均役记》。

(51) 《明史》卷七八，《食货志》二。

(52) 《王文恪公文集》卷三六，《吴中赋税书与巡抚李司空》。

(53) 《明史》卷七八，《食货志》二。

(54) 《霍勉斋集》卷一八，《为乞恩痛革仓弊以苏民困事申察院》。

(55) 《明宣宗实录》卷五四。

(56) 《明宣宗实录》卷四下。

(57) 《明成祖实录》卷六七。

(58) 《明宣宗实录》卷四下。

(59) 《明宣宗实录》卷三九。

(60) 《明英宗实录》卷六六。

(61) 《震川集》卷二五，《李公行状》。

(62) 王恕：《王端毅公文集》卷六，《石渠老人履历略》。

(63) 《王文恪公文集》卷三六，《吴中赋税书与巡抚李司空》。

(64) 《明英宗实录》卷一八六。

(65) 《明太祖实录》卷二三六。

(66) 《明宣宗实录》卷六。

(67) 《明英宗实录》卷一八。

(68) 《明英宗实录》卷三八。

(69) 《明英宗实录》卷一五二。

(70) 《明英宗实录》卷一八四。

(71) 《明英宗实录》卷一五四。

(72) 《明史》卷一七八，《项忠传》。

(73) 《明史》卷一五九，《原杰传》。

(74) 《明史纪事本末》卷三八，《平郧阳盗》。

(75) 《明史》卷七七，《食货志》，《户口》。

(76) 《明英宗实录》卷二七。

(77) 《明英宗实录》卷六六。

(78) 《明英宗实录》卷八二。

(79) 《明英宗实录》卷六六。

(80) 《明英宗实录》卷一三三。

(81) 《明英宗实录》卷一三二。

(82) 《明英宗实录》卷一三五。

(83) 《明英宗实录》卷一三四。

(84) 《明英宗实录》卷二一六。

(85) 《刘忠宣公遗集》卷一，《处置军伍疏》。

(86) 《明史》卷七七，《食货志》一。

十四世纪时之纺织工厂

从蒙古人入主中国后，掳民之有艺业者为军匠及诸色工匠，著籍为匠户。世世替国家服役。明朝也沿其遗制，法制且比前朝加密。直到建州人入关后，顺治二年（1645年）才令各省俱除匠籍为民。

在《元文类》和《马哥孛罗游记》(1)诸书中，我们知道从十三世纪后期以来国营工厂的盛况。从《元史》《明史》诸记载中，我们知道当时一部分匠户的数目就是三十万户(2)，同时在工作的军匠民匠人夫有过二十五万九千余人的记录(3)。

在这一长期的国营工厂时代中（约1280—1645年），最使我们感觉兴味的是私人工厂的出现。在下文所引史料中，第一件可以看出从个人手工业的出产到集体手工业生产的过渡契机，明徐一夔《始丰稿》卷一《织工对》：

钱塘之相安里有饶于财者，率居工以织，每夜至二鼓。老屋将压，杼机四五具，南北向列工十数人，手提足蹴，皆苍然无神色。日佣为钱二百缗，吾衣食于主人，而以日之所入养吾父母妻子，虽食无甘美而亦不甚饥寒。于凡织作，咸极精致，为时所尚，故主之聚易以售，而佣之直亦易以入。

由资本家出房子、机械、原料、工资，工人则出卖劳力，这和近代的工厂毫无区别。所不同的是工作时间过长，一天要做十三四小时工作，和衣食都由厂主供给，比近代工人稍被优遇而已。并且这一类小规模的工厂，在当时似乎很发达，厂和厂间也有竞争，肯出高价延揽技术熟练的工人。徐氏又记：

有同业者佣于他家，受直略相似。久之乃曰：吾艺固过于人，而受直与众工等，当求倍直者而为之佣。已而他家果倍其直佣之。主者阅其织，果异于人。他工见其艺精，亦颇推之。主者退自喜曰：得一工，胜十工，倍其直，不吝也。

徐氏是十四世纪中叶的著名学者，他曾以在野学者的地位，替明政府修过礼书，同时又对元史的修纂贡献过意见。根据他在社会上活动的时间，他的《织工对》一文大约写成于明兴以前。他所记的工厂至少是十四世纪中叶以前的情形。

除国营的、私人的工厂以外，第三种的工业生产方式是奴隶手工业，试举两例，元陆文圭《墙东类稿》卷一二《武节将军吕侯墓志铭》：

侯连岁出征，夫人躬自蚕织。家童数十人称工艺廪食之，无惰游者，以故资用丰裕。

明于慎行《穀山笔麈》卷四：

吴人以织作为业。即士大夫家多以纺织求利。其俗勤啬好殖，以故富庶。然而可议者，如华亭相在位，多蓄织妇，岁计所织，与市为贾，公仪休之所不为也。

前一例是十三世纪时事，后一例是十六世纪中叶时事。蒙古旧制，将士出征自备武器及给养，一切所需都取给于奴隶所生产。这种制度在几百年后仍被部分地保留着。徐阶是嘉靖后期的首相，家蓄奴隶千余人，以殖产为世所讥。在这两例中我们看出元明两代除利用奴隶于农业畜牧商业诸部门外，并且也利用到手工业方面。

国营工厂，资本家的工厂，官吏贵族的奴隶手工业，再加上个人的和副业的手工业者的活动，同时在发展着。这中间的消长和相互的影响，是值得我们详细研究的一个问题。

十一月十五日晚，病后试笔。

（原载《清华周刊》第四十五卷第五期，1936年）

(1) 编者注：《马哥孛罗游记》为1929年燕京大学图书馆发行图书，作者马哥孛罗（）现通译为马可·波罗。

(2) 《元史》卷一三，《世祖本纪》。

(3) 《明宣宗实录》卷四五。

明初的学校

一

专制独裁的君主，用以维持和巩固统治权的法宝，是军队、法庭、监狱、特务和官僚机构，用武力镇压，用公文办事。

明太祖朱元璋原来是红军大帅郭子兴的亲兵，一步步升官，做到韩宋的丞相国公，龙凤十年（1364年，元顺帝至正二十四年）做吴王，四年后爬上宝座做明朝的开国皇帝。本来是靠武力起的家，化家为国后，有的是队伍，红军嫡系的，敌军收买过来的，投降的杂牌军，官民犯罪充军的，不够，再按户口抽壮丁，总数约摸有两百万，编制作卫（师）所（团），分驻全国各地，执行武装弹压警戒的任务。

明太祖明白，武力可用以夺取政权，却不能用以治国，而且，军官大多数不识字，也办不了公文。即使有识字的，也不能作高级执政官，武人当政，历史上的例子说明不是好办法。结论是要治国必须建立一个得心应手、御用的官僚机构，而官僚必得用文人。于是，问题来了。从朝廷到地方，从省府部院寺监到州县，各级官僚得十几万人，白手起家的明太祖，从哪儿去找这么些忠心的而又能干的文人？

当然，第一个想到的是元朝的旧官僚。除了在长期战争中被消灭了的一部分以外，剩下的会办事有才力的一批，早已来投效了；不肯来的，用威吓手段，说是“智谋之士”，“坚守不起，恐有后悔”，也不敢不来（《明史》卷二八五《张以宁传》附《秦裕伯传》）。其余有的是贪官污吏，有的人老朽昏庸，有的人怀念元朝的恩宠，北逃沙漠（《明史》卷一二四《扩廓帖木儿传》附《蔡子英传》），有的人厌恶、恐惧新朝，遁迹江湖，埋名市井（同上书卷二八五《杨维桢传》《丁鹤年传》）。尽管新朝用尽了心机，软话硬拉，要凑齐这个大班子，人数还差得太远。

第二想到的是元朝的吏。元朝是以吏治国的。从元世祖以后，甚至执政大臣也用吏来充当，造成风气，中原一带，稍稍识字能办公文的，投身台阁做吏，显亲扬名。南方的士人既不能从科举出身，又不甘心做吏，境况日渐没落，不免对北方的吏发生妒忌嫌恨的感情（余阙《青阳文集》卷四《杨君显民诗集序》）。明太祖是南方人，当然不免怀有南方人共同的看法。他又深知法令愈繁冗，条格愈详备，一般人不会办，甚至不能懂，吏就愈方便作弊，舞文弄法，闹成吏治代替了官治，代替了君治，这是对皇家统治有严重损害的（《明太祖实录》卷二六，卷一二六）。而且，办公文的诀窍，程序格式条例，成为专业，不是父子，就是师徒世传，结成行帮，自成团体。行帮是可怕的，把治权交给行帮，起腐蚀作用，更可怕。以此，吏不但不能用，而且得用种种方法来防范、压制。在明代，吏不许做官，国子监生有罪罚充吏役，便是这个道理。

第三只好任用没有做过官的读书人。读书人当然想做官，可是有的人也有顾忌，顾忌的是失身份：“海岱初云扰，荆蛮遂土崩，王公甘久辱，奴仆尽同升。”（贝琼《清江诗集》卷八《述怀·二十二韵寄钱思复》）和奴仆同升也许还不太重要，重要的是这个政权还不太巩固，对内未统一，北边蒙古还保有强大力量。有的人顾忌的是这个政权是淮帮，大官位都给淮人占完了：“两河兵合尽红巾，岂有桃源可避秦？马上短衣多楚客，城中高髻半淮人。”（同上卷五《秋思》）有的人顾忌的是做了官一有不是，有杀头的，有戴斩罪办事的，有镣足办事的，有罚做苦工的，有抄家的，甚至还有抽筋剥皮的刑罚。朝官上朝，战战兢兢，下朝回家，这天侥幸平安，便阖家欢祝（详作者《朱元璋传》）。做官固然可以发财，可是，要拼着命，甚至带上阖家阖族的命，有一些人是要多多考虑的。明太祖要读书人出来做官，还是有人借故逃避，没办法，甚至立下“寰中士夫不为君用”，不肯做官就要杀头的条文，也可以看出明初官僚人才的缺乏，和需要的迫切了。

第四是任用地主做官，称为荐举。有富户、耆民、孝弟力田、税户人才（纳粮最多的大地主）等名目。有一出来便做尚书府尹、副都御史、布政使、参政、参议等大官的，最多的一次到过三千七百多人（《明史》卷七一《选举志三》）。可是，还不够用，而且，这些地主官僚的作风也不完全适合新朝的要求。

旧的人才不够用，只好想法培养新的了。明太祖用自己的训练方法，造成大量的新官僚。这个官僚养成所叫作国子监。

《明史·选举志》说：“学校有二，曰国学，曰府州县学。”

二

研究明代国子监的材料，除《明史·选举志》以外，关于南京国子监的，有黄佐的《南雍志》，北京国子监有《皇明太学志》。此外，《大明会典》卷七十八《学校门》也有简单的记载。

明初制度，参加科举的必须是学校的生员，学校生员做官则不一定经由科举。以此，学校是做官所必由的大路，政府和社会都极看重。可是，从明成祖以后，进士独占了做官的门路，监生出路日坏。从明景帝开生员纳粟纳马入监之例以后，国子监成为富豪子弟的京师旅邸，日渐废弛。从明武宗以后，非府州县学生也可以纳银入监，做个挂名学生，以依亲为名，根本不必入学，国子监到此完全失去初创的意义，只剩下一个招牌了。因之，研究明代学校和政治的关系，洪武一朝是最有代表性的时期。

国子监的前身是国子学。宋龙凤十一年（1365年，元顺帝至正二十五年）以元故集庆路儒学改建。有博士、助教、学正、学录、典乐、典书、典膳等官。在建学的前一年，未有校址，先已任命了国子博士和国子助教，在内府大本堂教皇子和胄子（贵族大官子弟）。吴元年（1367年）定国子学官制，祭酒正四品，司业正五品，博士正七品，典簿正八品，助教从八品，学正正九品，学录从九品，典膳省注。洪武四年（1371元）中书省户部定文武官禄，祭酒二百七十石，司业一百八十石，博士八十石，典簿七十石，助教六十五石，学正六十石，学录五十石。十四年又更定官员品数，祭酒一人，从四品，司业二人，正六品，监丞二人，正八品，博士五人，助教十五人，典簿一人，俱从八品，学正十人，正九品，学录七人，典籍一人，俱从九品。掌馔二人，杂职。又改建国子学于鸡鸣山之南。十五年改国子学为国子监。二十四年，又改司业监丞各一人（黄佐《南雍志》卷一《事纪》）。从祭酒到掌馔都是朝廷命官，任免都出于吏部。

学校官在学的职务分工，据洪武十五年钦定的监规：祭酒是正官，衙门首长，专总理一应事务，要整饬威仪，严立规矩，表率属官，模范后进。属官赴堂禀议事务，质问经史，皆须拱立听受，不得即便坐列，正官亦不得要求虚誉，辄自起身，有紊礼制。祭酒和其他同僚，是长官和属僚的关系，就国子监说，是一监之长，勉强比附现代名词，相当于校长，但是，这个校长并无聘任教员之权，因为一切教员都是部派的。监丞品位虽低，却参领监事，凡教官怠于师训，生员有戾规矩，并课业不精，廪膳不洁，并从纠举。务要夙夜尽公，严行约束，毋得徇情，以致废弛（同上书卷九《学规本末》）。不但管学生规矩课业，还兼管教员教课成绩，办公处叫“绳愆厅”，器用除公案公椅以外，特备有行扑红凳二条，拨有直厅皂隶二名，“扑作教刑”。刑具是竹篦，皂隶是行刑人，红凳是让学生伏着挨打的（同上书卷一六《器用》）。照规定，监丞立集愆册一本，各堂生员敢有不遵学规，即便究治。初犯记录（记过），再犯决竹篦五下，三犯决竹篦十下，四犯发遣安置（开除、充军，罚充吏役）（同上书卷九《学规本末》）。监丞对学生，不但有处罚权，而且有执行刑罚之权，学校法庭刑场合而为一。当然，判决和执行都是片面的，学生绝对没有辩解申说和要求上诉的权利。这职位就管束学生而论，有点像现代的训导长。掌馔是管师生膳食的，膳夫由朝廷拨囚徒充役，洪武十五年六月敕谕监丞等：“囚徒膳夫，俱系死囚，若不听使令，三更五点不起，有误生员饮食，一两遍不听，打五十竹篦，三遍不听处斩。做贼的割了脚筋，若监丞典簿掌馔管束不严，打一百圆棍，如不死，仍发云南。有通了学里学外人偷了学里诸物者处斩，家下人发云南，钦此。”（《南雍志》卷一〇《谟训考》）这种刑法是超出当时的《大明律》之外的。典簿职掌文案，凡一应学务，并支销钱粮，季报课业文册等项，皆须明白稽考。又管出纳，又管教务，类似现代学校里的总务长和教务长。典籍是图书馆长。

祭酒同时也是教员，和博士助教学正学录等官，职专教诲，务在严立课程，用心讲解，以臻成效。如或怠惰，不能自立，以致生员有戾规矩者，举觉到官，各有责罚（同上书卷九《学规本末》）。换言之，教员如不能使生员循规蹈矩，所遭遇到的不是解聘，而是更严重的刑事处分。

学校的教职员全是官。学生呢？来源有两类，一类是官生，一类是民生。官生又分两等，一等是品官子弟，一等是土司子弟和海外学生（留学生）。官生是由皇帝指派分发的，出自特恩，民生由各地地方官保送（同上书卷一五）。官生入学的目的，是为了“皇子将有天下国家之责，功臣子弟将有职任之寄”。皇子在内府大本堂，功臣子弟入国学。教之之道，以正心为本，学的是如何统治的“实学”，不必像文士那样记诵辞章（同上书卷一《事纪》）。洪武十六年文渊阁大学士宋讷任国子监祭酒，明太祖特派太师韩国公李善长谏、礼部尚书任昂和谏院、翰林院等官到监，举行特别考试，考定教官生员高下，分别班次。又以公侯子弟在学读书，怕不服教员训诲，特派重臣曹国公李文忠兼领国子监事，将军做校长，扑罚违教的官生，整顿学风（《明史》卷六九《选举志》）。官生中有云南、四川等处土官子弟，日本琉球暹罗诸国学生，琉球学生来的最多。就洪武一朝官民生比例，据《南雍志》卷一五《储养考》：

洪武四年　官民生二千七百二十八名

十五年　五百七十七名

十六年　七百六十六名

十七年　九百八十名

二十三年　九百六十九名

二十四年　一千五百三十二名　官生四十五名

民生一千四百八十七名

二十五年　一千三百九名　官生十六名

民生一千二百九十三名

二十六年　八千一百二十四名　官生四名

民生八千一百二十名

二十七年　一千五百二十名　官生四名

民生一千五百一十六名

三十年　一千八百二十九名　官生三名

民生一千八百二十六名

国子学时代只有洪武四年的生员总数，据《大明礼令》：“凡国学生员，一品到九品文武官子孙弟侄，年一十二岁以上者充补，以一百名为额。民间俊秀年一十五岁以上，能通《四书》大义，愿入国学者，中书省闻奏入学，以五十名为额。”（《皇明制书》）则在洪武四年以前，官生与民生的比例是二比一。官生是主体，民生不过陪衬而已。国子监时代，洪武十五年到二十三年，只举官民生总数，无法知道比例。从二十四年到三十年，有五个年度的在学人数记录，二十四年官生占总数三十四分之一，二十五年八十二分之一，二十六年二千零三十分之一，二十七年三百三十分之一，三十年六百十分之一。在这个记录中，值得指出的：第一，官生占监生总数比例极小；第二，官生就学比例逐年减少，从四十五名降为三名；第三，洪武二十六年监生员数突然激增，次年又突然减少；第四，官生中琉球生悦慈从洪武二十五年到三十年，留学至少有六年之久。（琉球生入南监，最后一次是嘉靖十七年，二十三年回去的（1538—1544年）。《明史·选举志》作“成化正德时（1465—1521年）琉球生犹有至者”，是错的。）

如上文所说，明太祖建立国子学的目的，是为了教育胄子（贵族官僚子弟），甚至在改组为国子监以后，还特派重臣勋戚李文忠兼领，管束官生。为什么从二十四年以后，官生数目反而年少一年，和民生的比例，从二比一到一比二千零三十，主体变为附庸，完全失去立学的用意呢？这道理说来也极为简单：公侯子弟成年的袭爵任官，不必入学，未成年的入学得经圣旨特派，纨绔少年，束发受经，不过虚应故事，爵位官职原来不靠书本词章。那么，除非皇帝特命，又何必入学。此其一。从洪武十三年胡惟庸党案发作后，功臣宿将，连年被杀，到洪武末年，除汤和、耿秉文、李景隆、徐辉祖几家以外，其余的差不多杀干净了。功臣本人被杀，子弟如何能入学？此其二。至于官僚子弟的入学令，限一百名的有效期限恐怕只是适用在洪武三年之前，以后实施极为严格，非奉特旨，不能入学，人数当然不可能太多。此其三（《南雍志》卷一《事纪》，《明史·选举志》）。而且，大官子弟自有荫官一途，用不着走国子监这条路，这样，国子监就自然而然衍变作专门训练民生做官的衙门了。

洪武二十六年监生人数突增的原因，是因为有新的政治任务，人手不够，特别扩大保送，说详下文。

三

民生的来源，分贡监、举监两类。国子监的学生通称监生。贡监出于岁贡，原来依据历史上的成规，地方官有贡“士”于朝廷的义务。洪武元年令民间俊秀能通文义者，充国子学生。二年立府州县学。四年正月，诏择府州县学生之俊秀通经者入国学，得二千七百二十八人。到十五年正月，礼部以州县所贡子弟，推选未至，奏令各按察司，于年二十以上，厚重端秀者，务拔其尤，岁贡一人入监，著为令。从这一命令，可以看出在此以前，保送监生是州县官的任务，此后则改归按察司选送。洪武四年以前，选士于民间，四年以后，选士于地方学校，州县学和国子监成为学制上的联系衔接衙门，民生在地方学校受初级训练，选拔到国子监受高级训练，国子监成为全国青年人才集中的场所。十六年又令礼部榜谕天下府州县学，自明年为始，岁贡生员各一人，正月至京师，从翰林院试经义、四书义各一道，判语一条，中式的（及格）入国子监，不中的原学教官罚停廪禄（扣薪水），生员罚为吏。则又把贡士之权改归地方学校教官，贡生在入监之前，得经翰林院主持的甄别试验（《南雍志》卷一《事纪》；《明史·选举志》）。

学生入监，主持选送的是府州县官、按察司官、本学教官。入学考试，主持考试的是翰林院官。入监后主持训育的是国子监官。受训完毕后，监生的出路，而且是惟一的出路，是替皇帝做官，“学而优则仕”。

贡监据洪武十五年十六年的法令，府州县学岁贡生员一人，是有一定名额的。这定额在洪武朝发生过两次例外，第一次在洪武二十五年四月，“初令天下府学岁贡二人，州学二岁贡三人，县学每岁贡一人入监，明年如常”。突然增加保送名额，照例岁贡生应于次年正月到京师，因为这法令，洪武二十六年的官民生总数就增加到八千一百二十四名。第二次在洪武三十年，这一年“本监以坐堂（在学）人少，诚恐诸司再取办事不敷，移文礼部，上令照二十五年例，于是入监遂众”。据上文记录，三十年度的官民生总数是一千八百二十九名，三十一年的名额，虽然没有记录，大概和二十六年度的相差不远。从后一例子的理由，可以明白这两次增加名额的原因，是因为朝廷诸司办事人员的迫切需要，说明了在学监生同时也是朝廷的办事人员。

举监是举人入监。洪武初年择年少举人入国子监读书。洪武十八年，又令会试下第举人送监卒业，是补习班或先修班的意思。

监生入学后，还得再经过一次编级考试，分堂（级）肄业。

国子监分六堂，六堂又分三等。初等生员通四书、未通经书的，入正义、崇志、广业三堂。修业期一年半以上。初等生修业期满，文理条畅的，升中等，入修道、诚心二堂，修业期一年半以上。中等生修业期满，经史兼通，文理都优的升高等，入率性堂。生员升入率性堂，依学规规定，根据勘合文簿（点名册）坐堂时日，满七百天才够资格。

司业二名，分为左右，各捉调三堂。博士五员，分五经，于彝伦堂西设座教训六堂，依本经考课（《南雍志》卷九《学规本末》）。

功课内容，分《御制大诰》、《大明律令》、《四书》、《五经》、刘向《说苑》等书（后来又加上《御制为善阴骘》《孝顺事实》《五伦书》等书）（《皇明太学志》卷七）。最主要的是《大诰》。《大诰》是明太祖自己写的，有《续编》《三编》《大诰武臣》，一共四册，主要内容是列举他所杀的人的罪状，使人民知所警戒，和教人民守本分，纳田租，出夫役，替朝廷当差的训话。洪武十九年以《大诰》颁赐监生，二十四年三月，特命礼部官说：“《大诰》颁行已久，今后科举岁贡人员，俱出题试之。”礼部行文国子监正官，严督诸生熟读讲解，以资录用，有不遵者，以违制论（《南雍志》卷一《事纪》）。违制是违抗圣旨的法律术语，这罪名是很大的。皇帝颁布的杀人罪状，列作学生的必修功课，而且，作为考试的科目，用法令强迫全国生员非熟读讲解不可，这道理是用不着什么解释的。其次，训练学生的目的是做官，《大明律令》必然是必读书。而且“载国家法制，参酌古今之宜，观之者亦可以远刑辟”。《四书》《五经》是儒家的经典，洪武五年，明太祖面谕国子博士赵俶：“尔等一以孔子所定经书诲诸生。”（同上书卷一《事纪》）孔子的思想是没有问题的，尊王正名，君君臣臣父父子子这一套，最合帝王的需要。可是，孟子就不同了，洪武三年，他开始读《孟子》，读到有几处对君上不客气的地方，大发脾气，对人说：“这老头要是活到今天，非严办不可！”下令国子监撤去孔庙中孟子配享的神位，把孟子逐出孔庙。他认为这本书有反动的毒素，得经过严密的检查。洪武二十七年（1394年）特别敕命组织一个“审查委员会”，执行检删任务的是当时的老儒刘三吾，把《尽心篇》的“民为贵，社稷次之，君为轻”；《梁惠王篇》“国人皆曰贤”，“国人皆曰可杀”一章；“时日曷丧，予及汝偕亡！”和《离娄篇》“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也”一章；《万章篇》“天与贤则与贤”一章；“天视自我民视，天听自我民听”；“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”；以及类似的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”：一共八十五条，以为这些话不合“名教”，全给删节掉了。只剩下一百七十几条，刻版颁行全国学校。这一部经过大手术切割的书，叫做《孟子节文》。所删掉的八十五条，“课士不以命题，科举不以取士”(1)。至于《说苑》，则因为“多载前言往行，善善恶恶，昭然于方册之间，深有劝戒”：是当作修身或公民课本被指定的。此外，也消极地禁止某些书不许诵读，如洪武六年面谕赵俶时所说：“若苏秦、张仪，繇战国尚诈，故得行其术，宜戒勿读。”由此可见，学校功课的项目，内容的去取，必读书和禁读书，学校教官是无权说话的，一切都由皇帝御定（《南雍志》卷一《事纪》）。有时高兴，连考试的题目也出，例如圣制策问十六道，试举一例，敕问文学之士，整个题目如下：

吁，时士之志，奚不我知，其由我不德而致然耶？抑士晦志而有此耶？呜呼艰哉！君子得不易，我知，人惟彼苍之昭鉴，必或福志之将期，然迩来云才者群然而至，及其用也，才志异途，空矣哉！（同上书卷一〇《谟训考圣制策问》）

日常功课，监规规定：一是写字。每日写仿一幅，每幅十六行，行十六字，不拘家格，或羲、献、智、永，欧、虞、颜、柳，点画撇捺，必须端楷有体，合格书法，本日写完，就于本班先生处呈改，以圈改字少为最。逐月通考，违者痛决（打）。二是背书。三日一次背书，每次须读《大诰》一百字，本经一百字，《四书》一百字，即平均每日背一百字。不但熟记文词，务要通晓义理。若背诵讲解全不通者，痛决十下。三是作文。每月务要作课六道：本经义二道，四书义二道，诏诰章表策论判语（公家文书）内科（选）二道。不许不及道数，仍要逐月作完送改，以凭类进。违者痛决。

升到率性堂的学生，采积分制。积分之法，孟月试本经义一道，仲月试论一道，诏诰章表内科一道，季月试经史策一道，判语二条。每试文理俱优与一分，理优文劣者半分，文理纰缪者无分。岁内积至八分者为及格，与出身（官职）。不及格仍坐堂肄业（留级）。试法一如科举之制，果有才学超越异常者，呈请皇帝特别加恩任官（《南雍志》卷九《学规本末》）。

四

国子监坐堂监生最多的时期，将近万人，校舍规模是相当宏大的，校址东至小教场，西至英灵坊，北至城坡土山，南至珍珠桥。左有龙舟山，右有鸡鸣山，北有玄武湖，南有珍珠河。“延袤十里，灯火相辉。”监内建筑，正堂一，支堂六，每堂一十五间，是师生讲习的地方。有馔堂二所，是会馔的地方。书楼十四间藏书。光哲堂十五间住琉球官生。号房（学生宿舍）约二千间。此外有射圃、仓库、酱醋房、水磨房、晒麦场、菜圃、养病房等建筑。规模最宏大的是供奉孔子和列代贤哲的文庙。（《南雍志》卷七、卷八《规制考》）

监生穿一定的服装，形式也是明太祖钦定的，用玉色绢布，宽袖皂缘，皂绦软巾，叫作襕衫。每年冬夏衣由朝廷颁赐。膳食公费，全校会馔。有家眷的特许带家眷入学，每月支食粮六斗。皇帝特赐，有时赐及学生的家长，例如洪武十二年赐诸生父母帛各四匹。或赐及妻子，如洪武二十七年，赐监生有家属的六百二十五人，每人钞五锭（这年官民生总数是一千五百二十人，有家眷的占百分之三十八）。三十年又赐监生夏布大小人五匹，家属每人二匹（《南雍志》卷一《事纪》）。

监生请假休学，只有在奔丧，完姻，父母年已七十必须侍养，或妻子死亡等情形下，才被准许。而且得由皇帝亲自准许。请假日期有严格规定，洪武十六年令监生入监三年，有父母者，照地远近，定限归省。其欲挈家成婚者亦如之，俱不许过限。父母丧照例丁忧。伯叔兄长丧而无子者，亦许立限奔丧。十八年令监生有父母年老无次丁者，许还原籍侍养，其妻死子幼者许送还乡，给与脚力，立限还监，违者罚之。二十二年，礼部奏准，监生毕姻般取，照省亲例入监三年者方许。三十年令监生省亲等事，量道路远近，定具在途往还日月：每日水路一百里，陆路六十里；直隶限四阅月，河南、山东、江西、浙江、湖广限六阅月，北平、两广、福建、山西、陕西限八阅月。其住家月日：省亲三阅月，毕姻两阅月，送幼子还乡一阅月，丁忧照官员例不计闰，俱二十七月。凡过限两月以上者，送问复监。同年有违限监生二百一十七人，祭酒比例拟奏，发充吏役。三十一年又有违限监生二百二十人，命吏部铨除远方典史以困役之。

不但监生请假休学，要得特许，连教员请假，也必得经过同样程序，如洪武十二年助教吴伯宗奏请省亲，明太祖特许给假四个月就是一个例子。

坐堂期间，管制极端严格，表面上历次增订的监规，总共五十六款，除关于教官部分以外，关于约束防闲监生的，如：

各堂生员，在学读书，务要明体适用，以须仕进。宜各遵承师训，循规蹈矩，凡出入起居，升堂会馔，毋得有犯学规。违者痛治。

各堂生员每日诵受书史，并须在师前立听讲解。其有疑问，必须跪听，毋得傲慢，有乖礼法。

绝对禁止学生对人对事的批评，和团结组织，甚至班与班之间也禁止来往：

今后诸生毋得到于别堂，往来相引，议论他人长短，因而交结为非。违者从绳愆厅纠察，严加治罪。

有等无志之徒，往往不行求师问道，专务结党恃顽，故言饮食污恶。切详此等之徒，果系何人之子？其所造饮食，千百人所用皆善，独尔以为不善，果君子欤？小人欤？是后必有此生事者，具实奏闻，令法司枷镣，禁锢终身，在学役使，以供生徒。

生员往来议论，就难免对学校设施，对政治良窳有意见，有结论，就难免不发生学潮，针对的办法是隔离和孤立。至于结党，发生组织力量，就无法管束和训导了，非严办不可。在太祖朝严刑重法，大量屠杀的恐怖空气中，监生不能也不敢提出原则性的反抗，只好从生活不满的方面来发泄，因之，故言饮食污恶，对饥饿的抗议就成为学潮的主题了。抗议饥饿的行动，如不是集体提出，学规另有专条：“生员毋得擅入厨房，议论饮食美恶，及鞭挞膳夫。违者笞五十，发回原籍，亲身当差。”这和枷镣禁锢终身役使的处分，轻重相去是极大的。此外禁例，如不许穿常人衣服；有事先于本堂教官处禀之，毋得径行烦紊；凡遇出入，务要有出恭入敬牌；以及无病称病，出外游荡，会食喧哗，点问（名）不到，不许燕安怠惰，解衣脱巾，喧哗嬉笑。号房不许私借他人住坐，不许作秽，不许酣歌夜饮等二十七条，下文都是“违者痛决！”最最严重的一款是：

在学生员，当以孝弟忠信礼义廉耻为本，必先隆师亲友，养成忠厚之心，以为他日之用。敢有毁辱师长及生事告讦者，即系干名犯义，有伤风化，定将犯人杖一百，发云南地面充军（《南雍志》卷九《学规本末》）。

明太祖寄托培养官僚的全部责任于国子监，这一条款就是授权国子监教官，用刑法清除所有不服从不听调度的反抗分子。毁辱师长的含义是非常广泛的，无论是语言、行动、思想、文字上的不同意，以至批评，都可任意解释。被周纳的犯人是不能也不许可有辩解的机会的。至于生事告讦，更可随便运用，凡是不遵从学规的，不满意现状的，要求对某方面教学或生活有所改进的，都可以用生事告讦的罪状片面判决之，执行之。国子监第一任祭酒宋讷是这条学规的制定人，明初人说他办学极意严酷，以求符合明太祖的政策。在他的任内，监生走投无路，经常有人被强制饿死，（这也是有学规的依据的，洪武十五年第二次增订学规：师生如有病患，不能行履者，许令膳夫供送。若无病不行随众会食者，不与当日饮食。）以至自缢死。他连死尸也不肯放过，一定要当面验明，才许棺殓。（赵翼《廿二史札记》卷三一《明史立传多存大体条》引叶子奇《草木子》，按坊本《草木子》无此条）后来他的儿子宋复祖继任司业，也学他父亲“诫诸生守讷学规，违者罪至死”（《明史》卷一三七《宋讷传》）。学录金文徵反对宋讷的过分残暴，想法子救学生，向明太祖提出控诉说：“祭酒办学太严，监生饿死了不少人。”太祖不理会，说是祭酒只管大纲，监生饿死，罪坐亲教之师，和祭酒无干。文徵又设法和同乡吏部尚书余商量，由吏部出文书令宋讷以年老退休（洪武十八年宋讷七十五岁，已经过了法令规定该致仕的年龄了）。不料宋讷在辞别皇帝时，说出并非真心要辞官，太祖大怒，追问缘因，立刻把余、金文徵和学录田子真、何操、学正陈潜夫都杀了，还把罪状出榜在国子监前面，也写在大诰里头。这次反迫害的学潮，在一场屠杀后被压平，从此再也没有人敢替饿死缢死的学生说话了（《南雍志》卷一《事纪》，卷一〇《谟训考》，《明史·宋讷传》）。

洪武二十七年第二次学潮又起，监生赵麟受不了虐待，出壁报提出抗议，学校以为是犯了毁辱师长罪。照学规是杖一百充军。为了杀一儆百，明太祖法外用刑，把赵麟杀了，并且在国子监前立一长竿，枭首示众（这在明太祖的口头语，叫枭令，比处死重一等）。二十八年又颁行《赵麟诽谤册》和《警愚辅教》二录于国子监。三十年七月二十三日，又召集祭酒司业和本监教官，监生一千八百二十六员名，在奉天门当面训话。训词说：

恁学生每听着：先前那宋讷做祭酒呵，学规好生严肃，秀才每循规蹈矩，都肯向学，所以教出来的个个中用，朝廷好生得人。后来他善终了，以礼送他回乡安葬，沿路上著有司官祭他。

近年著那老秀才每做祭酒呵，他每都怀著异心，不肯教诲，把宋讷的学规都改坏了，所以生徒全不务学，用著他呵，好生坏事。

如今著那年纪小的秀才官人每来署学事，他定的学规，恁每当依著行。敢有抗拒不服，撒泼皮，违犯学规的，若祭酒来奏著恁呵，都不饶：全家发向武烟瘴地面去，或充军，或充吏，或做首领官。

今后学规严紧，若无籍之徒，敢有似前贴没头帖子，诽谤师长的，许诸人出首，或绑缚将来，赏大银两个。若先前贴了票子，有知道的，或出首，或绑缚将来呵，也一般赏他大银两个。将那犯人凌迟了，枭令在监前，全家抄没，人口迁发烟瘴地面。钦此！（《南雍志》卷一〇《谟训考》）

这篇有名的训词，在中国教育史上是空前的。唯一可以比拟的，大概是北魏太平真君五年（444年）禁止民间私立学校，违者“师身死，主人门诛”那道敕令吧。国子监前面的长竿，是专作枭令学生用的，一直到正德十四年（1519年）明武宗南巡，这个顽皮年轻的皇帝，学他祖宗的榜样，化装出来侦察，走过国子监前，看见这个怪竿子（那时代还没有挂旗子的礼俗），弄糊涂了，问明白说是挂学生脑袋的。他说：“学校岂是刑场！”而且，“哪个学生又敢犯我的法令！”才叫人撤去。这竿子一共竖了一百二十六年（同上书卷四《事纪》）。

其实，并不是明武宗比他的祖宗更仁慈，而是一百多年来，进士科已经完全代替了国子监的地位，做官的不再从国子监出来，国子监已是破落的冷而又穷的衙门，会馔因为经费不够停止了，连房子倒塌了，朝廷也不肯修理，靠募捐才能补葺一下。它已失去了明初官僚养成所的地位，当然，也用不着这根刺目的不相称的竿子了。

国子监既然是为皇家制造官僚的工厂，用严刑峻法来捏塑官僚，那末，皇家对这工厂的技师，自有其划一的雇用标准。和监规的尺度一样，明初的国子监教官，是被严刑约束着，连一丝一毫自由的气氛也不许可有的。例如第一任国子学博士和祭酒许存仁，在明太祖幕府十年，是从龙旧臣，洪武元年被劾逮死狱中。表面上的罪名是私用学宫什器，娶妾饰床以象牙，非师臣体，实际上是因为明太祖刚即位做皇帝，存仁便告辞回家，犯了忌讳。司业刘丞直劝他：“主上方应天顺人，兴高采烈，你要回家，也该等待一会。”存仁没理会，果然因此致死。（《南雍志》卷一《事纪》，卷二一《刘丞直传》，《明史·宋讷传》，刘辰《国初事迹》）第二任祭酒梁贞也得罪放归田里。第三任魏观，后来在苏州知府任上被杀。第四任乐韶凤以不职病免。第五任李敬以罪免。第六任吴颙因为武官子弟怠学，宽纵不能制裁被斥免。国子监第一任祭酒是宋讷，屠杀生徒，最被恩礼，可是明太祖还不放心，经常派人伺察，有时还在暗中画他的相貌，一喜一怒，都有报告（《明史·宋讷传》）。第二任龚，得罪的罪状是有监生告假还家，没有报告皇帝，祭酒便准了假。明太祖大怒，以为“卖放”，“置于法”。第三任胡季安坐胡惟庸党案得罪。第四任杨淞，因为擅自分配学生宿舍，原来有廊房二十间，所住学生以罪被逐，留下空屋，明太祖令北城兵马司封钥，杨淞因为宿舍不够住，自作主张，准许学生住进去，结果是因此“掇祸”（《南雍志》卷一《事纪》）。最末一任张显宗就是奉天门训话里的年纪小的秀才官人，上任不久，明太祖便死了，算是侥幸没有意外。统计三十多年来的历任祭酒，只有以残酷著名的宋讷是善终在任上，死后的恩礼也特别隆重，可以说是例外，其他的不是得罪，便是被杀。

痛决，充军，罚充吏役，枷镣终身，饿死，自缢死，枭首示众，明初的国子监是学校，又是监狱，又是刑场。不只是学生，也包括教官在内，在受死刑所威胁的训练，造成绝对服从的、奴性的官僚。

五

明初的国子学、国子监，所负荷的制造和训练官僚的任务，据《南雍志》和《明史·选举志》所记：

洪武二年，择国子生试用之，巡行列郡，举其职者，竣事覆命，即擢行省左右参政，各道按察司佥事及知府等官。

五年四月，以国子生王铎摄监察御史，擢浙江布政司左参政。

六年九月，纂修日历，选善书者誊写，国子生陈益旸等与焉。令吏部选国子生之成材者，量材授主事、给事中、御史等官。

八年三月，命丞相往国子学，考校老成端正、学博经通者，分教天下，令郡县廪其生徒而立学焉。又命御史台精选以分教北方。于是选国子生林伯云等三百六十六人，给廪食赐衣服而遣之。六月以国子生李扩等为监察御史。

九年三月，以武英堂纪事国子生黄义为湖广行省参政，赵信为考功监丞。九月，遣国子生往陕西祭平凉卫指挥秦虎。国子生奉命出使自此始。寻命国子生分行列郡，集事之未完者，如古行人之职，皆量道路远近，赐钞为费而遣之。

十年正月，国子生试用于列郡者，皆授县丞主簿，人赐夏衣一袭，宝钞三十贯。命中书省臣，凡有亲在者，量程给假归省，然后之官。十月，召国子生分教郡县者还京师，令吏部擢用。

十二年，上以国子生多未仕者，谓中书省臣曰：“朕甚欲尊显诸生，虑其未悉朕意。且诸生入学之日久矣，其令归省其亲，赐其父母帛各四疋。有妻孥者携以来，月与粟钱，务得其欢心。”于是王文冏等一百三十四人皆告归，有司如诏赍之。

十四年八月，以国子生茹瑺为承敕郎。

十七年三月，令礼部颁行科举成式，凡三年大比，子午卯酉年乡试，辰戌丑未年会试，祭酒司业择国子生之性资敦厚，文行可称者应之。是年国子生升至率性堂者，入试文渊阁，擢杨文忠为首，除永福县丞。

十八年二月会试，此揭榜，国子生多在前列（会试黄子澄第一，殿试丁显、练子宁居首甲），上大喜。

十九年四月，吏部奏用监生十四人，皆为六品以下官。五月，上以天下郡县多吏弊民蠹，皆由杂流得为牧民官。乃命祭酒司业择监生千余人送吏部，除授知州知县等职。

二十年二月，鱼鳞图册成。先是上命户部核实天下土田，而苏松富民，畏避徭役，以田产诡寄亲邻佃仆，相习成风，奸弊百出。于是富者愈富，贫者愈贫。上闻之，遣国子生武淳等往，随税粮多寡，定为几区，每区设粮长四人，使集里甲耆民，躬履田亩以量度之。量其方圆，次其字号，悉书主名及尺丈四至，编类为册，绘状若鱼鳞然，故名。至是浙江、直隶、苏州等府县册成进呈，上喜，赐淳等钞锭有差。三月，监生古朴奏言，家贫愿仕，冀得禄以养母，上嘉之，除工部主事，迎养就京师。十二月，擢监生李庆署都察院右佥都御史。

二十一年三月，殿试，监生任亨泰廷对第一，召祭酒宋讷褒谕之。命撰进士题名记，立碑于监门。

二十二年二月，初令监生同御史王英、进士齐德照刷文卷。

二十四年三月，以监生许观会试殿试皆第一，召国子监官褒奖之。八月，初令监生往后湖清查黄册（全国户籍）。户部所贮天下黄册，俱送后湖收架，委监察御史二员、户科给事中一员、监生一千二百名，以旧册比对清查，如有户口田粮埋没差错等项，造册径奏。是年选监生有练达政体者，得方文等六百三十九人，命行御史事，稽核天下百司案牍。

二十五年七月，擢监生师逵、墨麟等为监察御史，夏原吉为户部主事。

二十六年十月，诏祭酒胡季安选监生年三十以上能文章者三百四十一人，命吏部除授教谕等官。以监生刘政、龙镡等六十四人为行省布政使、按察两使及参政参议副使、佥事等官。

二十七年八月，遣监生及人材分诣天下郡县，督吏民修治水利，给道里费而行。

二十九年四月，令吏部以次录用国子监生，毋使淹滞。六月初令监生年长者，分拨诸司，历练政事。凡历事监生，随本衙门司务，分勤谨平常才力不及奸顽等项引奏。勤谨者仍历事，阙官以次取用。平常再历，才力不及送监读书，奸顽充吏，（计南京五府六部等衙门历事监生二百十八名，户部等衙门写本监生二十八名，差拨内外衙门办事监生一百二十四名）称为拨历法。

三十年二月，擢监生卢祥为刑部郎中。

明代官制，都察院右佥都御史正四品，郎中正五品，主事正六品，监察御史正七品，给事中从七品。布政使从二品，参政从三品，参议从四品，按察使正三品，副使正四品，佥事正五品。知府正四品，知州从五品，知县正七品，县丞正八品，主簿正九品。教谕无品级。从洪武二年到三十一年这一时期监生任官的情形来看，第一，监生并没有一定的任官资序，最高的可以做到地方大吏从二品的布政使，最低的做正九品的县主簿，以至无品级的教谕。第二，监生也没有固定的任官性质，部院官、监察官、地方最高民政财政官、司法官，以至无所不管的亲民的府州县官和学校官，监生几乎无官不可做。第三，除做官以外，在学的监生，有奉命出使的，有奉命巡行列郡的，有稽核百司案牍的，有到地方督修水利的，有执行丈量记录土地面积定粮的任务的，有清查黄册的，有写本的，有在各衙门办事的，有在各衙门历事的。第四，三十年来监生的任官，以洪武二年和二十六年为最高，十九年为最多。“故其时布列中外者，太学生最盛。”（《明史》卷六九《选举志》）大体说来，从国子学改为国子监以后，监生的出路已渐渐不如初年，从做官转到做事，朝廷利用大批监生做履亩定粮、督修水利、清查黄册等基层技术工作。至于为什么洪武二年和二十六年大量任用监生做高官呢？理由是第一，刚开国人才不够，只能以国子生出任高官。第二，洪武二十六年二月蓝玉被杀，牵连致死的文武官僚、地方大吏为数极多，多少衙门都缺正官，监生因之大走官运。至于为什么洪武十九年监生任官的竟有千余人之多呢？那是因为上一年闹郭桓贪污案，供词牵连到直省官吏因而系死者有几万人，下级官吏缺得太多的缘故。至于为什么在洪武十五年以后，监生做官的出路一天不如一天呢？那是因为从十五年以后，会试定期举行，每三年一次，进士在发榜后即刻任官，要做官的都从进士科出身，甚至监生也从进士科得官，国子监已不再是唯一的官僚养成所了。进士释褐授给事御史主事中书行人评事太常国子博士和府推官知州知县等官（《明史》卷七〇《选举志》），监生原来的出路为进士所夺，只好去做基层技术工作和到诸司去历事了。

六

明代地方学校的建立，始于洪武二年。明太祖以为元代学校之教，名存实亡，战争以来，人习于战斗，惟知干戈，莫识俎豆。他常说治国之要，教化为先，教化之道，学校为本。如今京师已有太学，而地方学校尚未兴办，面谕中书省臣令府州县都立学校，礼延师儒，教授生徒，讲论圣道。于是大设学校，府设教授，州设学正，县设教谕各一，训导府四州三县二，生员府学四十人，州三十人，县二十人。师生月廪米人六斗，地方官供给鱼肉（《南雍志》卷一《事纪》，《明史》卷六九《选举志》）。

入学生员享受免役特权，除本身外，还免其家差徭二丁（《大明会典》卷七八《学校》）。在学专治一经，以礼乐射御书数设科分教。

统治地方学校情形，完全和国子监一致。洪武十五年颁禁例十二条于全国学校，镌立卧碑，置于明伦堂之左，不遵者以违制论，禁例中最重要的有下列各条：

一，今后州县学生员，若有大事干于己家者，许父兄弟侄具状入官辩诉。若非大事，含情忍性，毋轻至于公门。

一，生员之家，父母贤智者少，愚痴者多，其父母欲行非为，则当再三恳告。

这两条，前一条不许生员交结地方官，后一条要使生员为皇家服务，在民间替朝廷清除“非为”。(2)另一条：

一，军民一切利病，并不许生员建言。果有一切军民利病之事，许当该有司、在野贤才、有志壮士、质朴农夫、商贾技艺皆可言之，诸人毋得阻挡。惟生员不许！

军民一切利病即政治问题，地方官、在野人士，甚至农工商人都可提出建议，任何人都有权讨论政治，唯独不许学生说话。并且在同一条文内，重复地说“不许生员建言”，“惟生员不许”，声色俱厉，呼之欲出。明太祖为什么单单剥夺了生员讨论政治的权利呢？因为他害怕群众，害怕组织，尤其害怕有群众基础有组织能力的知识分子。他认清这个力量，会得危害他的统治，因之，非加以高压，严厉禁止，不许有声音不可。至于其他人士，个别的发言，个别的建议，没有群众作后盾，不发生力量，他不但不禁止，反而形式上加以奖励，学学古代帝王求言的办法，倒使他可以得到好名誉。

知识青年对于现实政治不能说话，不许有声音，明太祖的统治就巩固了。可是，他没有想到代替说话的是农民的竹竿和锄头，朱家的政权，到后来还是被竹竿和锄头所倾覆。

地方学校之外，洪武八年又诏地方立社学（乡村小学），延师儒以教民间子弟。

府州县学和社学都以《御制大诰》和《律令》作主要必修科（《大明会典》卷七八《学校》）。

在官僚政治之下，地方学校只存形式，学生不在学，师儒不讲论。社学且成为官吏迫害剥削人民的手段，明太祖曾大发脾气，申斥地方官吏说：

好事难成。且如社学之设，本以导民为善，乐天之乐。奈何府州县官不才酷吏，害民无厌。社学一设，官吏以为营生。有愿读书者无钱不许入学，有三丁四丁不愿读书者受财卖放，纵其愚顽，不令读书。有父子二人，或农或商，本无读书之暇，却乃逼令入学，有钱者又纵之。无钱者虽不暇读书，亦不肯放，将此凑生员之数，欺诳朝廷。

他怕“逼坏良民不暇读书之家”只好住罢（停办）社学，不再“导民为善”了（《御制大诰·社学第四十四》）。

从国子监到社学，必读的书，必考的书，是明太祖所亲自写定的《大诰》（从文理不通、思想昏乱、词语鄙陋、语气狂暴、态度蛮横几点看来，确非儒生所能代笔），想用以为治国平天下、统一思想的“圣经宝典”。他在书末指出：

朕出是诰，昭示祸福，一切官民诸色人等，户户有此一本，若犯笞杖徒流罪名，每减一等，无者每加一等。所在人民，熟观为戒。（《御制大诰·颁行大诰第七十四》）

又说：

朕出斯令，一曰大诰，一曰续编，斯上下之本，臣民之至宝，发布天下，务必户户有之。敢有不敬而不收者，非吾治化之民，迁居化外，永不令归，的的不虚示。（《大诰续编·颁行续诰第八十七》）

以帝王之威，用减刑用充军，利诱威胁，命令人民读他的“至宝”，命令学生熟读讲解他的至宝，可惜，人民是不识“宝”的，利诱不理，威胁无用。成化时（1465—1487年）陆容记《大诰》的下落说：

国初惩元之弊，用重典以新天下，故令行禁止，若风草然。然有面从于一时而心违于身后者，如《大诰》，惟法司拟罪云有《大诰》减一等云尔，民间实未之见，况复有讲读者乎！（《菽园杂记》卷五）

明太祖有方法统治学校，屠杀学生，可是，他没办法办社学，也没办法使人民读他的《大诰》。有生死人之权，有富贵贫贱人之权，而终于无人读他藏他的“至宝”，不要说读，人民甚至连看都没有看见，这大概是专制独裁者应有的共有的悲哀吧！

一九四八年二月三日于清华园

（原载《清华学报》十五卷一期）

(1) 《明史》卷一三九《钱唐传》，卷五四《礼志四》，李之藻《领宫礼乐疏》卷二，全祖望《鲒琦亭集》卷三五辨钱尚书争孟子事，北平图书馆藏洪武二十七年刊本《孟子节文·刘三吾孟子节文题辞》：“《孟子》一书，中间词气之间抑扬太过者八十五条。其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者知所本旨。自今八十五条之内，课士不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本。”

(2) “非为”是明太祖的口头和文字上常用术语，含有特别内容，和他常用的“异为”“他为”同义。

廷杖

杖，这一字，拿清朝官吏惯说的话来翻译，是“打板子”。打老百姓的板子，自然不足为奇，可是打官吏就奇，打小官也罢了，可是打的是大官，是政府中要人就更奇。打的是大官，喝打的人，却是皇帝或太监，打的地方，就在殿廷，这就叫廷杖，廷杖这名词最流行的时期是明代，可是，创造制度的，却不是明太祖，蒙古人早已用这手段对付他的文武大臣了。试引数例做证，《元史·桑哥传》：

至元二十四年十一月，桑哥言：臣前以诸道宣慰司及路府州县官吏，稽缓误事，奉旨遣人遍笞责之。

这一次打的是地方长官，虽然没有指明是哪一些地方的长官，可是从“诸”字看来，大概挨板子的一定不少。打了以后，并没罢官，大概是将息了几天，就起来办事。据同书《赵孟传》，也记有同样的事件：

至元二十四年诏遣尚书刘宣与孟，驰驿至江南，问行省丞相慢令之罪，凡左右司官及诸路官，则径笞之。孟受命而行，比还，不笞一人，丞相桑哥大以为谴。

这事和《桑哥传》所记时月相同，主使人也相同，可是罪案不同，也许不是同一件事。那么，从此看来，可见那时期的政府，是时常派使臣出去打地方官吏的板子的。最妙的是，赵孟派他去打人，他不肯打，后来却自己挨了一顿打，只因为迟到几分钟的关系，同传：

桑哥钟初鸣时即坐省中，六曹官后至者则笞之。孟（兵部郎中）偶后至，断事官遽引孟受笞。孟入诉都堂右丞叶李曰：古者刑不上大夫，所以养其廉耻，教之节义，且辱士大夫，是辱朝廷也。桑哥亟慰孟使出，自是所笞惟曹史以下。

可是比起周戭来，孟总算便宜，《陈天祥传》：

左司郎中周戭因议事微有可否，（卢）世荣诬以沮法，奏令杖一百，然后斩之。

后来越打越手滑，即使是最小的过失，也照例打一顿，《阎复传》记：

元贞三年疏言：古者刑不上大夫，今郡守以征租受杖，非所以厉廉隅。

《韩镛传》：

至正七年，有旨以织币脆薄，遣使笞行省臣及诸郡长吏，独镛无预。

史臣竟因韩镛侥幸免打，而特笔记这件事，可见官吏挨打，在当时真做到家常便饭的地步了。

上引一些例，打的不过都是小臣，打的地方，都不在殿廷内。现在试引一件打的是宰相，又是在殿内打的史料，据《张珪传》：

廷祐二年，拜中书平章政事……失列门传皇太后旨，召珪切责，杖之。珪创甚，舆归京师，明日遂出国门。

这可以说是明代廷杖的师范。同样，外面的最高地方长官，也有挨打的，《史弼传》：

至元二十九年，拜荣禄大夫福建等处行中书省平章政事，往征爪哇……朝廷以其失亡多，杖七十，没家赀三之一。

以上所记的，都不过是挨打而已，末年，竟有故意打死人的惨剧，《成遵传》：

至正十九年，用事者承望风旨，诬遵与参政赵中、参议萧庸等六人皆受赃。遵等竟皆杖死。

据《铁失传》，蒙古人也同样地挨打：

至治二年十月，江南行台御史大夫脱脱以疾请于朝，未得旨辄去职。铁失奏罢之，杖六十七，谪居云南。

《杨朵儿只传》：

江东、西奉使斡来不称职，权臣匿其奸，冀不问。朵儿只劾而杖之，斡来愧死。

这倒是一个血性汉子，比汉人有气骨多了。

从此看来，廷杖并不是国粹，是蒙古人传下来的习惯，他们过去在蒙古是不是动不动就用板子打人，我不知道。可是，在中国，据上面所记的看来，确然是常常打无疑，明朝的皇帝们，绝不能引廷杖的威风为荣，因为打的是汉人，被打的也还是汉人。可是这两个朝代，也还有一个共通的可以自豪的一点，这一点，是凡被打的，都是知识分子，而且大部分是儒生。怪不得明太祖一做皇帝，就立下“寰中士夫不为君用”之条，儒生不肯做官的一律杀头，当时人之所以不肯做官，想也是怕挨板子的缘故。然而明代一代做官的，不论大小，至少有百分之九十，还是儒生，不知道是怕杀头的缘故，还是已经练好挨板子的本领缘故？

那么，从此看来，建州人入关以后，无论中外官吏，都一律对皇帝自称奴才的理由，是可以解释的了。这理由很简单的，是在清代不很听说有人挨板子。

从挨板子而到自称奴才，这是五百年来知识分子的生活缩影。明代的廷杖，早已脍炙人口，不赘。

二十四年除夕

（原载天津《益世报·史学》第二十四期，1936年3月27日）

明代的殉葬制度
——“美德组成的黄金世界”之一斑

明天顺八年（1464年）正月英宗大渐，遗诏罢宫妃殉葬。(1)这是明史上一件大事。在此以前，宫妃殉葬是明代的成例。毛奇龄《彤史拾遗记》说：“初太祖……四十六妃陪葬孝陵，其中所殉惟宫人十数人。洪武三十一年七月建文帝以张凤……十一人由锦衣卫所试百户散骑舍人带刀舍人进为本所千百户，其官皆世袭，以诸人皆西宫殉葬宫人父兄，世所称朝天女户者也。成祖……十六妃葬长陵，中有殉者。仁宗殉五妃，其余三妃以年终别葬金山。宣宗殉十妃。嗣后皆无殉，自英宗始。惟景泰帝尚以唐妃殉，则天顺元年事在遗诏前。”(2)不但是皇帝，即诸王亦有殉葬例。《明史·周王传》：“有燉正统四年薨，无子。帝（英宗）赐书有爝曰：周王在日，尝奏身后务从俭约，以省民力。妃夫人以下不必从死，年少有父母者遣归。既而妃鞏氏，夫人施氏、欧氏、陈氏、张氏、韩氏、李氏皆殉死，诏谥妃贞烈，六夫人贞顺。”帝王之薨，由群臣议殉葬，一经指定，立即执行。《彤史拾遗记·唐妃传》：“郕王薨，群臣议殉葬及妃，妃无言，遂殉之，葬金山。”

殉葬时的情形，《朝鲜李朝世宗实录》有一段记载：“六年（永乐二十二年，1424年）十月戊午登极，使臣礼部郎中李琦，通政司参议彭璟言，前后选献韩氏等女皆殉大行皇帝。帝崩宫人殉葬者三十余人。当死之日，皆饷之于庭，饷辍俱引升堂，哭声震殿阁。堂上置木小床，使立其上，挂绳围于其上，以头纳其中，遂去其床，皆雉经而死。韩氏临死顾谓金黑曰：娘，吾去！娘，吾去！语未竟，旁有宦者去床，仍与崔氏俱死。诸死者之初升堂也，仁宗亲人辞诀。”(3)韩妃、崔妃俱朝鲜人，金黑为韩妃乳母。

宫妃殉葬后，除优恤其家人外，例加死者谥号，《明英宗实录》卷三记：“宣德十年（1435年）三月庚子，赠皇庶母惠妃何氏为贵妃，谥端肃。赵氏为贤妃，谥纯肃。吴氏为惠妃，谥贞顺。焦氏为淑妃，谥庄静。曹氏为敬妃，谥庄顺。徐氏为顺妃，谥贞惠。袁氏为丽妃，谥恭定。诸氏为恭妃，谥贞靖。李氏为充妃，谥恭顺。何氏为成妃，谥肃僖。谥册有曰：兹委身而蹈义，随龙驭而上宾，宜荐徽称，用彰节行。”景泰帝之崩，殉葬宫人除唐妃外，当时并曾提及汪皇后，幸为李贤所救免。《明史·景帝废后汪氏传》：“景帝崩，英宗以其后宫唐氏等殉，议及后。李贤曰：妃已幽废，况两女幼，尤可悯。帝乃已。”

从英宗以后，明代帝王不再有殉葬的定例，可是，在另一方面，自任为名教代表的仕宦阶级，却仍拥护节烈，提倡殉夫，死节，举一个例，黄宗羲《南雷文案·唐烈妇曹氏墓志铭》：“烈妇曹氏年十九归同邑唐之坦，之坦疾革，谓其夫曰：君死我不独生……除夕得间，取其七尺之余布，白经夫柩之旁，年二十五，许邑侯诣庐祭之，聚观者数千人，莫不为叹息泣下。”

（原载《大公报·史地周刊》第十七期，1935年1月11日）

(1) 《明史》卷一二，《英宗后纪》；卷一七六，《彭时传》。

(2) 《明史》卷一一三《郭嫔传》，事同稍简。

(3) 《朝鲜李朝世宗实录》卷二六。

晚明“流寇”之社会背景
——“殷鉴不远，在夏后之世”

一

明末流寇的兴起，是一个社会组织崩溃时必有的现象，如瓜熟蒂落一般。即使李自成、张献忠这一群农民领袖不出来，由那贵族、太监、官吏和绅士所组成的压迫阶级，也是要被它脚底下踏着的阶级所打倒的。这阶级的对立，在当时已经有人看出。崇祯十七年（1644年）正月兵科都给事中曾应遴奏道：“臣闻有国家者不患寡而患不均，不患贫而患不安。今天下不安甚矣，察其故原于不均耳。何以言之？今之绅富，率皆衣租食税，安坐而吸百姓之髓，平日操奇赢以役愚民而独拥其利，有事欲其与绅富出气力，同休戚，得乎？故富者极其富而每至于剥民，贫者极其贫而甚至于不能聊生，以相极之数，成相恶之刑，不均之甚也。”(1)富者愈富，贫者愈贫，仕绅阶级利用他们所有的富力，和因此而得到的政治势力，加速地把农民剥削和压迫，农民穷极无路，除自杀外只能起来反抗，用暴力来推翻这一集团的吸血精，以争得生存的权利。

流寇的发动和实力的扩展，自然是当时的统治者所最痛心疾首的。他们有的是过分充足的财富；舒服，纵佚，淫荡，美满的生活。他们要维持现状，要照旧加重剥削来增加他们生活上更自由的需要。然而现在眼见要被打倒，被屠杀了。他们不能不联合起来，为了他们这一阶级的安全。同时，为着个人利害的冲突，这一集团的中坚分子，彼此间还是充满了嫉妒、猜疑……钩心斗角地互相计算。

在反面，农民是欢迎流寇的，因为是同样在饥饿中挣扎性命的人。他们自动作内应，请流寇进来。河曲之破，连攻城的照例手续都用不着。据《绥寇纪略》卷一：“辛未（1631年）二月，上召辅臣九卿科道及各省盐司于文华殿。上问山西按察使杜乔林曰：河曲之城，何以贼到辄破？乔林曰：贼未尝攻，有饥民为内应，故失守。”和统治者的御用军队的骚扰程度相较，农民宁愿用牛酒来欢迎流寇：“樊人苦左兵淫掠，杀槁桔燔烧之，良玉怒，夺巨商峨艑重装待发，身率诸军营于高阜。汉东之人，牛酒迎贼。”(2)

官兵不敢和流寇接触，却会杀手无寸铁的老百姓报功。到这田地，连剩下的一些过于老实的老百姓也不得不加入反抗者的集团了。据《烈皇小识》卷四：“将无纪律，兵无行伍，淫污杀劫，惨不可言，尾贼而往，莫敢奋臂，所报之级，半是良民，民间遂有贼兵如梳，官兵如栉之谣，民安得不为盗！盗安得不日繁！”

举一个具体的例子，《平寇志》卷二记兵科给事中常自裕奏：“皇上赫然震怒，调兵七万，实不满五万，分之各处，未足遏贼。凤阳焚劫四日而马扩至，归德围解三日而邓玘来，颍亳安庐之贼返旆而北，尤世威等信尚杳然。至贺人龙等到处淫掠，所谓贼梳而军栉也。”

在到处残破、遍地糜烂的景况下，统治者为了军费的需要，仍然盲目地加重农民的负担，左捐右输，迫得百姓不能不投到对面去。《平寇志》卷八说：“崇祯十七年二月甲戌，贼遣伪官于山东河南州县。先遣牌至，士民苦征输之急，痛恨旧官，借势逐之。执香迎导，远近若狂。”也有不愿和统治者合作，消极地不肯抵抗“流寇”的。“宣府陷，巡抚朱之冯悬赏守城，无一应者。三命之，咸叩头曰：愿中丞听军民纳款。之冯独行巡城见大炮，曰：汝曹试发之，杀贼千百人，贼虽齑粉我，无恨矣。众又不应。之冯自起燃火，兵民竟挽其手。之冯叹曰：人心离叛，一至于此。”在一些地方，百姓一听见流寇是不杀人，免徭赋的，高兴得满城轰动，结彩焚香去欢迎流寇进来。(3)

在军事地带的人民尚受盘剥，比较安静的区域更不用说了。崇祯十四年（1641年）吴中大旱瘟疫，反加重赋，据《启祯记闻录》二：“是岁田禾，夏苦亢旱，少不插莳，即莳亦皆后时，至秋间复为蝗虫所食。有幸免蝗祸者，又因秋杪旱寒，遂多秕死。大约所收不及十之三四。岁凶异常，抚按交章上请，不惟不蒙宽恤，征贼反有加焉。糙粮每亩二斗五升有零，折银每亩一钱七分有零。又急如星火，勒限残岁完粮，连差督饷科臣至吴中者两三员，赐剑专敕行事，人皆惶骇不安，大户役重粮多，中人支吾不给，贫民困馁死亡，井里萧条，乡城同象，非复向时全盛矣。”

苏州如此，他处可知。政府不因灾荒蠲免，地主亦复不能例外。同书又记常熟民变事：“崇祯十一年（1638年）八月抚臣屡疏以旱蝗上闻，而得谕旨征粮，反有加焉。至收租之际，乡民结党混赖，田主稍加呵斥，每至起衅生乱，田主有乡居者，征租于佃户，各佃聚众焚其居，抢掠其资。”

二

流寇的组成分子是，“一乱民，一驿卒，一饥黎，一难氓”(4)。这是崇祯七年（1634年）三月己丑南京右都御史唐世济疏中所说的。以陕西发难地而论，则“延绥以北为逃兵，为边盗，延绥以南为土寇，为饥民”(5)。边盗土寇可以归入乱民一类；加上逃兵，约略地可分五类。

关于乱民之起，《明史·杨鹤传》说：“关中频岁祲，有司不恤下，白水王二者鸠众墨其面，闯入澄城，杀知县张耀采，由是府谷王嘉允、汉南王大梁、阶州周大旺群贼蜂起，三边饥军应之，流氛之始也。”则亦是因饥举事。

关于驿卒的加入，《明史·流寇传》说：“以给事中刘懋议裁驿站，山陕游民仰驿糈者无所得食，俱从贼，贼转盛。”

《绥寇纪略》卷一引御史姜思睿疏也说：“各递贫民千百为群依辇舆以续命者，饥饿待死，散为盗。”

据《明史·五行志》三：“崇祯元年夏旱，畿辅赤地千里。陕西饥，延巩民相聚为盗。二年山西、陕西饥，五年淮、扬诸府饥，流殍载道，六年陕西、山西大饥，淮、扬洊饥，七年京师饥，太原大饥，人相食，九年南阳大饥，有母烹其女者，江西亦饥，十年浙江大饥，父子兄弟夫妻相食，十二年两畿、山东、山西、陕西、江西饥，河南大饥，人相食。十三年北畿山东、河南、陕西、山西、浙江、三吴皆饥，自淮而北至畿南，树皮食尽，发瘗胔以食。十四年南畿饥，山东洊饥，德州斗米千钱，父子相食，行人断绝，大盗滋矣。”在十四年中，灾荒迭起，河北更是厉害，内中山西、陕西、河南被灾情形最严重，次数也最多，由此可以知道流寇发难于秦晋，和流寇以秦晋人为中心的原因。

关于逃兵之加入，《明史·李自成传》记：“京师戒严，山西巡抚耿如杞勤王兵哗而西，延绥总兵吴自勉、甘肃巡抚梅之焕勤王兵亦溃与群盗合。”

在这样情形之下，当时的统治者仍是蒙蒙昧昧，不但不想法补救，反而以为是“疥癣之疾”不足致虑。地方官也未尝不知道叛乱之起是由于饥荒，而不但不加抚恤，反而很轻松地说：“此饥氓，徐自定耳。”他们对于低低在下的民众，本来不屑置意，只要民众能忍辱负重地像羔羊一般供他们宰杀剥削，他们便可以高枕而卧了。他们想不到饥民的集合暴动，最初固然是毫无政治企图，只求免于饿死；但等到一有了势力以后，他们也会恍然于敌人之无能，会来夺取政权，打倒旧日曾鱼肉他们的阶级的。

三

在叛乱起后，统治者的措施是一面愚蠢地冀图用武力削平，一面加重搜括来应付非常的军费，在叛乱发生前农民被强迫加负的有嘉靖三十年（1551年）的“加派”一百二十万，三十七年的“提编”四十万，万历四十六年（1618年）的“辽饷”三百万，前后迭增到五百二十万，在叛乱起后，崇祯三年（1630年）又增百六十五万，八年增“助饷”，十一年行“均输”及“加征”，十三年加“练饷”。统计在万历末年合九边饷止二百八十万，到崇祯时加派“辽饷”到九百万，“剿饷”到三百三十万，“练饷”七百三十万。(6)这些都是农民的血汗，有政治势力的地主绅士商人是不用负担的。

就陕西一地而论，民众的新加负担有“新饷”，有“均输”，有“间架”，其他琐细的勒索，更无从数起。(7)关于民间的苦痛，崇祯六年（1633年）正月御史祁彪佳疏陈十四项：曰里甲，曰虚粮，曰行户，曰搜赃，曰钦提，曰隔提，曰讦讼，曰寓访，曰私税，曰私铸，曰解运，曰马户，曰盐丁，曰难民。(8)其最为农民所苦者是虚粮，据说当时纳税的则例“小民多未见闻，第据县符，便为实数。遂致贫户反溢数倍，豪家坐享余租，此飞洒之弊也。近来苦盗苦荒，迁徙载道，丁粮缺征，里甲代偿，富户化而为贫，土著化而为客，此逃亡之弊也。又有户产尽废，户粮犹存，买产之家，视若隔体，代纳之户，惨于剥肤，此赔垫之弊也”。为工人所苦者是行户：“一小民以刀锥博什一，为八口计也。有司佥为铺行，上自印官，下及佐贰，硃票一纸，百物咸输，累月经年，十不偿一。又有供应上司，名曰借办，每物有行，每行有簿。”为小商人所苦者是私税：“大江以北，凡贸易之家，官为给帖，下至鸡豚，无得免者，至隘口渡头，有少年无赖借牙用为名，横加剥夺，蝇头未获，虎吻旋吞。”为一般百姓所苦者是私铸：“私铸之为钱法害，固也。而南中为甚，每钱止重七分，每百不盈三寸。更有私铸奸人控官请禁，小民畏罪，去之惟恐不速，此辈一铸一卖，一禁一收，利五六倍，而小民何以堪哉！”(9)

不但农民的负担增加，他们积欠官府的陈年烂账也不曾被放松，崇祯八年（1635年）二月侍读倪元璐上疏说：“今民最苦无若催科。未敢冀停加派，惟请自崇祯七年以前，一应逋负，悉可改从折色，此二者于下诚益，于上无损，民之脱此，犹汤火也。至发弊而追数十年之事，纠章一上，蔓延十休，扳贻而旁及数千里之人，部文一下，冤号四彻，谁以民间此苦告之陛下者。及今不图，日蔓一日，必至无地非兵，无民非贼，刀剑多于牛犊，阡陌决为战场，陛下亦安得执空版而问诸兵燹之区哉！”(10)

四

使人民愁苦的，除了捐税之项目的和数量的增加以外，还有皇帝私人的聚敛。万历以下诸帝把家族的财富比国家的富强更看得重要，努力积聚，为纵情享乐计。但是国家的财政有定额的支配，皇帝只能夺取一部分过来，为着内库的充积计不能不另外想法去收敛财货，除了可以公开的进奉献纳及临时的征发如大工大婚的费用外，皇帝也收受贿赂、捐款，更不时地想法加罪臣下，目的是为籍没他们的财产，例如万历初年张居正、冯保的得罪，张鲸的因献财免罪，天启时代的追脏。

皇帝聚敛财货的爪牙是太监，太监代表着皇帝出来剥削民众和官吏，在刘瑾用事的时候，“凡入觐出使官皆有厚献”。有许多官吏因为不能照规定的数额进贿，甚至自杀。(11)魏忠贤用事的时候，朝中宰执卿贰都甘愿做他的义子干儿，有五虎五彪十狗四十孙儿之目。(12)自万历二十四年（1596年）以后，到处派税使矿监，“大珰大监，纵横驿骚，吸髓饮血，以供进奉。大率入公帑者不及什一而天下萧然，生灵涂炭矣”。这一些皇帝代表的作恶情形，如《明史·陈增梁永传》所记：“大作奸弊，称奉密旨搜金宝。募人告密，诬大商巨室藏违禁物，所破产什倾家。杀人莫敢问。”陈奉在荆州，恣行威虐，每托巡历，鞭笞官吏，剽劫行旅。其党至入民家，奸淫妇女，或掠入税监署中。马堂在临清，诸亡命从者数百人，白昼手银铛夺人产，抗者辄以违禁罪之。中人之家，破者大半。梁永在陕西尽发历代陵寝，搜摸金玉，旁行劫掠，所至邑令皆逃。税额外增耗数倍。二十年中所遣内官到处苛削百姓，引起民变，毒遍天下。这种情形，皇帝不是不知道，但是他却故意放纵，来收受他的代表所剥削的十分之一的残沥。《明史》说：“神宗宠爱诸税监，自大学士赵志皋、沈一贯而下，廷臣谏者不下百余疏，悉寝不报，而诸税监有所纠劾，朝上夕下，辄加重谴，以故诸税监益骄。”

五

皇帝太监之下，便是皇族、官吏和绅士。明代是以八股文取士的，人们只要认得字，会凑上几段滥调，便很容易从平民而跃登特殊阶级，加入仕绅的集团，文理不通的只要花一点钱捐一个监生，也可仗着这头衔，不受普通人所受的约束，翻转头来去剥削他从前所隶属的阶级。他们不但没有普通农民所被派定的负担，并且可以利用他们的地位做种种违法的事，小自耕农受不了赋税的征索，除了逃亡以外，便只能投靠在仕绅阶级的门下做佃户，借他们作护符来避免赋役。往往一个穷无立锥的八股作家，一旦得了科名，便立地变成田主，农民除了中央政府、地方官吏的两重负担外，还须做就地豪绅的俎上鱼肉。这般科举中人一做了官，气焰更是厉害，连国法也范围不住他们。《明史·杨士奇传》：“士奇子稷居乡，尝横暴杀人，言官交劾，朝廷不加法，以其章示士奇。又有人发稷横虐数十事，乃下之理。”《梁储传》：“储子次摅为锦衣百户，居家与富民杨端争民田，端杀田主，次摅遂灭端家二百余人。武宗以储故，仅发边卫立功。”宰相的儿子杀人纵虐，都非政府所能干涉。杨端用大地主的地位杀小田主，梁次摅以大绅士的地位杀两百多人，大不了的罪名也只是充军。《姬文允传》：“白莲贼徐鸿儒薄滕县，民什九从乱。知县姬文允徒步叫号，驱吏卒登陴不满三百，望贼辄走，存者才数十。问何故从贼？曰：祸由董二。董二者，故延绥巡抚董国光子也，居乡贪暴，民不聊生。”王应熊做了宰相，其弟王应熙在乡作恶的罪状至四百八十余条，赃银一百七十余万。(13)温体仁、唐世济的族人甚至作盗，为盗奥主。(14)土豪汤一泰倚从子汤宾尹之势，至强夺已字之女，逼之至死。(15)戴澳作顺天府丞，其家便怙势不肯输赋。(16)茅坤的家人也倚仗主势横行乡里。(17)陈于泰、陈于鼎兄弟的在乡作恶，致引起民变。(18)勋贵戚臣甚至惟意所欲，强夺民田，弘治间外戚王源令其家奴别立四至，占夺民产至二千二百余顷。(19)嘉靖中泰和伯陈万言奏乞庄田，帝以八百顷给之，巡抚刘麟、御史任洛复言不宜夺民地，勿听。(20)武定侯郭玹夺河间民田庐，又夺天津屯田千亩。(21)潞简王庄田多至四万顷。(22)

六

从另一方面看来，明代官俸之薄，是历史上所仅见的。据《明史·李贤传》，当时指挥使月俸三十五石者实支仅一石，当时米一石折钞十贯，钞一贯仅值钱二三文，由此知指挥使一月所得不过二三十文。推而上之，正一品月俸八十七石，折钱也不过七八十文。正七品七石，每月俸饷更仅可怜到只有二三文钱了。其后又定官俸折银例，虽然稍为好一点，可是专靠俸饷，也非饿死不可。况且上司要贿赂，皇帝要进献，太监大臣要进献，家庭要生活，层层逼迫，除了剥削民众以外更没有什么办法。要做好官，便非像潘蕃那样，做了若干年的方面大臣，罢官后连住宅也盖不起，寄住人家终老。海瑞扬历内外，死后全家产只有一两银子，连买棺木也不够。这些自然是可忽略的例外，大多数官吏很容易寻出生财的大道。

贪赃不用说了，许多官吏，或他们的戚党宗族同时也是操奇计赢的大商人。他们可以不顾国禁，到海外去贸易番货，他们可以偷关漏税，经商内地，他们可以得到种种方便，去打倒或吞并其他无背景无势力的小商家。他们独占了当时最大的企业盐和茶业。他们有的广置店房，例如郭勋在京师的店舍多至千余区。(23)他们也放高利债，例如会昌伯孙忠的家人贷钱给滨州的人民“规利数倍”，有司为之兴狱索偿。(24)他们在自己的势力范围内可以科私税。(25)他们为着自己的经济利益可以左右政局。《明史·朱纨传》：“初明祖定制，片板不许入海。承平久，奸民阑出入勾倭人及佛郎机、葡萄牙诸国入互市。闽人李光头、歙人许栋踞宁波之双屿为之主，司其质契，势家护持之。”由海外贸易而引起倭寇的侵掠。朱纨巡海道下令禁止出海，福建人一旦失了衣食的贸源，仕绅阶级失去不费力而得的重利，联合起来排斥朱纨，福建人做京官的从中主持，结果是朱纨被劾落职自杀，倭寇的毒焰自此遂一发不可收拾。启祯间郑芝龙以海盗受招抚为朝廷官吏，独占海外贸易，海舶不得郑氏令旗不能往来，每一舶例入三千金，岁入千万计。(26)

七

贵族、太监、官吏和绅士所构成的上层阶级一方面自相剥削，一方面又联合地方种种方式去剥削农民。在上的在穷奢极欲，夜以继日；皇帝大臣们在讲长生，求“秘法”，肆昏淫，兴土木。绅士、豪商和其他有闲分子更承风导流。妓女、优伶、小唱、赌博、酗酒，成为日常生活的要素。昆曲和小品文发达正是这时代性的表现。假如一部文学作品是可以作一个时代的象征的话，无疑地《金瓶梅》是象征这一时代的。另一方面，农民却在饥饿线下挣扎着，被力役、赋税、苛捐、盗匪、灾荒、官吏、乡绅逼迫着；他们忍耐了几辈子，受苦了几十年，终于等到了大时代的来临，火山口的爆发，从火光血海中，才仿佛看见自己的出路！他们丧失了，或被天灾所迫而舍去了耕地，便成为流浪的难民。他们即使能找到别的工作，也仍不免于冻饿。据《徐氏庖言》卷一：“都下贫民佣一日得钱二十四五文，仅足给食。三冬之月，衣不蔽体。”他们有生存的权利，有要求吃饱的权利。我们试一考查当时的米价：

天启四年（1624年），苏州米一石一两二钱。(27)崇祯二年（1629年），苏州粮一石折银一两有余。(28)四年，延绥斗米四钱。(29)十年，苏州冬粟每石一两二钱，白粟一两一钱。(30)十三年，山东米石二十两，河南米石百五十两。(31)苏松米每石一两六钱，秋杪糙米至每石二两。(32)十四年，山东临清米石二十四两。(33)苏州白米每石三两零。(34)十五年，苏州米每升至九十文有零。(35)

这虽是一个简略不完整的统计，并且只是几个地方在荒歉时的情形，不过也可由此窥见当时农民苦痛情形的一斑，由此以例全国，大概是不会相距过远的。

在这种情形下的农民，陡然遇见了得救的机会，即使不很可靠的机会，也会毫不迟疑地抓住，牺牲一切，先去装饱肚皮和打倒过去曾压迫过他们的敌人。这机会便是腐溃了几十年的社会经济所产生的“流寇”暴动。

八

统治者剥削的结果是使占全人口极大多数的生产者——无告的农民陷于饥饿线下，在另一方面，流寇的口号却是“吃他娘，着他娘，吃着不尽有闯王，不当差，不纳粮”(36)，以除力役，废赋税，保障生活为号召，以所掠散饥民，百姓称这军队为李公子仁义兵。破洛阳时散福邸中库金及富人赀给百姓。(37)又下令保护田禾，马腾入田苗者斩之。对于一般地方官吏和绅富阶级，却毫不矜悯地加以残杀。《平寇志》卷六：“城陷若获富室仕宦，则献之巨帅，索其积而杀之。”唯一例外是有德于民的退休官吏。《明吏·王徵俊传》：“崇祯十七年二月贼陷阳城，被执不屈，系之狱。士民争颂其德，贼乃释之。”《明吏·忠义传》所记无数的乡官和八股家的死难殉节，被史家文饰为忠义报国的，其实不过是自己知道作恶过多，反正活不了，不如先自杀，或作困兽之斗，企图落一个好名声而已。

流寇的初起，是各地陆续发动的，人自为战，目的只在不被饥饿所困死。后来势力渐大，始有意识作打倒统治者的企图。最后到了李自成在1643年渡汉江陷荆襄后，始恍然于统治者之庸劣无能，可取而代之。从此后便攻城守地，分置官守，作夺取政权的步骤。(38)果然不到两年北京政府即被推翻，长江以北大部被统治在新政权之下。这是在流寇初起事时所意料不及的。其实与其说这是流寇的功绩，还不如说是这古老的社会、经济制度的自然崩溃为比较妥当。戴笠作《流寇长篇序》，就统治阶级的不合作这一点来说明流寇之成功，他说：“国之致亡，祖功宗德，天时人事均有之，非尽流寇之罪，贼虽凶狡绝人，亦借成就者之力也。主上则好察而不明，好佞而恶直，好小人而疑君子，好速效而无远计，好自大而耻下人，好自用而不能用人。廷臣则善私而不善公，善结党而不善自立，善逢迎而不善执守，善蒙蔽而不善任事，善守资格而不善求才能，善因循而不善改辙，善大言虚气而不善小心实事。百年以来，习为固然。有忧念国事者则共诧之如怪物。武臣非无能兵者，而必压以庸劣文臣，间有不庸劣者而又信任不深，兵食不足，畏人以偏见邪说持其后，无敢展布。至于阉侍之情况，古今同然，不必言也。煤山之祸，众力所共，闯贼独受其名耳。”以明统治权之倾覆为众力所共。文震孟于崇祯八年（1635年）上疏论致乱之源说：“堂陛之地，欺猜愈深，朝野之间，刻削日甚，缙绅蹙靡骋之怀，士民嗟束湿之困，商旅咨叹，百工失业，本犹全盛之海宇，忽见无聊之景色，此又致乱之源也。”这是说统治者的内部崩溃。“边事既坏，修举无谋，兵不精而自增，饷随兵而日益，饷益则赋重，赋重则刑繁，复乘之以天灾，加之以饥馑，而守牧惕功令之严，畏参罚之峻，不得不举鸠形鹄面无食无衣之赤子而笞之禁之……下民无知，直谓有司仇我虐我，今而后得反之也。”(39)这是说统治者的驱民死地，自掘坟墓。李自成檄数统治者的罪状说：“明朝昏主不仁，宠宦官，重科第，贪税敛，重刑罚，不能救民水火，日罄师旅，掳掠民财，奸人妻女，吸髓剥肤。”(40)前部的四项罪状都是古已有之，是这古老社会的病态，不是崇祯及其廷臣所能负责的。在檄文中他特别提出他是代表农民利益，他本人是出于农民阶级的，他说：“本营十世务农良善，急兴仁义之师，拯民涂炭，士民勿得惊惶，各安生理。各营有擅杀良民者全队皆斩。”(41)标着显明的农民革命的旗帜向旧统治致死命的攻击，对方则犹茫然于目前的危机，对内则互相猜嫌排斥，表现充分的不合作精神，对民则加力压榨，驱其反抗，两方的情势达于尖锐化，以一小数的溃腐的统治集团来抵抗全体农民的袭击，自然一触即摧，明室的统治权于此告了终结，同时拥护这统治权的仕绅阶级的寿命也从此中断，假如没有建州部族的乘机窜入，也许这反对宦官、科举制度，诛锄绅富的新统治者会给未来的历史以新的意义和设施。然而他们终于被一更新兴的部族所粉碎，昙花一现的新统治权也跟着被消灭，给铲除未尽的八股家、地主、商人们的旧集团以更苏的机会，虽然这一旧灵魂已不复能恢复过去所有的势位，然而他们会从文字的记载来诋毁他们的已失败的故人，从此片面的历史遂决定了所谓“流寇”事件的反面意义。在文字上所见的流寇只是一些极凶极恶、杀人、放火、屠城等惨酷残忍的记载。

最后，我们再引两条可信的记载，说明这旧社会之必然的崩溃。崇祯十六年（1643年）秋冬之间，外寇内乱，已经到了岌岌不可终日的地步，在同一国家同一祸福的江南，却仍踵事增华，作升平之歌舞。《启祯记闻录》三：“七月二十五日，枫桥有好事者敛银于粮食行中，以为赛会之资，风闻从来未有之盛……衿绅士庶男女老幼，倾城罢市，肩舆舟楫之价，皆倍于常。通国若狂。”次年三月十九日北京政府颠覆，在得到国变消息后的吴江，竟举行从来未有之盛会。同书记：“四月初二日吴江赛会，目睹者云富丽异常，为郡中从来所未有。是时北都不祥之说已竞传，民间犹为此举，可见人无忧国之心！”这不是偶然的！

（原载《大公报·史地周刊》，第五、六期，1934年10月19日、26日）

(1) 《崇祯长编》卷二。

(2) 《绥寇纪略》卷九。

(3) 《明史》卷二六三，《朱之冯传》。

(4) 《平寇志》卷一。

(5) 《绥寇纪略》卷一。

(6) 《明史》卷七八，《食货志》二。

(7) 《明史》卷三〇九，《李自成传》。

(8) 《明史》卷二七五，《祁彪佳传》。

(9) 《祁忠惠公遗集》卷一，《陈民间十四大苦疏》。

(10) 《平寇志》卷二。

(11) 《明史》卷三〇四，《刘瑾传》。

(12) 《明史》卷三〇五，《魏忠贤传》。

(13) 《明史》卷二五三，《王应熊传》。

(14) 《明史》卷二五七，《冯元飚传》。

(15) 《明史》卷三〇三，《徐贞女传》。

(16) 《明史》卷二七八，《詹兆恒传》。

(17) 《明史》卷二八七，《茅坤传》。

(18) 《明史》卷二四五，《蒋英传》。

(19) 《明史》卷三〇〇，《王镇传》。

(20) 《明史》卷三〇〇，《陈万言传》。

(21) 《明史》卷一三〇，《郭英传》。

(22) 《明史》卷一二〇，《潞王翊镠传》。

(23) 《明史》卷一三〇，《郭英传》。

(24) 《明史》卷三〇〇，《孙忠传》。

(25) 《明史》卷三〇〇，《张峦传》。

(26) 《南明野史》中。

(27) 《启祯记闻录》卷一。

(28) 《启祯记闻录》卷一。

(29) 《明史·李继贞传》。

(30) 《启祯记闻录》卷二。

(31) 《明史·左懋第传》。

(32) 《启祯记闻录》卷二。

(33) 《明史·左懋第传》。

(34) 《启祯记闻录》卷二。

(35) 《启祯记闻录》卷二。

(36) 《平寇志》卷八。

(37) 《绥寇纪略》卷九。

(38) 《绥寇纪略》卷九；《平寇志》卷六。

(39) 《烈皇小识》卷四。

(40) 《平寇志》卷六。

(41) 《平寇志》卷六。

中国政治思想史

先秦卷

刘泽华　主编

浙江人民出版社

中国政治思想史

刘泽华　主编

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版　　次：2020年1月第1版

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书　　号：ISBN 978-7-213-09369-2

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注释

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目录

用史学的方法回应现实：怀念刘泽华先生（代序）

小序——说三句话

第一章　商代神佑王权的政治观念

第二章　西周敬天保民与天下王有的政治思想

第一节　周公的“革命”思想

第二节　“天子”与专制主义观念

第三节　《吕刑》以刑理乱与用刑理论

第四节　西周后期政治调整思想

第三章　春秋时期由重神向重人转变的政治思想

第一节　春秋时期政治思想概论

第二节　几个代表人物的政治思想

第三节　《洪范》的政治思想

第四章　百家争鸣与政治理性的发展

第五章　儒家以伦理为中心的政治思想

第一节　儒家概述

第二节　孔子以礼仁为中心的政治思想

第三节　《中庸》《大学》的修齐治平思想

第四节　孟子的仁政思想

第五节　荀子的礼治思想

第六节　《易传》的应变政治思想

第七节　《周礼》中的国家体制思想

第六章　法家以法、势、术为中心的政治思想

第一节　法家概述

第二节　李悝的变法与法治思想

第三节　慎到的势、法、术思想

第四节　申不害的术治思想

第五节　《商君书》的耕战和法治思想

第六节　韩非君主绝对专制主义的政治思想

第七章　道家以法自然为中心的政治思想

第一节　道家概述

第二节　《老子》的无为政治思想

第三节　杨朱贵己及其童子牧羊式的政治主张

第四节　《庄子》的自然主义政治思想

第五节　马王堆《老子》乙本卷前古佚书的黄老政治思想

第八章　墨子的兼爱论与尚同的二元政治论

第九章　名家正名实的政治思想

第一节　名家概述

第二节　《邓析子》的“刑名”无为思想

第三节　《尹文子》的刑名法术思想

第四节　惠施的去尊思想

第五节　公孙龙以“离”为本的名实观

第十章　阴阳家以天人配合为特征的程式化政治思想

第十一章　《管子》中各派政治思想的融合

第一节　《管子》与各派的融合性

第二节　法家派兼收道、儒的政治思想

第三节　道家派兼收法、儒的政治思想

第四节　阴阳家的务时寄政与以水治国论

第五节　“轻重”篇的国家垄断商业以治国的理论

第十二章　《吕氏春秋》兼收并蓄的政治思想

第十三章　诸子政治文化总论

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用史学的方法回应现实：怀念刘泽华先生（代序）

孟宪实

去年的5月8日，刘泽华先生永远离开了我们。从得知噩耗的那天，就想着应该写点什么，表达哀思以示纪念。思绪混乱，完全没有头绪。跟先生交往的很多镜头从脑海中飞过，就是抓不住任何线索。

一转眼，一年就过去了。

1979年，我考上南开大学历史系。从入学开始，我就面临两个大课题，一是从乡下到了城市，好多事不会做，比如怎么乘公共汽车。二是如何读书学习，比如是跟随老师的作业，还是自己到图书馆摸索。学历史到底要干什么？当初报考，就因为历史故事好玩，有文学性，显然这不是历史学的使命。那应该怎么办？一头雾水。从高中生变成大学生，自觉太幼稚，看着同班那些有社会阅历的同学，内心很是茫然。

当时，正是刘泽华先生的传奇时代，一入学，满耳朵都是刘先生的传奇故事。现在已经记不起来是谁说的，多半是高年级的同学。刘先生是老革命，是晋察冀根据地出身的革命者，出生入死，打过游击。后来，很久以后才知道这是传说，不是事实。又说，刘先生不仅根红苗正，而且“有思想”。当初，说谁“有思想”，几乎是最高级评价。曾经，刘先生在《南开学报》上发表一篇论文，说秦始皇也有问题，并不全是功绩。结果得罪了“文化大革命”中的当权派，那一期学报被勒令收回销毁。“文化大革命”之后，这篇文章被平反，《南开学报》重新刊登，并隆重地配上说明。这事是真的，当时还专门去找过这期学报拜读。还有一种说法，说刘先生如今获得国家高级领导的称赞，凡是刘先生写的文章，必须重点刊发。这也是传说，没有根据。大约是刘先生经常在有影响的刊物上发表论文，人们才如此附会。

传说故事太多，但没有机会见过先生，心里总在暗想，刘先生应该是怎样的一个形象呢？想来想去，还是不脱老一套，有学问有思想的人，应该符合两个标准，一是读书多，二是很低调，低调的意思是不容易引起注意。有一天在图书馆，我终于发现了刘先生。他从图书馆教师阅览室借出了很多书，足有十几本。戴着高度近视眼镜，人很消瘦，甚至有点驼背。图书管理员对他十分尊敬，跑前跑后为他服务。我心跳得厉害，两眼盯住刘先生不放。他离开图书馆，我也跟了出去。我不敢上前打招呼，只能在后面悄悄地“盯梢”。刘先生走远了，我依然激动不已。回到宿舍，我把重大发现告诉舍友，他们一副漠不关心的样子，让我很失望。其实，他们也没有见过刘先生，不能为我提供证明。

幸亏我的“追星”行为很谨慎，否则会更尴尬。终于，在历史系的某个师生都参加的大会上，刘先生被介绍出场。黑框眼镜，遮不住两眼炯炯有神。很多年以后，一想到刘先生，就首先想到他的眼光，真诚而有穿透力，好像是透过你，看着你身后很远的地方。哪里消瘦？又高又壮，完全像个体力劳动者。当时老师们的着装都极朴素，坐在刘先生身边的系主任魏宏运先生，真正的革命家出身，笑眯眯的，也是一身朴素。不过，刘先生一直这么朴素，偶尔看见刘先生穿西装的照片，总觉得不自然，不知道是他不自在，还是我看着不习惯。后来与刘先生来往多了，也常去先生家。先生在家自然是穿拖鞋，最喜欢穿棉线袜子，多少年都如此：袜筒已经松弛，懒散地堆在拖鞋上。我曾在图书馆发现过刘先生，当然是认错了人，那个故事别人早忘了，我更不好意思提起。

刘先生在那时上的都是选修课，“中国古代政治思想史”“中国古代阶级关系史”“史学理论”等等。我自然有课就上，感受到强烈的思想激荡，十分过瘾。有一次，我忽然发现大学时候记的日记，刘先生的政治思想史课我得了八十五分，王连生先生的古代政治制度史课也是八十五分，反而是南炳文先生的明清史课获得了优等。结果呢，谁会知道，我现在的主营方向是隋唐史。跟随刘先生作毕业论文，我当时的选题是汉初的黄老政治思想。其他都忘记了，只记得刘先生的教导：论文要前后衔接，前面说到的话题，后面一定要接上，如你说“这一点很重要”，那么下文一定要回答怎么重要、为什么重要。

大学毕业时，当时还是组织分配，主管老师的意见影响一生。当时气氛诡异，人心混乱。主管老师发动班里的党员同学主动申请去边疆、去祖国最需要的地方。不是党员的同学都有压力，不知何去何从。我还专门去刘先生家请教，问应该怎么办。刘先生说：不必响应，人生路很长，一生都是为党贡献的机会，不在一时。其实，还是不懂。多年以后，慢慢想明白了，刘先生也没有把话说透彻，根本上说：“摆拍”的事，不必在意。刘先生当时没有点明，应该是担心学生接受不了。当年的分配时代，在南开有“天南海北”和“新西兰”的说法，前者为天津、南京、上海、北京；后者为新疆、西藏、甘肃。经过一番折腾之后，我去了新疆。

临行，去跟先生告别。先生的话，从此成为我人生重要的动力。只要自己不沉沦，努力上进，人生就永远有希望。在哪里生活不是最重要的，最重要的是你是否能够坚持学习，坚持思考。刘先生反复强调“思考”这个概念，并不断地用手指指向自己的头。学习、思考、再学习、再思考。多年以来，每当想到刘先生，就感到自己的头被敲击。难道，当初刘先生就已经敲击了我的脑袋？在新疆工作的日子里，我一直保持跟刘先生的联系，回老家探亲，通常都要路过天津，去看望刘先生。这时，就会获得刘先生的新作，聆听先生的教诲。工作几年之后，回到刘先生身边继续读书的愿望越发强烈。当然，路径只有考研究生。1987年，我所在的新疆师大终于批准了我的考试申请，初试之后是复试，重回南开读书的美好憧憬，代替了分配时期留下来的噩梦。当时有好多大学同学重回南开，我心想马上就能“旧梦重温”了。

谁能想到，结果是更大的噩梦。新疆师大的领导不知道忽然想起什么，在我复试已经通过的情况下，决定不许我去读书。有位副校长利用在天津出差的机会，专门到南开大学，要求南开不要录取我，遭到拒绝。一切手续都合法，用什么理由呢？看来副校长大人也提不出有说服力的理据，所以我顺利收到了录取通知书。但是新疆师大却拒绝给我办入学手续，不予说明，也不出示理据，就是不办。重回南开的梦，就这样破碎了。刘先生来信安慰，我也得安慰刘先生，因为这肯定耽误了先生的招生计划。太阳照常升起，但光临新疆总要晚些。

又过了几年，我已经调离了教师岗位，到新疆师范大学的图书馆工作。图书馆领导开明，允许我报考1991年北京大学历史系的助教进修班。从此我便与北大结下缘分。2001年，北大博士毕业，我到中国人民大学工作，有机会再回南开，成为刘先生名下的博士后。整整十八年，终于正式重回南开园。从1989年开始，我读书的注意力从思想史转移到社会史，这次跟刘先生作的课题是《敦煌民间结社研究》。看上去，这是一个标准的社会史题目，但思想无处不在，如果从思想史的角度去观察民间结社问题，值得深思之处很多。民众的社会行为，体现怎样的思想观念，这显然是一个重要问题。2003年，北京大闹“非典”的日子，我完成博士后出站报告，2009年出版，刘先生极认真地写下序言。什么叫画龙点睛？这是我第一次理解这个成语。

在中国人民大学教书，跟刘先生的距离更近了，联系更容易了。我上过全校通选“中国通史”这门课，当时把刘先生的专著《中国的王权主义》当参考书推荐给同学。有的同学很认真，写出很好的读书报告。这时刘先生早就使用电脑，用网络通信。我把学生的报告发给先生，先生看得高兴，作大段的评语。刘先生晚年主要住在美国，联络通过电子邮件进行。刘先生回国的时候，我们也会见面。先生对国内学界动向一直很关注。刘先生始终保持很清醒的头脑，注意观察社会。2005年，中国人民大学成立国学院，我因缘际会成为国学院的教师。刘先生对“国学热”很有兴趣，而对国学保持很警惕的目光。我们往来信件讨论相关问题，让我感到，刘先生的批判火力依然猛烈。比起先生的敏锐，我发现自己越来越迟钝，立场也越来越像文化保守主义者。有一次来信，说到“儒家宪政”，刘先生指出如果“儒家宪政”可行，那么“法家宪政”是否可行？“墨家宪政”是否可行？我当然不是“儒家宪政”派，我以为如今的“儒家宪政”可以比拟当初的“孔教会”，是特定历史时期出现的一时思想现象而已，不必太重视。我的态度似乎比先生还超然淡定，而刘先生却批判火力十足，可见先生始终保持着的批判精神，锋芒依旧，未曾稍退。2014年，先生的友朋弟子为先生八十大寿集会，不过当时没有使用这个名义。有专门研究史学理论的同行，发表论文，高度评价，称刘先生的史学为“南开学派”，也有先生认为叫作“五四学派”更合适。凡此等等，说明先生的学术已经深得学界认同。

先生去世之后，《南方人物周刊》曾发表一篇纪念文章，称作《反思者刘泽华》。反思，就是批判。在刘先生的思想认识中，学者的使命本该如此。刘先生著作丰富，他的思想已经获得了系统深刻的表达。跟刘先生学习，被先生耳提面命，体会最深的是两个方面。

首先，历史学的特性何在。历史学以历史为研究对象，而历史是既往的，所以历史学只能去认识历史，不能实践历史。这样一来，历史学的特性就属于认识论问题，具有思想性特征。获得历史认识的发展或者飞跃，历史资料固然重要，认识主体的自由状态同样重要。刘先生写过文章，强调认识过程，除了认识对象不该有任何禁区。历史学的研究，可以根据认识对象产生各种史学，经济史、社会史，都不成问题。但是，最终的历史认识，一定要抽象为思想认识，即思想概括。思想性的历史概括，完成的是从事实判断上升为价值判断的过程。史学的工作可以分作多个阶段，而思想性的概括没有完成，那么史学研究的最终目标就没有实现。当然，史学研究的全过程是全体史学工作者共同完成的，具体到个体的史学家，完成阶段性的史学工作完全没有问题。那么，史学的思想概括是否准确，由谁来判断呢？史学认识无法经过实践来检验，人的判断又会有局限，那么历史认识如何检验呢？刘先生的观点是，史料既是历史认识的来源，也是检验历史认识的标准，历史认识的结论如果经不起史料的检验，只能宣告失败。史料的信息，或许有多重含义，不同史料之间也常常会有冲突，信任史料不是单纯的，史料也需要检验，史料的去伪存真工作程序是必要的。如果史料信息确实无法确定，只能等待更新的史料出现，这时，历史认识的结论势必陷入公婆各有理的状态。历史学的争论常常一时无解，这便是基本根源。

其次，历史学家的意义何在。历史学的研究，史料与史学家的结合是基本形态，就如同农民与土地的结合一样。一个时代有一个时代的史学，除了新史料的发现之外，重要的是史家的不同。除了史料之外，史学家还要面对前代学者，批判与反思，主要是针对前代史家的。推陈出新，批判思维，都有针对前代史家的意义。这是史学时代性的一个重要体现。此外，史家必须观察现实，理清历史与现实的发展脉络，从现实社会观察中获得灵感和启发，从而为更恰当的反思与批判提供动力。史家的时代性，更重要的是回应现实对历史提出的课题。刘先生反对躲进书斋、拒绝现实接触的历史学，不能回答现实提出的问题，就是拒绝历史学的基本使命。刘先生这一代学者，经历了“文化大革命”的全部过程，对于“影射史学”打从心里反感。刘先生认为，“影射史学”是史学对政治的投降，是放弃了史学的特有价值。毕竟史学是一个独立学科，史学的本质与方法是紧密连结在一起的，没有史料根据的任何历史认识，都是打着史学幌子的骗子。历史学家对现实的回应，必须采取历史学的方法，否则就是政治学、社会学或者经济学等等，与史学无关。历史学家应该保持头脑清楚，对现实社会的观察要敏感灵动，只有这样才能担当起一个时代的史学使命。

理解就是体会，包含了自己的认识。希望刘先生同意并赞同。在先生驾鹤西去的周年，一篇小文，略表怀念。祝先生在天之灵安息。

（原载《澎湃新闻》2017年7月23日）

小序
——说三句话

中国古代政治思想的主题是什么？千头万绪，可归纳为如下三点：

君主专制主义；

臣民意识；

崇圣观念。

由古代政治观念向近代政治观念的转变，主要是对上述三者的超越，即：

由君主专制主义向民主主义的转变；

由臣民意识向公民意识的转变；

由崇圣观念向自由观念的转变。

如果老天假我以时日，将在第四卷、第五卷中进行讨论。

是以为序。

刘泽华谨识

1992年秋

第一章　商代神佑王权的政治观念

中国历史上第一个王朝是夏朝，迄今为止，尚未发现夏代的文字记录。照理，政治思想史应以夏为始，但由于缺乏资料，暂付阙如。

商是代夏的第二个王朝，从公元前16世纪到前11世纪，是中原的泱泱大国。盘庚时迁都于殷，商又称殷。

在商代这个阶级社会里，有氏族贵族、平民和奴隶等阶级。

统治阶级的最高首领是国王，王占有广大的土地和奴隶，并且掌握着对人民生杀予夺的大权，执行着强力的统治。王以下有诸子、诸妇及太师、少师、侯、伯、男等贵族，又总称为“百姓”；有掌握祭祀和占卜的巫史、贞人；有由异族的酋长担任的统治异族的代理人邦伯、侯等。他们平时的生活和死后都是非常豪华的，武官村贵族的大墓葬中，殉葬物有人、马、车骑，有精美的铜器、陶器、石器，有雕花的骨器等日用品，还发现殉葬的无头人骨数十具。

殷墟出土刻在“甲骨”上的文字，称之为甲骨文。从甲骨文以及其他商代文字（如殷代的青铜器铭文、陶文、石玉器铭文等）看来，中国文字在商代后期已经基本成熟。汉字构造的基本方式——象形、指事、会意与形声都使用了。周人说“唯殷先人有册有典”（《尚书·多士》）。可惜殷代的典册大部分都没有流传下来。《尚书》中的《商书》保留了几篇商代的文献。甲骨文和这些文献为研究商代的政治思想提供了可靠的资料。中国政治思想史的开篇，眼下只能以商代为起点。

一、上帝和祖先崇拜及其对商王的庇佑

上帝崇拜和权威　中国的宗教无疑起源于原始氏族社会，但由于当时无文字记载，离今又远，史料大都泯灭，已无法具体了解当时人们的信仰情况和他们的宗教意识。现在有事实材料可佐证的是殷盘庚以后的事。殷人非常迷信。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。”卜辞和《商书》提供了充分的证据。由于殷代已是阶级社会，因此殷代的宗教与原始社会的宗教已有了质的变化。

原始社会没有阶级之分，因此当时神也没有等级之分，氏族公社成员对神的崇敬也是平等的，神对人也一视同仁。到了阶级社会，这些朴素的平等完全消失了。随着阶级的出现，神也有了分化。人间出现了最高的统治者。按照这个最高统治者的模样，也创造出了至高无上的神。这个至上神并不是完全重新创造的，而是从原始崇拜的诸神中蜕变出来的。这个过程不是一下子完成的，正如阶级的形成一样，经过了很长的时间。阶级社会的神，虽然在许多方面保留了氏族时期神的形式，然而它的职能和本质发生了质的变化。如至上神完全变成了一个统治者的形象。

从卜辞中知道，帝或上帝是殷代的至上神。“帝”是怎样来的，学术界有不同解释。帝在卜辞的象形文字中作、等形。吴大澂释花蒂之蒂，王国维从之。何以变成了殷代的至上神有待考证。帝如系“蒂”之初文，最早可能是植物崇拜的象征。殷族生活在黄河流域，在这个地区农业种植很早就发展起来。殷人很早就从事农业，对植物可能特别崇拜，等到进入阶级社会之后，这种对植物的崇拜，就逐渐升华，逐渐变成至上神，这是很有可能的。

上帝是至高无上的，具有绝对的权威。它统管一切自然现象，风、雨、阴、晴、雷电等都由它主宰。卜辞中的有关记述不可胜数。例如：

“贞，帝令雨弗其足年？

贞，帝令雨足年？”（《殷虚书契前编》1·50·1）

“……贞，今三月帝令多雨。”（《殷虚书契前编》3·19·6）

“羽（翌）癸卯帝其令风？

羽（翌）癸卯帝不令风？”（《殷虚文字乙编》2452）

在卜辞中还有很多卜问天时的记录，有些虽然没有直接言及上帝，不过可以断定其中有很多是对帝而卜的。

帝除管自然现象之外，还主宰一切人世间的事物，如征伐、畎猎、生产、建邑、灾害等。例如：

“甲辰卜，贞，我伐马方，帝受我又（佑）？一月。”（《殷虚文字乙编》5408）

“辛丑卜，贞，伐方，帝受我又（佑）？”（《殷契粹编》1073）

“戊戌王卜，贞，田戈，往来无灾？

王曰：大吉。在四月。

兹，获（狐）十又三。”（《殷虚书契前编》2·28·7）

“……贞，我受年？

……我受黍年？二月。”（《殷虚书契续编》1·37·1）

“王乍（作）邑，帝若？”（《卜辞通纂》373）

“己卯卜，贞，王乍（作）邑帝若？我从之唐。”（《殷虚文字乙编》570）

“……丑卜，贞，不雨，帝唯我？”（《龟甲兽骨文字》1·25·13）

“庚戌卜，贞，帝其降？”（《殷虚书契前编》3·25·4）

“贞，我其丧众人？”（《殷契佚存》487）

“……〔王〕大令众人曰：田，其受年？十一月。”（《殷虚书契续编》2·28·5）

“我其已宾，乍帝降若？

我勿已宾，乍帝降不若？”（《卜辞通纂》367）

帝既统管阳间世界，当然也要管理阴间世界。人鬼也要从属于帝。

“甲辰卜，贞，下乙宾于帝？

贞，咸不宾于帝？”（《殷虚文字乙编》7197）

“贞，下乙不宾于帝？

〔大〕甲宾于〔帝〕？”（《殷虚文字乙编》）7434）

帝的至上性，无疑是殷代人王至上性的反映，神是人创造的，并且总是以创造者为原型。

帝是商族的至上神，但确切地说，它是殷王的保护神和象征，换句话说是殷的官方神，不过在表面上它代表并保护整个的殷人。在卜辞中我们可以看到，殷王的一行一动都要向帝请示，问一问是凶是吉。然而不论凶也好，吉也好，都是要保护殷王，上帝总是站在殷王一边。例如：

“贞，小臣令众黍？”（《殷虚书契前编》4·30·2）

“壬戌卜，不丧众？

其丧众？”（《殷虚文字甲编》381）

“贞，我其丧众人？”（《殷契佚存》487）

“……贞，竝亡灾？不丧众？”（《殷虚书契后编》下35·1）

“令（共）众人。”（《殷契粹编》1287）

“唯丙午，众。”（《殷虚文字甲编》2691）

“乙卯贞，令以众伐龙，？”（《库方二氏藏甲骨卜辞》1001）

殷人除崇拜上帝外，还盛行对方、社以及山川等自然的崇拜。方与社主要是祈年、祈雨的对象。在“社”之前又往往冠以地名，在“方”前则冠以方向，其间的区别姑且不论，大体可以断定，方与社乃是土地神，与农业最关紧要。

“贞，勿年于土（邦社）。”（《殷虚书契前编》4·17·3）

“其又亳土（社），又（有）雨？”（《殷契佚存》928）

“年于方，又（有）大雨。”（《殷契粹编》808）

“甲寅卜，其帝方，一羌、一牛、九犬？”（《殷虚卜辞》718）

“雨于南方。”（《殷虚文字甲编》753）

在《诗》中也有祭祀方、社的记载：“以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。”（《诗·小雅·甫田》）笺云：“秋祭社与四方，为五谷成熟报其功也。”“三礼”中也有关于方、社的记载。对方、社的崇拜除保留了自然崇拜外，方、社也具有了社会神的意义。（邦）土、亳土、夏土等，说明各地方有各地方之土（社），大约也就是地方神。

祖先崇拜　殷王除崇拜上帝、山川诸神外，还盛行祖先崇拜，而且这种崇拜比对上帝有过之而无不及。祖先不仅像上帝一样统管一切，殷王事事都要向祖宗卜问，而且对祖先有一套极为烦琐的祭祀制度，上帝远赶不上这种福分。

殷王的祖先与上帝的关系如何？有些人主张，上帝也就是殷王的先祖。从卜辞中看，殷王的先祖和上帝并非一体。

在商代晚期以前，上帝与祖先表现为二元关系。帝俨然是一独立的超然的统帅，殷王则要受帝的支配。《盘庚》中说得很明白：“恪谨天命”，“今不承于古，罔知天之断命”。“天其永我命于兹新邑。”到商代的晚期才出现帝、祖合而为一的现象。

殷王先祖的权威和上帝的权威很难严格地分清。上帝有的，大凡祖先也有。例如：

“辛酉卜，贞，季（崇）王。”（《殷虚书契前编》5·405）

“贞祖辛我？”（《殷虚书契前编》1·11·5）

“贞于王亥年？”（《殷虚书契前编》上·1·1）

“贞，于大甲告方出？”（《殷虚书契后编》上·29·4）

“告方于祖乙。”（《殷虚书契续编》3·7·4）

于上可见，卜问祖先的事几乎无所不包，有农事和与农事有关的自然现象如雨风等，还有战事等。细加考察，上帝和祖先还有所不同，祷告之事，大凡通过先祖转请上帝保佑。

殷王活着为人王，死后变成鬼王，统治阴间世界。《尚书·盘庚》中有两段话很能说明问题。

“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书·盘庚上》）

“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥。”（《尚书·盘庚中》）

殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界，更主要的是帮助在世的殷王巩固其对人世间的统治，它不仅直接命令活着的臣属俯首听命于殷王，不听则“先后丕降与汝罪疾”（《尚书·盘庚中》），而且还令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷王。

殷王祖先这种对内统治压迫人民，对外进行掠夺的权力，不仅是殷王权力的反映，而且也是殷代国家职能在宗教崇拜中的表现。

殷王对其祖先的崇拜与氏族社会的祖先崇拜有着质的不同。后者作为全体的共同祖先来加以崇拜，这是氏族的统一性的反映。殷王祖先崇拜完全是另一回事，乃是继承天下的反映。

在殷王对人鬼的崇拜中，有一个特别值得注意的现象，那就是对先臣的卜问与祭祀，现举几例：

“丙寅，贞，又（升）岁于伊尹二牢。”（《殷虚书契后编》上·22·1）

“告于黄尹。”（《卜辞通纂》236）黄尹，郭释为阿衡、伊尹。

“乙丑贞风于伊。”（《殷虚文字甲编》828）

“戊辰，伐于陟，卯？”（《金璋所藏甲骨卜辞》481）陟，疑即伊陟。

“贞，于咸戊。”（《殷虚书契前编》1·43·5）

除了上述几人外，据董作宾等人的考证，卜辞中还有任迟、甘盘等，差不多在《殷本纪》中所见到的著名大臣都得到证实。在卜辞中，还有一些不属于殷王世系，但殷王进行祭祀或卜问的人，其中可能有些是殷王家属中不及王位的先辈，但也可能有些像伊尹一样的贤臣。殷王为什么对其先臣不仅要卜，而且还要祭呢？这正反映了历史的过程。殷人在汤之后才逐渐进入阶级社会，在殷代的早期或中期，殷王的地位并不那么巩固，由过去氏族贵族转化来的其他一些显贵，无论在经济上、政治上还有很大的权力，他们与殷王还要平起平坐。《史记·殷本纪》中关于伊尹的故事是很有趣味的。伊尹权力极大，中壬死后，“伊尹乃立太丁之子太甲”为王。太甲不贤，伊尹就“放之于桐宫”，并且“摄行政当国”。太甲以后变好了，伊尹还政，并训诫了一番。伊尹死后，“咎单训伊尹事”。在《盘庚》中，殷王本人也不得不承认“古我先王，亦唯图任旧人共政”，“人唯求旧”，“古我先王，暨乃祖乃父胥及逸勤”。这些都说明，在殷的前期，殷王远没有达到盘庚以后那样专制，至少还保留了一些军事民主时代的遗迹，于是在祖先崇拜中得到反映。殷王对其先臣的崇拜，一方面可能受过去氏族阶段对英雄崇拜传统的影响；更主要的是在于笼络贵族，并为他们树立一个忠于殷王的榜样，因为这些先臣都是竭诚为殷王效力的。

上帝、祖先、殷王三者之间的关系，还有许多问题有待研究。从政治观念上考察，三者是统一的，上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而强化自己的权力。

二、“余一人”和王权专制观念

殷代的最高统治者称“王”，王是什么意思，历来有不同的解释：

《韩非子·五蠹》：“夫王者，能攻人者也。”

《荀子·王制》：“臣诸侯者王。”

《荀子·正论》：“令行于诸夏之国谓之王。”

《荀子·正论》：“能用天下之谓王。”

《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。”

先秦诸子言王者即强者，董仲舒则解释为贯通天地人，显然带有神秘色彩。先秦诸子的解释较为妥帖。

甲骨文作，有的解释为最高奴隶主，像一人站在正当中，端拱而立，以朝群臣。又有人释为斧钺之形，是为王权的象征。后一种解释较为妥切。从甲骨文与文献看，王的权力越来越大。

殷代前期由于离氏族社会还不远，殷王个人专断还没有发展到高度，大臣伊尹放太甲，说明贵族势力还很大。盘庚迁殷时，殷王的权力已达到不可侵犯的地步。臣僚们反对迁都，他却扬言“我乃劓殄灭之”。到殷纣王时，任何人有违反他的言行都会招来杀身之祸，例如比干因进谏被剖心等。随着殷王权力程度的加强，仅靠“王”这一顶桂冠已不够了，还必须把自己也神化。在卜辞中，对死去的王有时亦称帝，如“帝丁”“帝甲”“文武帝”，或泛称“王帝”“帝”“下帝”。殷纣王则自称“帝辛”。

上帝与王同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，成为人上人，故自称“余一人”。

卜辞中王自称“余一人”，在文献《盘庚》中也有“余一人”的记录。

“余一人”的政治内容，表示天下之大，四海之内，“余一人”为最高。这表现在：

“余一人”处于承天继祖救民的地位。天帝是至高无上的，只有王才能承天之命，是天的化身；祖宗是神明的，只有王才是继承人；所有的人和民，是由王拯救和支配的。

人是从哪里来的？从商代的材料中还没有发现直接的论述。晚出的《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”这大约是商人关于自己种族起源的神话传说，近人多解释为图腾崇拜，颇合情理。《商书·高宗肜日》中说：“王司敬民，罔非天胤。”把民视为天的后裔。学者多认为《高宗肜日》晚出，不过天生民的观念似可信。《盘庚》篇没有明确论述天生民，但万民之命是由天帝操纵的，王作为“余一人”的特殊使命之一，就是“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。迓，迎接。续，接续。汝威即威汝之倒句。畜，养也。这句话的大意：你们的生命，是我从天那里请求接续下来的，我哪里是用势压你们，是为了畜养你们啊！既然万民的生命是由王从天那里请求而来的，并由王畜养，这个理论合乎逻辑的结论是：你们一切必须听我的。事情也正是如此。《盘庚上》说：“勉出乃力，听予一人之作猷。”猷，一作“谋”解。段玉裁据《尔雅·释诂》解作已。已，止也。这句大意是，你们要付出全部力量，是作是止，听我一人的（或听我一人的决断和指挥）。根据这个道理，万民的心意是从属于王的。于是殷王宣布：我的心意，代表着你们之心意：“暨予一人猷同心。”暨，与。猷，谋。大意是，与我的谋划要同心。据此，任何人不准离开王的决定，另有他念、他行。“明听朕言，无荒失朕命。”荒，废。失，江声认为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意。离开了我的决定、命令，都属错误之列。如果不听我的，也就是违背了上帝，就没有好下场。“尔唯自鞠自苦，若乘舟，汝弗济，臭厥载。”唯，只。鞠，穷。臭，朽。大意为，不听我的就是你们自找苦难，如同乘舟，上了船，过不去，坐船待毙。问题还不限于此。殷王宣布，不听命就要动用刑罚，直至把一切违抗者杀死，“我乃劓殄灭之，无遗育”。劓，割鼻子。殄，灭绝。育，读如胄，后代。大意是，我把你们都杀掉，使你们灭种，断子绝孙。总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因此生死也应在我手里。又说“矧予制乃短长之命”。制，掌握。短长之命即生死之命。大意为，我对你们握有生杀大权。

这里不讨论个人专制主义产生的根源及其实行情况。从理论上讲，殷王所以要一切人听从自己，服从自己，可生可杀，其前提就在于众人的一切都是他恩赐的。既然万民的一切是王赐给的，那么万民的一切也应属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德！

事业成功和功德在“余一人”，如治理不好，自然也应由“一人”承当。所以又说：“邦之不臧，唯予一人有佚罚。”事情的逻辑也应是如此。但在实际上，这种自我承担责任的情况是极少的。因为实行权力与自我检讨所背靠的历史条件是根本不相同的。当时殷王的专制和独断是以王对一切具有最高所有权为基础的。相反，有什么样的历史条件能使他像行使权力那样引咎自问呢？无论经济上和政治上，都没有这种制约。咎由一人承当的认识，从另一方面说明了王的作用之大，一人不悟，全邦遭殃。这种说法虽指出了王可能会犯错误，但是这种说法本身仍然是一种君主专制理论。

三、几个重要的政治概念

由于资料所限，对商代政治思想还很难理出成系统的理论。但这个时期已出现了若干对后来政治思想有着重大影响的概念。概念是思维的网结和思维运行的重要载体。这里介绍以下几个。

关于“德”　甲骨文中有无“德”字，学界有二说：一说认为有“德”字，作形。金文在目下增加一个（心）字。另一说认为无“德”字。

从《盘庚》等篇看，“德”已是一个重要的政治和道德概念。所谓“德”主要有如下几个含义：

恪谨天命，遵顺先王为“德”。《盘庚上》在叙述了顺从天命，继承祖业之后说道：“非予（余）自荒兹德。”荒，废失。大意是，我敬天尊祖，无失德之处。

信用旧人为“德”，盘庚引用迟任的话：“人唯求旧，器非求旧，唯新。”接着讲：“予亦不敢动用非德。”大意是，我一直依靠旧人共政，不敢离开德一步。很显然，用旧人为德。

唯王之言是听为德。“若网在纲，有条而不紊；若农服田力穑，乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”

不要聚敛宝货，勤劳从事也叫“德”。“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。”庸，功劳。敷，施。肩，克、能够。大意是，不要贪婪货宝，要生生不息，努力做事，广布德教，永远同心同德建立新家园。与之相反，称为“乱德”。微子说殷纣王“用沈酗于湎，用乱败厥德于下”（《尚书·微子》）。

“德”关乎政治成败得失，所以反复强调要“积德”，“用德彰厥善”。不要用“非德”。

殷代关于德的观念受敬天、尊祖思想的支配。所以德首先是一个宗教观念。当然也包含人事。

关于“礼”　殷代已有礼的概念。西周初年的一些文献明确指出了这一点。《周书·君奭》篇记述召公的话，召公谈到殷历史时指出，殷贤王贤臣执政期间，“殷礼陟配天，多历年所”。陟，升。大意是，殷王享受配天之祀，所以享国多年。孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》）。《高宗肜日》中有一句：“典祀无丰于昵。”典，常。昵，通祢，父庙曰昵。古制，生曰父，死曰考，入庙曰昵。《史记》在引证这句话时为“常祀无礼于弃道”。说明丰、礼相通。这句话的意思为：在自己父亲庙里的祭祀之礼不要过于隆重，否则不合礼的规定。王国维在《观堂集林·释礼》一文中称，卜辞中的丰作、等，“象二玉在器之形，古者行礼以玉”，故《说文》曰：“，行礼之器。”“盛玉以奉神人之器谓之，若。推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”

见于卜辞的，有许多祭祀制度，我们都可称之为“礼”。从政治思想史角度，我们要考察的是有关“礼”的理论。可惜文献有缺，不能深论。礼与祭祀紧密相关，但在神权政治时期，它也就是政治的一部分。当时人们把礼器看得十分重要，微子降周便带着礼器。周人分封时，封赏礼器是一项重要内容，如封伯禽“夏后氏之璜”（《左传》定公四年）。孔子还说过“唯器与名不可以假人”（《左传》成公二年）。

“重民”“畜众”　《盘庚》说：“重我民。”即重视我民之意。又说：“罔不唯民之承。”意为无不承顺民意。还讲到：“视民利用迁。”即根据民利迁都迁邑。又说：“用奉畜汝众。”用，以。奉，助。畜，养。大意是，迁邑是为了养育你们。《高宗肜日》有“王司敬民，罔非天胤”之说，“敬民”这种说法也出现了。此篇晚出，可作参考。

关于“民”“众”的身份，人们议论纷纷。从《盘庚》篇看，范围所指较广，下属以及被统治者都包括在内。阶级的对立，不仅需要“分”，严格上下之别，而且还必须宣传上下利益的一致，“上”是为了“下”。历史的经验不难得出这一结论。

用人唯旧　在《盘庚》中有一个中心思想，即用人唯旧。文中说：“亦唯图任旧人共政。”用人唯旧是血缘关系与氏族贵族联合掌权的表现，也是政治联盟的反映。这个思想成为后来的重要政治思想之一。

无傲从康、无戏怠　《盘庚》提出：“无傲从康”，“无戏怠”。“无总于货宝，生生自庸。”这些都是告诫下属官佐要努力从政，不要懈怠。这是周初“无逸”思想的先导。

正法度　《盘庚》说：“先王有服。”服，法令制度。又说：“以常旧服，正法度。”旧服，先王的旧制度。周公告诫周人要“司师，兹殷罚有伦”。“事罚，蔽殷彝，用其义刑义杀。”（《尚书·康诰》）说明殷有法度。正法度强调政治行为要规范化，不可任意行事。

上述这些提法还仅仅是一些概念，尚未形成理论体系。但这些概念很重要，它标志着当时的政治思想已有了中心点。这些概念又为以后的政治思想体系的形成建立了基点。所以在政治思想史上具有重要的地位。

四、结语

宗教是人类思维发达的标志之一，在前进的历史中又是愚昧的标志。“神”在人们的心目中是崇高的，其实，人们越相信超己的外力，越易使人的本性走向畸形。崇拜神明，在一定范围内可以对人的行为规范有一定的积极作用，使人走向完善，但同时它又常常引导人们走向兽行。越是神化，就越有残暴的行为相伴行，为神而杀人，不仅是神的需要，而且在感情上甚至也是允许的，如人殉。因此，神化同兽化密不可分。正是率民事神的殷王兽性最多，用成十成百成千的人作祭祀品，作人牲。

王权借神而强化，又借神而极端残暴。王权越是神化，离开现实就越远，从而更加肆无忌惮。神化的结果常常失去了调节政策的余地，如殷纣王就是这样。

第二章　西周敬天保民与天下王有的政治思想

周族活动于西北黄土高原，从属于商。周文王时积极从事“翦商”经营，文王死，子武王继位，于公元前1027年联合友邦，共同灭商，建立了周朝。

周朝政治制度的一个重要特点是：分封制和宗法制有机结合以拱卫周天子。这为政治与伦理合一提供了依据和现实基础。

西周的生产关系既有奴隶制，又有封建制。在各级领主贵族及其国家奴役了一批农业和手工业的生产奴隶。当时的单身奴隶称为“人鬲”“鬲”或“讯”“丑”等，还有成家的奴隶，称“臣”者，以“家”计数。上一级贵族时常把奴隶赏给他的下一级贵族。从事手工业生产的奴隶名为“百工”。西周各种主要手工业如冶铜，制造骨器、玉器，纺织等，都是使用奴隶劳动。除了上面说的那种奴隶以外，还有另一种比奴隶地位高的“民”，当时又称“庶民”或“庶人”。他们居住在原来“村社”的残余组织中，各级贵族利用原来“村社”组织，编为劳动的集体，使他们从事农业的集体劳动。他们身份比奴隶高，主人不能加以买卖和任意屠杀。他们有家室，还有一些工具和家畜等财产。但是他们的人身受到严格的束缚，不能自由迁徙。贵族可以把他们随同土田分封给臣下。他们的地位处于农奴状态。

周以“小邦”打败“大邦”商，这是一个巨大的历史现象，历史上称之为顺天应人的“革命”。正是这场“革命”培育出了中国古代政治思想的鼻祖——周公。

第一节　周公的“革命”思想

周武王领导的牧野之战，一举克商，但武王只是杀了殷纣王，并没有真正消灭掉商，商故地仍由纣王之子武庚统治。通过这场战争，殷、周的地位发生了巨变，武庚向周称臣，周由原来殷的属国一跃而为宗主国。武王对武庚不放心，派他三个弟弟监视武庚，称为“三监”。武王回到镐京后，年余即去世。太子成王年幼，武王弟周公旦辅政。三监认为周公要取代为王，于是同武庚结合叛周。周公率兵东征，经过三年血战，灭掉了武庚与三监，这次才真正灭掉了商。应该说，周公是周的开国完成者和制度的制定者。

周公经历了沧桑之变。殷亡的经验教训是什么？自称为小邦的周如何才能巩固统治？周公旦在一系列的诰命中作了很有见地的回答。《周书》中的《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《多方》《立政》诸篇，同周公都有直接的关系，很多学人认为属周公之作。这些篇不仅是周的诰命和政策，同时也是周公对以前历史所作的总结。在古代政治思想史上，周公有着特殊的地位，他提出了系统的政治主张和理论，可以说是中国古代政治思想史的开山祖。

一、顺天应人“革命”论

周人原隶属于殷，在宗教信仰上，也把上帝视为至上神。1977年，岐山周都邑故址发现周灭商以前的一批卜问上帝的甲骨。这些甲骨的主人是谁，学术界有争议，一说是周人，一说是殷人。从当时的政治地理形势看，不好说是殷人的。《诗·绵》在叙述周历史时，古公亶父已用卜，文中曰：“爰契我龟。”卜骨如果是周人的，可证明周人同样信奉上帝。

在殷人看来，上帝是殷王的保护神，而且到殷晚期出现了帝王合一。于是便有一个极大的矛盾摆在周人面前：一方面上帝不可能被抛弃，另一方面如何才能把上帝从殷王手里夺到自己手中，成为自己的保护神呢？周公解决了这一问题。

周公在言论中丝毫不怀疑上帝的绝对权威。殷、周对上帝的称呼略有变化。从甲骨文看，殷代的“天”与“上帝”不是一个概念，“天”无神秘之义。周把“天”与“上帝”同指。在周人观念中，天或帝是至上神。如同殷代一样，周公不管讲到什么或干什么，都称是天的意志和命令。这种权威集中表现在“命哲、命吉凶、命历年”（《尚书·召诰》）。“命”，赐命之命。大意是，天把大命赐予圣哲，又降给吉或凶，时间是长是短，都由天命决定。

周公继承了殷代上帝至上的信念，但有修正，主要点是：唯命不于常，唯德是授。

“唯命不于常”（《尚书·康诰》），大意为：上帝所赐予的大命不是固定不变的。上帝根据什么命吉凶呢？这要看表现。天所以不再保佑殷王，因为殷王辛胡作非为，奢靡无度，酒气熏天，被天抛弃。《酒诰》说：“故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”

在《多士》篇，周公根据“上帝引逸”的古语对唯命不于常作了历史的分析。这句古语，历来有不同的解释。简而言之，即上帝对人总是规诫善诱的，如果违反不改，就会降罚。周公用历史上的兴亡对这句话作了如下的说明，当初，“有夏不适逸”。适，节。逸，放纵。意思为，夏人不能节制放纵之举。于是“惟帝降格，向于时夏”。格，格人，格知，此处指天生下知天命之人。向，劝。时，是。这句的大意为，上帝降下知天命的人，对夏进行诱劝。但是夏人不听命，反而“大淫泆有辞”，放纵不止，矫诬上天，大放厥辞。上帝看到夏不可救药，于是，“厥惟废元命，降致罚”。即是说，废除夏的大命，降下惩罚。于是“乃命尔（指殷士）先祖成汤革夏，俊民甸四方”。甸，治也。大意为，天命令你们的祖先成汤更改夏的大命，任用有才能的人治理四方。这就是历史上“成汤革命”说的本始。

从成汤到帝乙，诸王都努力行德政，尊祀上帝。于是上帝保佑殷，平安得治。可是后来的嗣王帝辛以及武庚，不听上天的教诲，而且还欺骗上帝，奢侈腐化，不顾民难，因此，“上帝不保，降若兹大丧”（《尚书·多士》）。“大丧”即指殷被周灭亡。周代殷而起是因周的先王，特别是文王、武王谨遵天命，努力从政，不敢酗酒奢侈，“故我至于今，克受殷之命”（《尚书·酒诰》）。

“唯命不于常”在周初形成了一种社会意识。《诗·文王》篇说“天命靡常”，把问题概括得更明确简练。《大明》中也讲：“天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。”大意是，天命是难相信的啊！不易做的是王。天本来保护殷嫡子，又使它不能会四方。

天命不于常，并不是说天不关心由谁掌政。它的中心点是，天要根据情况更换当权者，依据德“求民主”。“民主”这个词最早见于周书《多方》，《诗》中也多次出现。“民主”即“君主”，意为众民之主。谁能为“民主”，要由天选定。夏当政时，夏之主为虐天下，不听上帝的命令，于是“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”（《尚书·多方》）。显，光。休，美。显休命，光荣美好之命。大意是，天降下了光荣而美好的大命给成汤，命令成汤惩罚夏。成汤于是“代夏作民主”。从成汤到帝乙都得到天的佐助。帝辛嗣位之后，胡作非为，于是上天改选了有德之周，代商为民主。又说：“非天庸释有夏，非天庸释有殷。”（《尚书·多方》）庸，用。释，舍。大意是，不是上天故意要舍弃夏、舍弃殷，完全是夏、商的君主自作孽。

周之所以被天选中取代商，是因周有德。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏。”（《尚书·康诰》）夏，中国，指周。大意为，英明的祖先——文王崇德慎罚，不敢欺侮那些无依无靠的老少，用可用，敬可敬，威可威，使民都明白道理。上帝使我们小邦周强盛起来。《大诰》中也说：“已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。”宁王，文王。大意为：唉，我是〔文王〕的儿子，不敢废弃上帝之命。上帝帮助文王，使我们小邦周兴盛起来。

周公反复讲，商缺德，周有德。周代商是执行天的旨意。《立政》说：“帝钦罚之，乃伻我有夏式商受命，奄甸万姓。”（《尚书·立政》），大意为：上帝重重惩罚了商王，使我们周代替商王受大命，治理万姓。召公也说：“皇天上帝，改厥元子。”（《尚书·召诰》）

《诗·大雅·皇矣》对上帝寻求“民主”作了人格形象的描写：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”

在金文中类似上述的言论也很多。如《毛公鼎》云：“丕显文武，皇天弘膺厥德，配我有周，膺受天命。”

天的意志从哪里得知呢？除了用卜筮外，还要看民情，以民情视天命。《康诰》中说：“天畏棐忱，民情大可见。”棐，辅。忱，信。大意为：上帝的畏严与诚心，从民情上可看到。民情是摆在眼前的，由此进一步引出民近而天远，不知民情就不要妄论天命。《大诰》说：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”造，遭也。哲，智也。迪，导也。康，安。格，格知，推究。大意为，如果还没有使民通情明白，引导民达到安康之境，怎么能说知天命呢！《左传》襄公三十一年鲁穆叔引《大誓》：“民之所欲，天必从之。”这句话又见《左传》昭公元年、《国语·周语·郑语》。《孟子·万章上》引《太誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”关于《太誓》，许多人认为晚出。这里引出，以备参考。孟子的话或许不是周初人的语言，但这种思想在周初几篇文诰中是有萌芽的。

事情还必须落在实处，到底谁能知天命呢？周公称，当时只有周文王、周公等人才能摸到天的心坎。《大诰》说：“亦惟十人迪，知上帝命。越天棐忱，尔时罔敢易法。”十人，历来解释不尽相同。《论语》引武王话：“予有乱臣十人。”郑玄认为指文母、周公、太公、召公、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适十人。大意为，只有十个圣明的人才会理解上帝的旨意。上帝真心诚意辅佐周邦。你们（指周的臣民）对上帝的旨意不要怠慢。《大诰》是在三监叛乱时，周公发的誓词。可见除周公等十人之外，同族的一般人和周族同盟首领都摸不到上帝之命。《大诰》中说：“尔亦不知天命不易。”大意是，你们是不知道天命是不会改变的。《诗·大明》也有类似叙述：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”

上述思想清楚地表明，兜了一个圈子，上帝回到了周天子之手。沿着这条线，周天子是上帝的化身，只有周天子知天命，上帝也只保护周天子。这种思想在金文中表现得更为充分。

周公是位绝顶聪明的人物。有人说他根本不信上帝，这不敢苟同。但他的确是位宗教理论改革家。当时还没有抛弃上帝的历史条件，也不可能抛弃。周公的理论既保存了上帝，又解释了朝代的更替；既把上帝当作精神保护伞，又提出要面向现实，注重人事，从而满足了神、人两方面的要求。

二、尊祖与伦理政治化

宗法制和分封制是周代基本的政治制度，它在权力与财产的分配中起着重要作用。与这种情况相适应，周人十分强调尊祖敬宗，周公关于这方面的论述很多。

周公反复宣传文王受命于天。《大诰》说：“天休于宁（文）王，兴我小邦周。”《康诰》说：“帝休。天乃大命文王。”《洛诰》说：“承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王，弘朕恭。”《酒诰》说：“乃穆考文王，肇国在西土。”文王、武王受命于天，是周公处理一切事务的根据和出发点。周公还反复提出文王、武王为后代开辟了道路，奠定了基础，基本国策都是由文王、武王制定的。“明德慎罚”这个最基本的政策是由文王、武王确定的。“裕民”政策也是文王提出的。《梓材》说：“先王既勤用明德。”

周公一再申明，他所作所为都是遵承祖业，按文、武的方针和遗训办事。如伐三监和武庚之叛也说是奉文王之意。《大诰》说：“以于敉宁武图功。”敉，安抚平定，完成。大意为，完成文、武图谋的功业。分封康叔时发布的《康诰》，其中讲了一系列政策原则，都说是继承文王、武王的。发布《酒诰》，禁止周人酗酒，也说成是文王的既定政策：“尚克用文王教，不腆于酒。”

周公宣称，文王、武王的神灵在天，在帝左右，时时监照一切。《史记·封禅书》中讲：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”从金文看，这种说法是有根据的。“大丰簋”为武王殷祀文王之器，铭文有“文王监在上”的记载。武王以后的许多器物的铭文，都说王死后其“严”（死后其灵不灭曰严）在上，在帝左右。

殷、周时期，乃至以后，祖先崇拜一直盛行。人类从来就存在两种生产，一是自身的生产，一是物质资料的生产。这两种生产都带来与之相适应的社会关系。生产越不发达，人的活动范围越小，血缘关系的作用就越大，家长制越强。尊祖思想就是在这种基础上产生的。当时的阶级等级区分也需要用神秘的血统观念作护身符。神化祖宗正起着神化宗子的作用。根据宗法制，只有大宗才能祭祖，表示大宗是祖先的唯一继承者。小宗只有陪祭权，小宗是大宗的藩属。因此敬宗与亲亲便成为维护宗法制、维护君权不可缺少的东西。

维护宗法分封制，不仅要尊祖敬宗，同时还要有“亲亲”。周书中虽未见亲亲二字，但后人常把“亲亲”的思想同周公相连，如《吕览·长见》载，周公封伯禽时，给他规定的施政方针即“亲亲，上恩”。《周书》记载，周公十分强调孝和友。这与“敬宗”与“亲亲”是一致的。《康诰》中宣布：“元恶大憝，矧惟不孝不友。”元，首。憝，奸恶。矧，亦。惟，是。大意为，罪大恶极的，要属不孝不友。作子的不孝父，作父的不爱子，弟不能敬兄，兄不能爱弟，都是罪过，都可能引起大乱。因此，对不孝不友者，“乃其速由文王作罚，刑兹无赦”。大意为，应迅速按照文王制定的刑法，严加处治，绝不可宽容。

宗族体系与政治体系的统一，使敬祖尊宗既具有政治内容，又具有伦理内容，二者合而为一。

三、明德、保民、慎罚思想

“德”在殷代已是一个政治概念。周公最重要的贡献之一是把德当作政治思想的中轴。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能为王，历年而不败。

“明德”是周公发布的一系列诰命的思想支柱。周公用“德”说明了“天”的意向，天唯德是择；用“德”的兴废作为夏、商、周更替的历史基因；有德者为王，无德者失天下；有德而民和，无德而民叛。周公所说的“德”内容极广，在当时看来，一切美好的东西都可包括在德之中。归纳起来有如下十项：1．敬天；2．敬祖，继承祖业；3．尊王命；4．虚心接受先哲之遗教，包括商先王先哲的成功经验；5．怜小民；6．慎行政，尽心治民；7．无逸；8．行教化，“惠不惠，懋不懋”（《尚书·康诰》）。惠，爱。懋，勉。大意是，用爱的办法引导教育那些不驯服的人，勉励那些不勤快的人使之勤勉；9．“作新民”（《尚书·康诰》），重新改造殷民，使之改邪归正；10．慎刑罚。

德是一个综合概念，融信仰、道德、行政、政策为一体。依据德的原则，对天、祖要诚，对己要严，与人为善。用于政治，最重要的是保民与慎罚。

“保民”是周公提出的一个新的政治概念，《康诰》中反复讲“用保乂民”，“用康保民”，“惟民其康乂”。还有“裕民”“民宁”。

“乂民”即治民。“保民”与“乂民”相近，但又不同。《说文》：保，养也。“畜”亦作养。《盘庚》中有“畜民”“畜众”之说。“保民”当是“畜民”“畜众”的发展。“保民”又延伸出“养民”等不同说法。

“保民”首先是强调治民的态度。周公提出要把民的苦痛看成自己的苦痛，加以重视。“恫瘝乃身，敬哉。”（《尚书·康诰》）恫，痛。瘝，病。连同上下文，大意为，把民的苦痛视如在己身一样，要格外注意啊！

历史的经验证明，不关心民之疾痛，会引起民叛。周公认为只有像对待自己的苦痛那样去进行治理，才可能使统治地位得到稳固。这里不单是出于同情心，而是现实矛盾的反映。

周公一再告诫他的子弟臣僚，要约束自己的心思和行为，“无作怨，勿用非谋非彝”。大意是，不要作怨于民，不要有不好的思想，不要干违法的事，如自己行为不轨，必然上行下效，导致大乱。

怎样才能保住“小民”呢？周公告诫群臣子弟，不要贪图安乐，切忌恣意妄为，要谨慎从治。《无逸》说：“治民祗惧，不敢荒宁。”《康诰》说：“无康好逸豫。”另一方面，还要体察民情，“知稼穑之艰难”，“知小人之依”（《尚书·无逸》）。依，隐也，即隐痛，疾苦。对民人的疾苦不可置之不理，要予以关怀，特别对孤寡老人，应另加照顾，《无逸》说：“怀保小民，惠鲜鳏寡。”鲜，善。惠鲜，也就是爱护之意。

周公还提出要把民众作为自己的镜子，《酒诰》说：“人无于水监，当于民监。”这一卓绝的见识在中国的政治思想史上发生了深远的影响。在当时以及古代社会，这一思想虽不可能付诸实践，但其中的民主因素是很明显的。

德的正面是保民，另一面则是慎罚。周公鉴于殷代乱罚招致民怨民叛的经验教训，对罚的原则作了新的阐发，提出“慎罚”。慎罚既是德的内容之一，又与德并列，常称“明德慎罚”。德为根本，罚是补充。

“慎罚”又称“义刑义杀”。义，宜也。“义刑义杀”与随心所欲用刑是相对的，《康诰》中告诫康叔“勿庸以次”，即不要任意而行。《荀子·宥坐》引此作为慎刑罚的理论依据。在用刑问题上，周公强调了如下几点：

首先，要依据成法成典用刑，《康诰》说：“敬哉！无作怨，勿用非谋非彝。”周公强调按“常典”“正刑”用刑，以纠殷纣王滥刑之偏，这对稳定民心有重要作用。

其次，用刑要注意犯罪者的态度。《康诰》说：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。”眚，省。乃惟终，坚持不改。不典，不合法。式，用。式尔，故意那样。大意为，一个人犯了小罪，但他不反省，还坚持不改，继续干下去。这样，即使罪不大，也必须把他杀掉。反之，一个人犯了大罪，但不坚持，并且悔罪，而且又不是故意的，便可以饶恕不死。这就是《康诰》文中说的：“乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”

复次，用刑之心要出于善，且不可借机肆虐。所谓善，就是用刑要设法使民心诚服：“乃大明服，唯民其敕懋和。”（《尚书·康诰》）明服，顺服也。敕，劳也。大意为，用刑使民心服，民就会安于本分，勤劳从事，不犯法造次。在治人罪时，不应仅仅视为罪人本身的事，居官者也有责任。“若有疾。惟民其毕弃咎。”（《尚书·康诰》）大意是，民有罪，若己有咎，民被感动就会自动改正。“若保赤子，惟民其康乂。”对民如保赤子，民被感化，就会实现有效治理。如果有这种心情，即使杀人，割人鼻子，旁人看得很清楚，这不是出于私怨，而是非杀非割不可，是罪不容赦。

再次，判决时切忌匆忙，要多考察一些时候。“要囚，服念五六日，至于旬、时，丕蔽要囚。”（《尚书·康诰》）要，察。囚，犯人。服，伏。念，思。时，三个月。大意为，判决罪犯时，谨慎思考五六天，乃至十天、三个月，以免出差错。

周公认为，对如下案犯要严加惩处。例如：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，睯不畏死，罔弗憝。”寇，贼。攘，夺。奸，在内为乱。宄，在外为乱。越，颠越。于，犹取也。睯，冒也。憝，怨也。大意为，凡民有意犯有寇攘奸宄、杀人取货之罪者，民愤极大，要执而杀之。另外，对犯了不孝不友之罪者要严罚，对违法之官吏尤应严加处罚，对不从王命者，要给予惩处等。

刑罚是国家的最主要职能和最有权威的表现，它使人望而生畏。然而历史证明，它并不是万能的。周公在朝代之变中，看到了殷王权力大厦的倒塌，这不能不使他冷静地对待现实。刑罚虽令人生畏，但必须给它以圣装；刑罚绝对不可缺少，但必须慎而不滥。于是周公强调以善用法，以德施刑。至于心能善否，那自然是另外一回事了。

四、建业与守业

周公基于历史上王朝的兴衰，提出了建业与守业的思想。《大诰》反复说明建业的艰难。三监叛乱之后，周面临的形势如“涉渊水”。但是事情已开始就不能半途而废。比如盖房子，父亲已决定了如何盖，儿子不去打地基，哪里还谈得上盖房子？又如父亲已把地耕好，儿子不去播种，哪里来的收获？只有勇于进取，才可能得到收获。他鼓励人们为建业而付出牺牲。

在政治稳定之后，周公仍然强调危险，告诫还有可能走向危亡。《君奭》篇明确指出面临两种前途：“弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命。我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休，若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不详。”吊，善。孚，信。休，美。大意为：殷做了许多坏事，天降丧于殷。我们周受了大命，但不敢说我们事业永远美好。即使有上天的帮助，也不敢说我们的事业可以避免不祥。《无逸》《立政》对如何守业问题作了详细的论述，反复说明：要了解下情，慎行政；民有怨恨要反省；要起用哲人和亲旧，但切不可结党；时时刻刻约束自己，“无淫于观，于逸，于游，于田”（《尚书·无逸》）。即是说，不要过度地寻欢作乐，贪图安逸，四处游玩和打猎。

对政治前途提出两种可能性，这不只是在使自己更接近现实实际。只讲一种前途，是政治思想僵化的表现，殷纣王就只讲一种前途而变成盲目无知。

五、结语

周取代殷，虽然只是一次改朝换代，但是这次改朝换代是由社会震荡造成的，民众是社会震荡的主体。在统治秩序得以正常维持的年代，人们看到的多半是统治者的威力，特别是商王的至高无上的权威，可以支配整个社会。历史的巨变显示了无名之辈的集体力量，正是这种力量掀翻了至高无上的商王。人们可以用神秘主义的观点看待这一切，但是活跃在前线的清醒的政治家不能不面对现实。周公的政治思想正是在这场历史运动的推动下产生的。

周公的思想与小邦周战胜大邦商这个事实也有极为密切的关系。小战胜大，不能简单地依赖神明，也不能单纯依靠固有的权力，必须找到一个取之不尽的力量源泉，这个源泉就是民众。周公对民的重视与这一点有密切的关系。

说周公把天只当成工具使用，这恐怕不是事实。但周公确实没有把天当作唯一的法宝。他把民情当作天的意志的晴雨计，说明在他的神学中，容纳了较多的世俗内容。从而使他的思想既具有神秘性，更具有现实性。

从殷周之变中，我们还可以看到这样一个事实，绝对无上的权力与对上帝的绝对崇拜是认识发展的桎梏。殷纣王不是没有可能校正自己认识，以面对现实，但纣王的绝对权力扼杀了这种认识，无限信奉上帝也一同起了这样的作用。

周代殷虽说是一次改朝换代，但这种替代意义重大。王权的神秘性在替代中下降了。新起的最高统治者虽然竭力为自己披上神秘的外衣，但他们必须面向现实。严酷的事实使他们不能不重新思考，从而推动了认识的发展。周公的思想正是这种变动的产物。

第二节　“天子”与专制主义观念

西周的国家体制，是以分封制和宗法制为基础的主权多级分层的父家长专制制，周天子是天下共主和最高权力的象征及有限的实现者。周天子分封诸侯，诸侯分封卿大夫，表明其间有上下隶属关系；诸侯对于周天子，卿大夫对于诸侯，又都有一定的独立政治主权和经济权。周天子、诸侯、卿大夫在其政治区域内的政治权力结构与运行方式，都属于专制类型，并具有父家长制的特点。与这种情况相应，父家长专制主义的观念在政治意识中占有突出地位。西周还没有专职的思想家，自然也不会有系统的政治理论。我们只能依据有限零碎的史料来考察、分析当时的政治观念。依我看，在政治观念中占主导地位的是专制主义观念，这里集中分析一下天子观。

一、王权神授　天子独尊

周王的权力是从哪里来的，或者说是谁给的？这涉及到权力合法性问题。在这个问题上，历史的事实与观念不是一回事。从历史看，周王的权力是通过武力获得的，但是在观念上，周王并不把事实与理论放在同一条线上，认为在事实的背后有一个更为神秘的力量在起作用，这就是王权神授。

在周人观念中，天或上帝是至上神，是一切现象最后的决定力量。正是上帝把权力赋予了国王。《大盂鼎》称：“丕显文王，受天有（佑）大令（命）。在武王嗣文王乍（作）邦，（）氒匿，匍有（四）方，畯正氒民。”文王始受天命，武王承嗣而有天下。《师克》称：“丕显文武膺受大命，匍有四方。”《尚书·康诰》云：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民。”《梓材》说：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王。”《无逸》说：“文王受命。”《诗·大雅·皇矣》说：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季……奄有四方。”《大雅·大明》载：“有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。”《周颂·执竞》说：“不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方。”

周王权力与地位由天授予，这在当时是最神圣和最有权威的观念，同时也最有说服力。这种观念把宗教权威与政治权威结合为一。从目前的史料看，这个时期只有周天子的权力来源于天授，诸侯等的权力是不能同天授天佑发生关系的。到了春秋才有天命下移的观念，诸侯也可以受天命。

王权神授与天子独尊是共生体。周王除称“王”外，还称“天子”。称“王”无疑是政治权威的标志，但“王”并不具有独一性，除周王外，还有一些诸侯也称王。作为国王独一和独尊的称谓是“天子”。从现有的材料看，文王、武王时未称天子，周公践祚也只称王，天子之称到成王时才出现。《大盂鼎》：“古（故）天异（翼）临子，法保先王，□有四方。”天异临子，即天翼临于其子之意。康王以后，天子已成为一个常见词。天子即天之子，很明显，周王具有人神结合的二重性质。只有周天子及其先王才有资格祭天、配天。《史记·封禅书》讲：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”周天子生时为上帝在人间的代表，死后则要回到上帝之侧，“大丰簋”为武王祀文王之器，文中有“文王监在上”的记载。西周许多器物铭文都说国王死后其“严”（死后其灵不死曰严）在上，在帝左右。《大雅·文王》称：“文王陟降，在帝左右。”大意是，文王之神灵升降于天地之间，在上帝的左右，辅佐上帝。

周天子如同殷王一样，也自称“余（予）一人”。这在金文与史籍中均有记载。《礼记·玉藻》说：“凡自称，天子曰予一人。”《曲礼下》载：“君天下曰天子。朝诸侯、分职授政任功，曰予一人。”春秋时期诸侯也有自称“余一人”者，但被认为是僭礼行为。（参见《左传》哀公十六年、《史记·孔子世家》）“余一人”不仅是一般称谓，而是唯我独尊、超越一切人的一种政治观念。秦始皇把“朕”作为皇帝独占性的自谓，就是从“余一人”演化而来的。“余一人”反映的是君主专制主义。

二、天下王有　权力王授

天下，既是一个地理概念，同时又是与“天”“帝”在“上”而相对的一个宗教性的观念。“天”在空间上是无限的，“天下”相应也是无边的。“天”的权威无限，“天下”的一切也都归天主宰。周天子作为天帝在人间的代理，“天下”也归周天子所有。正如《诗·北山》所言：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天下具体化就是“四方”和“万邦”。

“四方”，就是指东、西、南、北，在地理观念上是无限的。“四方”都属周天子。周初的《令彝》中载：“王令（命）周公子明保尹三事四方。”《大盂鼎》载：“在武王……匍有（敷佑）四方，畯正氒民。”“法保先王，□有四方。”“夙夕召我一人（烝）四方。”《虢季子白盘》载：“丕显子伯，壮武于戎工，经（护）四方……”《诗经》中也多有记载。《周颂·执竞》：“自彼成康，奄有四方。”《大雅·棫朴》：“勉勉我王，纲纪四方。”《大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”《大雅·江汉》：“江汉汤汤，武夫洸洸。经营四方，告成于王。”四方是无边的，在观念上都属周天子所有。正如《江汉》所载：“于疆于理，至于南海。”

西周时以周王畿为中心，还有许多诸侯国以及四夷之国。这些国又称为邦。因邦国很多而有“万邦”“多邦”之称。不管万邦与周天子关系远近，名义上，万邦都归周天子统辖。《墙盘》铭文曰：“曰古文王……匍有上下，（匌）受万邦。”《盠彝》载：“天子不叚不其万年保我万邦。”《尚书·洛诰》载：“曰自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。”《诗·小雅·六月》：“文武吉甫，万邦为宪。”

王有天下的观念同事实不是一回事，但这一概念是极为重要的。它是君主专制主义的核心。正是这个观念使帝王成为最高的统治者，不仅“天下”的地域归王所有，天下所有的人也都是他的臣仆。在某种意义上，这个观念比事实更为重要。因为它从精神上剥夺了所有的人的主体意义与价值，天下只一个人有主体，这就是天子。

天下王有表现在政治上，就是权力王授。诸侯权力与地位，只有经过周天子的册命，才算获得了合法性。《诗·唐风·无衣》《毛传》云：“诸侯不命于天子，则不成为君。”《毛传》时间虽晚，但其说基本上符合事实。周天子与诸侯的关系颇为复杂，有的是周天子分封的，有的是原来的邦国给予封号等，因此对周天子的隶属程度极不相同。但只有得到天子的封号，他的权力与地位才能被公认。周天子授权主要内容是授疆土、人民、名号和礼器。

“授民授疆土”，无论在文献与金文中都有很多记载。很明显，受封者对土地和人民的统治权来源于周天子。

名号是尊卑贵贱在观念上的规定。名号问题极为繁杂，学界看法颇多分歧。公、侯、伯、子、男五等爵的排列，虽然未必如后世所说的那么严格，但这些表明等级的名号是经由天子册命而后才能成立的。

礼器也是贵贱尊卑的标志，也要由天子赏赐。

诸侯的权力由天子授予，天子与诸侯间在名分上便存在着通常所说的君臣关系。这点直到天子式微的春秋时期仍然被人们遵守。《国语·齐语》载：“葵丘之会，天子使宰孔致胙于桓公，曰：‘余一人之命有事于文武，使孔致胙。’且有后命曰：‘以尔自卑劳，实谓尔伯舅，无下拜。’桓公召管子而谋，管子对曰：‘为君不君，为臣不臣，乱之本也。’桓公惧。出见客曰：‘天威不违颜咫尺，小白余敢承天子之命曰：尔无下拜，恐陨越于下，以为天子羞。’遂下拜，升受命。赏服大辂，龙旗九旒，渠门赤旂，诸侯称顺焉。”这篇记载生动地表现了式微的周天子与称霸的齐桓公复杂的两重心态。周天子原想表示天子的威严和居高临下之势，又想免桓公下拜之礼，讨好桓公。桓公本想不行下拜之礼，以示自己的霸主之威，但又惧怕违礼而引起舆论压力，最后还是按君臣之礼行事，并受到诸侯的称赞。晋文公重耳是继齐桓公之后更有权威的霸主，在他接受天子之赐命后，也如同齐桓公一样，表现出战战兢兢，说：“重耳敢再拜稽首，奉扬天子之丕显休命。”（《左传》僖公二十八年）

只有天子册命才具有权力的合法性，从战国初韩、赵、魏称诸侯也可得到证明。当时周天子的地盘被诸侯们侵占得仅剩下弹丸之地，穷困潦倒已沦为末等之邦。韩、赵、魏的势力赫然壮观，他们要从大夫身份上升为诸侯还不能自主，仍须周天子册封后，才正式称诸侯，并为其他诸侯认可。

诸侯的权力、地位是周天子授予的，与之相应，被授予者自然应向天子感恩戴德。金文以及文献中有关颂扬天子之恩的套语，如“敏扬王休”，“敬扬于皇王”，“对王休”，“对扬王休”，“受天子休”，“对扬天子丕显休”等，如同后来的“皇恩浩荡”一样，在观念上把恩惠都归于天子，一切都托天子的恩典。这种观念阻止了臣民独立贡献思想的萌芽与发展。

天下王有，权力王授，功归天子观念，不管与事实有多大距离，但它指示的方向只有一个，即君主专制主义。

三、孝与父家长专制主义

殷周的王权与父权紧密连接为一体。特别是西周实行分封制，在被分封者之中，姬姓子弟尤多：“文武之功，实建诸姬。”（《国语·晋语四》）“昔武王克商，光（广）有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人。”（《左传》昭公二十八年）荀子言周初立国七十一，姬姓独居五十三（《荀子·儒效》）。周的分封制与血缘关系交织在一起，天子与姬姓诸侯的关系，既是君臣关系，又有父兄叔伯子侄关系，周天子是诸姬的大宗和宗主。孝便是维护血缘关系和血缘政治最主要的一项伦理观念和政治观念。周公把不孝不友视为元恶，说明孝的极端重要性。孝的含义较多，要之有：

其一，用于尊祖和父母。金文与文献中这方面的材料最多。

其二，用于尊宗。《曼龚父》：“用享孝宗室。”《兮熬壸》：“用享考（孝）于大宗。”《伯簋》：“用好（孝）宗朝（庙）。”《辛中姬鼎》：“用享孝于宗老。”

其三，用于兄弟、姻亲、朋友。《殳季良父壸》：“用孝享于兄弟、父母、姻媾、诸考。”《杜伯》：“用享孝于皇申（神）、祖考、于好朋友。”

其四，用于下级对上级。《邢侯簋》：“克奔走上帝无终令于有周追考（孝）。”

孝的含义虽然多指，但中心是尊祖敬宗，维护血缘关系。由于宗族关系与政治关系交织在一起，尽孝与从命尊上便合而为一。正如墨子所说：“臣子之不孝君父，所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）晋大夫栾共子曰：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”（《国语·晋语一》）晋太子申生说：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝。’受命不迁为敬，敬顺所安为孝。”（《国语·晋语一》）这些虽是春秋人论孝，其精神来自西周。

孝要求尊祖、敬宗和顺从，所以孝便成为维护家天下和家长专制式政治的最有力的武器。

第三节　《吕刑》以刑理乱与用刑理论

《尚书正义》说，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，称《吕刑》。杨树达《积微居金文说》（卷四）认为，《毛伯班簋》为穆王时器，铭文中的吕伯即《吕刑》中的吕侯。《礼记》称《吕刑》为《甫刑》。有人认为其子孙在宣王时封于“甫”，为“甫侯”，后人以其子孙封邑号名之。另有一些学者对此篇提出怀疑，认为非实录，当为东周之作。可是许多研究西周史的人多据此文论述西周的刑法制度，又多用来参证金文。据此，我们把它视为反映西周时期刑法情况的著作。

刑法，一些历史记载追溯至夏禹时期，甚至更早。《国语·鲁语上》说唐尧时已作刑：“尧能单均刑法以仪民。”韦注：单，尽也。均，平也。仪，善也。大意是，尧能公平用刑，使民归于善。商代有刑罚，已为甲骨文证明。周公等一再强调要按照商的刑罚办事，从《康诰》“殷罚有伦”以及“殷彝”等记载看，商似乎已有成文法。《左昭》六年载：“周有乱政而作九刑。”《左文》十八年云：周公“作誓命曰：毁则为贼，掩贼为藏，窃贼为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。在九刑不忘”。说明周初已有成文法。周公对用刑的原则曾作过初步论述，《吕刑》则对刑罚的起源以及刑罚原则作了进一步的阐发。

关于刑法的起源，《吕刑》认为刑法起源于治乱。不过在制定刑罚时，又有两条不同的道路。一是蚩尤的乱刑，二是与蚩尤相对的，由伯夷等所作的德刑。《吕刑》说：蚩尤作乱引起天下不安，风气变坏，“罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔”。鸱，冒没轻。义，读如俄，倾邪反侧。奸宄，于内为奸，于外为宄。夺，强取。矫虔，诈称为矫，强取为虔。大意为：到处都有盗贼，内外交乱，胡作非为，强取豪夺。蚩尤为有苗之首领。因蚩尤坏，苗民也不听政令，形成恶性循环。于是蚩尤“惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜。爰始淫为劓刵椓黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。淫，过也。劓，割鼻。刵，割耳。椓，宫刑。黥，墨黥。丽，罪网也，罚也。刑，杀。大意为，蚩尤为了控制局面，制定了五种残暴的刑法，乱杀无辜，其刑是劓、刵、椓、黥，还有罚金。蚩尤又不听取受刑者的申诉。结果整个社会生活反而更乱了，平民互相欺诈，紊乱无序，盟而无信。上帝怜悯万民的无辜，下令惩罚了苗民。“乃命重黎绝地天通。”禁止苗民通天、祭天，从而也就取消了他们的生存权利。上帝彰以政令和德教，命令“三后”即伯夷、禹、稷“恤功于民”。上帝又命伯夷降典，“折民惟刑”。降，下。典，礼。大意为，先下达礼，而后以礼调节刑。就是说，先施以礼然后用刑，以礼调节刑。上帝命“禹平水土，主名山川”，又命“稷降播种，农殖嘉谷”。三者并施，以德教为先。“士制（止）百姓于刑之中，以教祗德。”于是天下太平。与蚩尤作刑相比，这次制刑的特点是以德为先，德贯彻于刑之中，先德而后刑。

依据先德而后刑，以德导刑的总精神，用刑要以“中”为标准，“乃明于刑之中”，“观于五刑之中”。这里的“中”，即“中道”之意，或合理合宜。具体有如下几点：

第一，“两造具备”，“五辞简孚”。造，至也。审案和处理诉讼要使双方都到场，不能只听一面之辞。“五辞”即《周礼·小司寇》所谓的五听：辞听，色听，气听，耳听，目听。“五听”之后要核对事实，即“简孚”。简，简核。孚，验证。在核对时，要“简孚”有众，“惟貌有稽，无简不听，具严天威”。简孚有众即验于众人，亦即《周礼·小司寇》所谓三讯：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。惟貌之“貌”，依孙星衍说，当为。，细微。“惟有稽”，意思是说，细微的地方也要审核。“无简不听，具严天威。”大意是，不能核实的不能论罪，以持天之威严。两造具备是审判必须遵循的一个基本原则，没有这一原则，审判的公正性就失去了前提。

第二，“上下比罪。”上下即大小。比，已行故事曰比，即相比。“上下比罪”，即根据罪的大小分别量刑。《吕刑》规定“刑”分三种：五刑、五罚和五过。五刑指五种肉刑。五罚，指有疑而不能定五刑，相应实行罚金。《吕刑》云：“墨罚之属千，劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。”“五过”比罚更轻，指有过失。不足刑而罚，不足罚而免为五过。判决要防止五弊，即“唯官”“唯反”“唯内”“唯货”“唯来”。“唯官”即挟威势，看权行事。“唯反”即报私怨。“唯内”即内中调治，犹如走后门。“唯货”即接受货贿。“唯来”，“来”，马本为“求”，读如“赇”，以财物枉法。另一说求即请求，托人情。

第三，“轻重诸罚有权。”权，权变，灵活性。权变要考虑罪大小、情节、态度以及整个社会情况。罪虽大，情节轻，应适当从轻；罪不大，但情节重，则应考虑从重，即所谓“上刑适轻下服，下刑适重上服”。用刑还要考虑整个社会治乱情况，即所谓“刑罚世轻世重”。《荀子·正论》作了如下解释：“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”“世轻世重”又叫做“惟齐非齐”。江声云：“上刑适轻，下刑适重，非齐也。轻重有权，随世制官，齐非齐也。”

第四，“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。”大意是，主持断案不能靠口辩，而应从“良”，即从善、从公正，这样才能做到适中。对于善辩者，要仔细分析前后矛盾。“察辞于差，非从惟从。”差，参差不一，前后矛盾。大意为，听狱时要注意言辞前后的矛盾，虽然口头不承认，情节属实，亦应定罪。所谓从良，也就是“哀敬折狱，明启刑书，胥占，咸庶中正”。敬当作“矜”解，怜也。胥，相也。占，隐度。咸，皆也。庶，幸也。大意为，以哀怜之心折狱，按刑书对照断案，这样一般可以达到“中正”无误。

第五，“其刑上备，有并两刑。”意思是两罪以上，从重治罪，轻罪不另加刑。

《吕刑》反复强调，刑是德的补充，施刑是为了德，“朕敬于刑，有德惟刑”。大小官吏用刑都要坚持“中正”，否则上天就会降罪。特别是罚金，目的是为了惩罚，绝不是让官吏们肥私。如果从中贪污，一定要如同罪人一样受罚，即文中所谓：“狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。”

如果都能按照上述原则行事断案，这种刑即可称之“祥刑”了。把“刑”说成是德的派生物，刑也就成为造福的手段。由于受刑者是德的对立物，受刑者在思想理论和道德上也置于被审判的地位。

第四节　西周后期政治调整思想

西周从穆王开始，由鼎盛转向衰败。周穆王时期，周的国力还相当强大，四处用兵，周游天下，威武四震。但与此同时也显露了政治上的危机。周族历来尚武，但此时开始对尚武精神提出了怀疑。周厉王以后，西周进入了败落时期，内外交困，矛盾重重。在复杂、艰难的事实面前，西周开国以来的传统的思想已不能适应新的局面，有人提出了疑问，有的为挽救危机提出了对策，有的发出了谴责。政治危机为思想活跃提供了条件。下面介绍一下这个时期在政治思想上提出了有影响命题的几位人物。

一、祭公谋父论德与兵

祭公谋父为周公之后。周公长子伯禽封于鲁，其他诸子也得到分封，凡、蒋、邢、茅、胙、祭，即为周公之子受封之国。祭为畿内封国，祭公谋父即其后。祭公谋父为周穆王的卿士。周穆王时“王道衰微”（《史记·周本纪》）。可是周穆王仍要征犬戎。犬戎是北方（今陕西北部、山西北部、内蒙南部）一支强大部族。祭公谋父不赞成征伐，讲了德、兵两者的关系。他说：“先王耀德不观兵。”耀，明也。观，示也。意思是，先王崇尚德化，不可轻易示威、动兵戈。所谓“耀德”，即：“懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威。”（《国语·周语上》）懋，勉也。阜，大也。乡，同向。大意是，用德勉励民，使其性情淳厚。尽量满足他们的物质要求并利其器用。讲清利害，用礼教化他们，使他们务利而避害，怀德而畏威。祭公谋父从历史上论述了只有施德于民而后才能取胜的道理。周有兴有衰之时。兴在于务德，衰根于不务德。武王之所以能战败殷王帝辛，是如下两种原因的结合：一方面是帝辛“大恶于民”；另一方面是武王“勤恤民隐（苦痛）而除其害也”。祭公谋父的结论是，周的胜利不是因“务武”，“先王非务武也”，而是务德的结果。

祭公谋父并不是不要兵。如有违反王令者要先教，教而不服者再用兵刑。根据“五服”（邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服）分别“修意”，“修言”，“修文”，“修名”，“修德”。文的办法不能奏效，再动用兵刑，不过对荒服之地，不宜兴师动众。因为距离太远，劳而无功。只要近的服从了，远的也就会归化。

如果用兵，一定要有准备，合“时”而“动”，不要耽误农时。按传统，三时务农，一时讲武。兵不动则已，动则要“威”。用武非同游戏，轻举妄动非但无成，反而有损，这就是他说的：“观则玩，玩则无震。”

祭公谋父对德兵关系的论述与当时的情况相适应。穆王时，疆土已经很大，需要的是守成，而不是开拓。可是周穆王却是一个好武的专家、游玩的能手。这不能不引起民怨。在这种情况下需要的是积德，祭公谋父先德而后兵的主张对后世有很大影响。

二、邵公论谤言合理

邵穆公即召公虎，为周初召公奭之后。召为畿内封国。召公虎为周厉王卿士。周厉王暴虐，“国人谤王”。邵公对周厉王说：“民不堪命矣。”周厉王听后大怒，指令卫巫“监谤”。巫本是沟通人神关系的圣职，现在却充当起特务来了。这是一大发明，也说明了神职的虚伪。卫巫把批评者密告给周厉王，周厉王下令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。周厉王自以为得计，很高兴，说：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”邵公却在万民沉默中看到了危机，他讲了如下一段著名的话：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”天子要了解下情，渠道应该畅通，让公卿、列士献诗，诗以言志；瞽献曲，曲表达心声；史献书；师献箴；瞍献赋；矇献诵；百工谏；庶人传言……各方面情况都反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。邵公还说，人长嘴是干什么的呢？是为了说话，“口之宣言也”。从民的议论中可以知道民之背向，进而可以知道事情的“善败”。王应该“行善而备败”。邵公的结论是：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（《国语·周语上》）问题提得中肯而尖锐，可是周厉王拒而不听，结果未经几何，周厉王被国人赶跑。

邵公的思想如流星光耀，划破了天空。可是转眼又消失在长夜中。“口之宣言也”讲得切实而又准确。可是那个时代没有提供实现的条件。

三、芮良夫论王不可专利

芮良夫，即畿内封国芮伯之后，又称芮伯，周厉王时佐朝政。周厉王信任荣夷公。荣也是畿内封国，荣夷公为其后。周厉王、荣夷公实行“专利”政策。“专利”多解释为专山林池泽之利。原来山林池泽，国人也可以使用，厉王收归国家专利，因而引起从国人到贵族的共同反抗，铭文记述了这件事。芮良夫反对“专利”政策，他在阐明自己的主张时指出：“夫利，百物之所生也，天地之所载也。”“天地百物，皆将取焉，胡可专也？”天然的财富，是自然提供的，人皆有获取的权利，不能由王个人垄断。如果王“专之”，必然遭到众人的反对，“所怒甚多”。只顾专利，不顾民怨，这叫做“不备大难”。专利固然能得一时之利，“大难”却可能导致自身毁灭。“匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣！”（《国语·周语上》）

芮良夫提出的自然之利众人皆可享受和使用的观点，指明在自然财富面前应该是权利相等的，谁也不能垄断。这种自然财富面前权利平等论，是对王权支配自然的怀疑与否定。

芮良夫把“利”说成是天地自然所生，有一定的片面性。因为“利”不只是自然形态，还有劳动的凝结。不过当生产力水平较低，人类生活资料的来源主要还不是靠改造自然而得，而是来源于利用自然之物时，芮良夫的观点与那个时代是相适应的。同时还应指出，这种理论为人们利用自然、改造自然打开了禁区，冲破了政治桎梏。

在芮良夫的议论中，还有一点值得提出来，他把王视为一个政治范畴。在芮良夫之前，人们已经对王进行了区分：有的王有德，有的王失德等。周公在历数商王时，就曾作过类似的区分。不过这种论述总是同具体的王相连。“先王”这个概念，虽有独立化的倾向，但一般还是指文、武等王。

王的好坏对政治有重大的影响，于是给人们提出了一个问题：王应该是什么样的？这样王遂成为一个认识的对象，“王”从一个一个的具体的王中逐渐抽象出来，成为“王”的一般。芮良夫最早提出了这个问题。他把厉王同理论上的王区分开来。他提出：“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。”（以上引文均见《国语·周语上》）芮良夫认为，只有按照上述要求做的才能叫王，周厉王的专利不符合上述原则，违背了“王”道。

把“王”抽象与理论化绝不是对王的否定，而是给王的存在制造了一个更为普通的理论根据，但同时也为批评某个具体王开辟了道路。因为理论上的“王”比现实的王要高尚得多，现实的王要在“王”的理论面前接受检查。每个阶级每个集团都必须有自我批判的能力才能得以存在和发展。如果缺少或去掉了自我批判的武器，它是不可能有前途的。芮良夫关于王的理论便是实行自我认识、自我批评的理论之一。

四、虢文公论民之大事在农

虢文公为周初所封虢叔之后，宣王时为卿士。宣王即位后，“不籍千亩”，即废弃籍田礼。虢文公对此发表了民之大事在农的议论。

废弃籍田礼的意义是什么？对此学界有不同的看法，这里不去讨论。依我看，籍田礼即春耕礼。宣王不籍千亩，与军事有关。从文中以及有关文献材料看，当时一般只在农闲时才练兵、讲武，即所谓“三时务农，一时讲武”。籍田礼表示讲武结束，开始三季的农耕。宣王不籍田，破坏了这个传统，农忙季节也要用武。虢文公对此持反对态度，讲了一番颇有意义的道理。他指出，农是一切社会活动赖以存在的基础：“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦厖纯固于是乎成。”（《国语·周语上》）

在以农业为基础的自然经济时代，这种说法是符合实情的。虢文公最重要的贡献，就在于他提出了经济是一切其他社会活动的基础，政治活动应该服从这一规律。王的政事最重要的是保障农业生产，不能随便使役、用兵、干扰农业生产。这与“国之大事在祀与戎”的思想显然不同；农事高于祀与戎。虢文公当时能提出政治、军事应服从经济这一道理，应该说是卓见。

五、伯阳父论“和”“同”

伯阳父（甫），传说为伯益之后。伯益为少皞之后。伯益又称伯翳，舜时虞官。伯阳父为幽王时的太史，又称史伯。当时郑桓公为王卿士，郑桓公问史伯王室命运如何。史伯认为周王室将要灭亡，因为幽王“去和而取同”。

什么是“和”与“同”呢？“和”就是“以他平他”。所谓“以他平他”，是指各种不同事物的配合与协调。伯阳父认为事物是由“土与金、木、水、火杂”而生的。事物相杂，协调配合，用长补短，才能产生最好的效果，“是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体（七窍）以役心……”（《国语·郑语》）由此进而讲到政治，也应提倡“和”，君臣要互相配合，取长补短。

所谓“同”，指的是事物的单一性。单一的东西不能长久，“同则不继”，“以同裨同，尽乃弃矣”。又说“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。同是一个声调就无所谓音乐；同是一个颜色，就没有花样；同是一个味，就不会好吃；事物都一样，就没有比较。

根据“和”“同”的理论，王应顺“和”弃“同”。“和”至关重要的是“择臣取谏工而讲以多物”。君主必须纳谏，对事情进行比较，才可能巩固统治。可是幽王却与此相反，幽王弃和“而与同”，拒谏饰非，拒“明德”之臣，听阿谀奉承之词，重用“谗匿”之人。根据“同则不继”的道理，断言幽王不会久长。（引文均见《国语·郑语》）

史伯从事物的复杂性、多样性和互相补充的道理引出君主应该纳谏。然而应该不等于现实。幽王恰恰反其道而行之。这就说明个人专制同纳谏之间没有必然的、内在的联系。纳谏虽是一种美德，由于没有制度的保证，常常流于空谈。事实上，在专制主义条件下，纳谏只能是专制主义的一种补充。

第三章　春秋时期由重神向重人转变的政治思想

春秋时期（公元前770—前476年）是中国历史上一个大变动时期。

政治形势的变化主要表现在周天子的式微，诸侯、卿大夫势力的崛起，以及家臣的活跃和民的地位的提高。周天子的统治地位削弱之后，形成了大小不同的若干政治中心。诸侯之间的兼并战争引发了社会各方面关系的巨变，兼并的结果又形成了几大区域性统一的诸侯国。

春秋时期社会经济关系也发生了迅速的变化。铁器的使用和牛耕的推广，使社会生产力和技术步入了有别于青铜时代的新时期。伴随着社会生产力的新发展，人们的社会关系也发生了巨大变化。这主要表现在：一、争夺土地的斗争日益激烈，土地所有、占有、使用关系日趋多样化；二、剥削方式由西周的“籍田以力”转向力役加租税，家庭个体生产逐渐普遍化，奴隶制在减弱和缩小；三、工商业有了迅速的发展，私人工商与官工商形成抗衡的力量。

社会思想与观念同政治、经济的变化相辅相成，也在发生巨变。这个时期政治思想探讨的问题越来越多，表现出多样化的特点。其中主要倾向与发展趋势表现为：冲破西周天帝与天子观念的藩篱，转为面向世俗、实际和人。从目前的资料看，直到老子、孔子之间，还没出现独立的、形成理论体系的政治思想家。本章所论述的，主要是社会思潮，兼及几位政治家的思想。

第一节　春秋时期政治思想概论

一、怨天尤王——政治思想转变的起点

《诗》是文学作品。可是在春秋以前，诗是人们表达意向的主要形式之一。在《左传》中可以看到，在外交场合很多人用诗酬答，也有一些人引诗以阐发自己的政治观点。孔子有这样的话：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）诗不同于政论，但由于诗是志的升华，有些诗具有鲜明的政治性，或者可称之为政治诗。西周晚期和春秋初产生了一批讥讽诗。这些诗的作者把矛头指向了上帝和周王，是思想的一大解放。从政治思想上看，虽没有明显的说理性，但它所反映的情绪却是某些理论的先导。就理论与情感的关系而言，理论可以充当情感的导师，但是理论的母亲却又是情感。从这个意义上看，我们应该重视这些讥讽诗的政治意义。

天、祖、王连为一体，骂天、骂祖，也就是骂王。历来多数注家持有这种看法。怨天、骂祖的诗句很多。如：

“昊天不傭，降此鞠讻。”（《诗·小雅·节南山》）昊天呀不公平，降下这个极凶。

“昊天不惠，降此大戾。”（《诗·小雅·节南山》）昊天呀没恩惠，降下这个大罪。

“昊天泰，予慎无辜。”（《诗·小雅·巧言》）昊天啊太糊涂，我真是无辜。

“浩浩昊天，不骏其德。”（《诗·小雅·雨无正》）浩浩广大的天，不常保它的恩德。

“先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗·小雅·四月》）先祖难道不是人，怎么忍我受苦？

还有一些诗句，超出了一般性的谴责，有具体的政治上的针对性。如：

谴责赏惩不公平：“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”（《诗·小雅·雨无正》）昊天呀太暴虐，不思虑也不度量。舍弃那些有罪的人，尽隐瞒他们的罪行。这些无罪的人，相率陷于刑罚的苦痛。

斥责不听正言规劝，专听巧言花语：“如何昊天，辟言不信？”（《诗·小雅·雨无正》）奈何昊天，规矩的话不信。“乱之又生，君子信谗。”（《诗·小雅·巧言》）“盗言孔甘，乱是用。”（《诗·小雅·巧言》）谗人的话说来很甜，乱子好像添了又添。“巧言如簧，颜之厚矣！”（《诗·小雅·巧言》）巧言好像笙簧，真是不要脸皮啊！

斥责政策不好：“谋犹回遹，何日斯沮。谋臧不从，不臧覆用。我观谋猷，亦孔之邛。”（《诗·小雅·小旻》）政策邪僻，哪一天能停止？政策至好不行，不好的反而要用。我看政策也有很大的毛病。

批评说话的多，负责任的少：“谋夫孔多，是用不集。发言盈庭，谁敢执其咎？”（《诗·小雅·小旻》）策划的人真多，所以没有成功；发言的人又有谁敢真负责任？

谴责乱用浅薄之见：“匪先民是程，匪大犹是经。维迩言是听，维迩言是争。如彼筑室于道，谋是用不溃于成。”（《诗·小雅·小旻》）不是要效法古代的人，不是有大计划地进行，只要是浅薄之言就听，只要是浅薄之言就争。像那造室于路，所以不会成功！

上述种种，哪里是批评高不可及的“天”，分明以天为靶子批评王，正如《节南山》所云：“家父作诵，以究王。”

在西周统治稳定时期，天、祖和王是不能非议的，只能崇拜和歌颂，事情的另一面，就是思想的桎梏和教条化。只有冲破天、祖、王观念的藩篱，才可能别有境天。不少作者怨天的归宿是补天，由于天首先被戳了一个洞，再补也留下伤疤，天的神圣性、祖宗的神圣性、王的神圣性统统被揭破了。

诗人们以激情开辟了新的视角！

二、由重神向重人的转变

西周的灭亡是一个巨大的动因，促使人们重新思考政治兴衰的原因。接踵而来的春秋时代长期的战乱和争夺，把人们推到了现实争斗的第一线。在争夺中，一些诸侯国胜利了，发展了；一些诸侯国衰落了，灭亡了。有些顽冥不化的人把这一切归之于天命，但更多的人从现实政治中寻求根由。晋国的中行氏被灭亡时，中行文子（荀寅）与太祝的一段对话把两种思想都勾画出来了。中行文子指责太祝祭神用的牺牲不肥美，才招致灭亡。具有讽刺意义的是，神职人员祝师却说了另一番道理：“一人祝之，一国诅之；一祝不胜万诅，国亡不亦宜乎！”（《新序·杂说》）你看，连神职人员都明白，国之兴衰不在于神，而在政策之得失。神权政治走向末路了。

神权政治衰落和世俗政治思想兴起主要有两个标志：其一是，政治的兴亡不取决于神，而取决于民之背向以及君、臣的政策与品质；其二，“天”被改造为一个泛概念，神秘主义的性质减少了。

得民者昌　失民者亡　春秋时期天下大乱，诸侯国之间的战争此起彼伏，无停息之日，一些国灭亡了，一些国经历了盛衰的变化。各国内部争夺君位的斗争层出不穷。卿大夫同君主相互之间也打个不停。在生死存亡面前，人们观察、分析、研究胜败的原因，希望从中找到避免失败和争取胜利的秘诀。一些人囿于传统的束缚，从天命神祇那里寻求根由。但也涌现出一批面向现实的人，力求从事情内部寻找原因。他们从不同的角度出发，得出了一个大致相同的结论：民之背向是成败之本。

国之胜败是由民的向背决定的。楚灭了六、蓼之后，鲁臧文仲评论道：六蓼“德之不建，民之无援，哀哉”（《左传》文公五年）。梁伯因“沟其公宫而民溃”，被秦灭亡。这种事给政治家以深刻的影响，在许多年之后，当楚尹戍在总结历史经验时还引以为戒，指出：“民弃其上，不亡何待？”（《左传》昭公二十三年）根据上述认识，各国互相争战时，经常要考虑对方之民的态度，作为是否采用军事行动的重要根据之一。一次赤狄侵晋，晋中行桓子说：“使疾其民，以盈其贯。将可殪也。”（《左传》宣公六年）晋要伐虢，士说：“不可。虢公骄，若骤得胜于我，必弃其民，无众而后伐之，欲御我谁与？”（《左传》庄公二十七年）楚一次攻入郑都，郑伯肉袒请罪并宽其民，楚王见到此种情景，曰：“其君能下人，必能信用其民矣，庸可几乎？”（《左传》宣公十二年）遂退师而平。

有时双方还从长远的战略眼光争取对方之民的好感，收取对方的民心。晋大饥，向秦求援。秦内部有两派意见，一派反对支援，一派主张支援，子桑说：“重施而报，君将何求。重施而不报，其民必携（分离），携而讨焉，无众必败。”（《左传》僖公十三年）子桑援晋的基点是放在争取晋民上，先撒种子，日后收果。《左传》僖公十四年载秦饥求援于晋，晋以仇报德。《左传》僖公十五年，秦晋交战时，秦师同仇敌忾，晋师有愧，结果晋师大败。吴申胥（子胥）以吴王夫差、楚灵王、越王勾践各自对民政策为例，指出亲民者必胜，骄民者必败。（参见《国语·吴语》）楚国子西在对比了吴王阖闾与夫差对民政策之后指出，夫差“视民如仇，而用之日新”，必将招致败亡。（《左传》哀公元年）当时的许多人，在战争之前，首先实行纾民措施，以求民的支持。晋知说楚晋“二国图其社稷，而求纾其民”（《左传》成公三年）。

公子们在国内争夺君位时，也常常首先争取民倒向自己。卫州吁争君位前所采取的政策是：“求宠于诸侯以和其民。”（《左传》隐公四年）宋公子鲍也因施贷于民，争得民的支持而立为君（《左传》文公十六年），这类例子很多。土地和民众是统治者都不可缺少的，在谈到土与民的关系时，有的人认为必须先有民而后才能有土，晋夷吾说：“入而能民，土于何有。”（《左传》僖公九年）争得君位之后，要巩固君位仍必须设法争取民的支持，晋文公便是典型的一例。他即位后，采取了“教其民”“利民”“信民”“礼民”等措施（参见《左传》僖公二十七年），从而巩固了君位。

许多政治家把对民的政策看作治乱的指示器。齐襄公为政无常，鲍叔牙指出：“君使民慢（使民起慢易之心），乱将作矣。”（《左传》庄公八年）后来果然被赶下台。周单穆公在总结了历史的经验教训之后说：“以言德于民，民歆而德之，则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。”反之，“上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？”（《国语·周语下》）周伶州鸠也有类似论述。周景王铸大钟既不合音律又费财货，州鸠说：“民所曹好，鲜其不济也；其所曹恶，鲜其不废也。故谚曰：‘众心成城，众口铄金。’”（《国语·周语下》）楚斗且批评楚王搜刮过甚，民心离散时说：“民心之愠也，若防大川焉，溃而所犯必大矣。”（《国语·楚语下》）晋里克批评丽姬惹得内外上下交怨时说：“使百姓莫不有藏恶于其心中，恐其如壅大川，溃而不可救御也。”（《国语·晋语二》）陈逢滑对陈君说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。”（《左传》哀公元年）

在理论上更为有意义的是，一些人认识到个人的愿望和要求只有得到民众的支持才能实现，否则必将失败。在议论鲁季氏逐其君，鲁昭公企图复国这个问题时，宋国的乐祁说：“政在季氏三世矣，鲁君丧政四公矣。无民而能逞其志者，未之有也，国君是以镇抚其民。诗曰：‘人之云亡，心之忧矣。’鲁君失民矣，焉得逞其志？靖以待命犹可，动必忧。”（《左传》昭公二十五年）乐祁在这里已不是谈论个别事件，而是概括了一个普遍真理，即“无民而能逞其志者，未之有也”。在剥削制度下，特别是在君主专制时代，个人违反民意而逞志的现象是很多的。乐祁之论的高明处在于出乎常人的见识，在云雾迷蒙的情况下，揭示出了事物的本质。乐祁比子产说的“众怒难犯，专欲难成”（《左传》襄公十年）深刻得多。每一种深刻的认识一般都有它的源头。在乐祁之前，周单襄公朦朦胧胧地也讲过类似的思想。楚、晋鄢之战，晋获胜。晋郤至自夸有功，能具备仁、礼、勇三德。单襄公评论道：“晋之克也，天有恶于楚也，故儆之以晋。而郤至佻（偷）天之功以为己力，不亦难乎？……且郤至何三伐之有？夫仁、礼、勇，皆民之为也。”（《国语·周语中》）这段论述还有很浓的神秘主义。但他讲战争中起决定作用的是“民”，而不是个人，是有见地的。

“从众”思想与上述认识有密切的关系，是一个问题的两方面。前585年，楚、晋交战，晋中军之师栾武子下令退军，众将军多数不赞成。有人问栾武子：“圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。子之佐十一人，其不欲战者，三人而已。欲战者可谓众矣。”圣人与众同欲是个光辉的哲理，将了栾武子一军。但栾武子也是一个聪明人物，他又讲了另一个道理。他说：“善钧，从众。夫善，众之主也。三卿为主，可谓众矣。从之，不亦可乎？”（《左传》成公六年）乍一看，栾武子近似于狡辩，其实栾武子提出了一个更深刻的见解。事情不能简单地以多数少数为准，“善”，即正确，比多数更为重要，是更高的原则。同样为“善”，善中从众。善在少数人手中，从“善”亦即从众。究竟如何把从众与从善统一起来，是当时无法解决的问题。但问题的提出足给人以启发。

得到民众的支持就可犯上作乱，就拥有充分的理由，这可说是春秋期间最激进的言论和见解。鲁三桓长期专政，季氏掌权期间，赶跑了鲁昭公，昭公不得返国。前515年，诸侯会盟，讨论鲁昭公回鲁问题。晋范献子不赞成，他说：“季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心。”与会者听了范献子的议论，只好作罢。前510年，鲁昭公死于晋，赵简子对史墨讲：季氏逐君，不准复国，死于异乡，这样做是否有点过分？史墨回答道：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？”（《左传》昭公三十二年）君主的神圣性被破除了。得民便取得放逐君主的理由，在政治思想上是一个大飞跃。

由于对民重视，许多人提出了“抚民”“亲民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“以德和民”等等政治主张。这些主张的中心思想是要求君主和当政者开恩，施惠于民。他们指出，君民关系的中心是一个利字。民是君主的财源，君主不可竭源以取利。竭源而取，必将走到自己的反面。周景王铸大钱，搜刮民财，单襄公说：“绝民用以实王府，犹塞川原而为潢污也，其竭也无日矣。若民离而财匮，灾至而备亡，王其若之何？”（《国语·周语下》）楚灵王时的伍举，把问题讲得更清楚：“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”（《国语·楚语上》）这种言论把君主养民的传统观念揭破了。不是君主养民，而是民养君主。君主的德和财成反比，从民手中搜刮越多，就越缺德。

这个时期提出的亲民、利民，并不是政策的目的，而是为了使民所采取的一种手段，正像楚子西说吴王一样，“吴光新得国，而亲其民。视民如子，辛苦同之，将用之也。”（《左传》昭公三十年）晋士也说：“夫民让事乐和，爱亲哀丧，而后可用也。”（《左传》庄公二十七年）把利民看作目的本身，认为民利高于一切的言论只有邾子一席话。邾文公要迁都，占卜之后，史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民也，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”（《左传》文公十三年）左右劝阻，邾子不从。邾子能提出这种思想实在可贵。

在君民关系中，最为激进的言论是：民可以推翻和抛弃困民之主。当时有些君主因过分残暴被民推翻了。对于这种现象，统治圈中的多数人是反对的，认为这是作乱抗上，罪莫大焉。但有些开明之士，却认为是合理的。晋知武子对献子说：“我之不德，民将弃我。”（《左传》襄公九年）庆郑曰：“背施幸灾，民所弃也。”（《左传》僖公十四年）楚尹戍在谈到梁被灭时说：“民弃其上，不亡何待？”（《左传》昭公二十三年）从贵族口里说出民抗上具有合理性，不能不说是前所未见的。更有分量的话是晋师旷讲的。卫国民赶跑卫君，晋侯说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答说：良君“养民如子”，“民奉其君，爱之如父母”。如果君主是“困民之主”，民众赶他下台是应该的。“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《左传》襄公十四年）师旷绝不是鼓动民众造反，但认为赶跑暴君是合乎天理的。君主肆意横行必将受到惩罚。

任官尚贤　随着诸侯国内外矛盾的激化，智力问题也变得突出起来，没有善谋善断之人，国不得治，征战则败。许多人把起用贤者视为头等大事。齐桓公称霸的重要原因之一，是他任用了贤能，起用管仲是打破亲、旧的典型例证。《国语·齐语》记载齐桓公把任贤作为一项基本的政策，发布命令，要乡长“进贤”。如有贤人而不报，谓之“蔽贤”，“蔽贤”是犯罪行为，要给以惩处。卫文公复国后，治国之策中有一项即“授方任能”（《左传》闵公二年），很快收到了实效。晋国任贤的风气最盛。晋文公以后，公族势力减弱，任职的主要是异姓大夫。当时异姓大夫刚刚兴起，不可能靠既有的势力和亲亲关系。所以在厉公、悼公、平公时期能人辈出，使晋国政治很有生气，这是晋得以保持霸主地位的重要原因之一。

尚贤的风气甚至对君主的继承都发生了影响。春秋时期为争当君主引起了无数次的厮杀，可是偏偏竟有几个让贤的君主。宋宣公没有传位给他儿子与夷，以传贤为由，把君位传给自己的弟弟。当时有许多大臣不同意，他讲：“先君以寡人为贤，使主社稷，若弃德不让，是废先君之举也，岂曰能贤？”（《左传》隐公三年）曹也发生这样的事，要立子臧为君，他自称才德不足而不受。（参见《左传》成公十三、十四年）

这时对贤臣作用的认识上，有些人发表了许多新的见解。曹刿的身世不甚清楚。他是一个敢于向高贵者挑战的人物。鲁庄公时，齐攻鲁，曹刿请见，其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”曹刿说：“肉食者鄙，未能远谋。”（《左传》庄公十年）从历史看，肉食者未必都是蠢货，但寄生虫居多，则是事实。曹刿的这句话是对贵人的挑战，很有见地。还有一些人物认识到能否使能任贤，关系国家的兴衰。晋阳处父说：“使能，国之利也。”（《左传》文公六年）楚国的王孙圉出使到晋，赵简子问：“白珩”这块宝玉还在楚国吗？王孙圉回答道：楚从来没有把它视为宝，几位有才干的大臣，如观射父、左史倚相等，才真正是楚国之宝。“若夫白珩，先王之玩也，何宝之焉？”（《国语·楚语下》）楚国的声子在分析楚、晋政治时，认为楚国之所以弱败，晋所以强盛，原因在于楚国的人才不被重用，这些人到他国却成为栋梁之材，这就是他所说的：“虽楚有材，晋实用之。”（《左传》襄公二十六年）

在举贤上受到称赞的是晋国的祁奚。他告老之时，以贤为标准，举仇、荐子和自己的属下。君子评论道：“祁奚于是能举善矣。称其仇，不为谄。立其子，不为比。举其偏，不为党。”（《左传》襄公三年）这里特别应指出的，祁奚举仇表现了政治家的胸怀。

在当时人们看来，贤臣首先是指敢于进谏之臣。君主要想求治，最基本的条件也是重用谏臣。晋范文子说：“兴王赏谏臣，逸王罚之。”（《国语·晋语六》）

那些亲、旧之族对起用远人、贤人异姓总是抱着敌视的态度。《左传》襄公十年记载了一件同姓与异姓相争之事。王叔之宰与伯舆之大夫瑕禽坐狱于王庭。士匄听之。王叔之宰曰：“筚门闺窦之人而皆陵其上，其难为上矣！”瑕禽曰：“昔平王东迁，吾七姓从王，牲用备具。王赖之，而赐之骍旄之盟，曰：‘世世无失职。’若筚门闺窦其能来东厎乎！”同姓骂异姓新起之族为“筚门闺窦之人”，适见其同姓近亲之神气。卫石碏谏卫庄公：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。”（《左传》隐公三年）石碏的主张很鲜明，用人以亲、旧为主。晋随武子评楚国之政时说到楚之国人，“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧……”（《左传》宣公十二年）说明楚国当时的风气盛行用亲、旧。从《左传》看，春秋一代的用人以用亲、用旧为主。有些亲、旧之人常常动干戈反对起用新人、远人。《左传》昭公七年记载，周单献公弃亲用远，被襄、顷之族杀死。《左传》定公元年记载，周巩简公弃其子弟而用远人，被子弟杀死。《左传》成公十八年记载，晋厉公因用远人亦被杀。《左传》昭公七年载，燕简公用新人而被逐。可见，用新人、远人，遭到了亲、旧之人猛烈的反对。可是当时的角斗又必须起用有才能的新人。所以起用有才能的人的呼声日益上升。

先人而后神　由于对人的重视，在神人关系上，出现了重人而轻神，先人而后神的观念。以神民关系而论，这个时期在神、民关系上比较开明的一种看法是，认为民是神之主，先民而后神，神依民而行事，民和而神降福。随季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。……今民各有心，而鬼神乏主。”（《左传》桓公六年）宋公要用人祭，司马子鱼说：“民，神之主也，用人，其谁飨之？”（《左传》僖公十九年）鲁曹刿说：“民和而后神降之福。”（《国语·鲁语上》）这种思想虽没有最后否定神，但是神民位置有了很大变化，民上升为第一位，神降到第二位。这里所说的“主”不是“主人”，而是祭主。即使如此，它揭示了这样一个道理：没有民，神也就无从谈起。从这种思想引申出的政治原则是对民的重视，正如季梁所说：“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传》桓公六年）君主的政治活动应该面向民众，先“成民”而后致力于神。所谓成民，首先要保证正常生产活动，在生产好的基础上进行教训，调整人与人的关系，讲求道德等。由于民比神更重要，政治的重点要放在民身上，虢国的史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传》庄公三十二年）寥寥几字，点明了两种不同的政治方针。

“天”观念的泛化与自然化　在西周，天、上帝是一个东西，是至高神。到西周末年，有的把天视为自然现象。例如《诗·小雅·正月》：“谓天盍高，不敢不局。谓地盍厚，不敢不蹐。”《小雅·小明》：“明明上天，照临下土。”《小雅·大东》：“唯天有汉，监亦有光。”《小雅·小宛》：“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。”在这些描写中，天已有明显的自然性。

“天”与“道”在西周是两个不同的概念，道即道路，在《书》《诗》某些地方也有规则之意。“天道”最早见于《康诰》：“皇天用训厥道，付畀四方。”《毕命》中也有“天道”这个概念，但学者认为《毕命》为后人之作。到春秋，“天道”已成为一个流行很广的概念。不过人们所赋予它的内容，是很不一致的。大致可归纳为如下两种：

一种是神秘主义的。天道、天命都是“上帝”“天”的意志的表现，同西周的“天”无大区分。这种观念还相当流行，为众多的人所遵循。

另一种，天道是一个模糊概念，其中有多层含义，不仅包含天、地、人统一的必然性、规律性，有时也不乏神秘的成分。就每个人的论述来看，强调的重点不尽一致。有的认为天道指的是日月的运行规律，如范蠡讲的“天道皇皇，日月以为常”，“天有还（反）形”（《国语·越语下》）。有的认为，天、地是自然现象的物质本源，如单襄公所说：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地。经纬不爽，文之象也。”（《国语·周语下》）韦注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也。地有五行，金、木、水、火、土也。”依照韦昭的说法，天、地是由诸种元素构成的，这些元素又是自然万物的本源。还有一种看法：把事物变化的某些规律视为天道，如邓曼说的：“盈而荡，天之道也。”（《左传》庄公四年）吴子胥讲的：“盈必毁，天之道也。”（《左传》哀公十一年）还有的把人伦关系也归于天道，晏平仲说：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。”（《左传》襄公二十二年）

人们对天道的看法尽管大不相同，但有一点是共同的，都认为人受天道的支配与左右，因此对政治有直接的作用与影响。

神秘主义认为，天道、天命主宰一切人事。天象示人、天应人事说在这个时期发展得较为突出。公元前525年冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也。天事恒象，今除于火，火必出布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其徵也。”（《左传》昭公十七年）前555年楚、晋交兵，董叔认为晋必胜，因“天道多在西北，南师不时（杜注：不时，谓触岁月），必无功”（《左传》襄公十八年）。这些都可视为天谴论。由此可以看到，天神思想一方面走向衰落，另一方面又有发展。天谴论是利用自然界的重大疑难现象作为中介的。

怀疑或否定天道神秘的人，对天道的态度，大致又分为两种：

一种理论认为顺乎自然，才能使人事兴旺。周太子晋对此有过精彩的论述。周灵王认为谷水与洛水汇合之后，水流急，会冲毁王宫，谋划修堤控住谷水。太子晋谏道，自然为民提供了财物，“是以民生有财用，而死有所葬”。自然万物各有其本性，如水往低处流等，身为君主只能顺应自然的本性，不能反其道而行之。历史上共工失败在于逆水性而动，不是导水而是壅塞，结果为害天下。鲧复蹈共工之旧辙，也酿成大祸。夏禹改变共工之道，而采取“疏川导滞”的办法，为利于天下。太子晋劝王不要壅塞谷水，否则要导出大祸。太子晋从历史上考察了圣王与天地、民、神关系之后提出，只有上“象天”、下“仪地”、中“和民”、顺时、敬神才能平安。太子晋把这五者称为“五则”。在这五则中虽然还有敬神一项，但已处于末位。圣王只有遵从，并通盘考虑五则，才能制定出正确的政策。（参见《国语·周语下》）

医和的医学理论也是以人生理规律和自然规律的统一性为基础的。他说：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声。”自然物的味、色、声都可以养人，但过了头就会引起疾病，即“淫（过也）生六疾”。阴、阳、风、雨、晦、明“六气”也必须协调，相过则生疾：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《左传》昭公元年）医和把人作为自然中的一环，从自然规律与人的生理与人的心理活动的统一性来考察疾病的起因，很有见地。

上述诸种观点提出了如下一个基本命题，如何对待自然是政治的主要内容之一。这种观点很有价值。政治不只是处理人与人的关系，同时也包括着如何对待自然。人类不可能离开自然，必须在自然中生存。怎样对待自然，这不是个人的私事，具有社会性。在上述的论述中，还有一个令人赞叹的思想：谁违反了自然规律，不只个人会受到惩罚，如果掌权人物强制推行违反自然规律的活动，还会使社会遭受自然的报复。按照他们的观点，强制推行违反自然规律而给社会带来灾害的人，应该受到制裁，如共工被打倒，鲧被殛于羽山等。

还有一种观点，强调天人相分。一次周单子预言晋将有乱，鲁侯问：“敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道？”他认为乱因在人事。（参见《国语·周语下》）宋发生大火，晋侯问士弱。士弱开始讲了一通具有神秘性的天道。当晋侯追问：“可必乎？”士弱又答道：“在道。国乱无象，不可知也。”（《左传》襄公九年）天虽有神秘性，但天不干人事。公元前521年发生日食。鲁昭公问梓慎：“是何物也？祸福何为？”对曰：“二至、二分，日有食之，不为灾。日月之行也：分，同道也；至，相过也。其他月则为灾。阳不克也，故常为水。”（《左传》昭公二十一年）这其中既有天人相分论，又有相应内容。在正常的运行范围内，天人不相干，否则有灾。当时众多的人把彗星视为不祥之兆，晏子则认为“天道不，不贰其命”（《左传》昭公二十六年）。从天人相分出发，他不赞成以祭祀除灾。子产讲的“天道远，人道迩”，更清楚地表明天人相分。天道有神也好，无神也好，离人事太远，不必多加考虑。

从神秘主义方面寻求天人之间的统一性，不可能得出合理的结论，只能引导人们走向迷信与愚昧。天人相分的观点，从其积极方面看，可以抛开天道的神秘主义的内容或置而不顾，但这种认识具有明显的弱点，它忽视了天人之间客观的统一性内容。从自然规律方面寻求天人的统一性是思想史上的伟大贡献。但在当时条件下，人们不可能把问题说清楚，在众多的疑难面前，又很容易走向神秘主义。

综上所述，把人作为政治中的主体，认为在自身中蕴藏着政治兴衰的原因，这就在实际上把神决定政治的观念排斥到一边了。而对天自然化的理解以及把天道作为客观必然性的范畴来使用，又从根本上改变了天的神秘性的观念。这两种认识发展汇合成的合力促使神权政治走向了衰落。

三、论君主与君主专制主义

在《诗经》中，理论的、抽象的王已经出现。春秋时期，对这个问题的论述更多了。周天子已不再是“德”的象征与体现者。各诸侯除了几个霸主受人尊敬外，绝大多数荒淫无耻，成为人们批评的对象。但是，那个时代又不能没有君主。于是人们从理论上对君主的品德进行了讨论。理论上的抽象君主为现实的君主树立了样板，同时又是批评现实君主的理论武器。

另一方面，在实际上，君主专制制度日益强化和发展。与这一进程相伴行，君主专制主义思想与理论也日臻完善，许多人从不同角度和不同方向为君主专制主义思想增砖添瓦。当我们把有关的零星论述集中在一起时，非常清楚地看到，春秋以后出现的系统的君主专制主义理论在这个时期已奠定了基础。

对理想君主的塑造与期待，对现实君主专制的论证，是春秋时期有关君主论述的两个基本点。

关于君主起源与对君主的态度问题　殷周以来的说法，君主是天之子，或由天选定的“民主”。这种观点在春秋仍然流行，如：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《左传》襄公十四年）君本于天，或即是“天”。

突破上述看法的是西周末年的史伯（伯阳甫）。他虽然没有否定天命论，但更注重人事。他认为对人类历史作出了重大贡献的人及其子孙才有资格当君主。他说：“夫成天地之大功者，其子弟未尝不章。”虞、夏、商、周之所以相继为君主，都是因为他们的祖宗对人类历史有过划时代的贡献。虞幕（韦注：舜后虞思也）能风雨，因时顺气，成育万物，使万物乐生。禹能防水灾，使万物高下各得其所。商契能教民父、母、兄、弟、子和睦，使百姓平安相处。周弃即后稷，能播殖百谷蔬菜，使人民得到衣食。因此他们的后代皆为“王公伯侯”。这种说法有明显报应论成分，但有一点极为可贵：功业是成就君主的前提。

周太子晋发表了另一种说法。他说：“天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也；畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也。无有异焉。”（《国语·周语下》）这里提出了一个极为重要的论点，即种田的也可以主社稷，这实在是对君主条件认识的一大突破。

晋史墨从事物对立转化的角度，论述了君无常位，他认为：“物生有两。”“两”即对立面的统一。君、臣是“两”的具体表现之一。“两”互相佐助，但在一定条件下也可以转化。由此他认为：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，王（指赵简子）所知也。”（《左传》昭公三十二年）在史墨看来，君臣易位，社稷易主是自古以来的规律。尽管史墨在谈到这种变化时仍然保留了“天”的圣衣，但把君的神秘性戳穿了。

对君的不同看法，引出了对君主的不同态度。

从君主即天的观点出发，对君主只能遵从、效命。关于这种思想，下面再论。

另一种看法是义高于君。这是由晋丕郑提出来的。丕郑在与荀息争论中作了鲜明的表述。晋献公得丽姬，生奚齐，得宠，欲废太子申生。荀息认为：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”丕郑则认为：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？必立太子。”（《国语·晋语一》）丕郑在这里提出了几个重要论点，第一，君与义的关系，丕郑认为“君”与“义”是两回事，君不等于义，义高于君，君与义发生矛盾，从义不从君；第二，义和利的关系，义在于生利；第三，利与民的关系，利在于丰民；第四，民与君的关系，民之所以需要君，是为了治义。总之，义高于君。就具体而论，丕郑说的是不能更换太子。在我们看来，这并不是一个改革的命题。但就这件事引出的理论，把君的地位降到义之下了。君也要在义的前面接受衡量。这一理论的提出与发展，在统治者内部，增加了一个自我批评的武器。例如，鲁宣公夏天在泗水用密网滥捕鱼。大夫里革对宣公说：鱼兽繁殖生长时期不能捕捉，“今鱼方别孕，不教鱼长，又行纲罟，贪无艺（边、极）也”（《国语·鲁语上》）。宣公不听，里革便动手割断了鱼纲。在“古之训”面前，宣公不得不作罢。从义高于君出发，臣子有义务改正君主的过失。正如史黯所说：“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之。道之以文，行之以顺，勤之以力，致之以死。听则进，否则退。”（《国语·晋语九》）史黯在这里讲的是为臣的责任。其思想理论上的意义在于：他把君臣之间的绝对隶属关系和当时盛行的主死臣从观念冲破了。在君臣关系中，政见是第一位的，君主听则进，不听则退。

先王论　西周后期已出现理论化和抽象化的先王观念。春秋时期更加发展了。人们重新认识先王，并加以理论化与抽象化，绝不是回味历史，而是同认识当世之王和当时之君紧密相关的。议论先王，与其说是讲历史，不如说是当作武器使用，以认识现实的君主。由于人们的立场、观点不同，各自的先王观也不一样。简而言之，有复古保守的先王观，有现实批判性的先王观。

有的人利用先王的旗号墨守陈旧制度，反对打破传统遗俗，这可称之为复古或保守的先王论。例如一次晋、齐交兵，晋侯使巩朔献齐捷于周王，王不接见。王使单襄公以礼教说巩朔。大意是：先王之制，如果兄弟甥舅败坏王制，应受王命而后伐，在兄弟甥舅之间不能献捷。另外，按礼的规定应由晋侯亲自来朝见。今只派巩朔来，不符合礼的规定，而是“奸先王之命”。周王用先王之礼批评巩朔，弄得巩朔无言答对，白受了一顿抢白。

另有一种先王观具有现实批判性质。他们用先王作武器开展了对现实君主的批判。鲁庄公大兴土木，雕梁画栋，侈靡无度，匠师庆就以先王尚“俭”为旗帜对庄公进行了批评，指出“君侈，令德替矣”（《国语·鲁语上》）。秦穆公死时以人殉葬，受到许多人的谴责，认为他违背了先王之道：“先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎！”（《左传》文公六年）楚国的子期（声子）在批评不用贤人，多淫刑，贤大夫逃于四方为他国所用时，称引先王治民，“劝赏而畏刑，恤民不倦”。批评楚王违背先王之道。（《左传》襄公二十六年）晋平公有疾，派人到秦请医，秦派医和前往治病。医和说晋侯的疾病是因贪于女色而丧志引起的。晋侯反问：“女不可近乎？”医和回答道，应该“节之”，随后便以先王为旗号，讲了“先王之乐，所以节百事也”的道理，指出晋君与先王相背，“不节不时，能无及此乎？”（《左传》昭公元年）

类似上述的先王论，与其说是尊先王，不如说是以先王作刀子解剖现实、批评现实。在君主专制时代，臣下无权批评君主，于是把祖宗请出来作护身符。这种具有现实批判性的先王观，包含了某些理想的东西。

当时还有一种看法，认为先王因时而变制，无固定之法。这个思想不是正面提出来的，而是从侧面隐隐约约表现出来的。子朝为周景王之庶子，有宠。太子寿卒，先立子猛，后又立子朝，正当此时景王死，子猛继位，是为悼王。悼王随即去世，其弟立，是为敬王。于是子朝作乱，争王位，失败后逃到楚国。他在气急之余给各诸侯一封信，历数周朝的历史，指责敬王及其辅臣单旗、刘狄败坏王室，剥乱天下。他指责单旗、刘狄诸人不承认先王有固定之法，“谓先王何常之有？”（《左传》昭公二十六年）单旗、刘狄是否真有这种思想，姑且不论，但这种思想的存在应是事实，尽管只一句话，而且是间接的，却是那个时代最耀目的思想火花。在当时谁也没有否认先王伟大正确之时，它破天荒地指出了先王无常法。由此而得出的结论，便是无须拘泥于先王。这个一闪即逝的火花，指出了一条引人重新思考的光辉之路。历史上的先王之道和现实之间的矛盾是不可避免的。人们在实际上总是或多或少地变更着先王之道，但是要突破先王的精神羁绊，却是十分困难的。“先王何常之有”冲破了对先王的迷信，是非常可贵的！

人们口口声声言先王之制和先王之礼，其实先王之礼、先王之制究竟是什么，许多人也弄不清楚。一次晋派荀跞到周王室赴葬，以籍谈为助手。籍谈之祖主管典籍，因此为氏，且世世典守。在周王举行的第一次宴会上，周王谈到“礼”和晋的历史，荀跞不知，籍谈也不知。周王于是批评籍谈“数典而忘其祖”（《左传》昭公十五年）。籍谈回来之后对叔向讲了此事，叔向不以为然，反批评周王不知礼。叔向指出，周王室一年之内丧二人（王太子寿和穆后），应服三年之丧。可是王却举行宾宴，又向诸侯求礼器，这不符合先王之礼，故曰“非礼也”。尽管当时人们对先王之礼已搞不大清楚，但有时抬出先王来还是有一定作用的。晋文公要求对自己待以王之礼，周襄王搬出先王之制，晋文公只得作罢。（参见《国语·周语中》）

先王论在崇尚传统和经验的社会中，是一个很有力量的武器，但它的随意性也是很明显的，不过是拉大旗作虎皮而已。这种理论虽有批判性，但人们仍是先王的仆从，难以从中生长出政治主体意识。

君主专制主义理论　春秋时期人们对君主尽管有了新的认识，一部分人敢于把君主作为认识对象评头品足。但是事情还有另一面。

上层统治者为争夺君位打红了眼，许多人因此而身首异处。可是从这种纷争中得出的结论却是君主权力应该具有无上性，并由君主独占。西周时期由于分封造成的分权，到春秋形成了权力中心多元化的现象。针对这种现象，不少人提出“国不堪贰”的主张。《左传》鲁隐公元年“郑伯克段于鄢”一事最早记录了这一思想。郑庄公弟共叔段依仗母后势力谋划夺取君位，郑公子吕针对这一危急情况向郑庄公提出：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔（共叔段），臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”所谓“国不堪贰”是说君权应保持单一的至高无上地位，禁绝并行权力的存在。只有使全国处于单一权力统治下，才更有利于君主巩固权力。随着统治阶级政治斗争的发展，“国不堪贰”的思想得到不断丰富，逐渐成为统治者公认的一项政治原则。后来，对权力上一切有“贰”的现象都十分忌讳。周大夫辛伯说：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”（《左传》桓公十八年）晋大夫狐突言道：“内宠并后，外宠二政，嬖子配嫡，大都耦国，乱之本也。”（《左传》闵公二年）齐悼公说：“君异于器，不可以二。器二不匮，君二多难。”（《左传》哀公六年）

比国不堪贰更加促进君主专制思想发展的是“本”与“末”对立命题的提出。这一命题是由晋国大夫师服提出来的。他说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。”（《左传》桓公二年）师服以君权为“本”，以从属性的次一级权力为“末”，二者关系应当是“本”大于“末”。他认为，晋昭侯封桓叔于曲沃，又令栾宾相之，是“以诸侯而建国”，超越了君与臣间权力占有的正常比例，使臣下权力过大，“本既弱矣，其能久乎？”君主为了防止臣下势力膨胀，避免形成与君相抗衡的权力，必须使君权永远占据绝对优势地位，保持君权的绝对威慑力量，这就叫“本大而末小，是以能固”。“本大而末小”是“国不堪贰”思想的进一步发展，也是君主为维护权力一元化而强调的一个原则。从“国不堪贰”到“本大而末小”的发展，反映了君主专制理论的深化。

为了确保君主权力一而不二和本大于末，君主还必须时刻把权力切实握在自己手中，不可分给任何人，这就是“唯器与名，不可以假人”。晋国的史墨尽管对鲁国季氏放逐昭公表示一定的支持，甚至还从哲学与历史上论证了“社稷无常奉，君臣无常位”是必然现象。但是他从中得出的一个基本结论是：“是以为君，慎器与名不可以假人。”（《左传》昭公三十二年）器与名是权力的象征或标志，这种东西不能轻易给人，给人则不返，常常反受其苦。《左传》成公二年也记载了孔子的类似言论：“唯器与名不可以假人。”“若以假人，与人政也。”这是君主的大忌。

以上三种说法从不同侧面对君权的绝对权威作了原则性规定，强调了君权的独占性和君权一元化。

春秋时代的统治者在权力分配上突出君权的绝对优势，反映在君臣关系上，就必然强调君对臣的绝对主宰，并对臣的义务作出种种规定，要求臣绝对服从君，概括言之即：“君命无贰。”（《左传》成公八年，晋士燮语）晋悼公说：“抑人之求君，使出命也。”这就是说，君主的职责就是发布命令，臣属的义务则是无条件服从。但是，君命的效力往往受到多种因素的影响，使“君命无贰”难以实现。怎样才能加强君命的权威呢？有人求助于习惯法的约束。例如晋寺人披说：“君命无二，古之制也。”（《左传》僖公二十四年）为了论证君命的绝对性，一些人给君命罩上神秘的外衣，借助于神威来强化君命不可抗拒。这个神秘的高级权威就是“天”。君即“天”，君命即“天命”。春秋时代的人们对于“天”的理解五花八门。或以“天”为至高的神，或以“天”为自然规律，或以“天”为不可捉摸的命运，甚至将诸种不可理解的事物及其原因一并归之于天。虽然看法各异，但它们有一个共同之处，就是“天”具有超乎人力的强大威力。统治者正是利用人们对“天”的敬畏心理，把君主、君命与“天”联系在一起，从而加强君命的权威。楚箴尹克黄说：“君，天也。”（《左传》宣公四年）晋赵宣子说“大者天地，其次君臣”（《国语·晋语五》），将君臣统属关系与“天地”并论。君主既然与“天”无别，那么，君主的意志就是“天”的意志，君命就是“天命”。故而楚郧公辛曰：“君命，天也。”（《左传》定公四年）面对至高无上的君命，臣下应该抱什么样的态度呢？按照鼓大夫夙沙厘的说法是：“委质为臣，无有二心。”（《国语·晋语九》）臣对君应当专一不二。“无有二心”，也合于天性，如郑原繁所说：“臣无二心，天之制也。”（《左传》庄公十四年）利用神秘主义使君命的权威趋于绝对化，从而给君主专制以强有力的理论支持。

把君命绝对化的另一个方法是利用血缘宗法传统，将君臣关系与父子关系联系在一起，借助宗法的专制家长制思想强调臣对君的服从。晋大夫栾共子说：“成闻之：‘民生于三，事之如一。’父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之。”他认为，臣对君要“报生以死，报赐以力”，是“人之道也”，即做人的不二法则（《国语·晋语一》）。应该说，栾共子的思想在当时是具有代表性的。例如晋献公要杀公子重耳，重耳说：“君父之命不校。”（《左传》僖公五年）从君命如同从父命。在君臣父子双重关系压制下，臣只能俯首帖耳，唯君父之命是从。臣下不仅毫无政治主动性，甚至也不能独立思考。晋丕郑说：“我无心。是故事君者，君为我心。”（《国语·晋语二》）这样的臣才合乎君主专制统治的需要。把宗法的专制家长制引入政治关系是中国古代政治的一大特点，而“君臣”“父子”关系并论亦成为中国古代政治思想之特色。

再者，又利用传统道德观念，给臣的行为以道德规定，迫使臣下无条件服从君命。比如强调要“事君以忠贞”。春秋时代，人们对于“忠”的认识是各种各样的，其中最主要的一种观念是忠于“君主”。“忠”是“臣道”的基本规定，即所谓“事君不贰是谓臣”（《国语·晋语四》）。“忠”又与“孝”“敬”相提并论。所谓“事君以敬，事父以孝”（《国语·晋语一》）。“失忠与敬，何以事君？”（《左传》僖公五年）由于春秋时代的政治集团多是家庭或家族的扩大，国家的政治中枢以某一家庭或家族为核心，故而“孝”与“忠”成为一对孪生道德规范给臣子以约束。晋大夫狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”（《左传》僖公二十三年）

春秋时代的统治者从“君命无贰”“臣无二心”“事君以忠贞”等原则出发，又对臣的行为作了进一步规定。在正常的情况下，要求臣“无违君命”。晋大夫荀息说：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。”（《国语·晋语一》）据《左传》载，鲁襄公二十三年，齐师伐莒，莒子重贿齐大夫杞殖、华周以请盟。华周说：“贪货弃命，亦君所恶也。昏而受命，日未中而弃之，何以事君？”“不弃君命”也就是“无违君命”。晋羊舌大夫说：“违命不孝，弃事不忠。”（《左传》闵公二年）违君命就是不忠不孝之人，对这种人“亦不可不杀也”（《国语·鲁语上》）。“无违君命”要求臣盲目服从君主，这是在君主专制统治下臣的行为的起码准则。

在君命与生命发生矛盾的情况下，则要求臣“死君命”。《左传》载，鲁文公十八年，文公薨。鲁大夫公子遂“杀嫡立庶”，并“以君命召惠伯（叔彭生），其宰公冉务人止之，曰：‘入必死。’叔仲曰：‘死君命可也’”。臣对君命要绝对服从，直至死而不渝。晋大夫解扬也说：“受命以出，有死无霣，又可赂乎？臣之许君，以成命也，死而成命，臣之禄也。”（《左传》宣公十五年）“死君命”较之“无违君命”来说，是君主专制主义对臣的行为更高一级的要求，它要求臣有不惜一死以尽君命的献身精神。

与“死君命”相近的另一种说法是“君辱臣死”。越大夫范蠡说：“臣闻之，为人臣者，君忧臣劳，君辱臣死。”（《国语·越语下》）这就是说，当君主遇到危难的时候，臣要以身殉之。鲁成公十六年，晋楚鄢陵之战，郑国作为楚的与国而参战。楚、郑战败，郑大夫唐苟谓石首曰：“子在君侧，败者壹大。我不如子，子以君免，我请止。乃死。”（参见《左传》成公十六年）“君辱臣死”强调一种积极的事君态度，这是君主专制主义对臣的行为更高一级的要求和规定。

综上所述，春秋时代围绕着如何强化君主专制提出了许多观点与要求，其中最为突出的是强调了君权的独占性和独裁性。虽然这时所提出的思想尚未能形成系统化的理论体系，就时代来说，君主专制理论已经成为一股社会政治思潮广泛传播，并反作用于现实政治生活，在一定程度上也促进了君主专制主义的加强。春秋时代的君主专制理论不仅对当时社会政治生活有巨大影响，而且为战国、秦、汉时代更为完整的君主专制理论体系奠定了基础。

四、礼、法、刑、政论

礼、法、刑、政是政治实体不可缺少的组成部分。这四者有联系，又有区别，四者互相补充，缺一不可，但各自又有不同的针对性。礼是由传统和习俗形成的行为规范，法是由人明确制定的具有强制性的规定。刑指强制手段。政指政权。

关于礼的起源、作用与主旨的诸种论述　随着时代的变动，礼也在变化。春秋时期大家都讲礼，可是究竟怎样做才符合礼，人们的看法常常不同，莫衷一是。尽管许多人对礼的具体规范有争执，但多数人认为礼是治国的基本方术和要道。不管是人们所说的革新人物抑或守旧人物，在以礼治国这一点上并无太大分歧。如下一些概括代表了当时人们的共同看法。

“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”（《左传》隐公十一年）

“礼，国之纪也。”（《国语·晋语四》）

“礼，王之大经也。”（《左传》昭公十五年）

“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。”（《左传》昭公二十五年）

对礼在国家政治生活中的作用没有提出疑问和明显分歧，但对礼的起源以及礼的主旨，人们的看法有了明显的差别。

在礼的起源问题上，较为陈旧的观点是仍把礼视为超人类的。礼不是社会自身的产物，而是由人类之外施于人类的。这种观点总是同神相联系。鲁季文说：“礼以顺天，天之道也。”（《左传》文公十五年）晏婴基本上也持这种看法。他说，礼的历史遥远悠久，“礼之可以为国也久矣，与天地并”。那么礼是如何来到人间的呢？他说：“先王所禀于天地，以为其民也，是以先王上之。”（《左传》昭公二十六年）

比上述观点切近实际的是刘康公的“定命”说。他说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”民之“命”不能自发地存在，要靠礼仪进行规范，“是以有动作礼义威仪之则，以定命也”。他认为礼义对所有的人是一律平等的，不过人们对礼义的态度却不完全相同。有的人能保持住礼义威仪，有的人则不能。“能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃；敬在养神，笃在守业。”（《左传》成公十三年）

子产认为礼出于自然。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传》昭公二十五年）礼既是自然的秩序和规律，人顺应自然，也就应该顺乎礼。把礼自然化比神秘化是一种进步，但在当时很难与天神观念划清界限，因为对这一类的大必然性在当时还很难作出科学的说明。

晋的师服对礼的起源作了全新的解释，他认为：“义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”（《左传》桓公二年）义究竟指什么，师服没有给以解释。这里不妨参考其他人的有关论述，以把握义的内涵。晋丕郑讲：“义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）晋里克讲：“夫义者，利之足也”，“废义则利不立”（《国语·晋语二》）。晋解扬曰：“君能制命为义，臣能承命为信。信载义而行之为利。”（《左传》宣公十五年）可见义的中心内容是利。自然，对于利，人们又可以有不同的理解，不过讲利总是同人们的社会生活紧密相关。由此可证礼产生于社会关系。晋郤缺认为能行九功之德的即是礼。“九功”即“六府”加“三事”。“水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”“六府”主要讲的是财货之源，“三事”指使用财货的原则，“义而行之，谓之德、礼”（《左传》文公七年）。郤缺讲的礼不是天旨神意，而是从社会实际经济、政治生活中总结和抽象出来的原则。这同师服听说的“义以出礼”的思路是一致的。总之，礼源于社会生活。

历史就是这样曲折和怪僻，当人们普遍地信奉和固守着习惯之礼时，人们并不去研究它的起源，可是当它走向破坏和变更的时候，人们反而探讨起它的起源来了。其实这也合乎规律。说明事物的起源总是为了指出它未来的命运。把礼说成是神圣的，是为了盲目地固守；把礼说成是社会生活的产物，指出了它是可以变更的，应在变更中求礼的再生。平静地固守某一种事物是僵化的表现，寻根问源才是智慧的起点。

春秋时代尽管是社会变动的时代，但这种变动，没有也不可能把礼从生活中抛掉。人们所能做的是重新认识它的价值和作用，并对它进行必要的变更。学界有一种颇为流行的认识，一说到礼，总是同保守相联系，好像谈礼者都面背时代，是一帮旧事物的卫道者，这种说法是不全面的，把历史简单化了。以《左传》看，讲礼者确实有很多人偏向于守旧，但这当中真正维护周天子的权势，要回到西周时代的人，可以说寥寥无几。更多的人是借维护礼以扩大自己的势力和地位。在不同人手里，礼有不同意义。比如，齐国表面上打着维护礼的旗号，其实是挟天子以令诸侯，伐国以侵地。正如鲁季文子所指出的，打着礼却违反礼，以礼为名扩大自己的势力。（参见《左传》文公十五年）齐国的陈氏日益发展，齐侯束手无策。晏子献策说，只有用礼才能约束陈氏。因为按照礼，“家施不及国”，私家不能与公家争民。（《左传》昭公二十六年）可是陈氏又借助礼发展自己的势力。

各式各样的人物都讲礼，利用礼，那么礼的主旨是什么？人们的看法又不尽相同。其中最为流行的观点认为，礼的主旨在于别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小。（参见《左传》襄公三十一年）晋随武子说：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”（《左传》宣公十二年）

晋国的女叔齐认为，礼的根本在于掌握住权位。鲁昭公流亡到晋，举止行为彬彬有礼。晋侯因此说，人们说鲁昭公不知礼，我看是很知礼的。女叔齐接着评论道，昭公遵守的是仪，而不是礼。“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”把权都丢掉了，还谈得上什么礼？（《左传》昭公五年）

楚国的声子从另一个角度论述了礼的主旨。他认为礼之大节是“劝赏”“畏刑”“恤民”，因此“有礼无败”（《左传》襄公二十六年）。这种说法不拘泥于烦琐的礼仪，而强调的是政策。

还有一种意见认为礼是人伦关系的指导精神，即“孝”“让”“忠”“恕”等。如：“孝，礼之始也。”（《左传》文公二年）“礼所以观忠、信、仁、义也。”（《国语·周语上》）“君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼。”（《左传》襄公十三年）“恕而行之，德之则也，礼之经也。”（《左传》隐公十一年）“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”（《左传》昭公二十五年）

还有一种看法，礼主要表现在待宾客和救济贫人，曹负羁说：“礼宾矜穷，礼之宗也。”（《国语·晋语四》）

上述诸种说法侧重点不尽相同，但从主体看，并没有什么大的矛盾。诸说可以并行不悖，互相补充。这些说法的总合更加突出了礼的重要作用。春秋时期的礼崩乐坏只是表明礼的实行范围发生了变化。礼的形式有改变，礼本身并没有被废弃。相反，在礼的改造中，礼又获得了新生。

关于法的问题　学术界有不少人把礼与法看作是两个对立的东西，法是礼的否定，前者落后，后者进步。礼、法是不是对立关系呢？从春秋时期的材料看，两者有区别，也有统一，但两者绝对不是对立关系。

从历史上看，礼与法是相辅而行的。如周有“文王之法”，楚君文王有过“仆区之法”（《左传》昭公七年）。晋国有“唐叔之所受法度”（《左传》昭公二十九年）。分封鲁时，命伯禽“以法则周公”（《左传》定公四年）。晋赵盾执国政后作“夷搜之法”，其内容有“制事典，正法罪，辟刑狱，董逋逃，由质要，治旧洿，本秩礼”等，被尊为晋的“常法”（《左传》文公六年）。晋文公作“执秩之官，为被庐之法”，孔子认为这些都合乎礼（《左传》昭公二十九年）。范武子（士会）出使周，周王给他讲了一套礼，他回晋之后“以修晋国之法”（《左传》宣公十六年）。晋悼公即位，再次肯定并推行“范武子之法”，又“修士之法”（《左传》成公十八年）。由上所述，历来法与礼是并存不悖的。

在许多情况下，法与礼是一个意思，法即礼。鲁庄公要到齐观社，不合乎礼。曹刿也以礼谏，认为不宜前往，并说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”（《左传》庄公二十三年）这里的“法”与礼是一回事。又如，晋灵公荒淫无度，赵盾和士季数谏，灵公怀恨，要暗杀赵盾，未成。前607年，赵穿（赵盾庶弟）杀了晋灵公。杀灵公之前赵盾避嫌出奔，来到国境线听说把灵公杀了，便又回朝。为此事太史董狐写道：“赵盾弑其君”，并出示于朝。赵盾辩解，认为不符合事实。董狐说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”赵盾在礼的面前无言以对，只好自认晦气罢了。孔子对此评价道：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越境乃免。”（《左传》宣公二年）我们且不管这件事的是非曲直，这里所说的“法”与礼是一回事。

晋赵鞅铸范宣子作刑书时，孔子横加反对，其理由是刑书违犯了唐叔留下的“法”，违犯了文公作的“执秩之法（又作‘官’）”“被庐之法”。孔子认为范宣子之刑是“乱制”，“若之何以为法”（《左传》昭公二十九年）？很清楚，孔丘反对铸刑书，却没有反对“法”，相反，他还要求遵先公之法。可见法与礼并不是对立的。在《左传》《国语》中，经常可以看到先王之礼、先王之制又称为先王之法、法度、法制等。

综上所述，法与礼不是对立排斥的关系，不存在一方要礼，另一方要法的历史事实。那么礼与法有无区分呢？有。礼主要表现为习惯与传统，而法则是有针对性的政治规定。这种规定，可以与礼一致，于是礼、法并存，并行不悖。但有时法的规定不合传统习惯，例如子产作丘赋，一些人骂他。浑罕说：“国氏其先亡乎！君子作法于凉，其敝犹贪；作法于贪，敝将若之何？”（《左传》昭公四年）浑罕讲得很清楚，他不是反对一切“法”，他只是认为“丘赋”过于贪。

礼作为习惯与传统，有着深厚的社会基础，而法则多因事而作，具有较多的时代性。因此，礼在历史的前进中表现出的惰性显得更为突出。没有社会经济基础的巨大变动，是很难引起礼的巨大变化的。因此，变法是重要的，而变礼在某种意义上更加重要，变礼比变法难得多。到了战国时期，这种矛盾才在政治派别上表现出来。

关于刑　刑比法要更狭窄些。礼以传统成俗对人们进行导或禁；法以条文规定进行导和禁；刑主要是禁。《说文》：“刑，刭也。”刑的产生很早，它随同阶级对立来到人间。作为镇压工具的刑，不论是哪个统治者，从来没有放弃过。正如法不是礼的对立物一样，刑也不是礼的对立物。且看如下一些言论：

“政以治民，刑以正邪。”（《左传》隐公十一年）

“晋侯以魏绛为能以刑佐民矣。”（《左传》襄公三年）

齐桓公实行的“德、刑、礼、义”，为诸侯所本。（《左传》僖公七年）

晋狐突说：“刑之不滥，君之明也，臣之愿也。”（《左传》僖公二十三年）

楚申叔时论教太子时，把刑与礼、诗、令（时令）、典（规章制度）、志（历史）等并列（参见《国语·楚语上》），视为不可少的科目之一。

“刑”在古文中有时作效法讲，如：“一人刑善，百姓休和。”（《左传》襄公十三年）“仪式刑文王之德。”（《左传》昭公六年）这里的“刑”是“型”的假借字。刑罚之刑指用刀用矛，有时用兵也称为刑：“伐叛，刑也。”（《左传》宣公十二年）因此，“兵”“刑”有时一指。

周代的刑有一定的原则，前边讲到有“慎罚”“义刑义罚”等。《左传》中也有“同罪异罚，非刑也”之说（《左传》僖公二十八年、《左传》襄公六年）。

在当时，一般是把“德”与“刑”作为两种手段并论的。德近于礼，主要指教化；刑为暴力。两者并行，互为补充。“德莫厚焉，刑莫威焉；服者怀德，贰者畏刑。”（《左传》僖公十五年）“德、刑不立，奸、轨（宄）并至。”（《左传》成公十七年）“善为国者，赏不僭而刑不滥。”（《左传》襄公二十六年）

在处理德、刑关系上，有几种不同的主张。楚国的声子主张德刑得体为止，如不得体，宁多赏，不可滥刑，以免伤了善人。他说：“若不幸而过，宁僭无滥。与其失善，宁其利淫。”因为善人是治国之才，“无善人，则国从之”。声子还引用《夏书》的一句话作为根据：“与其杀不辜，宁失不经。”声子是针对楚国滥刑而讲的，楚国因滥刑使许多有才干的人逃亡他国，声子对此甚为惋惜。（参见《左传》襄公二十六年）

子产认为，善为政者尚宽，但不是一般人能做到的，“唯有德者能以宽服民”。如果做不到这一点，“莫如猛”。他用火与水作比喻：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”（《左传》昭公二十年）因此执政不妨严胜于宽。

孔子则主张宽、猛并济，视形势侧重点不同，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传》昭公二十年）

郑国的然明主张两方面都要鲜明，他说：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”（《左传》襄公二十五年）

周王孙说在谈到周王赏赐时，对宽惠与猛毅问题发表了另一种看法。他认为德和刑都不能独立地突出哪一个。他认为：“圣人之施舍也议之，其喜怒取与亦议之。是以不主宽惠，亦不主猛毅。主德义而已。”（《国语·周语中》）他认为不要在宽与猛上做文章，主要应考虑是否合理。这一说法比较有道理。

刑与礼有否矛盾呢？有些人认为有，他们以叔向反对子产铸刑书和孔子反对赵鞅铸刑书为证。的确，在子产铸刑书和赵鞅铸刑书时，分别遭到了叔向、孔子和史墨的反对，而他们手中的武器是礼。其实问题的症结点并不在于他们以礼反对铸刑书，而在于叔向、孔子、史墨是不是根本不要刑？事实并不是这样。叔向在给子产的信中写得清清楚楚，先王“严断刑罚，以威其淫”。孔子也是要刑的。他们反对子产、赵鞅铸刑书，主要理由是民“将弃礼而徵于书”（《左传》昭公六年）。于是给人一种错觉，似乎刑书与礼本身是对立的。为了澄清这个问题，这里不妨讨论一下刑书问题。刑书不始自子产的铸刑书。《吕刑》中明确说有“刑书”。前564年，宋国发生一次大火，乐喜为执政，指挥灭火。他下令“使乐遄庀刑器”（《左传》襄公九年）。杜注：刑器，刑书。此事在子产铸刑书之前。公元前528年，在子产铸刑书之后七年，晋国刑侯、雍子、叔鱼（叔向之弟）因争田讼狱。在征询叔向意见时，叔向引夏书“皋陶之刑”为据，主张三人齐罪。孔子评论叔向为“古之遗直也。治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年）。这说明晋在铸范宣子刑书前也有刑书。前506年，卫灵公让子鱼（太祝佗）出使诸侯之会，子鱼推辞曰：“臣展四体，以率旧职，犹惧不给而烦刑书”云云（《左传》定公四年），说明卫国也有“刑书”。

我认为礼与刑并不是对立的。怎样解释叔向、孔子以礼为由反对子产和赵鞅铸刑书呢？我认为这是成礼与变刑的矛盾，也可以说是原有的刑与变刑的矛盾。笼统地说礼与刑的矛盾是缺乏根据的。

关于政的问题　与礼、法、刑并列的还有政。如晋随武子把“德、刑、政、事、典、礼”并列，主张“德立、刑行、政成、事时、典从、礼顺”（《左传》宣公十二年）。子产也把礼、刑、政分列而论（《左传》昭公二十五年）。政即政权、政令。例如鲁国成公之后，实际权力由季氏掌握，曹乐祁说：“政在季氏三世矣。”（《左传》昭公二十五年）晋女叔齐也说鲁“政令在家”（《左传》昭公五年）。在《左传》中，经常看到“执政”一词，“执政”即实际行使权力的执政官员，又称为“为国政”（《左传》文公六年）。晋、齐、郑诸国到春秋后期，大夫们各把持一块地盘，叫做“政出多门”。

政是权柄，在所必争。各国统治者内部之争，首先是争政，有了政权，才可能有其他权力。比如有了政就可以变礼，如季氏舞八佾、旅泰山，等等。

政权的作用在不同经济条件下，有着不同的性质。经济越不发达，权力的超经济性质越明显，权力支配经济的力量越大。权力是某些人或集团获取经济利益最直接、最有效的手段。因此，争夺经济利益，首先要夺取政权。春秋时代是以武力争权夺利的时代。

五、关于忠孝与仁

殷周以来，政治伦理化与伦理政治化一直趋于强化和理论化。政治伦理一体化的概念很多，这里只谈忠孝与仁。

关于忠孝　君臣、主仆隶属关系，反映在观念上，要求忠；家族、宗法关系则要求孝。忠、孝既是伦理观念，由于宗族体系与政治体系结合在一起，又是政治思想。

春秋时期君臣之间的主仆关系一方面还很强，另一方面又在变乱，臣杀君、下叛上者屡见不鲜。因此，反映到观念上，对忠便有不同的理解。

最为流行的观点，认为臣尽力事君为忠。晋荀息的话是典型代表。晋献公宠丽姬，而贵丽姬子奚齐，丽姬害死了申生，献公欲立奚齐为嗣，使荀息为奚齐师。献公有疾，托孤于荀息，并问荀息，臣应如何事君。荀息答道：“臣竭其股肱之力，加之以忠、贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠、贞？”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。”（《左传》僖公九年，又见《晋语二》）献公死后，里克、丕郑欲纳文公，以三公子之徙（申生、重耳、夷吾）作乱，里克等想争取荀息，荀息拒不从，以死殉言，当时君子们认为荀息为忠。荀息的忠是无条件的，至死不变。

在春秋，除了少数人把君主和“社稷”“国”加以区分外，多数视君主同“国”“社稷”为一体。因此，尽力于国和社稷者也为忠。“楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：‘必城郢。’君子谓子囊忠：‘君薨，不忘增其名；将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。’”（《左传》襄公十四年）赵孟评鲁叔孙：“临患不忘国，忠也。思难不越官，信也。图国忘死，贞也。”（《左传》昭公元年）叔向说：“吾闻之曰，忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。辞不忘国，忠信也。先国后己，卑让也。”（《左传》昭公二年）郑囚楚钟仪，转献给晋。钟仪一切从楚，怀念其主，范文子评价钟仪：“不忘旧，信也。无私，忠也。”（《左传》成公九年）

春秋时期“公”指国君，卿大夫与公相对称为“私”。在“公”“私”关系上，私服从公谓之忠。晋范文子在评鲁季文子时说：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？……子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。”（《左传》成公十六年）

季文子死时，家无私积，“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《左传》襄公五年）

为了国家的利益而珍惜人才，也叫忠，否则为不忠。“郑驷杀邓析，而用其竹刑。君子谓：‘子然（驷）于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。’”用其道而不恤其人，是不忠于国家的表现（《左传》定公九年）。

在忠君思想中，有一种新的思潮，即强调以“道”事君。臣对君不只是隶属关系，还有守法与执行政策等问题。前570年，晋悼公等诸侯会盟，悼公弟杨干“乱行”，魏绛把杨干的仆人杀了，以惩戒杨干。晋悼公为此大为恼火，要杀魏绛。魏绛上书：“臣闻师众以顺为武，军事有死无犯为敬。”接着说，我的罪过不是杀了杨干之仆，而是法令不严，使杨干敢于犯法。于是，自己主动请死。悼公听后，自愧不如，向魏绛认错（《左传》襄公三年）。

与前边忠的观念不同，晋智武子评价赵宣子时以谏为忠：“宣子尽谏于襄、灵，以谏取恶，不惮死进，可不谓忠乎？”（《国语·晋语六》）荣成伯也讲：“远图者，忠也。”（《左传》襄公二十八年）

关于忠，还有另一种说法，认为利于民为忠。随季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辞，信也。”（《左传》桓公六年）鲁曹刿与庄公论政时，庄公自诩：“衣食所安，弗敢专也，必以分人……小大之狱，虽不能察，必以情”云云。曹刿听后说道：“忠之属也。”（《左传》庄公十年）

关于忠还有一种理解，即只是忠于主人，谁是主人即忠于谁。晋狐突为怀公的佐臣，狐突的儿子毛随从重耳。怀公要狐突命他儿子离开重耳。狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名、委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪，臣闻命矣。”（《左传》僖公二十三年）在《左传》中可看到许多家臣为效忠主人而死的事例。

还有一种看法，认为不进行血族报复为忠，晋臾骈说：“吾闻前志有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣’，忠之道也。”（《左传》文公六年）这种说法别具一格，颇为开通，对当时的血族复仇是一种批评。

关于孝，大体仍因循传统的观念，如：“违命不孝。”（《左传》闵公二年）“守情说父，孝也。”（《国语·晋语二》）孝又是政治：“孝而安民。”（《左传》闵公二年）

关于仁　甲骨、金文、《尚书·周书》中均没有“仁”字。仁的概念大约起于西周后期。《说文》：“仁，亲也，从人二。”孟子说：“仁也者，人也。”“仁，人心也。”据此，有人说，仁即人学，是研究人的。这样说法太笼统。从《左传》《国语》等看，仁是说明人的关系的一个新观念，其中主要为政治关系和伦理关系。

人们对仁的看法，可以说是五花八门。粗略分类有如下种种：

1．遵礼为仁。一些人认为，仁与礼是一件事的两个方面，礼是社会秩序的规定，仁是对礼的追求和顺从。孔子在评价楚灵王闻《祈招》诗而不能自我克制，最后被人杀死时，引用了一句成语：“古也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”（《左传》昭公十二年）把礼作为仁的客观标志是当时较为流行的观点。赵文子建造宫室，超过了礼的规定被视为是不仁。（参见《国语·晋语八》）礼的中心是“亲亲”，因此亲亲为仁：“为仁者，爱亲之谓仁。”（《国语·晋语一》）

2．遵君命、利公室为仁。晋献公宠丽姬，丽姬要害太子申生。申生之臣建议申生出亡。申生认为这是君主的主意，只能顺从。他说：“吾闻之，‘仁不怨君，智不重困，勇不逃死’。”如果我要逃亡，“去而罪释，必归于君，是怨君也。章父之恶，取笑诸侯，吾谁乡而入？”（《国语·晋语二》）于是申生坐而待毙。晋张老对晋悼公说，魏绛这个人很好，“其仁可以利公室而不忘”（《国语·晋语七》）。当时君主与公基本是一回事。在这种仁的观念中表现了臣对君主的忠和绝对服从。在君主面前，一切人没有任何独立价值。

3．利国、利众、保民为仁。《国语·晋语》说：“为国者，利国之谓仁。”国家之利高于个人之利，两者发生矛盾，只要于国有利，可以弃亲，故“长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君”（《国语·晋语一》）？只要有利于民，任何其他的事，都不必顾忌，包括君主在内。《周语中》又说：“夫义，所以生利也；祥，所以事神也；仁，所以保民也。……不仁则民不至。”这种说法，与忠于君之说可谓针锋相对，以对民是否有利作为标准，仁是利民政策的指导原则。

4．能让国为仁。“宋公疾，太子兹父固请曰：‘目夷长且仁，君其立之。’公命子鱼。子鱼辞曰：‘能以国让，仁孰大焉？臣不及也。’”（《左传》僖公八年）目夷（子鱼）为兹父的庶兄，双方都把仁置于君位之上，尚贤重于传亲。

5．杀无道，立有道为仁。有一种观点认为，如果君主的政治不利于“国”，不利于统治的稳定即属不仁。不仁就失去了为君的资格。由此得出的结论，杀无道立有道是合乎逻辑。晋惠公被秦俘，秦大夫合议是杀了他、驱逐他还是让他回去，这三条究竟哪条有利。子絷主张杀，公孙枝认为杀了影响不好，子絷辩驳道：“吾岂将徒杀之？吾将以公子重耳代之。晋君之无道莫不闻，公子重耳之仁莫不知。战胜大国，武也。杀无道而立有道，仁也。”公孙枝从亲亲观点出发，认为这样不妥：“杀其弟而立其兄，兄德我而忘其亲，不可谓仁。”（《国语·晋语三》）子絷与公孙枝对仁各有不同的理解。公孙枝强调亲亲，子絷强调有道。很明显，子絷把道和仁置于君主个人之上是进步的。

6．爱人为仁。周单襄公：“爱人能仁，利制能义。”（《国语·周语下》）“爱人”的提出是对亲亲的否定，是统治者争取民众在道德观念上的表现。

7．德、正、直三者俱备为仁。晋韩献子曰：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参（三）和为仁。”（《左传》襄公七年）恤民指政策，正讲心性、人品，直是敢于纠正他人之非。这三者结合起来才可以叫“仁”。韩献子所说的仁可谓高标准的了，把个人的品行和政策统为一体。

8．守志不变为仁。晋杜原款说：“杀身以成志，仁也。”（《国语·晋语二》）从杜原款具体论述看，他说的志是守旧的。但不能说守仁都意味着守旧。杜原款的理论旨在说明“志”不可夺，死而后已，信仰、志气高于生命。

9．功利为仁。鲁国曾发生一件奇事，一只海鸟止于鲁东门之外三日。臧文仲要举行祭祀，展禽不赞成，认为不合国典。他说：“夫仁者讲功……无功而祀之，非仁也。”（《国语·鲁语上》）展禽认为只能祭祀有功者，不能因奇而祭；不讲功利而称仁，仁就失去了客观标准。这种功利观点棠君尚也讲过：“度功而行，仁也。”（《左传》昭公二十年）功利就是仁，这种看法最为实际。

关于仁还有其他说法，不一一列举。对仁的不同理解，说明了随着人们的立场、观点的不同，对同一个概念可以赋予它不同含义。其中有进步的，也有保守的，需要具体分析。从那个时代看，以仁讲功利、爱人、批评君主无道等，是具有进步意义的。

六、华夷之论

中国历史上民族矛盾常常是政治中的一大问题。西周末年，戎狄之族对周的威胁越来越大，最后以犬戎为主灭了西周，这对华夏族是个极大的打击，以至有“南夷与北夷交，中国不绝若线”之说。民族矛盾激化，促使华夷之别的理论发展起来。

在周穆王时，祭公谋父对犬戎的看法还比较实际，他认为周是在犬戎群中发迹的，还讲到犬戎性情纯朴。（参见《国语·周语》）可是到了春秋，对夷狄多持鄙薄之论。

一种意见认为，华夷种族不同，先天有优劣之分。

周富辰提出，中原之国的争斗是兄弟之争，与戎狄是内外之争。他引诗：“兄弟阋于内，外御其侮”，反对同戎狄联合，反对华夏与戎狄通婚，根本不把戎狄看作人，称戎狄“豺狼之德也”（《国语·周语中》）。晋士季认为华夏与戎狄不通礼，不能以礼相待。他也认为戎狄“其血气不治，若禽兽焉”（《国语·周语中》）。晋魏绛也骂戎为“禽兽”（《左传》襄公四年）。这些都是大华夏主义，悖于事实。

另一种看法，把四夷说成是历史上被淘汰的罪人的后裔。

内史过说，戎狄最早与华夏本是一家，但他们的祖先不遵守礼义，被处罚流放到边远地带，其后代便形成狄、蛮之族。由于是刀墨之民的后代，生性不好，所以至今也不善良。（参见《国语·周语上》）

第三种观点认为，华夏与戎狄原本是同族同姓，因地域不同和文化生活习性的差异而形成不同的族。

当时有些戎族的姓与中原诸国的姓相同，如姜戎自称四岳之后，与中原齐、许、吕、申同姓。晋惠公也认为诸戎为“四岳之裔胄也”（《左传》襄公十四年）。晋献公所娶犬戎狄姬与骊戎骊姬与周同姓。《郑语》中所说的鲜虞，在春秋为白狄，也为姬姓，由于生活方式、文化语言不同而分为不同的族。正如姜戎氏所说：“诸戎饮食、衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。”（《左传》襄公十四年）基于上述观点，一些人认为戎狄与华族可以相互转化。平王东迁时，辛有到伊川，见被发而祭于野者，遂说道：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”（《左传》僖公二十二年）

上述不同看法，第三种看法较为实际，也较为平等。第一、第二种则是大华夏主义。当然也应看到另一面，在当时条件下区分华夷，对发展华夏文化是有一定积极意义的。

第二节　几个代表人物的政治思想

一、管仲的修旧与改良思想

管仲，又称管夷吾、管敬仲。《史记·管晏列传》载为颍上人。《索引》云，颍上为汉之颍阳、颍临，即今河南许昌西，春秋属郑。管仲当是郑人。《史记》说管仲青年时期曾与鲍叔一同经商。《战国策·秦策五》载：“管仲，其鄙人之贾人也。”后来管仲与鲍叔来到齐。鲍叔投在公子小白门下。管仲投在公子纠门下。齐襄公死后，公子争立，公子小白即位，是为齐桓公。管仲随同公子纠逃亡在鲁，经鲍叔推荐，齐桓公接纳管仲，委以相任，佐助桓公成就霸业，成为历史上著名政治家。《左传》记载管仲与桓公同死于鲁僖公十七年，即公元前643年(1)。管仲与桓公的政治相始终，在政治舞台上活动有四十多年。

管仲的事迹和言论主要记录在《左传》《国语·齐语》中。《管子》一书为战国人所作，不可视为管仲本人的作品。《齐语》记载管仲如下一段话集中表现了他的政治思想：“修旧法，择其善者而业用之；遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”业，韦注：“犹创也。”这句话主要包括如下三方面的思想：对旧法不是简单革除或废弃，而是择其善者并创造性地加以运用；对民，主要解决他们的生计问题；对百姓即贵族，则要尊重依靠。具体而论，管仲的政治思想与措施，有如下几个方面：

四民分居定业论　这是管仲处理社会各阶层关系的基本主张。四民即士、农、工、商。这四种人原来的界限比较严格。随着社会的发展，情况开始发生变化。一些士不得不从事于农事，战争的需要也须从农中抽兵。工商的地位也在发生变化，工人比较集中，反抗斗争很突出；一些大商人社会地位也在上升，金玉其车，结交公侯。上述情况发展下去会引起整个社会关系的变化。面对这种情况，管仲比较保守。他反对四民混合交换，他认为：“四民者，勿使杂处，杂处则其言哤，其事易。”（《国语·齐语》）针对“杂”的情况，他提出“分居定业”，不准士、农、工、商混杂，要各自“群萃而州处”。韦注：“萃，集也；州，聚也。”具体办法是：“处工就官府；处商就市井；处农就田野。”关于士，他只说“使就闲燕”，没有指明处所，因为当时的士一般都居国中。闲燕，清静也，意思是指士不得干别的，专门从事士的活动。根据“分居定业”的精神，“工之子恒为工”，“商之子恒为商”，“农之子恒为农”。各守其业，不得交流。“秀民”可以上升为士，但必须经“有司”选定。

这种“分居定业”不是靠经济手段，而是靠权力与行政强力手段使之就范。他提出要用严格的行政制度把四民分开，用户籍法严格控制，如“制国以为二十一乡”，其中“工商之乡六”，“士乡十五”。农处田野，规定“三十家为邑”，“十邑为卒”，“十卒为乡”，“三乡为县”，“十县为属”，整个齐国分为“五属”（《国语·齐语》）。这套制度是否实行了呢？从《左传》看不能证明。

管仲认为分居定业的好处在于：“其心安焉，不见异物而迁焉。”各自从事自己的职业，“相语以事，相示以巧，相陈以功”，可以提高技能、技术和效率。耳濡目染，便于继承经验，传宗接代：“父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。”（《国语·齐语》）

管仲的出发点是怕“杂”，因“杂”议会引起思想活跃，即“言哤”。“杂”和“言哤”又会引起“事易”，使统治秩序受到威胁。从当时的情势看，这种做法不能说是进步的。当时的历史需要的正是“杂”“言哤”“事易”，只有如此才能分解旧的经济体系和政治秩序。

在征收贡物上，管仲提出相地而衰征。这是使鄙野农民定居专业的经济措施。所谓相地而衰征，就是分别土地的好坏上下，根据土地的不同情况征税。他说：“陆（高平曰陆）、阜（大陆曰阜）、陵（大阜曰陵）、（沟上之道也）、井（九夫为井，井间有沟）、田（谷地曰田）、畴（麻地曰畴）均（平也），则民不憾。”相地而衰征是为了使“民不移”。征收赋税，虽然是国家强力的直接剥夺，但它考虑到的自然条件对产品多少有直接影响，以求把自然条件带来的益处收归国家，使劳动者在好地与坏地的收益上大体相同，从而使民安居。

在经济上管仲还重申和提出“山泽各致其时”，“牺牲不略”，“无夺民时”等主张。古人很注意山泽时禁，这里包含着对自然资源的保护和合理使用。“无夺民时”是保护农耕正常进行的必要条件，当时违反农时的现象很普遍，管仲主张加以节制，以适应农业生产规律。“牺牲不略”对祭祀乱杀乱宰是个限制，有利于牲畜的成长。

强化军士组织　这点在管子政治主张中占有特别重要的地位。当时是战争横起的时代，士中的大部分历来以军职为业，但从西周后期开始有些松弛。管仲主张把士重新组织起来，专事军事。国中之士分为十五乡，十五乡的行政与军事编制相结合。行政组织为：“五家为轨，轨为之长；十轨为里，里有司；四里为连，连为之长；十连为乡，乡有良人焉。”军事与行政相结合：“五家为轨，故五人为伍，轨长帅之；十轨为里，故五十人为小戎（戎车一乘），里有司帅之；四里为连，故二百人为卒，连长帅之；十连为乡，故二千人为旅，乡良人帅之；五乡一帅，故万人为一军，五乡之帅帅之。”五乡为一军，齐分三军，齐侯率中军，国、高二氏各率一军。由士乡之士组成的士卒，专门从事军事训练和作战。一伍为一个战斗组，祸福与共，“居同乐，行同和，死同哀”。行政与军事结合叫做“夫军令则寄诸内政矣”（《国语·齐语》）。为了增加武备、武器，实行以武器赎罪。根据罪大小，赎以犀甲、戟、（缀革有文如缋）盾、金（恶金、美金）、矢等。于是齐国“甲兵大足”。

在行政上，管仲主张用威治民，要使每个“民”都畏惧权威，绝不可让民随心所欲。在他看来“畏威如疾”之民是最好的“民”，“从怀如流”之民是最坏的“民”。民只有“畏威如疾”，国家才能治理好。他还提出：“式权以相应，比缀以度，本肇末，劝之以赏赐，纠之以刑罚，斑序颠毛，以为民纪统。”（《国语·齐语》）治政用民要均平相当。以法度为标准衡量民众。本要正，以本正末，用赏赐以资鼓励，用刑罚纠正偏颇，使老少有序。这些即是治民的纪纲。君主要掌握六柄，即生、杀、贫、富、贵、贱。六柄要慎用，不可任意而为。后来的法家之所以祖述管仲，与上述思想有密切关系。

尊王攘夷　这是管子处理华夏与夷狄之间矛盾的一个基本主张。西周被犬戎灭掉之后，南夷、北狄横行中原。当时群龙无首，桓公立志“从事于诸侯”（《国语·齐语》）。为此而建议内修军政，外尊王室，联合诸侯，存亡救绝，共同攘夷。管仲的主张在当时很切合实际。桓公实行了以上建议，挽救了华夏的危机，成就了桓公的霸业。

管仲的功业和思想对中国后来的政治有很大的影响，既为法家所宗，又为儒家称道。其他派别也都承认他是一位功勋卓著的名相，从而成为历史上宰相楷模之一。

二、晏婴的社稷重于君主说与“和同”论

晏婴（？—前500年左右）又称晏平仲，是齐国的著名政治家，历经灵公、庄公、景公三朝。这三朝是齐国大夫之家大争斗的时期，也是大夫与公室争高下之时。齐灵公时夺嫡立庶，立高厚为太子。灵公死，崔杼迎被废太子光，是为庄公，杀高厚，于是崔氏专权。庄公立六年，又被崔杼杀死，庄公异母弟杵臼为景公。崔杼为右相，庆封为左相。不久崔、庆又争锋，庆封杀崔杼，尽灭崔氏，庆封专权。景公三年，陈、鲍、高、栾四氏联合灭庆氏。景公十六年（前532年），陈、鲍又灭高、栾二氏。晏婴身处动乱之中，有权不专，有富不过，虽遭时乱，却善于周旋，寻隙而立，危而不亡。孔子说他“善与人交，久而敬之”（《论语·公冶长》）。晏子的政治思想没有冲破藩篱，但有些观点犹如出墙红杏，令人赞许。

当时齐公室已衰，陈氏正兴，众多的民归于陈氏。齐景公问晏婴怎么办，他认为只有实行“礼”才可以制止陈氏的壮大。晏子把“礼”说成“与天地并生”的超人类历史的圣物。晏子所说礼的基本内容为：“君令、臣共（恭），父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听。”又说：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”（《左传》昭公二十六年）晏子企图用这种礼遏制田氏的发展。当时社会经济的变动，使阶级关系、阶层组成发生了重大变化，唯有适应这种形势，才能获胜，逆之者不可能有任何成效。晏子主张强化陈旧的礼，说明他没有冲破传统的藩篱，不过晏子如下一些思想又值得珍重。

在君臣关系上，晏子一方面强调“君令臣共”“君令而不违，臣共而不贰”，另一方面，又不走盲目殉主的老路，提出社稷重于君主说。公元前548年，崔杼杀齐庄公。在这个问题上表现了三种人不同的态度。崔杼及其家臣，根本不把君主放在眼里，当崔杼家臣要杀庄公时，庄公求饶、求盟、求自杀，崔杼的家臣置之不理。他们说，我们只知道执行崔杼的命令，别无可言。终于杀死了庄公。忠于庄公的嬖幸有的战死，有的自殉，如祝佗父奉庄公命到高唐祭祖回来，听说崔杼杀死庄公，命服未脱便到崔氏家门外自杀殉主。晏子在这场斗争中作了特殊的表演，他立在崔氏门外，既不与崔氏战，也不殉主，又不回家。家臣不解其意，提出疑问。此时，他发表了一番议论：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实（俸禄），社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”（《左传》襄公二十五年）这段议论有两点突破性的新思想：第一、他把君主和社稷分开，君主不应只是凌驾于人上的权威和至高无上的统治者，而应是社稷之主。社稷即国家，是整个统治阶级的代表机关。这种区分非常重要，指出社稷高于君主个人。第二、臣要为社稷尽忠，而不是君主个人的仆人。如果君主为社稷而死，臣应尽忠，殉主与殉国是统一的；如君主为个人私事而死，臣子没有殉死的义务，只有嬖幸才应这样做。庄公因淫乱被杀，故晏子不殉死，只是抱尸痛哭一场了事。

晏子在君臣关系上最为著名的论点是和同论。公元前522年，景公打猎之后同晏子有一段对话。景公说：“唯据（梁丘据，又称子犹，景公嬖大夫）与我和夫。”晏子说，据只能说是“同”，不能说是“和”。景公问“和”与“同”的差别在哪里？晏子说，“和”与“同”有原则的区别。什么是“和”呢？犹如厨师用水、火、醯、醢、盐、梅做鱼肉羹一样，要把握住火候和各种佐料的数量。“齐之以味，济其不及，以泄其过”，才能味美可口。又如作乐一样，有各式各样的乐器，五声、六律、七音要配合好，“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”，这样才优雅悦耳。君臣的关系也应如调羹作乐一样，同样需要互相协调、补充。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”（《左传》昭公二十年）晏子所谓的“和”有三个特点：第一，“和”是以对立、差异为前提，“和”不是单一事物，或同质之物；第二，一个事物很难是完备的，总有它的片面性、局限性，“可”中有“否”，“否”中有“可”；第三，“和”是一个对立物或差异物的互相补充与协调。

“同”与“和”则不一样，无差别叫“同”。表现在君臣关系便是一味顺从，例如“君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是”（《左传》昭公二十年）。

晏子的和同说论证了君主不可能无错，不应君主一人说了算；臣不能以顺为上，应以补充君主不足为己任。这种观点无疑具有民主的因素，发展了伯阳甫的和同说。

晏子对民背公室流归田氏投以了悲哀的眼光。但他在分析事情的发生原因时却采取了现实主义的态度。他认为出现这种情况的关键在于一个“利”字。公室刻剥无尽，“民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵”。相形之下，陈氏“以家量贷，而以公量收之（按，家量大于公量）。山木如市，弗加于山。鱼盐蜃蛤，弗加于海”。“民人痛疾”之时，陈氏“燠休之”，“爱之如父母”。因此，民“归之如流水”是很自然的。“欲无获民，将焉辟之？”（《左传》昭公三年）

晏子对“利”的看法具有两重性，一方面认为，“夫民生厚而用利”，而且不加掩饰地宣布他本人也喜欢“富”有（《左传》襄公二十八年）；另一方面又认为：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”（《左传》昭公十年）在他看来，财聚必招祸，利多必灭亡。上述看法正是时代矛盾的产物。春秋以前财产的所有权是多级所有，最高所有权属天子或国君，但此时卿大夫势力壮大，要求对财产有更多的支配权。后者虽然是增长的趋势，但常受到前者的制约，加之同级互相竞争，聚多者常常走向垮台。齐庆氏被灭亡之后，齐君赏晏子邶殿之邑六十，晏子不受。子尾说：“富，人之所欲也，何独弗欲？”晏子回答道：“庆氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲。足欲，亡无日矣。在外，不得宰吾一邑。不受邶殿，非恶富也，恐失富也。”很清楚，在尖锐的斗争中要求得立身之地，保持住富，就不要冒尖。他认为如布之有幅，财富同样要有个限制，这叫“幅利”。所以他说：“利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也。”（《左传》襄公二十八年）

晏子的思想在当时和以后有过广泛的影响，不少人称引过他的言行。有人托他之名写了《晏子春秋》。

三、子产的立法救世思想

子产又名公孙侨、子美、侨，谥公孙成子。生年不可考，死于前522年。前554年立为卿，前543年为郑执政，一直到死。在郑作为主要政治人物有二十多年。子产是著名的政治家、思想家和哲学家，在当时负有盛名，楚国名臣椒举评子产为“诸侯之良也”（《左传》昭公四年）。

郑原在陕西宗周畿内，平王东迁时，郑桓公是主要辅佐，一同东迁，占据了虢、郐一部分土地，另又占领邬、弊等八邑，处于成周之东，前颍、后河、右洛、左济之地。东周初年，王室大权主要由郑操纵，王室稳定后摆脱了郑的控制。其后，齐、晋、楚强盛起来，从公元前7世纪到前546年楚、晋弭兵，在这一百年间，几个强国为争霸，几乎接连不断地交战。郑处于楚、晋之间，为必争之地。郑为了求得生存，对楚、晋采取了首鼠两端的政策。郑国内部的氏族势力很大，多次闹乱，子产的父亲子国就死于氏族内乱。当子皮授政子产时，子产说：“国小而逼，族大宠多，不可为也。”（《左传》襄公三十年）非常准确地说明了郑国的形势。子产由于子皮的支持才接受了执政之职。子产执政之后的政治措施与思想主要围绕如何解决“国小而逼，族大宠多”的问题而展开。基本路线是以礼节之。

子产认为礼是统领天地万物之纲。“礼，天之经也，地之义也，民之行也。”礼是天、地、民的总规律。在天、地、民三者之间，民要遵从天地，“天地之经，而民实则之”。又说：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五气，章为五声，淫则婚乱，民失其性。”（《左传》昭公二十五年）礼的基本原则有以下几点：

第一，祭祀时，供品要合五味，器用服饰合五色，音乐合五声；

第二，君臣、上下、夫妇、父子、兄弟、姊妹、甥舅、婚媾、姻娅等总体关系应如同地天之分和众星共辰一样；

第三，政事、庸力、行务要遵从四时的规律；

第四，刑罚、威狱要如同雷电，使民畏忌；

第五，温慈、惠和应如同天育万物生长那样；

第六，民承六气而有好、恶、喜、怒、哀、乐六情，这六情要用礼节之；

第七，喜生于好，怒生于恶。人好生而恶死，因此要“审行信令，祸福赏罚，以制死生”。

礼是总规律和人类活动的基本规范，与之相应的总政策是：“畏君之威，听其政，尊其贵，事其长，养其亲。”（《左传》昭公元年）这五点构成了子产治国的根本原则。根据这些原则，子产还提了许多具体政策。

首先，治国要有明确的依靠对象。他引《郑书》中的一句话：“安定国家，必大焉先。”他执政后采取了“安大”措施。例如，用邑赂望族伯石，以争取伯石归心。大夫丰卷被逐奔晋，他保留丰卷的邑入，等待丰卷回来（见《左传》襄公三十年）。子孔伯有被杀，子产立其子公孙泄和良止以“抚之”（见《左传》昭公七年）。在子产当政期间，由于子产的“安大”政策，显贵受到保护，所以没有发生大的内乱。

“安众”是他的另一项政策。前563年子孔当政，颁布了一道命令，要求群卿大夫及有司严格“以位序，听政辞”，即各守其职，听政令，不得参加朝政。大夫、诸司群起反对，拒不执行。子孔要杀抗上者，子产劝子孔把“载书”（即载命令之书）烧掉，子孔不采纳，并说：“为书以定国，众怒而焚之，是众为政也，国不亦难乎？”子产回答道：“众怒难犯，专欲难成，合二难以安国，危之道也。不如焚书以安众，子得所欲，众亦得安，不亦可乎？专欲无成，犯众兴祸，子必从之。”（《左传》襄公十年）子产的“安众”指的是贵族卿大夫。在“专欲”“犯众”与“众怒”之间，他采取的是调和之道，使双方都让一步，以息事宁人。

政治上另一项主张是开放言路，即所谓的“小决使道”。郑国有“乡校”，卿大夫常去乡校谈论政治，评论执政的得失。然明主张毁掉乡校，以杜众人之口，子产不赞成，他说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是我师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止。然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”这里讲的虽是贵族们的民主，但对待这样的民主也有两种不同的态度，子产主张让大家议论，从中吸取有益的意见，以补政弊。他懂得小决使导，放放气，可免决川大祸。相形之下，然明就显得十分浅薄了。孔子对此事评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传》襄公三十一年）从这件事可看出子产政治家的风度和民主作风。

子产特别注重解决实际问题。为了“救世”，他敢于采取强有力的措施。他任执政的第一年（即前543年）便规定：“都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”“都鄙有章”目的在于使城乡各有区别；“上下有服”指规定贵贱有不同的衣冠服饰；“田有封洫”，封，田界，洫，沟洫，即划分土地界限；“庐井有伍”，庐井指邑，伍即实行五家为伍之制，建立严密的户籍制度。推行这项制度的开始，遭到一些卿大夫的反对，扬言要杀子产，实行三年后反而受到称赞：“我有子弟，子产诲之，我有田畴，子产殖之，子产而死，谁其嗣之？”（《左传》襄公三十年）通过这项制度，承认了卿大夫世族之家对土地田邑的占有，另一方面又使他们之间各守自己的一份，保持了相互间的平衡与稳定，一时避免了争夺。公元前538年又“作丘赋”。关于“丘”有多种解释，从本文看，“丘赋”与国人关系较大。开始遭到国人的反对。从浑罕（子宽）所论，丘赋增加了负担。子产则认为只要有利于国家就应实行，并表示“为善者不改其度”，生死置之度外。实行丘赋加强了郑国的武备。公元前536年又铸刑书。关于刑书的内容已不可考。从叔向写给子产的信中可看出，刑书打破了传统，“民知有辟（法），则不忌于上”，叔向认为铸刑书是“乱世”。子产复信叔向，坚信自己铸刑书不是乱世，而是为了“救世”。子产的救世论是正确的，适应了时代的需要。

对于德刑关系的处理，子产主张宽、猛结合，以猛为主的方针。子产临死之前对子大叔说：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”（《左传》昭公二十年）

在用人问题上，子产主张择能而使之。子产善用人之长，而不求其短（参见《左传》襄公三十一年）。例如，冯简子能断大事，公孙挥善外交，子大叔斯文仔细，裨谌（臣）能谋。正如孔子说的：郑国“为命，裨谌草创之，世叔（游吉，子大叔）讨论之，行人子羽（公孙挥）修饰之，东里子产润色之”（《论语·宪问》）。由于子产实行集体决断，因此郑国“鲜有败事”。

在与邻国的关系上，主要是对待南北二霸，子产采取了以礼为旗号，强辩慎行，卑中有亢，亢中示卑，鼠首两端，唯利是图的方针。依靠这一办法，在他执政二十多年里，没有发生重大外来之灾。当然，这同楚、晋当时弭兵也有重大关系。

还有一点应提出来的，子产对商人采取了自由政策，不多加干涉和限制，“非官府之守器”，均可自由贸易（《左传》昭公十六年）。价格也由市场供求自由决定，政府采取“市不豫价”的政策。保护商人是郑国的传统政策，子产执行得更坚决。这种政策是进步的。

总之，子产是位小心谨慎，承认现实，又不向前迈大步的政治家。他总是先思虑而后行，行不越思，正如他自己说的，“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。”（《左传》襄公二十五年）子产守成多于进取，和上而压下。他维持了郑国的局面，却没有使郑国强盛。他死后，郑走向衰败。

四、叔向反对变法的守旧思想

叔向即羊舌肸。晋武公之孙突封为羊舌（地名）大夫，并因封邑为氏。叔向为突之孙。叔向的生卒年不详，公元前562年（《左传》襄公十一年）为晋使，公元前527年（《左传》昭公十五年）以后，不见史载。公元前514年（《左传》昭公二十八年）其子被杀，羊舌氏灭。叔向应死于前527—前514年之间。《说苑·敬慎》说叔向活到八十岁。叔向为晋的外交家，又为晋平公傅，地位很高。叔向本人没有什么重大的政治活动，因他从事外交，遇事多发表议论，并以知“礼”著称。从一些片段看，他是保守人物的代表，他写给子产反对铸刑书的信表现得最为明显。另外对子产的“作封洫”“立谤政”“制参辟”统统反对。他认为所铸刑书不能“靖民”，只能引起民乱。叔向坚守“议事以制，不为刑辟”的陈旧的制度。所谓“议事以制，不为刑辟”，完全凭长官意志处理。长官意志即是刑，即是法。叔向认为即使如此，仍“惧民之有争心”，于是又辅之以“义”“政”“礼”“信”“仁”“禄位”“严断刑罚”等。叔向反对新成文法，主张按传统的习惯法断案是落后的、保守的。从历史的发展过程看，一般地说，成文法比习惯法是一种进步。习惯法不是理性的产物，包含的荒谬比成文法更多，而叔向的看法正相反，他认为“国将亡，必多制”。他反对各种新“制”，主张以“礼”和“威”治国。礼的主旨是“等”，“讲礼于等”（《左传》昭公十三年）。光有礼还不行，还需要辅之以威。

叔向虽保守但并非浑浑噩噩之辈。他不赞成革新，但又不是对一切旧事物简单地肯定，他常用美化的先王批评污浊的现实。可是在他的“先王”形象中又没有切实可行的新东西。就他个人的人品而论，既不贪也不狠，也不太奸诈。他敢于把自己的观点直接亮出来，以至季札都奉劝他要少讲话：“吾子好直，必思自免于难。”（《左传》襄公二十九年）可是他依然我行我素。叔向是人品正直、思想保守的典型代表。

五、范蠡的持盈、定倾、节事论

范蠡，生卒年已不可考，他是春秋末年辅佐越王勾践灭吴的主要谋臣。《国语》中的《越语》主要记录了范蠡的言论。

范蠡认为，要治理国家最重要的是把握住三件事：“持盈”“定倾”“节事”。“持盈”是说国家强盛时要设法保持住强盛。“定倾”是说国家遇到危险要善于转危为安。“节事”是说在平时要处理好政事。这三者互相联系，又互相转化。范蠡认为持盈的妙诀是顺从天道，“持盈者与天”。“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”圣人就应像天道一样，不骄傲，不伐功，不自满。定倾的关键在于“与人”，即顺从人道。节事则要“与地”，顺从“地道”。

这三点是总的原则，具体运用要结合敌我实际情况选择要点。这三点给人以观察问题的思路和方法，在实行时要结合具体情况灵活运用。例如越王勾践急于攻吴，征询范蠡的意见，他用这几条原则分析了越吴情况。他对勾践说，就越国内部情况看，还不具备用兵的条件，如急于用兵，犯了“未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功”的错误，违犯天道。从吴国情况看，吴国还处于盛势，内部又无机可乘。特别是打仗这种事，不是好玩的，“勇者，逆德也；兵者，凶器也；争者，事之末也”。自己没有充分积德，又先发动战争，是违犯人道。在三不利的情况下用兵，必将招致失败。勾践不听，结果被吴打败。这时勾践又想起了范蠡，请他出谋划策，范蠡仍然是这三条。勾践问“与人奈何”？范蠡根据当时吴越对比情况，提出以“卑”事吴，“柔而不屈”。勾践听了范蠡的话，以隶之身事吴三年，得到吴王的宽容，释放回国。勾践回国之后问如何“节事”，范蠡说，地生万物，有其自然规律，无论物之美恶，各得其宜，皆有用于人，要遵循这一规律，不可违反，“时不至，不可强生；事不究，不可强成”。要像顺乎自然一样，权衡天下之势，善于抓住时机采取措施。“待其来者而正之，因时之所宜而定之。”要与人民同甘苦，“同男女之功，除民之害，以避天殃”。要亲自参加耕织劳动，率民耕耘，不违反农时，“百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋”。要开田野，实府库，使君臣各得其所宜。事事谨慎，不要旷时废业，人为造成祸乱。要耐心等待时机，天时一定有变化，人事一定有隙可乘，即“时将有反，事将有间”。如果天时没有变化，人事无隙可乘，切不可轻举妄动。在此期间利用时机进行“抚民保教”，以待时机之来临。

经过四年的生聚教训，越国强盛起来。勾践接连几次要用兵攻吴，范蠡又用“天道”“人事”去分析吴国情况，或因天道不备，或因人事无隙可乘，被范蠡劝阻。有一次勾践非常愤懑地谴责范蠡欺骗了他。范蠡胸有成竹地进一步讲了“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”的道理。针对吴、越的具体情况，建议勾践进一步采取外柔内刚，外骄内慎，外荒内节的策略，以麻痹吴国，使吴王夫差完全解除戒备，并促使吴王更加骄横、放肆、拒谏、饰非。勾践又一次听了范蠡的劝告，待到吴王众叛亲离之时，兴兵一下子灭掉了吴国。

范蠡提出的持盈、定倾、节事三项原则是对政治思想史的一大贡献。从吴、越历史的变化看，定倾固然难，持盈更难。而节事则是持盈、定倾的基础。

范蠡是一位善于观察事态变化的人物，冷静胜于情感。勾践胜利之后提议把一半土地分封给他，范蠡拒绝不受。在长期接触中，他认识到勾践这个人“可与同患，难与处安”。范蠡还告诫大夫种如下道理：“蜚鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”，劝大夫种引退，另找出路。大夫种不相信，终于引起勾践的怀疑，最后被赐死。范蠡却逃之夭夭，另谋出路去经商，成了巨富。从范蠡的经历可以看到，政治的才智是与权谋、诡诈、猜忌结合在一起的。

第三节　《洪范》的政治思想

关于《洪范》的制作年代，有种种不同说法，一些人认为是周初的作品，多数人则认为属战国之作，其中又分为初期说、中期说、末期说。《左传》有三处引周书之处，与《洪范》文相同（见《左传》襄公三年、《左传》文公五年、《左传》成公六年）。《墨子·兼爱下》也引过《洪范》文，不过墨子称《周诗》。据孙诒让考证，古人常常书、诗不分。如果《墨子》之文所引为《洪范》文，那么《洪范》的制作应在战国之前。从《左传》引证的情况看，《洪范》在春秋中叶以前当已流行。所以我们把它放在春秋时期来叙述。

《洪范》在战国时为很多人所重视。《荀子·修身》《荀子·天论》《韩非子·有度》《吕氏春秋·贵公》均曾引证。汉以后由于《尚书》成为钦定的经典，更为人注重。封建时代研究《洪范》的人不可胜数。朱熹认为：“天下之事其大者，大概备于此矣。”（《朱子全书》卷34《尚书二·洪范》）

洪，训为大；范，训为法。洪范，即大法、大纲之意。因为讲了九个方面的事，又称“洪范九畴”。畴者，种类之意。这九畴为：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。”传说这九条是武王访问箕子时得到的回答。诚如朱熹所言，这九个方面包括了天下大事。但这九条并没有内在逻辑的关系。从政治思想上看，有如下几点值得注意：

文中提出，为政要明察善思，即所谓的“敬用五事”。此点很有价值。这五事指貌、言、视、听、思。貌，指行为，言、视、听、思指对事情的考察与思考。如能做到办事恭谨，言之有理，观察事物清楚明白，善于听取他人之见，思考又很通达，即所谓“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”，那么治理天下就不成问题。在这里，作者强调当政者要亲身明察、善断。

其次，政治要认真处理好八方面的政事，即所说的“农（勉也）用八政”。在八政中，最有意义的是，作者把“食”列为八政之首，其次是“货”，即商业市场与货币。其后才是祭祀与各项国家职能活动。作者虽然没有讲什么道理，但把“食”“货”列在祭祀、军事前边，说明了作者对经济的重视，是值得称道的。后来史书中的“食货志”之名即源于此。

再次，提出了“王道皇极”。皇，大也。极，至高无上。“皇极”即最高的标准或原则。所谓皇极，即：“无偏无颇，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极！”王道的中心思想，是把握住事情的中心点，不要偏离，不过火，也不要不及。偏、颇、好、恶、党、反、侧，都是违犯王道的，应加以避免和禁绝。为王的还要有一颗父母之心，“作民父母，以为天下王”。

复次，治理的手段要掌握三条：一是“正直”，二是“刚克”，三是“柔克”。所谓“正直”，即守正不阿，按王道精神处理事物。“刚克”与“柔克”是“正直”的两翼和补充。“刚”用来对付叛逆者，“柔”用于顺民。

另外，文中所说的天人感应，也是一种政治观念。作者认为，天对人事有征兆，即雨、旸（晴）、燠（暖）、寒、风。如果当政者按照王道“九畴”“五事”处理事情，就会风调雨顺，这叫“休征”。反之，就会发生咎征，风雨不时，寒暖不宜。天人感应依人之权力大小而不同。天子不好，会影响整个年经；卿士不好会影响月季，官吏能影响几天乃至旬日。从哲学上看，这种天人感应或天谴论是一种谬误，在政治理论上也是荒谬的。但从历史进度中来考察，它还有某种历史的合理性。其中有两点值得注意：其一是在君主专制时代，在一般情况下，臣民不能干预或改变君主的行为。上述理论不仅有天神权威与君主权威的统一，而且也有矛盾、冲突，于是人们便企图借助天神的威力对君主有所掣肘。其二，文中指明了权力的大小与造成的危害大小成正比，有一定道理。这种合理性是在极为有限的范围内才有意义，不可估计过高。

(1) 关于管仲死年，有数说：
1．《左传》僖公十七年卒，即前643年。
2．《秦本记》秦穆公十二年：“齐管仲、隰朋死。”此年为前648年。
3．《齐世家》谓秦穆俘晋惠公，复归之，这年管仲、隰朋死，此事系年于穆公十五年，则当为前645年。
4．《晋世家》惠公七年“重耳闻管仲死，去翟之齐”，当为前644年。

第四章　百家争鸣与政治理性的发展

一、诸侯异政　诸子异说

如果我们把历史的扉页翻到两千多年前的春秋末至战国时代，一种极为奇伟的景象便会展现在面前：思想理论界犹如峰峦竞相争高，随着一个大师的出现，一种思想便被推向高峰。这个时代究竟有多少思想家？据班固《汉书·艺文志》著录的书目看，诸子之作约近百种。用“百家”形容诸说林立，早在战国已经流行。《庄子·秋水》说公孙龙“困百家之知”，荀子称诸子为“百家之说”；至西汉，司马迁称诸子为“百家之术”。此后遂成习惯，一提到诸子百家，人们自然就想到战国的学海。

“百家”是指思想流派之多。由于阶级、阶层、政治倾向以及思维方式的影响，思想家理所当然要分为不同的流派，因之人们把流派称为“家”，早在战国，便开始了这种分野和分类。墨子著《非儒》，形成儒墨对立；孟子力排杨（朱）、墨、神农之学以及兵家等，使各派的分歧更加明朗化；荀子作《非十二子》，把十二子分成六派；《庄子·天下》也把十几位著名思想家分为六大派别；韩非的《显学》更把儒、墨视为两个最显赫的派别。在上述划分派别的基础上，西汉司马谈写《论六家要旨》，进一步从理论上明确了区分派别的标准。司马谈划分的六家为：阴阳、儒、墨、法、名、道德。班固在司马谈划分的六家之外，又分出纵横、杂、农、小说四家。司马谈、班固的分法为历代学者所接受，一直沿用到今天。

司马谈、班固把诸子划分为流派是对的。而且他们又看到各派并非铁板一块，而是派中有派。韩非早已指出，孔子死后儒分为八，墨子死后墨分为三。各派之间的争论固然激烈，但派中之派间的争论有时也不亚于大派之间的争论。例如，荀子便把儒家分成“大儒”“雅儒”“小儒”“俗儒”“散儒”“贱儒”“沟瞀儒”等。他认为“俗儒”貌似儒而实际“无异于墨子”，还指斥子思、孟轲为孔门之罪人。

流派之争和派内之争，把无数问题提到了思想家的面前，迫使他们把思维的触角伸到各个领域，上论天，下论地，中论万物、人事，纵论古今。因此，他们的著作大都具有百科全书的性质。以《荀子》为例，全书不过十余万字，但涉及的问题却相当广泛：讨论哲学的有《天论》《解蔽》《正名》《性恶》《非相》等篇；讨论政治学的有《王制》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《礼论》《乐论》等篇；讨论经济的有《富国》等篇；讨论教育的有《劝学》《修身》《不苟》等篇；讨论军事的有《议兵》等篇。另外，全书讨论了伦理道德，有些篇还论及了自然科学、史学诸问题。荀子为了论战，是有计划、有目的地进行写作的。每篇有一个主旨，篇名与内容一致。从某种意义上说，荀子是中国古代划分社会学问为不同学科的开创人之一。

百家争鸣促进了人们的认识向某一方面或某一领域的重点进军，每个人掌握知识的百科性又促进了对事物的综合考察与深入分析。百家与百科相激，于是对每个问题都能少者数种，多者十余种，从不同的角度提出看法。

这个思想库是中华民族的文化积累和智慧结晶，是在继承基础上的伟大创造。诸子百家的存在与争鸣，是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千多年的封建社会的历史长河中，各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原型或雏形。直到今天，社会科学中的许多问题，或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。

为什么这个时期出现了那么多的思想家？这首先需要从那个时代说起。春秋战国是中国历史上一大变动时期。“高岸为谷，深谷为陵”的变化打破了传统的生活和观念。过去的一切该怎么看？需要人们回答。现实该怎样生活？需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动？需要人们预测。数不清的问题一齐摆在了人们面前。一句话，社会历史需要重新认识！百家争鸣便是历史变动在认识上的表现。

促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与互相竞争需要理论指导。当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政与外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择。在复杂的形势面前，任何僵化的传统，如门第、名分等都无济于事，唯一有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。在尖锐的斗争中，实力无疑是基础，然而没有合宜的谋略，优势就可能转为劣势。斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。物质力可以由少数人垄断或控制，智力却是无法垄断的。君主们拥有物力，却不一定具备智力。在相对稳定的形势下，当权者可以把知识置于可有可无的地位。但在多元的、动荡的、竞争的时代，抛掉知识才智就意味着毁掉自己。当时许多统治阶层人物对人才智谋的作用看得很清楚。一次，齐威王与梁惠王会晤。梁惠王问齐威王：有明珠吗？齐威王说，没有。梁惠王诧异地说，我的国小，还有十颗光照数十丈的明珠，齐国那么大怎么能没有呢？齐威王说，我的明珠与你的不一样，我以人才为明珠。由此可见人才在当时的地位和作用。各国争着招揽人才，有的下令求贤，有的重金收买。百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很明确，那就是“干世主”。

形成百家争鸣的再一个原因是，当时政治空隙比较多，知识分子大有用武之地，可以自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度，而是指诸侯国林立，便于知识分子在各国间迂回，便于自由讨论问题。

二、百家争鸣的自由度、相激与偏激

思想自由，百家争鸣，认识深化，三者之间既是互为条件、互为因果、互相促进的关系，又是递进关系。有思想自由而有百家争鸣，有百家争鸣而有认识深化。认识深化程度是人类智慧和文明发展的重要标志。

这个时期的争鸣是相当自由的，具体表现在如下几方面：

认识主体人格独立　认识主体人格的独立与自主，是进行独立思考的前提，能进行独立自由的思考才可能有百家争鸣。因此可以说，认识主体人格独立自主的程度决定着思维自由的程度，也决定了百家争鸣的范围与深度。反过来则可以说，思想自由的程度又是认识主体人格独立自主的重要标志。这个时期不是所有的人都普遍获得了人格相对独立和思考自由的机会，获得这种机会与条件的只有“士人”。他们虽然数量不大，但却震动了整个社会。有时，统治者会取消君主之礼，而行主客之礼，表现出君与士之间的相对平等关系。当时社会上一个特点，就是尊士之风甚盛。“礼贤下士”便是当时尊士风气的一个侧面。

我们来看一则材料。《史记·孟尝君列传》曰：“孟尝君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以饭不等，辍食辞去。孟尝君起，自持其饭比之。客惭，自刭。士以此多归孟尝君。”作为一个群体而在社会上有如此的地位，这在中国历史上是绝无仅有的。

造成认识主体相对独立性的一个外在因素，是当时多种政权并存的局面。这种局面造成了士的流动性，东家不要到西家。当时的一些著名人物，如吴起、孟轲、苏秦等，都在几个国家做过事。“朝秦暮楚”，是当时社会的一个写照。对于战国社会而言，朝秦暮楚是人格自由的表现，士人有选择的自由。

主体独立是认识自由的前提，一个人如果连自身的自主性都没有，何谈认识的自主性。认识没有自主性，就谈不上争鸣。战国时代百家争鸣的形成，恰恰就在于战国时代出现了这么一个环境，形成了一批相对自主的士人。这可以说是战国时代百家争鸣的历史前提和逻辑前提。

一切可以作为认识对象　在历史进程中，认识主体与认识对象之间，并不总是自由地反映与被反映的关系。更多时候，认识主体是被限制的、不准去自由进行认识；认识客体因种种原因被分割，某些领域和对象不准去认识。而战国时期的认识却几乎是全方位开放，一切都可以置于认识对象之中。

从道理上讲，认识自由不能以统治者允许的范围为界限，而应以认识对象的自由认识为标志。战国时期，人们可以用理性判断各种问题。上天是怎么回事，是神吗？天子、君主是怎样产生的？什么样的君主才是合理的？总之，似乎没有什么不可以去认识的问题。

在各种认识对象中，最难认识的要属君主了，但历史毕竟提供了对君主重新认识的机会。庄子从他的理论逻辑推导出，君主是大盗。孟子批评当时的君主们是率兽食人之辈，点名批评梁惠王“不仁”。荀子从他的理论出发，认为当时的君主都不合格，等等。这些批评虽然不讨君主的喜欢，但君主们也没有动刀问罪。

一切认识对象都可以认识，才可能使认识趋向完整和深入，否则会使认识变成残缺不全的畸形物。

在认识对象面前认识主体平等　一切可以作为认识对象对思想解放意义十分重大，但是它仍然可以被局限在少数人范围内。曹刿对鲁公进谏论战时曾谈到这种现象。曹刿的出身可能较贫贱，在当时一般人的观念中，不要说上帝、君主这种圣物一般人无权认识，就是国家政务也只有权贵才能发表意见。当曹刿向鲁公言兵事时，有人劝阻说：“肉食者谋之，又何间焉？”（《左传》庄公十年）肉食者指贵族，只有贵族才能参与国事，下层人是无资格发表意见的。孔子也反对在认识对象面前认识主体平等，他说的“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”，就是用礼限制人们的认识自由，而他讲的“民可使由之，不可使知之”则更明确地宣布取消民的认识权。从人的本性上，孔子曾把人分为“上圣”“中人”与“下愚”。“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）这里虽主要是讲教育，实际上把“中人”以下的人都排斥在认识主体之外，在认识对象面前自然也谈不上什么认识平等。

先秦诸子还把人分为圣人、贤人、智者与凡人、愚者、贱者两大层次，后者既谈不上认识的权利，也没有认识的能力。墨子认为一切道理只能从贵者、贤者、慧者出，贫者、贱者只能扮演听从者的角色。孟子把人分为劳心者与劳力者，自然劳力者是谈不上什么认识的。荀子同样夸大了圣人、君子在认识中的地位与作用。

不过在论到士时，不少思想家都提出，士应该无所顾忌地去认识一切，事实上许多士人也放开胆量去谈天、说地、论人。孟子形容当时的情况是：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。”（《孟子·滕文公下》）“横议”说明士人讨论的问题是无所顾忌的。《庄子·天下》说宋钘、尹文之辈“不忘天下，日夜不休”。也就是说，这帮人不在其位，而要谋其政，孤身孑影却要关心天下事。《天下》篇的作者于是得出结论说，这帮人“图傲乎救世之士哉”！《吕氏春秋·博志》载：“孔、墨、宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之。”这也是说，不在其位而谋其道。《淮南子·俶真训》说：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。于是博学以疑（按，王引之云：‘疑读曰拟’）圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。”儒、墨之徒，以道自持，藐视成说，博学广议，招收生徒。圣人在哪里？圣人就在我的笔下！横议，只有横议，才能开拓认识的新领域，把认识推向新高峰！

从战国百家争鸣的实际情况看，争鸣者在认识对象面前可以自由认识和自由选择，从而促进了认识的深化。

权与理相对二元化　权力和认识之间的关系，是人类历史中一个十分麻烦的问题。权力的中心是处理利害关系，认识则重在讨论是非价值问题。然而利害与是非价值经常交织在一起，常常会出现权力干预认识或认识评论权力得失等现象。这样，权力与认识之间就会发生矛盾、冲突。权力膨胀和强化大多要设法对认识加以控制和干预，甚至把认识禁锢在一定范围之内，不得越雷池一步；如果认识触犯权力的规定，掌权者就会施以淫威。这一点从周厉王利用卫巫监谤可以得到很好的说明。

春秋以降，随着周天子的衰落，诸侯林立，互相竞争和争夺，逐渐形成舆论开放的局面。

儒家力求道与王的统一，在道与王发生矛盾时，主张从道不从君，道高于君。道家崇尚自然之“道”，帝王则是等而下之者。《老子》虽然把王看为宇宙四大之一，同时又提出：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）王是被道、自然制约的。《老子》以道为根本，王只有从道才可安位。这样，在认识上就把君主与道分为二元，并且道高于君。法家在倡导君主专制方面可谓诸子之冠。即使如此，他们也依照法家的理论原则对君主进行了品分。《管子·形势解》说：“明主之务，务在行道，不顾小物。”所谓道，即治国方略。墨子的重要主张之一是“尚同”。即：“天子之所是，必亦是之，天子之所非，必亦非之。”（《墨子·尚同中》）即便如此，天子与理论仍属二元结构。在墨子看来，君主、天子都必须实行墨家的主张，否则便属暴主。

权力与道理二元化的观点并不是所有君主都愿意接受的，更不愿意在实践上付诸实施。但是在当时智能竞争中，为了招揽人才，有些君主或主动或被动地在一定程度上接受了这种事实。他们把权力与道理分别为二。战国初年，魏文侯是力图大业、求改革和善招纳人才的君主。当时有位名士叫段干木，魏文侯再三延聘，委以高位，均遭段干木拒绝。魏文侯每次从段干木门前过，均“轼之”。轼，伏轼，装在车前面的横木。“轼之”是一种礼节，伏住车轼，目视马尾，表示敬意。魏文侯的仆人（驾车者）问：“君何为轼？”魏文侯答道：“段干木不趋势利，怀君子之道……段干木光（广）于德，寡人光于势；段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。”（《淮南子·修务训》）魏文侯把权势、财富与道义、知识分为二元。前者掌握在君主之手，后者则可能为士人之长，是君主所不及之处。掌握权势的君主如果没有这种认识，就不可能起用贤人，也不会虚心听取臣下之见。

孔子之孙子思是当时的著名知识分子之一。鲁缪公一次问子思：“古千乘之国以友士，何如？”子思听后很不高兴地说：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”古代人的话，是说国君以士为师，怎能说与士人交朋友呢？孟子借此事发挥道：“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”大意是，论地位，你是君主，我是臣下，我哪敢同你交朋友？论道德，你应该向我学习，以我为师，怎么可以同我交朋友？子思、孟子在这里强调了权势与道义的二元关系。

《战国策·齐策四》记载齐宣王与颜斶的一次辩论，可作为权势与道义二元化的又一例证。齐宣王与颜斶相见，齐宣王说：“斶前！”（你过来！）斶说：“王前！”齐宣王很不高兴。左右大臣说：“王，人君也；斶，人臣也。”颜斶与王对呼是无礼的。颜斶答道：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为趋势，不如使王为趋士。”齐宣王忿然作色曰：“王者贵乎？士贵乎？”于是围绕王贵、士贵，齐宣王与颜斶展开了一场面对面的争论。颜斶纵论古今，阐述了王固然拥有权势，但如果没有士人的辅佐和谋略的指导，多半要归于失败。齐宣王最后折服，说道：“嗟呼！君子焉可侮哉，寡人自取病耳！”当即表示愿拜颜斶为师。

关于王与士谁尊贵的争论，实质上是关于权势与道义、认识何者为贵的争论。从当时历史上看，许多君主并不接受权力与认识二元论或把认识置于权势之上的见解，但也有一部分君主接受了这种看法，在行动上则表现为尊士、尊师、尊理。

权力与认识的二元化，对君主的权威和政治的运行可能带来麻烦甚至困难。如果当权者对两者的关系处理得好，对实际政治是绝对有益无害的。那些有作为、图改革的君主，大抵都是敞开言路，尊重知识分子的。

权力与认识的二元化对认识向深广方面发展是绝对不可缺少的。由于战国时期存在着权力与认识二元化的条件与社会气氛，这对百家争鸣的发展与深入提供了比较好的环境，也可以说，这是百家争鸣得以开展的前提条件。

没有必须遵从的权威　认识发展的动力之一，是不同观点与见解之间的相激，即挑战和应战。认识领域不存在人不犯我，我不犯人的局面。认识的天性之一就是“犯他性”。犯他而后才能有新见。犯他不可避免地要有“破”。“破”与“立”是一个相反而相成的过程。先秦诸子之间既有公开的对阵、指斥、无限上纲，又有娓娓细语的辩析。有的针对整个学派，有的则仅针对个别论点。在争鸣中并不都是壁垒分明，常常是你中有我，我中有你。因人废言者有之，弃取并行者亦有之；有的学派意识很强，有的则全然把学派抛到一边。总之，在争鸣中没有裁判员，自己就是认识的上帝。

战国诸子相激到什么程度，可以从如下两方面考察：

第一，没有任何一个论题是神圣不可批判的。先秦诸子究竟提出了多少论题，谁也没有做过统计，但有一点是清楚的，即不管哪种理论都没有获得人人共尊的地位。任何理论都是可以讨论的；信仰者有之，但却不是必须的和规定的。儒家对仁和礼尽管有不同的解释，但都又把它们作为自己的旗帜。可是在道家看来，仁与礼却是造成人世祸害的根源。《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）仁、礼与“道”是对立的，是破坏“道”的恶果。《庄子》认为仁礼这类东西不属于人的自然本性，是那些好事的圣人（非道家所称的圣人）制造出来的。“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）仁礼之兴造成了一系列的恶果，它既是人的桎梏，又引起了人的互相猜忌；既可怜，又可悲，更可恶，以至作者发出这样的谴责：“虎狼，仁也。”（《庄子·天运》）“夫兼爱不亦迂乎？无私焉，乃私也。”（《庄子·天道》）法家中的某些人是有限地主张仁、礼的，不过也有人，如《商君书》的某些作者把仁、礼比作虱子、蠹虫，主张加以灭绝。总之，在战国，找不到任何一种理论是不可以再认识，不可以再讨论和不可以批判的。

第二，没有不受到批判的权威。在争鸣中形成了流派，也出现了权威。孔子之于儒家、老子之于道家、墨子之于墨家、李悝之于法家，几乎均处于权威的地位，孔子与老子甚至还有点神味。孔子就自称：“天生德于予。”子贡称颂孔子：“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”（《论语·子张》）他认为孔子如日月，谁要说孔子的不足，只表明自不量力。又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）“自生民以来，未有（及）夫子也。”（《孟子·公孙丑上》）然而，由于当时许多派别存在，这些人完全是可以讨论和批评的对象。一个看门人批评孔子是“知其不可为而为之”式的理想主义者。这还是客气的，《庄子·盗跖》的作者把孔子视为“伪圣人”，对孔子进行了全盘否定和批判。孟子除对杨朱和墨子的理论进行批判外，还斥之为“禽兽”理论家。

诸子互相激烈的争论把认识推向一个又一个高峰。在理论上互相批驳、点名道姓，争鸣的深入，促进了认识的深化。

争鸣中也出现“偏激”现象，什么是偏激？很难为它下一个确切的定义。“偏激”是与“中正”相对而言。在对社会的认识中，既找不到一个统一的“中正”，也就无法判断何为“偏激”。大致说来，把一种理论观点推向极端的做法可算之为“偏激”。“偏激”是争论中不可避免的产物，也是为了彻底阐述某种理论难免出现的现象。另外，论战双方批判对方时，常常攻其一点，不及其余，经过对方之手，也会把某种论点推向极端。还有，在同一学派内部，为了争正统，也常常把不同于自己的观点视为异端，异端也多半与偏激现象有一定的关系。

关于偏激现象，早在战国就开始进行分辨。荀子的《非十二子》是分辨这种现象的较早的一篇著作。文中既论述了儒家内部的“中正”与“偏激”问题，又对其他流派某些偏激人物进行了批判。

在儒家内部，荀子以正统自居，由他而上，只推崇两个人，即孔子和子弓。他认为孔子和子弓是前后相继的两位圣人。两位圣人为治国提出了方针谋略，为民立极，为天下指明方向，实施他们的理论，天下就会走上太平盛世。照理，孔子、子弓应得到权位以行高见，可惜生不逢时，“是圣人之不得势者也”。除了孔子和子弓外，他对其他儒家，如子思、孟轲氏之儒，子张氏之儒，子夏氏之儒，子游氏之儒都进行了批判，认为他们偏离了孔子、子弓的正道。子思、孟轲氏之儒效法先王而不得要领，只按古代的观念炮制学说，造作“五行”，荒唐而无条理，神秘而不可通晓，晦涩而不可理解。子张氏之儒高戴儒帽，语言无味，模仿舜禹走路，让人不可理解。子夏氏之儒道貌岸然，衣冠楚楚，整日默不作声，让人讨厌。子游氏之儒苟且怕事，没有廉耻又贪图吃喝，声称君子本来就不劳力，让人恶心。荀子对子思、孟子的批评与现存的思、孟著作相比不见得吻合。但是思、孟的唯心主义思想确实有点神秘而不可知，对其他儒者的批评也未必中肯。不过有一点似乎可以相信，思、孟之儒，子张氏之儒，子夏氏之儒，子游氏之儒，确确实实把孔学中的某一方面推向了极端，也就是说，走向了偏激。

荀子对于其他学派的批判是有选择的，他重在批判那些过于偏激的学说。例如，他对道家并没有一概地批判，而是选择了它嚣和魏牟。它嚣、魏牟是道家中由崇尚自然而走向纵欲的一派。在他们看来，人的本性有情欲，那就应为情欲打开大门，任其自由。荀子批判的正是这点，即“纵情性、安恣睢、禽兽行，不足以合文通治”。大意是，放纵情性，任其发作，行为如同禽兽，同礼义法度相背而驰。

《庄子·天下》篇也分析了各家的正与偏。与荀子《非十二子》不同的是，作者没有按人分类，而是分析了各种学说的正与偏。例如，在分析墨家时，作者的结论是：墨家主张不侈靡的本意是好的，是可取的。但是他们的行为走向了极端，要求人们以自苦为乐，“腓无胈、胫无毛”，废除礼义，取消音乐，实在太偏激了。“墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”

司马谈《论六家要旨》站在黄老的立场，对各派的正与偏也进行了分析。如对阴阳家的分析：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》）这里肯定了阴阳家法自然的观念，同时又批评了其事事卜吉凶而造成的忌讳太多、畏畏缩缩使人自我束缚之弊。

班固在《汉书·艺文志》中对九派十家的正与偏一一作了分辨。他把偏激称之为“惑者”“辟者”“放者”“拘者”“刻者”“譥者”“蔽者”“邪人”“荡者”“鄙者”“小知者”。这些偏激者把各自的学说推向了极端。例如道家：“历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘、《易》之嗛嗛，一嗛而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这里所说的放者即是放荡不拘者，主张纯任自然，自然地生，自然地死，取消一切行政和道德规范。“放者”无疑是偏激者。

时人分辨正统与偏激，其目的在于取消偏激。笔者在这里谈偏激不是简单地要提倡偏激，而是要谈谈偏激在深化认识中的意义。

认识最好沿着直线深化，但事实上这是不可能的，也从来不存在这种认识。人类的认识从来都是在曲折和多样化中向前推进。从认识过程看，偏激不仅是不可避免的，而且是深化认识所不可缺的形式。因为只有偏激才能把一种思想和理论以极端的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识上平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的坐标之一。没有这种坐标，也就显示不出中正的意义。中正与偏激是互为参照物的。偏激并不只是一种情感，它可以是一种深化的理论，正像荀子在《非十二子》中所言：“其持之有故，其言之成理。”也就是说，它是有一定根据的，也是有一定道理的。如果为了批驳这种有一定根据和道理的偏激之论，那就应提出更多的根据和道理，所以偏激之论成为认识发展的动力之一。

区分中正和偏激，如果是为了进行选择，是完全必要的，对认识也是有益的；如果区分的目的是想取消偏激之论，如我们的先人那样，其后果并不会太好。秦汉以后历代封建统治者都设法把某一学说定为一尊，其结果不仅桎梏了思想，也使自己失去了选择和应变能力。

如果战国百家争鸣没有偏激之论，那么争鸣也不可能那样深化，也不可能那样多姿，具有聪明才智的士也不可能获得迅猛发展。

三、政治理性的发展

政治是最能表现人的能动性的场所。在这里，理性、情感、信仰、心理、宗教等，都会给政治带来巨大的影响，其中理性的提高无疑是政治进步和明智的最主要因素。诸子百家的争鸣大大推进了政治理性的发展，这主要表现在以下几方面：

第一，诸子中的多数把政治视为可以认识和把握的对象，排除或弱化了神秘主义对政治的干预。作为百家开创者的老子和孔子虽然都没有从根本上否定神，但他们在论述政治时，基本上都把神抛到了一边。孔子说：“政者，正也。”完全把政治视为人的行为中的事。

第二，广泛地讨论了政治哲学问题。什么是政治哲学，学界看法颇不一致。依我们看，有关政治的哲学思考，或者用哲学的方式思考政治问题，都可以称之为政治哲学。也就是说，政治哲学指有关政治宏观体系和一般规律的认识，是政治问题的高度抽象。先秦诸子在论述具体的治国方略时，深入地探讨了政治哲学问题，其中突出的有天与政治的关系，人性与政治的关系，矛盾观与政治的关系，历史观与政治的关系等。

在诸子中，“天”的含义繁杂，也很模糊，甚至还有神性。就当时的思潮而言，大抵可以说，凡属超乎人的意识之外的自然存在均可称之为天。天与人密不可分，诸子的多数主张天人合一，既认为人是天的生成物，又认为人受天的制约而生存。所以天与政治有着极为密切的关系，“法自然”，“顺天者昌，逆天者亡”，可以说把天与政治的紧密关系概括得无以复加了。即使像荀子主张“天人相分”，也不说天与政治无关。他只是强调“天”的存在与运动方式与人事不同，人可以制天命而用之，但不可以逆天而行。先秦诸子广泛讨论了天人关系，他们几乎都得出了相应的政治结论。

人性问题几乎是诸子讨论政治问题的起点和终点。政治的主体是人，政治活动是人的活动，政治的基本职能是处理人与人的关系，正如《管子·霸言》所说：“夫霸王之所始也，以人为本。”如何认识人性便成了讨论政治的逻辑起点。从人性恶出发，引出一系列与之相应的政治原则；从人性善出发，又会引出另一套政治原则。尽管诸子对人性认识多有歧义，引出的政治原则泾渭分明，但围绕人性的争鸣，形成了一种综合性的政治文化观念，这就是，政治应把人作为中心对象，一切社会原则和措施要从对人的认识中产生，而不是从神灵那里获得根据。

历史与政治的关系更为直接。政治思想家与有作为的政治家比任何人都更注重历史。不同的历史观会直接影响政治思想的构筑。儒家把“三代”视为政治理想之世，据此，他们提出宪章文武，率由旧章，复古等政治主张。法家认为历史在不停地变化，在不断地演进，因此，历史上一切成法、传统、习俗、价值观念都在随时而变，由此得出的政治结论是“不慕古，不留今”，当变则变，当更则更，“更法”成为他们最响亮的口号。

自然、社会充满了矛盾，对矛盾如何看待，直接关系着社会的运作方式。诸子的政治观与他们的矛盾观紧密相连，对矛盾的不同看法是他们不同的政治方法论的依据。

政治哲学影响着政治理论的全局，政治哲学的深入是政治理性深入的标志。

第三，诸子广泛讨论了政治运转的规律与机制。政治是极为复杂的主客观因素交叉的运动过程，一着失算则可能全盘皆乱。诸子对影响政治的各种因素一一作了分解，从自然到社会，从总体到局部，从群体到个体，从一般观念到个人的品格与喜恶等，都作了深入探讨，指出了各种因素在政治运转中的地位和作用。他们的结论有高低、粗细之分，但他们深入研究问题的精神实在令人钦佩。

第四，对政治路线和政策作了种种探讨与设计。当时社会处于巨变和诸侯竞争时期，各国统治者竞相寻求富国、强兵、安民、胜敌之道。许多人从不同的角度出发，得出了一个大致相同的结论：政治的成败，在很大程度上取决于政治路线是否得当。由于诸子各自观察问题的立场、方法不同，对政治路线有完全不同的见解。例如，孟子认为实行仁政、王道是胜利之本。韩非则得出了另一种结论：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（《韩非子·有度》）

第五，诸子广泛讨论了统治者自我调节问题。统治者要维护自己的统治地位，必须进行自我调节。诸子从历史与现实的经验中，详细论证了这个问题的重要意义，并提出了一系列的调节理论与调节方式。讨论的中心是君主的品质及如何正确使用权力和进行决策。诸子中的一些具有远见卓识的人，还讨论了从外部进行调节的问题，即所谓的圣人“革命”问题。

以上只列举了几个方面的情况以说明政治理性的发展。诸子争鸣中涉及的问题远比上述列举的要多得多。

第五章　儒家以伦理为中心的政治思想

第一节　儒家概述

儒与儒家　孔子创立了儒家学派，为什么称之为儒者、儒士、儒家，这涉及到孔子之前有没有儒的问题。关于这个问题，学界迄今为止仍争论不休。传统的看法认为在孔子之前已有儒，近世有的人提出孔子之前无儒名。从历史材料看，前一说较为可靠。孔子告诫子夏道：“女为君子儒，无为小人儒！”（《论语·雍也》）说明孔子是把儒当作一种特定的身份来看待的，而且还对儒进行了分类。分类不仅说明对象早已存在，而且以多样性的存在为前提，否则不会贸然提出分类问题。《周礼》中有两处谈到儒。《天官·太宰》云：“以九两系邦国之民。……三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民。”郑玄注：“师，……有德行以教民者；儒，……有六艺以教民者。”《地官·大司徒》云：大司徒“以本俗六安万民。……四曰联师儒。”郑玄注：“师儒，乡里教以道艺者。”关于“六艺”，《周礼·地官·司徒·保氏》中有如下说明：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”对《周礼》这部书的成书年代学界多有歧义，但其中保存了春秋以前大量史料，当是事实。至于儒是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。要之，儒是从事教育的人，先孔子而存在，他们从事教育，自然应有一定的教本，当时称之为“儒书”（《左传》哀公二十一年）。“六艺”与儒书“肯定有关系”。

儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，《论语·子罕》记载孔子的话：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉。”“丧事不敢不勉”便指的是帮人办丧，担当相礼的角色。墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可证儒者掌相礼之事。

在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是儒者中的一位佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：

第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时期逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。在私人办学方兴未艾之时，孔子充当了表率。他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。他招收的弟子既杂又多。他的学生来自社会不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等。孔子招收的弟子多达三千人，这真是一个伟大的创造，历史的奇迹！孔子招收的学生虽然又杂又多，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。

第二，孔子对传统文化进行了系统整理。鲁国和宋国是殷周文化集中地区。孔子对传统文化有着深厚的感情，教学又需要有一定的教本，他结合教学，对西周以来的传统文献进行了整理、选编。后世所说的“六经”大约即是孔子选编的教本。“六经”即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。在这“六经”中，《乐》没有传本，有的人认为失传了，有的认为本无《乐》，有的认为存于《诗》《礼》之中，总之，后世无独立的《乐经》，所以又称为“五经”。关于孔子是否编选过“六经”（或“五经”）问题，历来有不同见解，有的认为出自孔子之手，有的认为与孔子无关。两相比较，出自孔子之手的理由较为充分。从《论语》中看，他的教育内容主要是诗、书、礼、乐等。《述而》记载：“子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。”雅言指当时的标准话。又说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”《泰伯》记述孔子的话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孟子说：孔子“作《春秋》”（《孟子·滕文公下》）。《庄子·天运》说：“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣。孰知其故矣！”又托老子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”总之，孔子教学的内容与战国后期所说的儒家“六经”“五经”等是契合的。

“六经”或“五经”的原始文献大约比较散乱杂芜。以《诗经》为例，《史记·孔子世家》说，古诗三千余篇，孔子删繁去芜。《论语》称“《诗》三百”，大约即孔子的选本。孔子选编的“六经”又经后人的增删。把目前所见的本子视为孔子的原始选本，显然难以尽信。反之，利用其中的抵牾根本否认与孔子的关系更难成立。

选编整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存标准问题。孔子的标准与他的思想和理论有密切的关系。比如他对诗作过这样的评价：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）孔子对古文献进行筛选究竟是件好事，还是坏事？对此不好作简单的回答。在古文献散乱的情况下，孔子对其进行系统的整理和选编无疑是一件十分有意义的工作。文化成果在散漫的形式下是难于持久的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免有偏颇。由于受到选者的主观好恶所限，肯定会把某些精华当成糟粕而去掉，这又是一个缺陷。不过这是无可奈何之事，是不可避免的。

第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。就实而论，这是自谦。孔子不仅述中有作，而且创造出了成体系的理论。比如“六经”，他不仅作了整理选编，而且上升到理论，抽出其精义。《礼记·经解》记载孔子对六经的评论：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《史记·滑稽列传》载孔子的话：“六艺于治一也：《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”这些话未必是孔子的原话，不过与《论语》中的有关论述对照，与孔子的思想是相符的。一种事物在自发的状态中是不能够充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提到一个新的境界，使人们在回味传统文化时增加了醇度。孔子的所作所为并不限于此，他还提出了许多新理论、新认识。这些在下边再讲。

由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以从一诞生便具有强大的生命力和韧性。

这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。除了职位以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。“儒”作为一个派别称呼，在孔子死后不久就形成了。墨子作《非儒》篇，显然是把儒作为一个派别来看待的。孟子把孔子之学称为儒，提出“逃儒必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》）。荀子把儒家的旗帜举得更高。总之，在别人反对和自我肯定声中，儒家成为先秦诸子中最显赫的一派。

儒学的思想特点　儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一章里来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。关于儒家的思想特点问题，儒家自身、反对者、研究者从不同的角度进行过概括。儒家自身对儒家的概括，早在孔子在世时，他和他的弟子就开始了。孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子的具体解释为“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。其后，孟子、荀子都进一步作了概括。反对者和研究者从另一角度对儒学进行了概括，其中以墨子的《非儒》、《庄子·天下》、韩非子的《显学》最为集中。《吕氏春秋》中也有不少篇论及。总括起来，儒家的思想有如下几个特点：

第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。从孔子开始，便称颂尧舜、宗法文武：“卫公孙朝问于子贡曰：仲尼焉学？子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）孟子鲜明地把先王之道作为自己的旗帜和理想。荀子批评过孟子法先王，与之相对还提出了法后王，其实他的后王也就是孟子的先王。因为荀子的后王与孟子的先王同指，即尧、舜、禹、汤、周文、周武。荀子也明确地提倡过法先王，《儒效》说：“儒者法先王。”

第二，以六艺为法，《庄子·外物》说：“儒以诗、礼发冢。”《天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法。”（《史记·太史公自序》）《史记·孔子世家》：“中国言六艺者，折中于夫子。”儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。

第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。

第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中，等等，是儒家共同的基本概念和范畴，尽管每个人对这些概念内涵的理解有很大差异。这些概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。

第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为祖师，宣布自己是孔子的正传。每经一次这样的斗争，孔子的地位非但不会下降，反而上升一步。

以上几点是儒家的共同特征。根据这几点，就比较容易判明谁个是儒，谁个不是儒，谁个受儒的影响等问题。

儒家的分化　派中分派，这是思想发展中无法避免的现象，也可以说是一个必然规律。孔子在世时，他的弟子们对他的思想理解与领会已经发生了分歧。他死后由理解上的分歧变成公开的门户之争。关于孔子以后儒家分化的情况，荀卿在他的著作中从不同的角度曾给以描述。例如，他把儒分为大儒、雅儒、俗儒、小儒、散儒、贱儒等。他认为那些喊着儒家的口号，穿着儒家的服装，对儒家的精神实质一窍不通，“术缪学杂”的儒是俗儒；对儒家的精神实质能领会贯通、运用自如、纯正无瑕者为大儒；介于俗儒、大儒之间的为雅儒。俗儒尽管为荀子所鄙，但比俗人要强，因此他说：“人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”（《荀子·儒效》）荀子还以人为代表对儒家进行过派别划分，具体而言有如下几派：

仲尼、子弓之儒。荀子认为子弓是孔子的正传。

子思、孟轲之儒。这一派“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”（《荀子·非十二子》）。

子张氏之儒。这一派的特点是“弟佗其冠，神其辞，禹行而舜趋”（《荀子·非十二子》）。

子夏氏之儒。这一派的特点是“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言”（《荀子·非十二子》）。

子游氏之儒。这一派的特点是“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力”（《荀子·非十二子》）。

韩非受其老师荀子的影响，在《显学》中对儒家的分化情况作了更系统的描述。文中言道：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”孔子死后，“儒分为八”。儒家分为不同的流派，并不表示儒家的衰落，恰恰是儒家发展的一个重要标志。从某种意义上说，内部的派别之争，又是大派别赖以发展的必要条件。

儒家的政治倾向　今世学者对儒家诸派的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。同一人，或认为革命派，或认为反动派；或为奴隶主代言人，或为封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”。荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭王对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宣；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，这就是儒家政治思想的基本点。儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。

下面将本章所要讨论的几家作一简单说明。

孔子：主张以礼治国，礼中又注之以仁。在社会矛盾中应之以中庸之道。孔子的政治倾向虽偏于保守，但又不是顽冥不化。在当时的新旧矛盾中，力求搞一种保守的边际平衡。孔子重点讲个人政治道德的完善与修养，缺少切实的济世方案。

《大学》《中庸》：作者发挥了孔子关于个人修养的理论与主张，认为个人的修养、修身养性是全部社会问题的中心，作者们提出了修身—齐家—治国—平天下的政治方程式。

孟子：以性善为出发点分析了人的本性和变异以及社会矛盾。他从性善说中引出了仁政主张，把性善、道德、政治一体化。在总体上看，孟子是站在统治者方面的，但对人民的疾苦又给予了同情，劝说统治者应适当照顾人民的疾苦，并对暴君进行了猛烈的批评。

荀子：以性恶为出发点分析了人与自然和社会矛盾。荀子认为必须用礼义对人的恶性进行改造和控制，改造的基本手段就是礼，所以在政治上表现为礼治主义。礼的基本精神是“分”，只有这种“分”才能控制性恶的膨胀。荀子所说的礼在许多地方与法家的法有相通之处，表现了儒、法合流的倾向。

《易传》：作者努力寻求天人的统一性，并企图用统一性论证当时社会政治结构的必然性。《易传》重在讲变，所以在政治上着重论述了应变政治。在应变中，作者强调要善于把握住度量关系，通过度量调整以求事物的稳定。

《周礼》：对于国家体制和各种官吏的职掌，进行了详细的论述。

第二节　孔子以礼仁为中心的政治思想

孔丘，字仲尼，生于公元前551年（另一说生于公元前552年），卒于公元前479年。孔丘的祖宗为宋人，曾祖防叔避难于鲁，为防大夫，故曰防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，叔梁纥曾为鄹邑大夫，生孔丘。孔丘之父早死，家世败落，所以他说：“吾少也贱。”（《论语·子罕》）《史记》则说“贫且贱”。所谓“贫贱”，相对先世贵族和他发迹之后又上升为大夫而言，非同于平民之贱。孔丘家势虽败，幼时所受的仍为贵族教育。当时有这样的情况，家世越败，反而越注重礼节，以示自己不凡，不愿与平民为伍。如晋之冀缺，家败之后，不得不自食其力，但夫妻相见，仍“相待如宾”（《左传》僖公三十三年）。《史记》载孔丘从小就好礼，为儿戏时，“常陈俎豆，设礼客”。把这种行动，归之为天性，为以后孔丘尊礼埋下伏笔，显然是不当的。只能说是孔子的家庭还保留着贵族气。

当时的礼很繁杂，很多人弄不清楚，有专门掌礼的，称为相礼，犹如司仪。春秋时期能在诸侯相会、外交场合和隆重的祭礼或庆祝活动中充当相礼是很荣耀的事。如公元前535年鲁昭公访楚归来，在欢迎昭公时，鲁大夫孟僖子没有担任相礼的职务，认为是一种极大的憾事（《左传》昭公七年）。孔丘成人之后常从事相礼的活动。

孔丘是一步一步向上升的。二十岁左右，投在季氏门下充当委吏（管理仓库）、乘田（管理牛羊）等，但他专心于学礼，三十岁左右便以知礼著称。大约在此时开始招收弟子，办私学。孔丘一生的实际政治活动并不多，在五十几岁时曾短期做过鲁的中都宰、小司空和司寇。鲁、齐二君夹谷之会时曾担任相礼的角色（《左传》定公十年）。官运不长，就下台了，以后主要从事教育活动。

孔丘的主要贡献在教育。本着“有教无类”精神，他招收了各种不同出身的弟子，其中大多数是士。当时的官僚制度正在兴起，士是官僚的候补者。孔子办学的目的是培养从政者，即子夏所说的：“学而优则仕。”（《论语·子张》）他自己也说：“学也，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）把“学”与“仕”连在一起，是时代的精神。学而优则仕比不学而仕、“亲亲”而仕要进步得多，学而优则仕是当时和以后的潮流。

孔子办的是政治学校，所以他十分关心政治，对古今政治进行了理论性的概括。教学的科目有诗、书、礼、乐、射、御（另一说为礼、乐、射、御、书、数），称之为“六艺”。《述而》说：“子以四教：文、行、忠、信。”这些是当时的政治学。孔子讲的政治学，一般说来，不是就事论事，也不是讲具体政策，而是从具体的政治事件与历史中抽象出理论或原则。后人编辑的《论语》一书，记录了孔子的言行，是研究孔子思想的主要材料。

孔子是中国历史上伟大的教育家和思想家。他论述的问题极为广泛，其中主要的是政治思想和伦理思想，而这两者又是贯通的。孔子在中国政治思想史上占有特别重要的地位，是封建时代政治思想的祖师之一。

一、政治转向人与人治

春秋以降，政治从面向神明而转向人世的思想迅速发展，孔子是这一潮流的集大成者。他与老子并驾齐驱，是这一历史转变的标志。老子把人还给了自然，孔子把人还给了社会。政治要面向社会的人，是孔子政治思想的主题。

孔子没有完全与神决裂，不过他主张把神置于虚位：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）孔子开创了一种特殊的思维方式，既不让神成为务民的主宰，又不要抛弃神鬼而带来空虚；既敬之，又不要变成负担。在神人的关系上，孔子更注重人事，所以当他的弟子季路问如何事鬼神时，他回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）孔子引导把社会与人作为认识和研究的对象。

人治　在政治诸种因素中，孔子最注重执政者的作用，治理好坏取决于人。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）又说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子之所以倡导人治，讲了如下一些理由：

孔子认为执政者，主要是君主，在政治生活中具有决定性的作用，一言可以兴邦，一言可以丧邦。这个说法不是由孔子提出来的，是鲁定公问他时说的。定公问有没有“一言可以兴邦”，“一言可以丧邦”这种说法。孔子回答说，不能把问题绝对化，但近似的话是有的。比如有这样的话：“予无乐乎为君，惟其言而莫予违也。”大意是，我做君主最可乐意的，是乐意我说的话没有人敢于违抗。孔子对此评论道：“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）孔子虽然认为定公之问把事情绝对化了，但是从主体上他还是接受这种思想的。一言兴邦、一言丧邦毫无疑问把复杂问题简单化了，过分夸大了执政者的作用。但在君主专断的时代，这种说法也还有一定的历史根据。君主的一念之差常常会造成不同的后果。正是基于这样的事实，孔子特别强调执政者个人的修养和品德。

孔子主张人治的另一个根据是，人是道的体现者和承担者。孔子所说的“道”，内容很庞杂，大凡精神、政策、道德、传统以及与之相适应的某些制度，都可包括在内。“道”这种东西虽然是历史过程的产物，并且存在于历史生活之中，比如周文、周武之道一直有它的影响，但只有通过一定的人才能使之活化。人与道的关系，人是活的因素，他说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）人能使道发扬光大，不是道使人的才能扩大。孔子这句话应该说是很有见地的，传统的东西只有通过活着的人起作用。为此，他又提出学、道、立、权的关系：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）大意是，能一块学习的人，未必都能学到道；学到道的人，未必都能坚持道；坚持道的人，未必能应用发展。孔子认为能做到“权”，才算真正学到手，是高人一筹的地方。

还有一点，他认为政治关系与政治过程是由己及人的关系和过程。据此他提出：“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。为政者必须从修身开始，榜样的力量是具有决定性的因素：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔子把政说成“正”，执政者“正”，是有一定道理的。不过从总体上看，显然把问题简单化了。依孔子之见，政治关系首先是上行下效的关系，而不是服从与被服从的关系，不是权力制约关系。这种看法根本不符合政治实际。“其身正，不令而行”，只能是个别事实，绝不会是政治中的普遍现象，反之，“其身不正，虽令不从”也是一样，在许多情况下，执政者其身不正，他的命令下属也必须服从，政治关系主要不是道德关系，而是以权力和政策为纽带的，正人君子不一定能治国。

人，无疑在政治中占有极为重要的地位。不过撇开制度、政策而突出人，特别是把道德品质作为首要条件，既不切实际，又常流于欺骗。

举贤才　由人治出发，必然导出贤人政治，执政者只要是“君子”“成人”“仁人”“贤人”，一切问题就可以解决。孔子的贤人政治思想包括两个方面。一方面，士人要努力学习、修养，使自己变成贤人，具备入仕的资格。他反对樊迟学稼，固然表现了他对劳动的鄙视。不过他的出发点倒不只是因为劳动下贱，他认为作为士应把学道修礼作为己任，把做官视为自己的前途。所以他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）大意是，学庄稼技术不足以治民，只有礼义才能治民。当然，从生计来看，学耕稼也不如做官：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）孔子认为从政之前一定要学习，学而优才能入仕；不学习就去当官是最坏的事情。

另一方面，执政者要选举贤才入仕。仲弓为季氏宰，问孔子如何为政，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”仲弓又问：“焉知贤才而举之？”孔子说：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）有一次樊迟问什么是智，孔子回答“知人”。樊迟仍不解其意，孔子进一步解释：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟仍然把握不住真谛，又问子夏，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）子夏的解释反映了孔子的思想。孔子对当政者置贤人而不顾深表不满，臧文仲当政不用贤人柳下惠，他批评：“臧文仲其窃位者欤？”（《论语·卫灵公》）

孔子的举贤才与做官先学习的主张在当时有它的进步性，这对亲亲为官、不学为官是一种冲击。由于他所说的贤人以礼、仁为准则，因此他所说的贤人政治强调的是道德品质，而不是才能与知识。另外，“举贤才”和“选于众”指的是在上位者自上而下的提拔，并非民主的选举制。

二、以礼治国

礼，是孔子政治思想中的社会结构的体系。《左传》《国语》中有很多关于礼的论述。要之，礼是以等级为中心的社会秩序、社会结构以及人们的行为准则的基本规范。正因为如此，礼被认为是治国的根本。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传》隐公十一年）“礼，国之纪也。”（《国语·晋语四》）“礼，王之大经也。”（《左传》昭公十五年）

孔子全面继承并发展了西周以来有关礼的思想，“为国以礼”（《左传》隐公十一年）集中表达了他对礼在政治中的地位与作用的认识。孔子指出，治国治民光靠政、刑不行，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语·为政》）。行政命令和刑罚，可以使民暂时免于犯罪，但不能使民心服。只有“道之以德，齐之以礼”，才能使民“有耻且格”（《论语·为政》）。他认为“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）。“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》）。

维护贵贱从属体系　孔子的礼要求建立以贵贱、君臣、父子等级从属关系为核心的社会整合体系。这主要表现在两个方面：

其一，用礼作为社会整合的准则，这个准则即贵贱等级制度。他主张“贵贱不愆”，民要“尊贵”（《左传》昭公二十九年）。孔子认为礼所规定的名分等次是绝对不可僭越的。季氏八佾舞于庭，孔子十分气愤地说：“是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）鲁季、孟、叔三家“以雍徹”，孔子批评道：“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）他对任何违犯礼的行为都表示不能容忍。他在教育学生时，把礼作为主要内容之一，要求学生的行为都要“立于礼”（《论语·泰伯》）。以礼整合社会秩序保持稳定。孔子作《春秋》就是为了倡导名分原则。

其二，在贵贱从属关系中，突出了君臣、父子两项，把两者视为整个人际关系的核心。孔子提出君臣关系要以礼、忠为纲。“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孔子对具体君主虽然不是盲目苟同，但作为君臣关系，他认为是神圣不可违犯的，特别对犯上作乱，要视为大逆不道。《乡党》中的一段文字把孔子尊君之情态描绘得淋漓尽致：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”孔子主张行情一致，这里描绘的难道不是精神臣仆的外露吗？！子夏说的“事君，能致其身”（《论语·学而》），应该说准确地表达了孔子的君臣关系准则。在父子关系上，孔子主张子从属于父。他对孝的规定不只是“养”和“敬”，更重要的是“无违”，即绝对服从，他说的“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》），不可视为低级的互相包庇。为亲者讳，在孔子那里是一项崇高的道德原则。

君臣、父子单向从属关系不仅制约了其他人际关系，同时也为维护等级名分体系建立了中轴。君权主义和父权主义是互为支柱的。

孔丘所要实行的礼基本是周礼，正如他自己讲的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）由于周礼已衰，所以他又提出“复礼”（《论语·颜渊》）。“复礼”实在有些悖谬，连他的学生也发出了疑问。以三年之丧为例，宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”应该说宰我讲的合情合理，对三年之丧既有改革，又有继承。可是孔子对宰我的议论仍然十分不满，他认为“三年之丧，天下之通丧也”。理由是：“子生三年，然后免于父母之怀。”因此应坚持三年之丧。他认为宰我发出这种议论，是大逆不道，是“不仁”（《论语·阳货》）。

器、名君主独操　器、名不可以假人与正名论，是孔子对礼学的重要发展和补充。器指礼器，名指按礼规定的名分。从西周的历史看，不同等级所使用的器物（包括祭祀以及衣食住行等方面的用器）是不同的，不可僭越。器物的差别是等级制度的外在规定和定型化的标志。名分是从观念和制度上把人分为不同的等级。孔子认为，器与名，要由君主握操，“唯器与名不可以假人”（《左传》成公二年）。器、名不可假人论突出了礼的权力意义和君主集权思想，这与他提出的“礼乐征伐自天子出”的君主集权思想是一致的（《论语·季氏》）。

“正名”思想是他在游卫时讲的。子路问他：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子答道：“必也正名乎！”子路对此有些疑惑，批评老师的主张有些迂腐，孔子斥责子路不明事理，进而指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）正名在政治中无疑是一个十分重要的问题。名不正，政治活动就没有规范，也就无从施政。因此，问题不在于要不要正名，而在于如何正名。就孔子的正名而论，它不是以实取名，而是以既成的名来匡实，即用传统的等级名分来纠正运动变化的现实。把等级名分视为不可变更的圣物，表现了孔子的强烈的教条主义精神，这对后世有过极大的影响。

以礼作为言行规范　对于每个人来说，孔子要求把礼贯彻到言行全部过程，一行一动都要以礼作为客观准则，他讲的“每事问”，就是问是否符合于礼。他主张处处都要“约之以礼”（《论语·颜渊》），并鲜明地提出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）这“四勿”很厉害，它把人的全部行动与能动性都限制在礼的范围之内。人的价值应该是在实践中不断地实现创新，只要利于发展，就应肯定。但是孔子的“四勿”扼制了人的发展和创造，把人完全变成了既定的礼的仆从和工具，使人不再具有创造意义。

把礼用于思想，便是以礼断是非，这是孔子对礼学的新补充。思考，这是人类的最本质的特点之一，孔子对此十分重视。他一方面反对学而不思，这是他的优长之处；另一方面，他又限制人们的思维活动，人们的思想不能超越礼的规定。他提出的“不在其位，不谋其政”，他的弟子曾子所说的“思不出其位”（《论语·宪问》），都是以礼为准则的。在孔子看来，人们的认识不能超越自己的社会地位和礼的规定，他用礼限制人们创造性的认识。他讲的“四勿”把礼当作认识的前提，这样一来，超出礼之外的东西便被排斥在认识之外，而且认识的结论在认识未进行之前已被确定。

孔子在许多问题上允许弟子追根问底，唯独在礼这个问题上不允许提问。有人问他“禘”（古代天子极为隆重的祭祀大典）是怎么回事，他回答说：“不知也；知其说者之于天下也，其如示（同置，摆放的意思）诸斯乎！”大意是，不知道，知道这种道理的人，治天下会像把东西摆在这里一样容易吧。问题是，或许他的不知道，更主要是因为这是天子祭祖的礼典，神圣而不可问。又一次鲁哀公问社（土地神）于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”孔子听到宰我的回答很不满意，他认为不能深究，应采取“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《论语·八佾》）的态度。

讲礼的道理，未必妥当，也未必是对礼的否定。但无论如何，人们把它当作认识对象来看待，在探讨中人们会从中找到自己的出路。孔丘的保守，与其说是要人固守周礼，毋宁说是把礼圣化、神化，不准人们对礼进行探讨和提出新认识，这就堵塞了对礼进行改革的可能性。

孔子之前礼侧重于外在规范，孔子要求把这种外在规范转化为人的自觉，并作为思想和认识的准则。当然，孔子对礼的损益变通也并不是一概拒绝。子张问：“十世可知也？”孔子回答道：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）在行动上，他也从众，作过损益，他说：“麻冕，礼也；今也纯（丝织品），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）这种损益无关宏局，他可以接受。但对礼的最基本的原则，如贵贱等级，他认为是绝对不可变的。我们如果把礼作为一种历史过程看待，他所尊崇的不是当时兴起的变化，而是僵化的周礼。他为坚守周礼有时到了迂腐可笑的地步，可他却自恃为一种美德，顽固不化。从礼的方面考察，孔子是相当保守的。

三、仁：政治、伦理一体化

礼与仁是孔子思想的两大支柱，这是学界公认的。仁的基本精神是什么？仁与礼的关系如何？人们的看法差距甚远，五花八门，莫衷一是。

关于仁与礼的关系　概言之，礼是政治实体，仁是精神；礼是仁的实际规范，反过来又以仁充实礼，贯彻礼。孔子说：“知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）这里，孔子提出了知、仁、庄、礼四个问题，四者都是为政不可缺少的，礼却是总其成的东西，是最后的规范。孔子又说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这句话清楚地表明，复礼是仁的终点，复礼是仁的客观标准。

人的许多道德品质属于仁的范畴，如恭、慎、勇、直等。可是这些仍需要以礼节之。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸（畏缩、拘谨），勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）礼是人们品德与行为的最后规范。

在实践活动中，孔子的礼是人的界碑。但绝不是说，仁就无关重要了。孔子虽不是第一个提出仁的概念的人，但仁到了他手里确实被大大丰富发展了，成为一个理论范畴。从思想上看，同为一个词，它具有不具有理论范畴的意义，是迥然不同的。我们应该把字义、概念和范畴加以区分。孔子之前，虽有许多人赋予仁以理论内容，但还没有构成理论体系，孔子是第一位把仁提到了理论范畴的高度的人。从这个意义上看，说孔子提出了仁学是完全可以的。

仁——由己及人　孔子的仁，可以说是一个面面观，一切美好的东西，特别是精神上诸种美德，都可称之为仁。《论语》讲到仁的地方有百余处。遇东说东，遇西说西，使人很难把握。仁的中心究竟是什么，时人常常各执一端，争论不休。大体而言，还是用面面观来分析孔子的仁较为切实。要之，可归纳为如下几点：复礼，克己，孝悌，爱人——忠、恕，尊五美屏四恶。复礼是基本政治目的，以下四项是由己及人的过程，这个过程的内容既是道德关系，又是政治关系。

仁的目的在复礼，这一点前边已叙述，不再重复。

复礼的关键是“克己”，克己而后才能回到礼。克己的“克”是什么意思呢？对此有两种不同的解释。一种作“胜”“克制”讲；另一种解释为“能够”“堪能”。依前说，意思是克制自己就能返回到周礼。对“克”字解释不同，“己”与“礼”的关系就不同。如果解释为克制自己，那么“己”与“礼”并不是一种谐和关系，相反，其间存在着矛盾，至少有矛盾的方面，只有克制自己才能就范于礼。如果解释为“能够”，那么“己”与“礼”便没有矛盾，至少矛盾不是主要的，人只要充分发挥能动性就可以回到周礼。从《论语》的有关论述看，把“克”说成是“克制”更为确切，如何“克己”呢？孔子有一整套的论述。

“修己”是“克己”的重要方式。子路问什么叫君子，孔子回答道：“修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓。”（《论语·宪问》）《说文》：“修，饰也。”修己的“修”具有饰、整治的思想。《述而》所载的“礼之不修”的“修”也是这个意思。

为了“克己”，孔子又提出“约”。子曰：“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）他又说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）颜渊说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）孔子所讲的“约”都是指用礼作为准则克制自己。颜回是能约束自己的典型，所以孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）颜回是位由自约而到安于现状的奴才，这种自约无疑等于慢性自杀。

自戒是克己的又一种方式。孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）孔子在回答樊迟问如何“辨惑”时，讲的不是分辨是非之道，仍然是自戒，他说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑欤？”（《论语·颜渊》）他认为要控制自己的情感，防止一时冲动，以自戒防患。孔子又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）这里也是教人自戒。他还特别警告人：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）自戒无论在什么时候都不能说不需要，问题在于以什么自戒。孔子主张以周礼为戒。很明显，这种自戒在当时不属进取精神之列，而是限制和约束人的主观能动性。特别是不准攻乎异端，更是窒息人的进取精神。异端未必都是历史的进步，但历史的进步必然是异端。无异乎旧，有何进步！

孔子还提倡“自讼”“自省”和“自责”，其意仍然在于克己。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）曾子把问题说得更清楚，“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）当时的人很少有自我检讨精神，孔子感慨地说：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）“自责”“自讼”“自省”有合理的一面，因为人是会犯错误的。不过自责、自省只能在有限的范围内使用。把社会上的一切矛盾，都引到自己身心里加以消弭，不利于社会的进步。

在《论语》中，多处讲到“慎言”“慎行”，这也是克己的方式。慎言、慎行毫无疑问有相当道理，但孔子讲的慎，多半是束缚人的手脚。

孔子还一再提倡“无争”，“君子无所争”（《论语·八佾》）。曾子说的“犯而不校”（《论语·泰伯》），即受人侵犯也不去计较，与孔子的无争是一致的。孔子还说过：“君子矜而不争。”（《论语·卫灵公》）《述而》篇记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”也是要说明孔老夫子无争，做事注重自我节制和事情的界线。无争是克己的最彻底的方式，也是最消极的方式。

于上可见，“克己”是孔子向人们提出的最重要的要求之一。克己既是一种美德，又是达到美德的必由之路。克己有其合理的一面，因为每个人都是社会中的一个成员，应该时时考虑自己以什么方式存在于社会。可是孔子的克己教导人们时时处处都把自己作为斗争的对象，处处克制自己以安于现状，安于传统，安于过时的东西。克己是教人做一个安分的人，而不是教人去成事。克己要强化的是道德意识，而不是实践意识。道德是教人如何做人，实践则教人去认识世界和改造世界。克己是实现道德，而不是要人成为实践的主体，显然是保守的。

孝悌是仁的又一基本内容，有子说：“孝弟者，其为仁之本欤？”有子的话符合孔子的精神。孔子认为，孝不仅是父子之情，同时也是政治。有人问孔子，你为什么不当官直接参与政治，孔子回答道，我宣传孝道，用孝悌的道理影响政治，也就是参与政治（参阅《论语·为政》）。孝的最高精神是“无违”，这点前边已论。孔子把儿子作为父亲的私有物，是那个时代的现实，但父子之间的斗争和分歧也是时代的产儿，孔子维护的是前者，当一个人是另一个人的附属物，哪怕是儿子对父亲，都是对个性的抹杀，“无违”精神除了有种的蕃衍作用和在原地进行循环生活外，对历史的前进与发展是一种阻力。

孔子把孝看作是直接的政治，从那个时代考察，是有其根据的。孔子的时代，宗法分封制仍占主导地位。宗法血缘体系与政治体系紧密地结合在一起，服从宗子与服从政治首脑是一回事，所以孝道是直接的政治。

把仁用于人与人的关系则是爱人。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）有人说，只有当时的贵族才配称“人”，“爱人”即是爱贵族。此说于辞有辩，于史无考，因此不足信。当时的“人”是一种泛称，凡圆颅方踵之属都可称为人。从字面上讲，“爱人”“泛爱众”就是爱一切人，并没有什么阶级、等级的规定。爱人着眼于人的共性，而不是着眼于人的社会差别。爱人的具体办法是忠恕，忠是从积极方面讲的，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。恕是从消极方面讲的，即“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。不管是从积极方面或消极方面讲，爱人的过程都是由己及人，从我出发，自己怎样对待自己，也就应该怎样对待别人。

上述两句话，可以说是孔子整个思想中最富有光彩的地方，它在理论范围内把所有的人置于平等的地位。它冲破了等级的藩篱，具有个性解放的因素。在上述问题中，自己不承认任何高于我的外来的权威，也不认为自己比别人高。由于强调个性的平等和个性的独立，因而有“杀身成仁”之论，有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的轩昂气概（《论语·子罕》）。子贡本着老师的教诲也发出了“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的豪言（《论语·公冶长》）。

还应指出的是，“己欲立而立人”，“己所不欲，勿施于人”，在理论上还有它的致命弱点。它只注意了个人是社会存在的原子，却忽视了整个社会是个人存在的前提和条件这一基本事实，似乎只要由己做起，一切矛盾便可由己加以消弭，又可由己把整个社会带入极乐世界。无需评论，其谬自明。

尊五美、屏四恶　把仁贯彻到政治，孔子有各式各样的说法。其中尊五美、屏四恶可以说是纲，这里不妨把该段文字抄录于下。

子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》）

孔子所说的美政，不是一种简单的规定，而是在处理事物的关系中，寻求适度点，这个适度点要使矛盾的双方都得到节制，又得到适当的满足。文中提到的惠和费、劳和怨、欲和贪、泰和骄、威和猛五种关系，其中有的是矛盾的，如前三种；有的是相近而不相同的，如后两种。孔子提出要把矛盾对立的关系化为谐和关系，把相近的东西加以区别。本来惠和费是难于谐和的，要施恩惠，总要有所耗费，子张就不知道怎样才能把两者谐和起来，于是又接着发问。那么究竟如何才能解决这一矛盾呢？孔子不是简单地牺牲一端来满足另一端。他从两端跳出来，另辟蹊径。这种办法既同惠相连，又把惠变成不费。这就是“因民之所利而利之”，即是说，让民去做于自己有利的事情，从而使双方都有一定的满足。泰与骄在外观上难以区分，孔子认为必须把两者区分开来。骄的特点是欺寡、卑小，泰对多寡、大小都一个样。明白了这一点，便可做到去骄而存泰。

与五美相同，四恶也不是一种简单的规定。比如他不是简单地宣布杀为恶，只有不教而杀才属恶之列，应予屏弃。如果教而不听，杀大约也可算作美的。

孔子的仁学是一个复杂的混合体，融人伦、道德、政治为一体，撮己、人、家、国为一贯。仁在行动上以礼为范围，对待事物的关系要注重事物的矛盾的连接点。仁运用于主观，强调加强自我修养，在修养的基础上充分发挥主观能动性，直到随心所欲。然而随心所欲又不能逾礼之矩。仁在旧的范围内，可以满足一切，不是顽固地守旧；但它绝不赞助新事物的成长。新事物要冲破它却又极难，因为它包含的内容太丰富了，不仅囊括了旧的，对于新的，凡能吸收的也尽量吸收进去了，因此仁有极强的韧性。

四、富民足君　先德后刑

富民足君　孔子是中国历史上最早提出富民主张的思想家之一。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）“所重：民、食、丧、祭。”（《论语·尧曰》）

从《论语》看，在经济与教育、道德的关系上，孔子认为君子和小人不应该一样。就其本性来说，君子和小人也有质的差别。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子对小人“怀土”“怀惠”“喻于利”尽管抱着鄙薄的态度，但他又认为这是必须首先解决的现实问题。季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）孔子比季康子站得高，看得深，他不是就盗论盗，而是一针见血地指出民为盗的根源在于当权者贪欲太多。话虽简短，却揭示了一个重大历史现象的内因，解决问题的办法也就应从这里引出，于是孔子提出使民以时、取民有度和节用。

“使民以时”不是孔子的首创，但他进一步阐述了这个问题。他提出，使民要像祭祀那样按时和慎重。仲弓问仁，孔子答道：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语·颜渊》）在当时的条件下，劳动力在统治者面前不具有商品的性质，而是属于统治者占有。征用民力非但不能使劳动者获得应有的报酬，还常表现为对劳动者直接的摧残。孔子提出使民如承大祭，虽没有任何规定性，但在认识上把问题提到了高度。孔子还提出过以义使民、先惠而后使民，等等。

取民有度是针对当时横征暴敛而发的，孔子反对厚敛，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年）。

少征用民力，少收赋税只是问题的一方面；另一方面还必须“节用”（《论语·学而》）。统治者的奢侈浪费很严重，孔子深表痛恨，他赞扬禹卑宫室，尽力于沟洫。

孔子倡导富民，不能理解为以富民为目的，真正的目的在于足君。有若说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）这与孔子的主张是一致的，把富民与足君的关系讲清楚了。

这里需要讨论一下关于“均无贫”的问题。事情是由季氏要伐颛臾引起的。冉有、子路为季氏家臣，在伐颛臾之前征询孔子的意见，孔子就此发了一通议论：“丘也闻有国有家者，不患寡（当为贫）而患不均，不患贫（当为寡）而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾……”（《论语·季氏》）这句话讲的是有国有家者，在春秋时代，“家”与“国”相对，“家”一般指卿大夫，“国”指诸侯。关于“均”，早在《诗》中已提出。《小雅·北山》中有：“大夫不均，我从事独贤。”这个均，指的是政事。春秋时期曹刿也讲过：“布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力。”（《国语·鲁语》）曹刿的平均，讲的是社会分工。《齐语》记载管仲的话：“陆、阜、陵、、井、田、畴均，则民不憾。”管子的均讲的是土地使用。孔子讲的均与管子相近，不过指的是有国有家者的财产占有问题。有人认为“均无贫”是孔子的经济纲领，所说的贫包括一般的民众，这种说法不符合孔子的原意。春秋时期尽管财产占有关系发生了剧烈的变动，不过按照传统，各级贵族占有多少土地和财产，都应有一定的数量。孔子所说的“均”，并不是“平均”的“均”，是指不能超过一定的等级规定。这一点还可以从他反对冉求为季氏敛得到证明。当时鲁国的季氏已富于鲁公室，从礼制看，这是僭越行为。冉求仍要为季氏扩充财产，孔子大为恼火，于是宣布，冉求“非吾徒也”，号令其他弟子“鸣鼓而攻之”（《论语·先进》）。孔子提出的“均无贫”，在当时并不是一个革命的命题，应该说是保守的。

通过调整分配关系和节用解决富民足君问题，通过均来协调贵族对财产的占有，这就是孔子的基本经济主张。

先德后刑　德与刑是政治中的两手。孔子主张两手并用，先德后刑。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）先德后刑表现在如下几个关系上：

在经济与政治关系上，他主张先富而后教。冉有问他为政首先解决什么问题，他回答先使民富起来，而后再进行教化。子贡问为政，他说：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）同样把足食放在首位。从《论语》看，他对贵族和民的主张不一样。对于贵族，他主张首先要讲礼义，因为对他们来说，吃饭不成问题。对于民则首先须让他们有饭吃，其次才谈得上教化。

在惠与使的关系上，他主张先惠而后使。不过他认为不能无条件地使，应有一定的条件，这就是先惠：“惠则足以使人。”（《论语·阳货》）除了先惠而后使之外，还应先教而后使。子路问为政。他说：“先之劳之。”（《论语·子路》）意思是先引导教化而后再役使。比如打仗，只有先进行过训练，才能让民参战，否则就是让民去送死。“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）

统治者必然使民，但有条件和无条件大不一样。当时普遍的现象是“民三其力，二入于公”，不教而使民战。在这种情况下，孔子提出先惠后使、先教后使是有一定积极意义的。

再一点是教与杀的关系。孔子提出以直正枉，先教而后杀。哀公问：“何为则民服？”孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）这里讲的是用什么人的问题。又说：“举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）直和善都有具体的内容，但命题的本身提出了搞政治要先立样板，以样板进行教育。有了带头羊，然后才能率领羊群。

对于杀的问题，孔子主张慎杀。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）杀无道以就有道，这本是一个有严格规定的命题。从逻辑上看，与孔子的思想无相背之处，照理回答这个问题应该说是简单的。孔子的妙处在于撇开了这个问题，他不正面回答该不该杀，而认为不应该这样提出问题，首先是应实行善政。当然，也不能一味地善，而应“宽猛并济”。

先德后刑还表现在断案上。折狱不只在于断是非，还要使民知是非，不再发生类似案件。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）《吕刑》中虽也有类似的思想，但把问题点破的是孔子。把断案不只当作制裁手段，而且当作教育手段是孔子的新贡献。

五、“有道”与“无道”：统治者的自我认识

能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。孔子留下的言论虽然很零碎，但关于这个问题的论述是十分明确的。孔子的政治理想国和基本政治原则就是他常说的“有道”二字。在孔子的言论中，“道”具有多种含义，但用于政治，“有道”代表了孔子的理想政治和基本政治原则。与之相对则为“无道”。总括有关论述，孔子的“有道”政治理想就是礼、仁的和谐统一和富民足君。

孔子的政治理想和基本政治原则既没有惊人之笔，又没有玄妙之论，使人感到平实可近，但是真正做起来却又十分难。虽然难，又不是高不可攀。在孔子看来，先贤圣主实行过，三代曾达到过这种境界。孔子所描绘的这种理想境界，把实际与理想有机地统一起来，他所描绘的理想以现实存在的关系为起点，要全部实现固然困难，但向这个方向走几步却是完全可能的，从而为统治者的实际政治提供了回旋余地。

一种政治理论如果与历史的进程相对立，如道家，特别是像庄学纯自然主义的理论，便不可能从现实中找到自己存在的基础；反之，如果像法家那样对现实一味肯定，那么在实际政治发展变化中就难以充当导师，也不能给实际政治提供一个回旋余地。法家过分肯定君主，一切唯君是从，这实际上便造成了政治上的僵化，给自我认识和自我调整留下的余地便太狭隘了。孔子的政治理想和政治基本原则不是这样，它肯定了实际存在的社会关系和政治关系，同时又不满足于现状，对当时的实际政治多持批评立场。而这种批评又不是否定，而是希望改善和改良。例如，他对卫灵公的态度就是如此。孔子尽管批评卫灵公“无道”，但是他又多次希望借助卫灵公治国变善。在孔子眼里，当时是一个“无道”的时代，可是他并不因此而抛弃这个时代，在他看来，事情仍然有救，并且为此孜孜以求，奔波了一生。类似“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·子路》）的话讲过许多，对改良政治充满了信心和希望。从统治者的整体与长久利益看，他们不仅需要肯定自我，有时又需要不断进行自我认识和自我批评。当时有关谏议的种种议论，就是为了推进自我认识和自我批评。当时的许多政治家和思想家认为进谏与纳谏问题在政治中具有极为重要的地位，关系到国家的兴亡，孔子关于“有道”和“无道”问题的论述，把统治者的自我认识和自我批评推到一个新阶段。孔子把“有道”的理论视为一种检验政治的标准，统治者的一切行为都应在这一理论面前接受衡量和检验，违反“有道”理论规定的便属于“无道”之辈和“无道”之举。孔子关于“有道”和“无道”的理论，在当时以及其后两千多年的封建社会中都成为统治者自我认识、自我批评和自我调节的理论依据。孔子的政治理想和基本政治原则把肯定现存的社会基本秩序和批评弊政、改良现实妥善地结合在一起。这种理论既能满足统治阶级中当权者的需要，又为在野派以及其他图谋改良的人们进行政治批评提供了理论依据，同时还为深受其害的人们提供了改善处境的希望。孔子的理论具有的广泛的适应性是其被封建统治者奉为指导思想的重要原因之一。

在孔子的政治理论中还有一点特别值得注意，这就是政治原则与君主的关系问题。早在西周初年周公的言论中，已开始提出政治原则与君主行为之间的差异问题，比如他在神意之外提出了“德”这个原则。在他看来，殷纣王的行为违背了“德”，于是被上帝抛弃；周文王实行德政，所以得到了上帝的保佑。周公所说的“德”就是理想化了并能代表统治者整体利益的一种普遍的政治原则。周公的论述是在改朝换代的特殊情况下提出的，随着周统治的巩固，周天子不愿再谈两者的分离，在其后很长一段时期，周天子把自己的行为宣布为德的体现，自己是德的化身，这在金文中反映得十分明显。到了西周后期，随着政治危机的出现，人们又重新提出了统治者普遍的政治原则与周天子言行的对立的问题。到了春秋时期，有些人以相当明快的语言把这个矛盾直接揭示出来。例如，晋国丕郑说：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。”（《国语·晋语一》）丕郑把义看得高于君主。孔子继承并发展了这一思想。他虽一再强调“臣事君以忠”（《论语·八佾》），在君主面前毕恭毕敬，甚至达到令人厌恶的程度，如：“君在，踧踖如也，与与如也。”（《论语·乡党》）表现了一副奴才相。不过这一切都是从礼的角度处理问题。在政治原则上，他认为事君不能以苟合顺从为上，而应该首先考虑是否符合“道”，要“以道事君”（《论语·先进》）。在他看来，卫国的史鱼、蘧伯玉就是把道放在第一位的人物，从而备加赞扬。他说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）他自己做梦都想去从政，但他把能否行道作为参政的条件，否则，便不出仕：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子倾心于君，三月不见君便如丧魂落魄，惶恐不安，可是在他的政治生涯中，除了在鲁短期走运之外，一生都不得志，累累如丧家之犬。所以会落到这般凄凉的境地，恐怕不是孔子不会在官场周旋，也不是他无能，而是他把“道”看得高于君主，高于权力和地位。这一点常常是思想家与实际的政治家不同的地方。如果一位思想家的行动与自己的理论相背太多、太大，大凡这位思想家就失去了作为思想理论家的资格。从实际看，孔子所坚持的政治原则丝毫不会损害统治阶级的利益，从根本上说，对维护君主是有利的。与此相反，倒是有些君主和当政者却经常做出损害统治阶级普遍利益的举动，进行自我破坏和自我削弱。这就是后来所说的道统与君统的矛盾。在这种矛盾中，孔子站在了道统方面，当两者难以契合时，孔子主张道统高于君统，道义重于权令，从道不从君。在这种情况下，对君主虽然表现为不合作，甚至表面上的对立，但是孔子所坚持的道义却是从更高的角度维护了统治阶级的利益，维护了君权，在对君主的怨恨之中充满了深沉的爱。孔子强调道义高于君主的思想培养了一批忠勇之士，而这些忠勇之士正是维护封建统治的中流砥柱。这些人对君主爱而不阿谀，顺而不盲从，犯而不欺，怨而不恨，从而把坚持道义与维护君权、维护统治阶级的普遍利益提到了奇妙统一的地步。

孔子的政治理论首先肯定了现存的政治秩序，在这个前提下指导人们批评现实，目的是寻求贵贱有等的谐和。这种理论虽然有改善被剥削者生活条件的内容，但对剥削者和统治者是绝对有利的。正因为如此，孔子才成为“权势者们的圣人”！

六、中庸：政治平衡术

孔子不只是以政治和伦理原则教人，他更注重培养人的思维方式。关于孔子的思维方式和哲学特点，哲学史家已有详尽的论述，这里我们只从历史和政治的角度作点说明。他的思维方式的特点可称为守旧的边际平衡论。

孔子打着古老的旗帜，但又不是简单地回到陈旧的时代；他密切注视着现在和未来，但又不是未来的创造者，他总是想把陈旧的精神注入现在与未来。他所希望的是这样一种局面：在旧的事物范围内，最大限度地使各种人都得到满足。孔子看到了事物之间的矛盾，在矛盾面前，他既不希望矛盾破裂，又不希望转化，而是全力以赴寻求一个连接点，求得矛盾双方在旧事物不根本改变的情况下获得平衡。

中庸和执中　这是孔子寻求边际平衡的基本方式之一。“中庸”这个概念是由孔子提出来的：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子所谓的中庸之德不是指品德、品质，指的是对待事物的态度。中庸与“允执其中”是一个意思。“允执其中”相传是尧提出来的。大抵执中是相当古老的思想，《尚书》《诗经》某些篇章已把“中”作为一个明确的政治道德概念来使用。“中庸”就是“用中”。“中”并不是中间的意思，而是指按照一定的标准行事，寻求对立两方的连接点以求对立双方的平衡，给某种行为划定界限和明确行动目标，从而使事物保持旧质的稳定。

从《论语》及有关的记载看，孔子把礼视为“中”，一切行为符合礼也就是执中。孔子处处事事都以礼分是非，臧否人物。他提出的“四勿”可以证明礼与中是一致的。《礼记·仲尼燕居》对此有明确的记载。他说“夫礼所以制中也”。什么是中呢？孔子又说：“礼乎礼。”这种循环论证证明礼、中同体。《礼记》所载是不是孔子的原话，难以考定，不过这种说法是符合孔子思想的。

有礼规定的地方，按礼行事。但生活是复杂的，不可能都从礼中找到根据或模式。在这种情况下，求“中”之方，由考察事物对立双方的连接点来确定，以求双方的平衡。比如孔子认识到贫与富是对立的，“富与贵，是人之所欲也；……贫与贱，是人之所恶也；……”（《论语·里仁》）怎样解决贫富之间的矛盾呢？他不是简单地站在求富的立场，又不简单地设法去贫，他提出了一个“义”字，用义作为调整富贫之间矛盾的纽带。合乎义，当富贵则富贵，反之，不能富贵则安贫贱。君与民之间的利益也是矛盾的，在处理这对矛盾时，同样不是简单地倒向一端，而是以分配和节用为纽带调节两者的关系，既富民又足君，从而求得两者之间的平衡。统治者使民叫做劳，劳必然引起民怨。在这种矛盾中，他既不主张无限制地使民劳，又不简单把感情投向怨者一方。他提出“择可劳而劳之”，从而达到既使民，又弭民怨，以求双方的平衡。这类办法可以叫做调和。调和不主张一方吃一方，而是寻求一种方式，使其既包括一部分甲，又包括一部分乙，同时又使甲、乙连接在一起，并使双方在旧质范围内保持稳定。

就每一个事物来讲，它又在发展变化，在一定条件下，一种事物都面临两种前途，两种可能性，可能走向两极。为了保持旧质的稳定，不向两极发展，孔子对各种事物作了范围规定或提出告诫。他讲的“六好”与“六蔽”的关系即是典型一例，他说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）蔽，同“弊”，这里指弊病。仁、知（智）、信、直、勇、刚是孔子所肯定的六种德行，在一定条件下，如不好好学习，这些德行也会走到另一端：仁会变成愚蠢，聪明会变成放荡，诚实会变成祸害，直率会变成尖刻，勇敢会变成作乱，刚强会变成狂妄。孔子用好学来防止六德走向极端。子张问如何做官，孔子答道：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）孔子所论述的做官之道，要在保持事物的稳定与平衡，在平衡中保住自己的饭碗。这一类的论述在《论语》中到处皆是，如“君子周而不比”（《论语·为政》）、“君子泰而不骄”（《论语·子路》）、“君子和而不同”（《论语·子路》），等等。

还有一些情况，行为本身没有确定性，在这种情况下，为了不使行为破坏旧质的稳定，要有明确的目标。他说的“九思”，很可以说明这种思想。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）思，反省，反思，凡事要有一个明确的目标，划定自己的行动路线。这个目标是以保持事物的稳定为基本原则的。

避免“过”与“不及”　“过”与“不及”是中的两极表现，从两边破坏了中，破坏了原有事物的平衡。为此，孔子提出要避免过与不及。子贡问师和商两个人谁好一点，孔子说：“师也过，商也不及。”子贡又问，师比商是否好一点，孔子答：“过犹不及。”（《论语·先进》）孔子对他的学生总是设法裁过和补不及，这就是一退一进之教。他对冉求和子路（由）教育的重点便不一样：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）

孔子从日常生活到政治行为，一再提出要避免“过”与“不及”。子张问辨惑，孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊》）这显然是一种“过”，孔子给予了批评。又说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）这里讲的是政治行为之“过”。孔子还说过：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这里，从形式与内容的关系上批评了过与不及。过与不及都是偏激的表现，要通过救偏补蔽的办法使之归于中正。

反对过与不及这种理论，是以稳定旧质为其前提的。因为新事物质的规定性是在取代旧事物过程中逐渐形成的，是在旧事物的“中正”与“过”和“不及”的矛盾中形成的，因此在新事物的成长过程中，一时难于确定它的质。与此相对，旧事物的质已凝固化，在它面前过与不及明若观火，“过犹不及”这个命题本身已暗藏着这个前提，没有稳定的“中”，是提不出“过”与“不及”的。另外，事物的运动形式是多种多样的。一般地说，从旧事物的“正”不能直接过渡到新事物的“正”。新事物的“正”是在对旧事物的破坏中形成的。另一方面，新质的“正”又只能在自身的“过”与“不及”的运动中确定。因此我们认为孔子反对过和不及是个保守的命题。

不可则止　处理事情要注意分寸，不要使行动突破质的规定。为此孔子提倡不可则止。比如事君，他一方面提倡君臣相对：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）“以道事君。”（《论语·先进》）另一方面，在君臣关系中，臣必须以君作为主导，臣的使命是事君，“出则事公卿”（《论语·子罕》），“敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》）。臣绝不可抗上叛君。孔子主张进谏，谏而不听，臣子应适可而止或引退以洁身。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“用之则行，舍之则藏。”（《论语·述而》）“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）在这样的关系中，臣决构不成对君的威胁。

对于朋友也是一样，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”（《论语·颜渊》）。

不可则止或洁身自安与顽固派相比，当然有所区别。不过这种哲学决无损于旧事物的稳定。它是历史前进中的堕力，在变革时期表现得尤为突出。

无可无不可　如果说“中庸”是折衷主义不妥帖，那么“无可无不可”则无可怀疑是典型的折衷主义了。孔子认为“乡愿”是“德之贼”（《论语·阳货》）。“无可无不可”，实际同“乡愿”是一回事。孔子把自己同一些逸民作了比较。伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”，即不改变自己的意志，不屈辱自己的身份；柳下惠、少连有些灵活性，“降志辱身矣”，但仍然“言中伦，行中虑”，即说话合乎伦理，行为经过思虑；虞仲、夷逸表现又不同，“隐居放言，身中清，废中权”，过着隐居生活，说话随便，但保持自身洁白，离开职位仍合乎权宜。这三类人虽有高低之分，仍各有自己的行动哲学。孔子很敬重这些人，但与这些人又不同，他的行动原则是“无可无不可”（《论语·微子》）。这类言行极多，这里仅举数例：

一方面信神，“祭神如神在”；另一方面又怀疑神。

一方面主张人“性相近”（《论语·阳货》）；另一方面又认为有“生而知之者”（《论语·季氏》），“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）。

一方面认为自己是学而知之；另一方面又说自己是天命的承担者，“天生德于予”（《论语·述而》）。

一方面主张“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），“见危授命”（《论语·宪问》）；另一方面又主张“危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》）。

类似上述诸事不是一个事物的两方面，而是两种不同的事物。依据它们的性质，两者之间不能调和，只能二者居其一，孔子却要无可无不可。从理论上说，无可无不可似乎也不是死顽固，但也绝不是一个求新命题。无可无不可只能引导人们走向滑头和模棱两可，在事物的变更中这种思想有利于旧事物的保存，不利于新事物的成长。

七、结语

孔子的政治伦理思想对中华民族，特别是对汉族有过巨大的影响，在一定历史时期甚至构成了民族共同心理和主要的思维方法。不过这并不是孔子学说自发传播所致，在很大程度上是封建统治者进行不断强化教育和灌输的结果。由于存在这样的历史背景，不能因孔子的思想已转化为民族的共同心理和形成了强大的传统力量而对它战战兢兢！

第三节　《中庸》《大学》的修齐治平思想

《中庸》《大学》最早收在《礼记》中。《礼记》是一部儒家论文汇编。关于《中庸》《大学》的作者问题，历来就有争论。司马迁在《史记·孔子世家》中说“子思作《中庸》”，郑玄也认为是“孔子之孙子思伋作之”（孔颖达引郑玄《目录》）。《大学》的作者在宋之前无人论及，朱熹提出为曾子所作，王柏以为是子思之作。迄今为止对两篇成书时代多有争论。一种意见认为是子思之作；另一种意见认为是战国末或秦汉之际的儒者所作。《中庸》中有“今天下，车同轨，书同文，行同伦”之语，一些人认为这是成书于秦统一后的铁证。另外一些人又认为这句话在文中与上下意思不连贯，是后人篡入的。这里姑从成书在孟子之前说，或许即为子思、曾子之作。

宋朝的理学家们对这两篇特别重视，程颐、程颢推崇《大学》，朱熹继之，又推崇《中庸》。朱熹把这两篇与《论语》《孟子》并列为四书，加以注释，成为学子必读之书，在思想领域有过广泛的影响。《中庸》《大学》思想基本一致，这里一并论述。

孔子主张圣贤政治和道德治国。《中庸》《大学》把孔子的道德治国论推向极端，更加强调个人品质在政治中的地位与作用，提出“修身”为治国、平天下之本，在政治思想上表现为极端的个人本位论。《中庸》说：“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《中庸·二十章》）《大学》说：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”《中庸》和《大学》在政治上都把修身作为政治之本，犹如石投水中引起环形水波一样，个人是政治的波源和中心，从而把个人的作用提到无以复加的高度。

一、修身之道

《中庸》《大学》修身之道的基本点是向内作功夫，并由内而外。

向内就是顺性和诚心。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修（循）道之谓教。”（《中庸·一章》）通观《中庸》《大学》的“道”，大同而小异。《中庸》中的道主要指中庸之道。《大学》中的道即开篇所讲的三项：“在明明德，在亲民，在止于至善。”两者提法不同，实际内容很接近。道既然是顺性的表现，道又表现为道德品质，那么反过来说，他们所说的“性”，本质上应是一种善。这中间蕴藏着孟子性善说的胚胎。

如何才能率性？要之在一个“诚”字。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。”（《中庸·二十二章》）又说：“自诚明，谓之性。”（《中庸·二十一章》）《大学》中没有讲“率性”，但在讲到修身时，其中心点也是讲诚意正心。

诚主要是指主观意志和信念。《中庸》的“诚”又分为两种：一是天生的固有的“诚”，“诚者，天下之道也”。这种诚只有“圣人”才有：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸·二十章》）另一种诚，是通过后天的努力修养和学习达到的，这叫“诚之者”，“诚之者”是“人之道也”（《中庸·二十章》）。不论是生而有之，还是学而得之，一旦达到诚，就没有什么区分了：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸·二十一章》）起点不同，落点为一。

诚虽是主观意识内求的修养，但这种诚不只是限于个人，求诚是为了改造客观。“诚者非自成己而已也，所以成物也。”又说：“不诚无物。”（《中庸·二十五章》）对于“不诚无物”有两种解释，一种认为，不诚就没有物，这样一来，物是诚的派生物。另一种说法，不诚就做不成事。从《中庸》看，两者兼而有之。只要诚，无事不通，无事不成：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞（帮助）天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·二十二章》）作者用推理的方法，把个人主观作用夸大到了极致，既玄又神。诚的作用还表现在认识方面，达到至诚则可以认识一切：“至诚之道，可以前知。”“善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”（《中庸·二十四章》）这实在是一种神秘主义。

诚重在强化意志和修身。修身的外在标准便是中庸之道。《中庸》认为中庸之道是从“诚”中引导出来的：“诚者，自成也；而道，自道也。”（《中庸·二十五章》）诚是天生的本性，中庸之道是从诚中引导出来的。中庸之道是诚在情与行动上的表现。

中和是中庸之道的精髓。《中庸》篇的“中”，首先指非常稳定的心理状态。这种状态最近于本性，最符合道德与诚，故而说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”（《中庸·一章》）喜怒哀乐是欲望的诸种表现。人的情感有两种情况，一是背离“中”，亦即背离道，肆无忌惮；另一种与“中”统一，称之为“节”。“节”指节度，恰到好处，既不过，又非不及，“发而皆中节谓之和”（《中庸·一章》），“和”可以说是情感上的中庸。

中庸表现在行动上，是礼和儒家道德伦理规定，如孝、忠、知、信、仁、义等。

对待矛盾的事物，中庸要求“执其两端，用其中于民”（《中庸·六章》）。下边的一段话颇能表现这个意思的真谛。子路问强，孔子曰：“南方之强欤？北方之强欤？抑而强欤？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（《中庸·十章》）强有三种，一种是南方人的强，用宽大教人，不报复无理的行为，一般的君子具有这种强；二是北方人的强，以兵器、铠甲为卧具，死了也不悔恨，勇猛烈士具有这种强；三是真正的君子的强，应把两者统一起来，不偏向一端，站在两者之间，不偏不倚，国家有道不改变自己的态度，国家无道也不改变自己的立场，这是多么的强啊！依作者之见，南方之强与北方之强都有可取之处，但又都有些偏颇，中庸之道则要把两者结合起来，介于二者之间，但又不是与二者分道扬镳，形成三足鼎立之势。犹如骡子不能与马、驴形成鼎足之势一样，这种强既吸收了南方之柔强，又吸收了北方之刚强，形成柔刚混成一体之强，其妙处在于“和”与“中立”。

在言行上，中庸还表现在要留有余地。“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言。”（《中庸·十三章》）在言行上要首鼠两端，谨小慎微。

中庸之道反对打破现成秩序和成规，断然反对“素隐行怪”（《中庸·十一章》）。素，寻求。隐，隐僻。行怪指行为怪异，不同于传统。素隐行怪不一定都是值得肯定的；但一切革新的、先进的言行无疑都是对成规和传统的破坏，无疑都属于素隐行怪之列。中庸之道特别强调安于现状，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难”。一句话，目前是什么状况，就安于什么状况，不羡慕分外的东西。又说：“君子无入而不自得焉。”（《中庸·十四章》）不论到了什么境地都能安然自得，不怨天，不尤人，只怪自己，或自我安慰，自我陶醉，“遁世不见知而不悔”（《中庸·十一章》）。这一点与庄子出世思想又颇为接近。

《中庸》《大学》在论述修身时，一致强调“慎独”，即单独一个人时也要规规矩矩，以求思想行为彻底的一贯性。

《中庸》《大学》的修身，内心在于求诚，行动在于求中，精神上求的是超人，行动上则是一个矮子，没有创造精神。

二、修齐治平：贤人政治

《中庸》《大学》宣扬修身为齐家治国平天下之本，理由如下：

其一，己、家、国、天下是一种系列关系，己是系列之始。修身、治家与治国有内在的统一性。治国是治家的扩大。其间的统一性就在于一个“孝”字。作者认为，舜、武王、周公都是由孝发迹而上升为天子或成为圣主的。孝的基本精神是遵守列宗列祖遗志：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸·十九章》）另外，还必须坚持一整套祭仪礼制。明乎孝，“治国其如示诸掌乎！”（《中庸·十九章》）《大学》也说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（《大学·九章》）这种说法是有一定历史根据的。春秋以降直到战国前期，宗法制与政治体系是一致的，国是家的扩大，而家又俨如一个独立小国，有家臣、家朝、家卒。国也就是由家扩大而来的，如魏、赵、韩等便是由原来的家变成国的。

孝是维护家的思想纽带，家是国的细胞，又可转化为国。在这种情况下，修己首先要以孝为首，人与人的关系则以“亲亲为大”（《中庸·二十章》）。孝是己、家、国、天下系列中的精神中枢。

其二，在社会道德诸种关系中，修身是起点或中心环节。“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体（体恤、体谅）群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”在这九项原则中，修身不仅是始，而且是本，只有修身才能立道，即所谓“修身则道立”（《中庸·二十章》）。其他八项只解决某一方面的问题，是修身在某一方面的展开。《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物八者之间，修身处于枢纽地位。正心、诚意、致知、格物是修身的功夫和修身的方式。修身向外扩充表现为齐家、治国、平天下。作者说这是一个普遍规律。“自天子以至于庶人，一是（一切、一概）皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”只有知道怎样修饰自己，才能知道怎样治理别人。《中庸》说：“知所以修身，则知所以治人。”治人、治物、治国、治天下是治己的外化与扩大。

其三，在道德与人的关系中，人是道德的体现者。作者特别强调了只有己正而后才能正人，己不正也就不能正人。《大学》说：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”（《大学·九章》）身修是对别人提出要求的资本和前提。

《中庸》《大学》都特别强调榜样的力量。他们依据下必从上，下必学上的理论，认为上好下必然跟着学好，上坏下必然跟着学坏。《大学》说：“所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。”（《大学·十章》）“尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”（《大学·九章》）

其四，在人与政治制度等政治实体的关系中，人是活的主动的因素。作者认为，治国之本在人而不是政治实体，如制度、法律等。据此，他们主张人治，反对法制或政治。《中庸》说：“文武之政，布在方策（木板、方简称为‘方策’）。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”又说：“人道敏政。”（《中庸·二十章》）在人与礼的关系中也是人存礼行，《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。”（《中庸·二十七章》）礼是固定的、凝化的东西，人是活的因素。

其五，只有身修之人才能处理好德与财的关系。作者认为德为财之主，有德才能有财。《大学》说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”德是根本，财是枝末，如果与此相反，“外本内末”，势必引起百姓的不满和反抗。作者结论道：“是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”（《大学·十章》）作者看到了财、德的矛盾与转化，这里有一点极为可贵，作者承认财生于人和土，因此只有笼络住了人才能生财。《大学》又讲：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”（《大学·十章》）作者规劝统治者一方面要开生财之路，另一方面又要节用，这样才能足财。上述道理讲得是相当深刻的。就一个人的人品、名誉而论，也主要看对财物的态度。《大学》说：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”（《大学·十章》）根据这个道理，作者把“国不以利为利，以义为利也”（《大学·十章》）作为治国的指导思想。

在一定的范围内，上述说法有一定的道理，对统治者苛刻的剥削起着劝诫作用。但作者把财与道德对立起来，把财富作为道德的附属物是不符合历史发展过程的，这种理论在历史上，特别在社会转变改革时期，是一种消极保守的理论。

综上所述，作者把个人的品质与修养作为政治成败之事：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”（《大学·九章》）

《中庸》《大学》发展了孔子的人治思想。由于更加充实和明确，我们可以称之为人治主义。人治主义与当时兴起的法治思想形成尖锐的对立。从某种意义上讲，提倡人治，特别是提倡掌政者要以身作则，是有它一定的合理性的。在君主专制的条件下，这种主张对君主提出了标准与要求，从理论上对君主也是一种制约，有时又是批评君主的武器。

从理论上考察，人治主义没有抓住政治中的根本，即使在君主专制条件下，专制的君主地位也不是靠道德来维系的，强大的国家机器是君主实行专制的前提条件。撇开这个前提，光谈个人的修养是不切实际的空论。

把政治视为个人品质的扩大，把政治过程看作是由己及人的过程也完全不符合实际。国家无疑是由一个一个的人组成的，强调每个人的修养无疑有重要作用，但是一个人一个人加在一起的总和并不等于一个国家，也不等于政治。即使所有的人都是君子，也不能说一切问题都解决了。国家的问题要大于个人加在一起的总和，比如经济问题、制度问题、政策问题、外交问题等，不是简单的个人总和所能包容的。把国家和政治问题归结为个人的修养，要个人承担一切责任是荒谬的。

从理论上看，《中庸》《大学》极其重视个人的作用，只要率性诚心，便无所不能，这完全是一种主观主义的想象。率性诚心归旨于礼义中庸，目的是要把所有的人培养为道德人物，道德人物不与知识相结合，只能充当驯民，绝不会成为历史前进中的积极分子，驯民恰恰又是君主专制得以实行的最好的群众基础。

第四节　孟子的仁政思想

孟轲，邹人（今山东邹县），生卒年约在公元前371年前至前289年，他自称是孔子的孙子子思的私淑弟子。

孔子死后，儒家很不景气，杨朱、墨翟等学说很有市场，孟子曾讲：“孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）孟子把自己视为孔学的传人，立志恢复儒学，他以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）为己任。孟子身跻大夫之列，但没有任过实职，以招收生徒为业，往来于各国进行游说。他的社会地位很高，各国国王多待以上宾，馈赠重金，所以派头十足。“后车数十乘，从者数百人。”（《孟子·滕文公下》）

孟子十分热衷于政治，应该说，他是一位政治学家，在政治上自负甚高，藐视一切人，夸下海口：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）下边我们介绍一下他的济世之方。

一、人性善说和伦理思想

性善说　人性问题，早在春秋已经提出来了，到了孟子时代，已成为诸子百家讨论的一个重大课题。孔子主张“性相近”说。春秋以来有些人主张性好利说，这一说法被法家接受发展，慎到明确提出人的本性是“自为”。告子主张“性无善无不善”说。另外还有“性可以为善，可以为不善”说，“有性善，有性不善”说，等等。面对上述种种理论，孟子别开思路，提出了性善说。理论上破与立总是结合在一起的。孟子把争辩的对象主要对准了告子。告子认为人的仁义道德诸种品质是后天形成的，犹如把木料加工成一定的器具一样，根本没有天生的工具。如果把仁义说成人的本性，如同把工具视为自然生就的一样荒谬。告子反对用道德观念说明人的本性。他认为人的本性应该从其自然性中寻找。他说：“生之谓性。”又说：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）告子的说法把人的自然性与社会性作了区分，以自然性为本性。

不破告子的理论，孟子的性善说是建立不起来的。但孟子对告子的批驳相当苍白。孟子用的是反诘方式，论据则借助于比附。孟子说，你告子认为仁义不是人的本性，那么人们实行仁义岂不是伤害了人的本性吗？由于告子没有从仁义中解脱出来，于是告子被置于尴尬的地位。孟子又说，你告子认为制作工具要顺乎木料的本性，难道仁义道德就不顺应人的本性吗？（参见《孟子·告子上》）孟子在与告子争论中阐述了他的性善说。

孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》）性善的核心是“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》）。这种不忍人之心又称为“恻隐之心”，对别人的不幸有同情心。围绕“不忍人之心”，还有“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”（《孟子·公孙丑上》），概括言之称为“四心”。

孟子认为，在如下环境中的表现，表明人的本性是善的。一个小孩爬到井边，马上就要掉下去，此时一个人突然出现在小孩身边，这个人会下意识地上前一把抓住小孩。在这一刹那，救孩子的人没有明确的动机，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。这种本能是以“不忍人之心”为根底的，本质上是善的。如果有谁遇到这种情况，见危不救，这种人“非人也”。

孟子还从人与动物的区别上推断人性为善。墨子提出人与动物的区分在于“力”，即劳动，孟子没有接受这一观点。他基本上沿着孔子的道路前进。孔子认为人与动物的区分主要在于有无礼义。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）人所不同于禽兽的地方就是“不忍人之心”。

孟子论证性善的另一方法是借助于共性进行推论。他说，人为一类。人类“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）。人类之口味，不同于犬马，犬马又有它的相同的口味。由此提出一个问题：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”由此进一步推导：“至于心，独无所同然乎？”肯定包括在反问之中，人心也有相同之处。他的论证方式是，一切事物都有共性，人心这种东西当然也有共性。那么人的共性是什么呢？孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）理，指道理，义即仁义。

孟子还从家庭情谊论证人的本性为善。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为父母儿女之情是本能，这种本能表现在道义上便是仁义。因此人的本性是善的。

孟子关于性善的论证有经验的根据，救小孩这是生活中存在的事实，是人类自救的一种本能。这种本能就其社会意义来说，应该说是善的。我们应该承认，在人类的本能中，有些与人类社会性中称之为善的东西有内在的统一性和联系。就这一点而论，孟子的观察是细致的，思考相当深入，但从总体看，孟子的说法是片面的。孟子的不当之处在于，他把人的一种自然本能提高到其他本能之上，人的本能不只有自救，孟子也看到了还有其他的本能，他曾说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）如何看待这些本性与不忍人之心这种本性的关系呢？他认为耳目口鼻感官欲望之性属于“小性”“小体”，“不忍人之心”是“大性”“大体”，这显然是诡辩。他还讲过：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。”（《孟子·万章上》）他认为这些虽也属本性，但同样也属小性。

人的本能与社会性虽然存在某些统一性，但是人的社会性毕竟不同于人的生物本能，依据一种本能对人的社会性作出全称性的判断，既混淆了生物性与社会性的界限与区分，又犯了以偏概全的错误。

仁义礼智与人性善　在孔子的伦理体系中，孟子突出了仁、义、礼、智。他把这四者与人性善组成一个系列。人生下来都有“四心”，这四心便是仁、义、礼、智四大伦理范畴的根芽，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）如果没有外来的破坏，沿着这“四端”发展下去，就会与仁、义、礼、智连为一体，就会发扬光大：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然（同‘燃’），泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）有些人缺少这四者，那是因为“弗思耳矣”。即是说，是由于没有反省和自我追求造成的。

“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）在“四心”中，“不忍人之心”是中心。与之相对应，在仁义礼智中，以仁为中心。“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子把爵位分为“天爵”和“人爵”。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天爵无疑比人爵要更为珍贵，而仁又是天爵之首。

关于仁，孟子的看法继承了孔子，但论述的方式又不尽相同。孟子的仁以性善为基础，它不像孔子的仁那样，是个面面观，它有个基点，即“心”。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）人不可有害人之心，“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）这在事实上是难以做到的，退而求其次，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（《孟子·尽心下》）举个例子说吧，我不忍心去剥削人，可是我又不能不剥削人。在剥削人时，要把不忍心剥削人之心贯彻进去，这也叫做仁。也就是说把菩萨的心与刽子手的行为结合起来。孟子在这里强调的是动机，动机好，效果相反，也可称之为仁。

孟子的仁当然不光停留在动机上，它也要转化为行动。行动的原则是由心而行，由己及人，由亲及疏。他同意孔子“仁者，爱人”之说，但爱人首先要爱父母：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）又说：“亲亲，仁也。”（《孟子·告子下》）事亲又被称为“孝”，“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。“孝”又是政治之本，“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。孟子的爱人与墨子所说的“兼爱”有原则的差别，他认为墨子的兼爱没有中心，没有等差和次第，所以他攻击墨子的兼爱是“无父也”（《孟子·滕文公下》）。又攻击墨子的视人之父如己父，是“二本”论。从孟子攻击墨子学派的言论中，我们更清楚地看到，孝和亲亲是仁的根本。

“义”是孟子伦理观中仅次于仁的范畴。义发端于“羞恶之心”。“义，人路也。”（《孟子·告子上》）所谓人路，就是人的行为规范。人路与羞恶有什么关系呢？因为羞耻与憎恶是人路的两条边线。不知什么是羞耻，又不知憎恶什么，自然也就谈不上人生道路了。孟子进一步指出，人的基本道路是从兄、敬长、先君。“义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）义还要求，在沿着固定的道路上行事时，必须自我节制。他说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）为什么这样就叫做义呢？因为人们在所喜欢的事上最容易忘乎所以，失去控制。孟子告诫人们，不要超过界限。

孟子所说的礼，指揖让进退之类的行为规范，没有什么新内容。但在理论上有新的说明。首先，他把礼与人性善连结在一起，礼起源于人所固有的“辞让之心”；另一点，孟子把礼的地位降低了，远不如孔子那样器重礼。在孔子那里，礼是仁的行为规范，在孟子那里，礼从属于仁义，是仁义的外在表现，“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）。礼从属于仁义，并非不重要，他说：“礼，门也。”（《孟子·万章下》）

智根于“是非之心”，它的作用也在于明“是非”（《孟子·公孙丑上》）。从字面上看，智不是一种人伦关系，而是讲认识。不过孟子所说的智主要是对仁义进行判断，智在“知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》）。所以智也就从认识论的概念转化为伦理概念。

孟子的伦理范畴不只以上四个，还有道、德、信、忠，等等。但这四个是核心，其他可视为外延。孟子与孔子相比，伦理内容没有什么大的变化和发展。孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连结在一起，人伦关系出自人的本性，就这一点而论，在儒家伦理观念史上有划时代的意义。在此以前，儒家要么把这些说成是天意，要么只是从习惯和传统上加以肯定，孔子至多从人之常情上略略触及了一下伦理的起源。孟子别开生面，从人性上对这些观念进行了论证。仁义礼智不是来自人外，而是来自人心，从性善中诱发出来的。过去把违反伦理说成是违反天意或传统，孟子则认为是违反了人性，背离了仁义礼智就不配是人，从而使伦理观念更加牢固和僵化。

二、人性分析和政治人格

性善说是孟子对人的本质认识，同时又是对人进行品分的方法与标准，我们称之为人性分析。

人同类说　孟子提出了一个过去没有人提出的观点，这就是一切人，从圣人到民都属于同类。“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“圣人，与我同类者。”（《孟子·告子上》）“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）他又借颜渊之口说：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）舜是什么样的人，我也是什么样的人，有作为的人都应该如此！不唯民与圣人同类，民与君主也同类。他很赞成成说齐景公的话：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”（《孟子·滕文公上》）这样，圣人、王、民都是一类。

孟子的人同类说有两方面的含义。其一是，人在自然界自成一类，有别于其他动物；其二是，人之所以同类，有其内在的统一性，这种统一性就是性善。尧舜之所以伟大，就在于他们是人类本性最突出的代表。孟子说：“尧舜，性者也。”（《孟子·尽心下》）有些人很坏，那不是天生的本质，“若夫为不善，非才（同‘材’）之罪也”（《孟子·告子上》）。人的本性都一样，正是这种性，构成了一般人通向尧舜的桥梁。“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）对于所有的人，只要修养反性，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”，都可以成为尧那样的人。所以又说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。

对孟子一切人同类、同性说，应作两面观。一方面，它对圣人不可企及的思潮是一大冲击，提高了凡人的地位，用人性同一论证了人在本质上是平等的，凡人也可以成为尧舜式的人物。另一方面，又通过人性的同一性把“仁义”提高到了更高的地位。从表面上看，圣人的地位被降低了，因为圣人不是天生的，是通过修行和反性达到的。“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

圣人的降低反衬出仁义的崇高；凡人与圣人同类，凡人的地位上升了，然而提高的基础是仁义，并不是社会经济、政治地位。这样，在圣人与凡人一降一抬之中，伦理观念被绝对化了。

人性的分化和道德差别　人的本质是相同的，依照本性发展，人都应该是善人。实际情况并非如此，有“尧之徒”，也有“跖之徒”，有“为善”者，也有“为不善”者。这种情况是怎样造成的？孟子认为有人性的内在原因，也还有社会的原因。

内在原因指的是“性善”这种“大体”“大性”与耳目口鼻之欲这种“小体”“小性”之间的矛盾斗争，造成了人向不同方向发展。性善虽然是“大性”，但存于内心深处；耳目口鼻之欲这种“小性”的特点表现在与外物的交往中。心与耳目口鼻的作用不同，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。这就是说，沿着感官欲望发展，就会走上歧路；如果用心控制感官欲，就会使人保住性善的本质，并使之发扬光大。依孟子之见，人心与人欲是矛盾的，人欲会引导人走向迷途。由此可见，孟子尽管主张人性善，但他同时又承认在人的本能中存在着恶的基因。

怎样使心战胜欲望呢？孟子提出要做到“尽心”“存心”。做到“尽心”“存心”的第一步是保住“良心”，即天生的“四心”。为保住“良心”，最重要的，要与“放心”作斗争。欲望压倒了良心叫做“放心”。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）遇到外来事物的刺激要“不动心”（《孟子·公孙丑上》）。存心尽心更积极的方式是要以心思求性，如前所引，“思则得之”。除心思之外，还有一种方式，叫“养气”。特别要善养“夜气”或“平旦之气”（《孟子·告子上》）。因经一夜之息，旧欲淡泊而新欲未出，此时之气最合于性。这种养气之术有点神秘的味道。上述种种“存心”“养心”之术，归结为一点，就是要同欲作斗争，秘诀只有两个字：“寡欲”。

引起人性变异，除了心、欲之间矛盾斗争之外，还有外因。他曾用如下一个事例说明外因的作用。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）人性也是这样，天天有斧子砍伐，受坏人的教唆，好人也会变成坏人。外因归根结底还要通过内因起作用，即通过人的内在欲望起作用，人性变异是由“放心”造成的。这种人都是意志不坚定分子，有道之士是不会受外物干扰的。

保持住善性的叫“君子”，失去善性的叫“小人”。君子与小人在春秋之前是人们社会等级的区分，直到战国仍有等级的含义。但是从西周末年开始，“君子”“小人”已有政治品质的含义，这在《诗经》某些篇中表现得很清楚。春秋时期政治品质和道德含义更明显，孔子讲的“君子”“小人”虽然有社会等级的含义，但主要指道德政治品质，孟子更是如此。

在道德与政治品质上，孟子认为君子与小人的分野在于，前者“尽心”“存性”；后者“放心”“从欲”。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“养其小者为小人，养其大者为大人。”“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）孟子所说的“大人”与“君子”不完全是一回事，不过这里的“大人”也就是“君子”，“君子”是善性的人格化；“小人”是感官欲的人格化。感官欲的发展是对心性的否定。孟子又说：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）君子在于求善，小人在于求利。当然，君子也不绝对排斥财产与权力，不过重要的是要守住性。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）君子喜欢有广阔的天地、众多的人民、乐于为天下之主，但他的本性不在这里。他的本性不随权势的增减、顺境与逆境而有所变化，君子的本性是仁、义、礼、智，发自内心，溢于言表，叫人一目了然。

“君子”与“小人”是两个相对的代表称谓。“君子”一方还有“大人”“仁者”“有道者”“贤人”“善者”“圣人”；“小人”一方，有“不仁者”“残贼”“暴”“谗谄面谀之人”“幽”“厉”等。

人性分化与等级　君子与小人是性与道德的区分，在某些地方又是阶级之分。例如他讲到王道之师时说：“其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。”（《孟子·滕文公下》）篚，盛物的竹器。玄黄，黑黄两种织物，用作礼器。这里所说的君子、小人显然指不同等级的两种人。又说：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）这里的君子与小人显然也是指不同等级。

为了论证阶级、等级的合理性，他一反自己的人性相同的观点，说什么“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。又一反天生同“才”（材）的观点，宣扬人有天生的先觉先知与后觉后知之分，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。

孟子的劳心劳力分工说，在论证阶级、等级合理性的理论中，具有特殊的地位。劳心劳力分工说起自孟子，早在春秋初曹刿已提出：“君子劳心，小人劳力。”墨子也主张王公大人与庶民各有“分事”，不可混淆。孟子更进一步发挥劳心劳力分工说。他说：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”（《孟子·滕文公上》）孟子不只是肯定和承认了这种事实，他还以社会产业的分工论述了这是必然的。他指出社会上有工、农分工，工中又有百工之分。每一个人不可能备百工之所备，只有靠交换劳动才能生活，进而指出劳心者劳力者也是一种分工。尤其值得重视的是，他还指出，不能把不从事耕耘的君子看作是白吃饭。君子佐助君主治理国家，从事教育，是更为重要的事情。

孟子承认和肯定阶级与等级划分的事实，与他的人性分析既可以并行，又有矛盾。

人性善，所讲的是人的共性，等级与阶级则属于个性。共性是人人应该遵守的，不管属于哪个等级，都应奉行仁道。他说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）

人性分析与阶级分析的矛盾有两种情况，一是抛弃人性相同论，认为君子存之，庶民失之，使人性理论屈从于阶级的现实；二是把人性理论放在第一位，用人性理论准则衡裁各色人物。庶民被放置于劣等，这合乎孟子的阶级本性，无须多论。较为有意义的是，他用这种理论对王、诸侯、大夫们进行了衡量。他认为失去“不忍人之心”和不行仁政者，不配做民父母，不似人君。居王位而行暴政者是率兽食人之辈。这种君主不配做君主，只可称之为“残”“贼”“幽”“厉”。桀纣那样的君主，只能称之为“一夫”，即独夫民贼。

三、仁政说

孟子所说的“仁政”“王道”“王政”“先王之道”“道”“尧舜之道”“父王之治”等，都是一回事。仁政是直接面对现实提出的，先王之道则是以历史的方式提出的。我们不可把孟子讲的先王之道视为对历史的描述，更不可简单地认为是复古。孟子的政治主张不是从历史上抄袭过来的，而是性善理论与现实相结合的产物。

仁政说从理论上出自性善。“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政的基点，是要人能生活下去，能养生送死，不饥不寒，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《孟子·梁惠王上》）。所以他说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

仁政的内容，主要有下列各项：

第一，给民以“恒产”。“恒产”与《管子》书中所说的“经产”是一回事。恒产主要指土地和园宅。当时的民产是由君主掌握的，所以要由君主来“制民之产”（《孟子·梁惠王上》）。孟子认为，恒产不只是农民的生活保证，同时还是统治者能否统治民的中心环节。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·梁惠王上》）为解决这个问题，孟子提出了两个方案。其一是对齐宣王与梁惠王讲的“制民之产”方案，使民有“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”（《孟子·梁惠王上》）。其二是对滕文公讲的井田制。依孟子之见，井田制是西周之制，不过可以用之于今。其内容为：“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子·滕文公上》）对这段文字人们争论不休，文字本身自相矛盾的地方也很多。例如井田制到底在哪一部分人中实行？从文中看似乎只在“国人”中实行。讲到野人九一而助，似乎又包括野人。在先秦典籍中，这是最早关于井田制的记载。孟子讲的井田制究竟是学说，还是历史，难于断定。孟子本身就自相矛盾。《尽心上》讲到文王“制其田里”时，大体与第一说相同，没有涉及井田制。在《滕文公上》讲殷实行助法，周百亩而彻时，周制中有“公田”，亦未言及井田。《万章下》讲到周代班爵禄时，其中有关农夫庶人之田，也只讲“一夫百亩”，并未言及井田。总之，孟子的说法多有抵牾。不过有一点是共同的，那就是使民有百亩“恒产”。孟子的恒产论在当时是极有价值的。恒产是农民恒心的物质前提，说明他不是空谈恒心。

第二，赋税徭役有定制，赋税和徭役是维系统治机构得以生存的物质基础。赋徭的轻重对农民的生产与生活又有直接的影响，甚至具有决定性的作用。赋税徭役是以无偿和暴力征收为其特征的，征收多少固然要受到生产水平和经济规律的限制，但数量并不是固定的，征多征少，主要取决于统治者的需要与意志。孟子主张轻徭薄赋，徭役要以“不违农时”为原则。否则就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”（《孟子·梁惠王上》），这叫“陷溺”其民。

第三，轻刑罚，这里特别需要提出的是，他反对株连，提出“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。这个见解很好，不过从未被统治者接受。另外，他分析了民之所以犯罪，多是统治者逼迫的结果。

第四，救济穷人。孟子认为实行仁政必须先从救济鳏、寡、独、孤做起。

第五，保护工商。孟子认为工商是社会产业与交换所不可缺少的经济部门。当时关市之征对工商业是个大桎梏。针对这种现象他提出：“市，廛而不征，法而不廛。”“关，讥而不征。”（《孟子·公孙丑上》）这种主张对工商业的发展是有利的。

孟子认为，能否实行仁政是兴衰的根本，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）国之兴衰有内因和外因，孟子认为起决定作用的是内因，内因在政策，政策在是否行仁政。治理国家，不是处理几件个别事件所能奏效的，必须从“道”入手，从政策入手，他讲“天下溺，援之以道”（《孟子·离娄上》），就是这个意思。

在孟子看来，当时的政治都与王道相违背，他斥责诸侯收取赋税像强盗一样残暴。为了争夺土地，陷人民于死地，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》）。然而这也是行王道的最好时机。因为“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”。在这种情况下，只要实行一点点仁政，就能争得人民，“虽有智慧不如乘势”，当今正是乘势之时，“事半古之人，功必倍之，唯此时为然”（《孟子·公孙丑上》）。

孟子在批评当时之政时，打着先王之道，认为今不如昔。荀子批评他法先王，法家斥责颂古非今之论属于“非愚则诬”。许多研究者也认为孟子复古、复旧。为了准确地说明这个问题，有两个根本问题要辨清楚。一、孟子的先王之道是属于历史学的范围，还是一种学说与理论；二、他的主张从当时的社会历史条件看，有怎样的意义。依我们之见，他所说的先王之道不是历史学范围之内的问题，而是借助先王表达自己的理论，是拉大旗作虎皮。就其形式而论无疑是陈旧的，就其内容而论，与时代的要求又相合拍。孟子讲的仁政不是空头的仁义道德之论，有着实在的经济内容。他的先王之道也不是复古主义，具有现实批判主义精神。

四、论君臣与道德重于权势

君权神授与君主的品质　关于君主的起源，孟子承继了天命论，即君权神授论。他赞成《书》中所说的“天降下民，作之君，作之师”（《孟子·梁惠王下》）。由于王位是天授的，因此王本身不能把王位看作纯粹的个人私有物，王位不能私自处理，“天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》）。因此他反对私相禅让。当时燕王哙把王位传给了子之，他认为燕王哙超越了权限，未经神的批准，燕王哙“不得与人燕”（《孟子·公孙丑下》）。孟子也不是绝对反对禅让，他认为禅让必须有天意，禅让者首先要把接班人荐之于天，荐之于天的方式是：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”他又引《泰誓》的话：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）没有天意，没有天子的推荐，道德再高尚也不行，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”（《孟子·万章上》）。

孟子从报应论出发，认为祖先立有大功者，子孙必昌。“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”（《孟子·梁惠王下》）创业垂统是天子的基础，但最后的决定权还是天。君权虽属神授，君主还必须行仁政才能保持住君主的宝座。否则必定要引起天怒人怨，终将垮台。

孟子认为历史的进程是一治一乱。治是“圣人”“圣王”之功，乱是“暴君”之过。圣王和暴君决定着历史的面貌。君主暴虐则民背离，君主行仁政则民顺从。“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为君主的品质是维系天下的纽带，君主“身正而天下归之”。因此君主最为紧要的是修养品质，反身自省，从己做起。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）

君主要成为道德的楷模，并治理天下，就应该学习。孟子说，尧舜都是善于学习而成为圣王的。舜“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者”（《孟子·公孙丑上》）。禹也有这种品质，“禹闻善言，则拜”。孟子提出在学习问题上，必须把权势思想抛在一边。他说：“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”（《孟子·尽心上》）孟子的看法极有见地，在学习问题上，权势是不能帮什么忙的，只有把权势抛在一边，才可能学到一点东西，为此，孟子提出天子也应与“匹夫”为友（《孟子·万章下》），放下架子。

对孟子的上述说法，我们应作两面观。一方面，他向君主提出了极高的要求，君主应该成为道德的楷模和天下的表率，不是道德服从权力，由此对乱君暴主进行了批评，乱君暴主应承担人民苦难的罪责。另一方面，在向君主提出道德要求的同时，又把天下的命运系在了君主的身上。孟子猛烈地抨击了时弊，尖锐地批评了当时的君主，斥责他们是率禽兽食人之辈。言词尽管激烈，不过老百姓切不可动手动脚。孟子教导人民，等着吧，“五百年必有王者兴”！

臣的作用与品质　孟子十分重视臣在政治中的作用，没有臣的辅佐，贤王也难于成事，“不用贤则亡”（《孟子·告子下》）。他劝君主要以仁爱贤能为急，“仁者无不爱也，急亲贤之为务”（《孟子·尽心上》）。各级官吏应由贤能者担任，“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能；俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）。

臣对于君的态度不能以顺为上，一味顺从是“妾妇之道”（《孟子·滕文公下》），臣事君要以道义为基础。孟子反对君命无二的传统观念。敬不敬君王，不表现为顺不顺，而在于讲不讲仁义。离开仁义原则的唯唯诺诺恰恰是不敬，进言仁义才是真正的敬。他在齐国自诩：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）衡量臣的标准是王道。“立乎人之本朝，而道不行，耻也。”（《孟子·万章下》）他提倡为臣者须有大丈夫精神，这种精神的主旨是为道义献身而不向权势低头。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这里所说的“广居”指的是“仁”。“夫仁，……人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）“正位”指的是“礼”。孔子说的“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）便是孟子“正位”的原本。为臣的必须坚持“仁”“礼”“道”。得志时要乘势实行这些；不得势，独善其身，也不能阿谀顺从。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）孟子认为帮助君主为恶的人虽然有罪，但这种罪还比较小，罪大恶极的是阿谀奉承，“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大”（《孟子·告子下》）。

孟子讲的仁义不管怎样评价，他把理论原则看得比君主更神圣，这在政治思想上很有意义，对君命无二的盲从主义是有力的一击。

道德重于权势　孟子把道义置于君臣从属关系之上。由这一点出发，引申出对君臣关系的新认识。

孟子认为君臣是一种相对关系，而不是绝对服从的关系。他对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）我们把孟子的言论与春秋时期盛行的委质为臣、死而后已的传统加以比较，就可以看出两者之间的差距有多大！在君臣关系这个问题上，孟子是站在时代前头的一位思想家。他断然反对把臣视为君主的奴才与奴隶。

孟子特别强调君主应向臣子学习。他认为俯首听臣之教是君主的一种美德。“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《孟子·公孙丑下》）孟子还特别强调臣中之圣人，地位虽不及王，道德却高于王。王的权力可以指挥一世，圣人之教却百代不衰：“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）依孟子之见，伊尹、伯夷、柳下惠是圣人，而孔子则是生民以来最伟大的圣人，“自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。

前边已讲过，君子认为国家兴衰在王。这里他又强调臣的贤能有超过王者。很显然，孟子企图在权力与道德、知识之间建立一个制约圈。君主的权力在现实生活中是至上的，但道德、知识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约。这种权力与道德的二元论在实际上未必有多大作用，但在理论上却有着重要意义。在二元论之中，否定了君主至上性，否定了旧传统中有权力即有道德的合二而一论。这对人们认识君主与道德的关系有开人耳目的作用。

臣子在道德与权力之间，应以前者为重。持道之臣对于君主要以进谏为己任，根据仁义的原则去“格君心之非”（《孟子·离娄上》）。“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”（《孟子·离娄上》）臣以道事君，如果君主不接受，则应辞职而去，不可贪图利禄而舍原则。

在一般情况下，臣的职能是进谏，不听则去；在特殊情况下可以放逐或取而代之。齐宣王问卿，“孟子曰：‘王何卿之问也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反复之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异姓之卿。曰：‘君有过则谏，反复之而不听，则去。’”（《孟子·万章下》）他在另一个地方又讲到，异姓之臣贤如伊尹，也可以用放逐君主的方法给予教育，改正错误之后再致君位。采取这种方式，必须以有伊尹之志为前提。否则，那就是篡位（参见《孟子·尽心上》）。如果君如桀、纣，那么臣是可以“放”或“伐”的，因为桀、纣完全丧失了君主的条件（参见《孟子·梁惠王下》）。

孟子关于君臣之间上下从属关系和道德高于权力的二元论主张，为调整君臣关系装置了一个转动轴，使僵化的君主专制制度多少具有一定的灵活性。孟子的主张没有否定君主专制制度，只是作了一些补充。

五、义利关系与得民之道

许多研究者认为孟子把义与利绝对对立起来，倡义而反对利。这种说法有其合理的一面，但又有片面性。孟子认为义与利有对立性，又有统一性。

义与利的矛盾并不是“义”与“利”两者之间的绝对排斥，而是把何者放在第一位，以何者为指导的问题。如果以“利”为指导，人们都去计较利，政治和人伦关系就会混乱而不可收拾。他说，舜与跖的分别“无他，利与善之间也”（《孟子·尽心上》）。当梁惠王问他有什么办法使魏国得到利时，他回答：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，诸侯求利国，大夫求利家，士庶人求利身，那么利就会压倒君臣、人伦关系，引起上下左右厮杀之祸。“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子·告子下》）

孟子主张性善，而欲望的发展会导致性的蜕化质变。如果把利放在第一位，孟子的全部理论与主张就会顷刻瓦解。为了维护他的理论，他也反对把利放在第一位。

但是，孟子并不是不言利的人，更不是绝对排斥利。相反，如果以仁义为指导，为政者应该关心被统治者起码的衣食之利。他提出的一套仁政方案与政策，都是落实在利上的。如果细致分析孟子义礼之论，就会发现，他针对不同对象强调的重点不同。对于统治者必须先仁义而后利。对于民，他认为只有获得实际的物质利益之后，民才可能行仁义。下面一段话把问题讲得很清楚。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为对民而言，恒产与衣食是第一位的。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·滕文公上》）很明显，对于民，恒产是第一位的。如果民无恒产，无衣无食，必然会“放辟邪侈”。孟子对民固然有谴责，可贵的是孟子并没有到此为止。他认为造成民犯罪的祸首是君主和官吏。他们使民失去了起码的生活保证，民不得不铤而走险。孟子的下一段话把民先有饭吃而后才可能有仁义这个思想讲得更为透彻：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）

孟子所说的义、利关系不是抽象的，统治者行义首先应施利于民；对于民，只有衣食足而后才能行仁义。分清孟子义、利关系的两重含义，特别是后一种内容，才能把握他有关得民之论的要领。

孟子对民极为重视，以至有不少人认为孟子是位民本主义者。严格地说，这种说法是不准确的，因为在当时的条件下不可能把民看得高于一切。不过从言论上看，孟子确实有不少重民言论。“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）是最著名的一句。关于这句话，人们有不同的解释，有的认为民最尊贵；有的说民是自由民，不包括劳苦大众；有的说，“贵”指民的重要性而言。我们认为后一种说法比较符合实际，民最为重要主要有两方面的内容：

其一，民之背向关系国家兴亡。“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子·离娄上》）“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）“得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）

其二，民是统治者的财用之源。无民就断了君子的财源，无民则君子不能行事。

统治者怎样才能得民呢？孟子讲的不是空泛的道德，而是实际的利益。他说：“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（《孟子·离娄上》）得民之道的诀窍在于抓住一个“欲”字，抓住民欲，一切迎刃而解。孟子还提出统治者的行为举止要考虑人民的乐与忧。与民同乐，与民同忧，这样才能换得人民的支持与响应，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。乐与忧并不是精神道德上的安慰，首先要在物质上同忧乐。一次齐宣王问他，文王有囿方七十里，而我只有四十里，可是民都以为大，这是为什么？孟子回答说：文王有囿“与民同之”，人民随便去打猎、砍柴，而王之囿是禁区，独享其乐，“民以为大，不亦宜乎”（《孟子·梁惠王下》）？这个例子表明乐忧的实际内容是物质利益。这种物质内容，孟子又概括为“佚道”和“生道”。佚即逸，使民安逸；生即生存。他说：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心上》）

下面的一个例子，表明孟子把同情投到人民一边。一次鲁、邹争杀，邹的官吏33人被鲁人杀死，邹民见死不救。邹穆公很恼火，对孟子说：“诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”孟子没有直接回答如何办。他对邹穆公说，邹国之民饥寒交迫无人过问，四处逃生，无人救济，君主的仓库却装满了财货粮食。两两相比，百姓反上不是很正常的吗？他引用曾子的话，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”（《孟子·梁惠王下》）。

总之，孟子认为得民之道关键在于给人民以物质利益，给人民以生活保障。

六、王道、霸道与统一

王、霸早在春秋时期已提出来了，其后孔、墨也都使用过王、霸概念。在孟子之前，王与霸并没有明显的对立，只是在政治上有所区分，王指统一的君主，霸指诸侯扮演了王的角色。王与霸都是被肯定的。王与霸没有政治路线的含义。在中国历史上，最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用的是孟子。

从历史上看，孟子认为霸是对王的破坏与否定。“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）我们如果拘泥于历史的过程，就会由此得出孟子复古的结论。其实孟子所讲的历史并不是用历史学家的眼光看待历史，而是把历史作为理论的注脚，所以王、霸的区分主要还在政治路线。

所谓王道，也就是他的仁政理论与政策，要点在于“保民”、行德和服民心。

所谓霸道，就是“以力服人”（《孟子·公孙丑上》）。霸道也讲仁义，不过那是为了做招牌和旗帜以骗人。他说：“以力假仁者霸。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子提倡王道，反对霸道。他认为只有实行王道才能统一天下。

当时各家各派以及实际的政治家都在讨论统一问题。孟子认为统一之本在内政，内政在行仁政。行仁政就能使天下向往而归心。齐宣王想效法齐桓、晋父，称霸天下。孟子认为行不通。他说，像齐国这样的大国有“九”个，“以一服八”根本不可能。只有行仁政，才能使国内之民安业，使天下之人归心。“其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）

孟子提出仁政无敌于天下。他反复说：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王上》）“夫国君好仁，天下无敌。”（《孟子·离娄上》）“仁人无敌于天下。”（《孟子·尽心下》）“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（《孟子·公孙丑下》）仁政之下的人民有无穷的战斗力。

对待战争，孟子不是偃兵主义者。他提出用兵原则要以仁伐不仁。这种战争的特点是“诛其君而吊其民”（《孟子·梁惠王下》）。战争的目的在于救人民于水火。

孟子热切地希望统一，认为只有统一才能安定。不过他所提出的统一之路空想的成分多于实际，在当时行不通。

七、结语

孟子的仁政说，理想多于实际。他的理想由于离现实差距太远，显得有些迂腐。他编造的理想尽管不可能实现，但与现实并不是对立的。他的理论是现实生活的高度抽象，在这种高度抽象的图画中，既肯定了现实的等级、君臣、剥削与被剥削以及家族关系，又为这些关系涂上了一层釉彩，显得温情脉脉。孟子的理论，一方面引导人们承认现实的基本关系；另一方面，又在这个现实的基础上给人们悬挂起一个可望而不可即的理想王国，让人们在现实与理论之间上下跳跃。你对现实不满意吗？可以，在你头上有一个理想国；你向往那个理想国吗？那你首先必须对现实的基本关系给予肯定。正因为孟子的理论有这样的特点，所以才被统治者看中，孟子的理论虽然缺乏改革精神，但却充满了温情的自我改良气息。

第五节　荀子的礼治思想

荀子名况，字卿，又称孙卿。战国末年赵国人。生卒年不详，大约在公元前298—前238年之间。他曾在齐国稷下学宫游学，是稷下先生之一。一度充任稷下学宫的祭酒。荀子在赵、魏也活动过，还到过秦国，对秦的政治有过评述。晚年游楚，受到春申君的礼遇，并委以兰陵令，最后死于楚。

荀子的主体思想属于儒家，同时又批判地吸收了诸子百家的思想，看起来有点杂，但杂而不乱，反而显得浑厚、充实、容量大。荀子的著作很多，现存的有32篇，其中有几篇是荀子学生编辑的有关荀子的言行录。从现存的著述看，荀子几乎无所不论，天地古今、政治、经济、哲学、军事、教育、道德、文艺等，都有专论，在每个方面均有自己的见解。他的著作具有百科性质。

荀子的思想对汉儒有很大的影响。唐宋以后理学兴起，荀子遭到厄运，很多人批评他杂而不纯，有的主张把他革出孔教之门。还有的认为他号儒而实法，应划入法家行列。就实而论，荀子思想中的法家气味是相当浓厚的。可以说在中国的思想史上，他是最早把儒法结合起来的思想家之一。

荀子在政治思想上最主要的特征是主张礼治。他的礼熔儒家的礼与法家的法为一炉。荀子的礼法一体论为两千年来封建统治者所采纳。下边我们从几个方面评述一下荀子的政治思想。

一、政治思想的理论基础——性恶论及对性的改造

荀子的政治思想是建立在对人的本性认识基础之上的。如何认识人，如何对待人，是荀子政治思想的起点、过程和归宿点。

人在自然中的地位　人是怎样来到世间的？这是先秦诸子讨论的一个重要问题。在当时的历史条件下，这个问题是不可能说清楚的。不过在这个问题上存在着两种不同的认识路线。一种把人之源归之于神。一种求之于自然。荀子沿着后一条路线进行探索。他认为，“宇中万物，生人之属”，是天地、阴阳交互作用的产物。“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天论》）人同万物一样，是天地自然的产物，不过，又不同于万物，有其特殊性。在万物之中，有“血气”的动物高于无“血气”的植物。有血气的最主要的特征是“必有知”。“有知之属莫不爱其类。”人是有“血气”中的一类，人与其他有“血气”的相比，最有智慧，“有血气之属莫知于人”（《荀子·礼论》）。

人与动物的区别，还在于人有“辨”，“辨”同“别”。“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）“别”的具体内容就是“义”。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）

人与动物的另一个区别，还在于人能“群”，动物不能群。人与牛马相比，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。这里所说的“群”，并不是自然成群之群，而是指结成一定的群体，具有一定的组织，与我们所说的“社会性”相近。

荀子关于人与动物区别的看法是相当深刻的，在今天看来，仍具有科学的价值。荀子不赞成庄子把人视为与万物相并的一种自然。在荀子看来，人在自然中居于最高地位，是万物的主人。万物的生长与存在虽然是无目的的，但是都能为人所用，这是一种规律。“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《荀子·富国》）万物为人所用是有条件的，这就在于人能“群”，能“和”。“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下。”（《荀子·王制》）

人性恶说　人在自然之林中虽处于最高枝，但人仍然属于自然的一部分。基于这一事实，荀子认为人的本性首先是自然性。“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）“性者也，吾所不能为也。”（《荀子·儒效》）“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）凡此种种，都说明自然生就的本能便是性。性的外延是“情”和“欲”。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）情、欲是从性中引申出来的外在表现。由于人性根于自然，因此，所有人的性、情、欲都是一样的，“千人万人之情，一人之情是也”（《荀子·不苟》）。

人的性、情、欲的具体内容归纳起来，有如下四个方面的表现。一是感官欲望。《性恶》说：“生而有耳目之欲，有好声色焉。”又说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”二是好利。好利无疑以感官欲为基础，但又超出感官的自然需求，表现为一种主观的欲望。好利的具体内容是对财产的追求与占有。《荣辱》说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足（当为‘不知足’），是人之情也。”三是排他性和嫉妒心。《性恶》说：“生而有疾恶焉。”疾，同“嫉”。恶，憎恶。排他性和嫉妒心是好利的一种特殊表现形式，又可称之为好利的外延。四是好恶荣辱。《荣辱》说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”《王霸》说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也。”荀子所说的好荣首先表现为一种权力欲，高居人之上，指使一切人。

以上四方面，除第一方面属于人的自然需求和本能之外，其他几项都不是自然本性范围内的表现，而是后天形成的，是人的社会性的表现。可是荀子把这些都视为“无待而然”的本性，显然是不正确的。不过在当时私有制社会里，这些又是人们相互关系的本质表现，把这些说成是人的本性，对揭露人的本质是很有意义的。

就上述这些本性而论，荀子并没有分善恶，都是“生之而然”的本能。不过荀子并没有到此为止。依荀子之见，这些本性之中包含着恶的基因。当这些本能向外扩展的时候，便走向了恶，《性恶》说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”荀子认为顺乎本性，与“辞让”“忠信”“礼义文理”要发生对抗。从这个意义说，人性是恶的。

性恶还表现在人的欲望的扩展破坏了社会的正常秩序，破坏了财权与政权的稳定。《富国》说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”争必然造成乱，乱则穷。由此也认为性是恶的。

在荀子看来，人的本性在其外化的过程中，要与人们的社会关系发生冲突和对抗。就人的自然性与社会性相矛盾这一点而论，荀子与老、庄有相近之处。不过两者的立场截然不同。老、庄站在自然性上，用自然性否定社会性；荀子与之相反，他肯定社会性，以社会性为标准，认为人的自然性是恶的，应加以改造。

性的改造与人皆可以为尧舜　荀子认为，任人性自由发展会带来不可收拾的恶果，因此对人性必须进行改造。如何改造，荀子提出了如下几种途径。

最根本的是圣人起伪以化性。“伪”指后天的人为作用，“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。《性恶》又说，性情这种东西是“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”。“伪”不只是一般地指人的主观能动性，还表现在对性的改造上。这样的“伪”不是一般人所能有的，而是出自圣人的心力，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。这样一来，圣人与一般人就产生了分野。圣人“不异于众，性也”。但是圣人又不同于众，“所以异而过众者，伪也”（《荀子·性恶》）。于是，在理论上荀子陷入了无法解决的矛盾之中，圣人成了不可知的怪物，当然也可叫做神物。无论怪也罢，神也罢，圣人肩负着改造人类性恶的使命！

改造性恶的另一个办法是靠老师的教育。《儒效》说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣；而师法者，所得乎情（疑应作为‘积’），非所受乎性，不足以独立而治。”《性恶》也讲，为了改造性，“必将有师法之化”。

改造性恶的再一种办法是靠环境和习俗的熏陶。《儒效》说：“注错习俗，所以化性也。”“习俗移志，安久移质。”不同的文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（摩）使然也。”（《荀子·儒效》）《劝学》篇对社会环境的影响与作用作了精辟的论述：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”

改造性恶的办法还有修身，以“道”“理”节制本性。荀子写了《修身》篇。他提出，遇事要时时注意以礼义克制自己。要用心思理智控制自己的性欲。《正名》说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”感官的欲望要由心加以节制。人们的欲望既不可以抹煞和弃而不顾，也不可能都得到满足，即使天子也是一样。欲不可去，又必须加以节制，这就要靠“道”和“理”了。

荀子宣布人性恶，似乎把人都视为坏蛋。其实不然，柳暗花明又一村，诸种改造之术又把人引向光明之路。人们不是都称赞禹舜吗？荀子告诉人们，努力改造吧，禹舜就在前头。且看《性恶》篇对此说得多么畅快。有人问：“涂（同途，道路、路）之人可以为禹，曷谓也？”荀子答道：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”只要沿着仁义走，便可以成为禹舜一样的人物，自然也就是圣人了。“圣人者，人之所积而致也。”

孟子认为保持和发扬善的本性，就可成为尧舜一样的圣人；荀子认为努力改造自己的恶性，也可以成为尧舜一样的圣人，途殊而同归。两人不同的地方在于，孟子引导人向内作功夫，修心养性；荀子则强调自我改造与社会改造。

二、礼治、法治和人治的统一

礼、法的起源和本质　礼、法是矫治人性的工具，是由圣人制作的。圣人制作礼法又基于社会的矛盾。这些矛盾是以人的性欲与自然和社会之间矛盾冲突为基础而展开的。

矛盾首先表现在欲的无限性与物的有限性上。《富国》说：“欲多而物寡，寡则必争矣。”《礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”

矛盾还表现在欲望的平等性与社会关系的不平等上。《王制》说：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹（同‘赡’）则必争，争则必乱，乱则穷矣。”依荀子之见，社会只有分贵贱、上下，才能相制约而成为一部机器，欲望的平等性是这种制约关系的对立物和破坏者，是造成社会混乱之因。

矛盾还表现在，恶性与伦理道德水火不相容，随性任意发展，必定导致对礼义的破坏。

上述矛盾不能从自身中找到出路，圣人制定的礼法便是钳制和驯服这些矛盾的工具。在荀子看来，人类的生存除了自然条件之外，必须依靠“群”和“分”来保证。“群”与“分”是一个事物的两方面。没有“群”，个人无法存在；没有“分”，“群”又难以维系。他以日常生活为例论证了群与分都不可缺少。《富国》说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。”“群”是人的本能和原生就有的，“分”则是发展到一定阶段的产物。礼义和法的基本精神便在于“分”。《王制》说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”又说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”

礼义之分表现在各个方面。首先表现在分物以养体。人的欲望不可能取消，离开物质条件就不能生存，然而物又是有限的，礼之分可以调节欲和物的矛盾，求得两者的平衡。《礼论》说：“养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也，……所以养体也。”这就是说，礼要满足人的起码的物质生活要求。在当时这是一个很有意义的命题。他认为一切人都应该有生存的权利和起码的生活保障。孔、孟的礼主要表现为社会道德规范，上述内容是荀子新增加的。荀子说的养体当然并不是平均主义的。它与等级制度紧密相关，受等级制的制约。所以礼之分又表现在等级规定上。“君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差。”（《荀子·礼论》）“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。”（《荀子·王制》）“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”（《荀子·大略》）等级贵贱之分和对物质财富占有之多寡相为表里。《富国》说：“古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”又说：“贫富轻重皆有称者也。”毋庸多说，这是在为政治等级和经济关系的等级分野作辩护。荀子所说的礼之分还表现为在职业分工上，礼要使农、士、工、商各守其业，《王制》说：“农农、士士、工工、商商一也。”另外，劳心劳力也在礼分之中，“君子以德，小人以力”（《荀子·富国》）。甚至礼还要分“知愚、能不能”（《荀子·荣辱》）。礼之分还要使人的行动规范化，引导人达到心正意诚的境界。《礼论》说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”过去有人把断长续短、损有余、益不足解释为进行财产和权力的再分配。这种解释与原意有违。原意是指通过断长续短，使行为达到适中和心诚之境。以上种种之分，都是矫饰人性恶的过程。《性恶》说：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”又说：“今人之性恶，……得礼义然后治。”

荀子对礼的起源与本质的论述，在先秦诸子中独树一帜。较他人深刻之处在于：他是从人与自然、欲与物、人与人之间的矛盾中论述问题的。礼尽管是由圣人制造出来的，但圣人没有离开上述客观矛盾，而是面对着这些矛盾，为了解决或调和这些矛盾。由于圣人解决了人类自身难以解决的矛盾，所以也不免被神化。“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）这里的君子，亦即圣人，显然有点神化了。

荀子还在《礼论》《大略》等文中对各种礼作了具体的规定和叙述，诸如祭礼、养生、送死、婚嫁、军旅、冠礼以及日常行动之礼等，相当烦琐。他认为凡属《礼经》中有的，都要遵从；《礼经》所无的，则要顺人心而行。顺乎人心则为礼。《大略》说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”荀子所谓的人心并非无经无纬地漫游，自有其规定性。这就是《礼论》中所说的“三本”。文中曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”

荀子认为礼是治国安民之本。《大略》说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”礼之所以有如此功效，就在于“分”。只有上述种种之分才能互相制约，才能形成一定的秩序。《王制》说：“使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。”

把礼的本质归结为“分”或“别”，是相当深入的，点出了礼的特征。这种看法应该说也还是比较诚实的。

关于法　荀子主张礼治，同时又主张行法。他常常把礼法并提。荀子所说的法有许多不同的含义。有的地方指政治传统和被模式化了的历史经验，如“三王之法”（《荀子·大略》）、“千岁之法”（《荀子·王霸》）、“百法之法”（《荀子·儒效》）。有的地方指政策或法术，如《王霸》中讲的“王者之法”“霸者之法”“亡者之法”等。有的地方指一定的制度，如《王制》中所说的：“王者之法，等赋，政事，财（同‘裁’）万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税”，等等。有的地方指法令，如《议兵》中讲的“立法施令莫不顺比”，《礼论》中说的“刑法有等”，等等。上述这些法都是治国不可缺少的。这里我们主要讨论后两种含义，即法律政令，与法家所说的法相类。

荀子认为，法要以礼为根据，《劝学》说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”“类”指法的律例。《修身》说：“故非礼，是无法也。”在礼的指导下，荀子对法的理论作了别有见地的阐述。

荀子首先提出“法义”“法数”和“类”三个概念。“法义”相当今天所说的法学原理，或法哲学。“法数”即具体的法律。他认为法义是法数的指导，《君道》说：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”法数不管多么详细具体，也不可能包纳一切。这就需要引“类”去处理。《王制》说：“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”“类”即律例。只有兼通义、数、类三者，才能运用自如。正如《修身》所说：“人无法则伥伥然，有法而无志（训为‘识’）其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然。”《王制》也说：“以类行杂，以一行万。”把法义、法数、法类区分开来，是荀子在法律思想上的一个重要贡献。

有法必依，不能以私乱法。《修身》说：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”但是人并不是法的工具，这一点与法家有很大的差别。荀子提出要处理好法、职、议、通四个方面的关系，《王制》说：“故法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必队（坠）。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。”法，指法律条文；职，指职责。法和职都有明确的规定性，但又不能包罗无遗，这就需要“议”“通”来补充。“议”和“通”都是讲灵活性。不过灵活性并不是任意而行，要与法、职相贯通。

严于执法是绝对必要的，《成相》说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？”《议兵》说：“庆赏刑罚欲必以信。”但是政治不能只依赖于法，法不是万能的。在施法之前还必须先进行教育。同样教育也不是万能的，又必须补之以法。荀子对教、诛、赏、类法的关系作了如下的论述：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑、俗俭（通‘险’）而百姓不一。”（《荀子·富国》）教、诛、赏、类法四者是辩证统一和互相补充制约的关系，但以教为首。教中还包括对法律的宣传，要让每人都知道法，力求自觉地守法。

关于刑罚有一点特别值得注意，荀子反对血缘株连，他认为“一人有罪而三族皆夷”的“以族论罪”，是乱世暴政，荒唐至极（《荀子·君子》）。当时的株连是普遍施行于各国的一种刑罚，一些法家也极力主张以株连为严刑。针对这种情况提出废除以族论罪，实在是一种卓见。

荀子主张礼、法并用，但礼侧重于上层，法侧重于下层，《富国》说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”

有治人无治法　礼法是治国之具，但是与人的因素比较，荀子认为人的因素更重要，他所说的“有治人，无治法”的“法”，并不是指法律之法。这个法的含义很广，如前所述，既有法律，又包含法术、政策，礼也在其中。因此也可以说：“有治人，无治礼。”《王制》把问题说得很清楚：“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”很明显，礼义是依赖君子而存在的。据此，“有治人，无治法”不局限于论述人与法律的关系，而是讲人在整个政治诸种因素中的地位问题。

从礼法的起源上看，礼法是由圣人、君子制造出来的。压根人就重于礼法。

从历史的经验看，荀子认为国家的兴亡盛衰是由圣主、暴君造成的。关于这一点，下边将谈到。因此起决定作用的是人，而不是礼法。

治国之经术方略，先圣早已给准备好了，就贮存在历史的仓库之中，用不用在人。“羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。”（《荀子·君道》）

荀子还认为，人是法、礼、政策的主体，“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”。这一思想与《中庸》中所说的“为政在人”是一致的。

三、道义分析和对政治的品分

荀子最终强调人治，可是人并不是一个模样，千姿百态的人，什么样的人是“治人”，用什么标准去衡量呢？

历史与现实生活清清楚楚地告诉人们，居于统治地位的人，并不都是统治阶级或统治集团所满意的。统治阶级或统治集团所要求的普遍利益与统治者个人之间经常发生矛盾。在大变动的时期，这种矛盾常常表现得格外明显，有不少统治者与他所赖以存在的基础几乎形成脱节现象。比如夏桀、商纣以及类似的君主、官吏，他们虽是在一定的土壤上生长出来的，可是他们的行为又损害了自己的基础。于是引起许多人的思考：这样的君主和官吏能是自己的代表吗？历史表明，统治者的个性表现得越充分，越是千奇百怪，越是背离本阶级或集团的行为走得越远，那么就越使人们去思考、去提出共性要求和行为准则，以便对当权者个人有所制约。于是政治、道德原则逐渐从具体人身上分化出来，变成具有独立性的东西。这种情况早在西周初就出现了。到了战国，诸子百家几乎都把它当作武器来使用，以他们提出的政治、道德原则作为分析君主行为、政策和人品的标准，荀子在这个方面是个突出的人物，他用道义来分析一切。

政治准则　在整本书中，荀子从不同方面描绘了他的理想国，其中《王制》篇描绘得最为集中。“王制”即“王道”。这个王是理想化的王，是王的最高典型与理论化的表现。荀子以“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”四个方面描绘了他的理想国。

“王者之人，饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原，是王者之人也。”用礼义来约束自己的行动，以法行事，明察秋毫，善于应变，可称之为王者之人。

“王者之制，道不过三代，法不贰后王。……衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。”这里讲的是等级制度和器用制度，从内容上看十分陈腐，使人感到压抑。把“复古”“用旧”作为旗帜和标准，用以抑裁现实，这足以说明荀子之迂。

“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”，王者之论讲的是用人原则，其中不乏灼见。

“王者之法，等赋，政事，财（通‘裁’，成也）万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（同‘征’），理道之远近而致贡……”王者之法讲的是财政经济制度和政策。

荀子的“王制”既是理想国，又是标准、要求和原则，这个原则高于现实的一切统治者和君主。现实的君主都应该向这个目标进军。

道义分析　荀子的理想国又可简称为“道义”。一般人都把权力和财富视为上乘珍品。荀子认为还有比这更珍贵的，这就是道义。有人问“为国”，照理应该给以正面回答。出乎意料，他认为根本不应这样提问题：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。”（《荀子·君道》）荀子之所以不让提“为国”，因为这是就事论事，而且着重的是权力和发号施令，只有“修身”才是问题的根本。修身以道义为标准，君主与当政者身修，而后才能恰当地使用权力。对于财富，也是这样。《修身》中有两段话很有意思：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。”“身劳而心安，为之；利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉。……士君子不为贫穷怠乎道。”道义高于富贵，宁为道义而忍贫困，不为权贵而折腰。《劝学》说：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”《儒效》说：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名。”只有具备道义的君子才是至尊、至富、至重、至严。把道义看得比富贵更神圣，在理论上很有价值，它使人变得更富有理性。

道义是最高法官，一切人都要站在它的面前接受审判，君主的权势高于一切，一般人不敢分析，君主也不让人分析。荀子却高举道义的旗帜，命令所有的君主在道义面前排队入座。依据道义，他把君主分为“贪主”“暗主”“明主”“霸主”“王”以及以尧舜为代表的圣主。在荀子眼里，只有历史上有过的明君、圣主，现实的君主多半是暗、贪之辈，最好者也不过平庸之属。

对于臣，荀子也用道义分为小人、君子、顺民、奸民等。

同属士，也有各式各样，如“公士”“通士”“直士”“悫士”“法士”“处士”“小人”，等等。

同是儒，还要分为“俗儒”“小儒”“贼儒”“散儒”“雅儒”“大儒”，等等。

依荀子之见，人的社会地位应由道义之高低决定，庶人积礼义可以升为大夫、官吏；天子诸侯缺德则应贬为庶人。人之道义高低在自己的修养和学习，血缘、门第不能给人以道义，《荣辱》说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”

那么，是否可以打倒缺德的君主呢？在理论上，荀子也敞开了这条路。《臣道》说：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”这种理论对君主而言不能说不带有威胁性，对他个人来说也有一定的危险。从理论上考察，与他一再宣扬的贵贱等级之分也有抵牾处。于是在《正论》中反复说明，汤、武杀桀纣不算杀君，只不过是杀了一个独夫，是天下归顺汤、武，不是他们夺取天下。

还有一点饶有兴味。荀子的弟子们认为，根据道义标准，他们的老师“宜为帝王”（《荀子·尧问》）。事实总是爱同理论开玩笑，荀子终生只不过当了一个小小县令。然而，也不应该因此而轻视理论。从理论上看，荀子毕竟把道义置在了王冠之上。

荀子提出了在道义面前人人平等的思想。这种平等表现在：第一，人的本性相同，通向道义之路在理论上对每个人都是敞开的；第二，道义高于一切，人人都应遵从道义。人之所以有不同，是由修行道义高低不同而形成的；第三，从理论上说，应该按道义标准分配权力和财产，实现不了，只能说明占有权力财产者是窃夺者，拥有道义者在精神上是高人一筹的。

但是，我们应该看到，荀子所说的道义平等，其本身就是不平等的。他把贵贱等级之分视为道义，同时还视为“天数”。在这种道义面前的平等，是以不平等为前提的，即他所谓的“维齐非齐”。因此，人人遵从道义，不是打破等级制度，恰恰使这种制度获得了普遍的保证。在这里，荀子不是用维护一个君主的地位来维护他所肯定的制度，因为他看到了君主的个性与他所维护的制度之间有较大的差距，甚至相背离。荀子改变了办法，用维护制度的一般规定性来维护他需要的制度。看起来没有突出君主，其实由于加强了等级制度，反而使君主的地位更加巩固。这是荀子高明的地方，也是一个阶级的统治理论成熟的表现。

荀子的道义分析在当时有它的意义，一方面它顺应了打破西周以来财产、权力由氏族贵族垄断的历史潮流，证明了财产与权力不应是僵化的和固定不变的；另一方面，在纷争的时代，争夺天下应该靠“道义”，而不能靠天命。道义是历史中的能动因素。

四、论君臣、君民关系和从道不从君

中国历史进入阶级社会之后，国家政体一直是沿着君主专制的轨道向前滚动。君主专制越强化，君主的权力越集中，君主对政治以及整个社会的影响就越大。可是每个君主的个人能力、品质是极不相同的，好的、坏的、守旧的、革新的、忠厚的、狡诈的、节俭的、挥霍无度糜烂不堪的……都在历史上作过表演。历史的经验告诉人们，不能盲从君主，否则会给整个统治阶级或集团带来不利。于是君主问题成为政治理论研究中最重要的课题之一。这种研究早在春秋已开始，到了战国蔚然成风。君主本身成为认识对象，是思想的一大解放。过去君主与神同体，不能作为认识对象，只能作为崇拜对象。战国时期不同了。在对君主的认识与研究中，荀子提出了很值得注意的新见解。

君主的起源与君主的职责　关于君主的产生问题，荀子无一贯见解。有的地方说天“立君”（《荀子·大略》）。在另外地方又说，为了矫饰人性产生了圣人。最早的圣人也就是最早的君主。从这种观点看，君主是社会矛盾的产物。他还说过积善可以为尧舜。于是君主又可以起源于修身。

荀子对君主的起源虽没有深刻的见解，对君主的职责却作了别有新见的论述。《王制》说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”“群”是人类的特点和存在的条件，君主的职责就在于维护这种特点和条件。这在先秦诸子中，可以说是最深刻的认识之一。“群道”包括哪些内容呢？《君道》指出有如下四项：“善生养人者也，善班（同‘辨’）治人者也，善显设（任用）人者也，善藩饰人者也。”君主的职责在于养人、治人、用人和教育人。

群道的中心又可称之为“分”，分而后能群。所以又说：“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）人君尊贵、华容是施行分的必要条件。“分”又通礼，“以礼分施，均遍而不偏”（《荀子·君道》）。君主的职责，最后又落实在礼上：“隆礼至法则国有常。”（《荀子·君道》）

君主的职责既然在善群，能分，那么如下几方面的关系必须谨慎对待。

君主与臣的关系　君主须有臣的佐助才能成其事。如何对待臣子，荀子提出了“好独”与“好同”、妒贤与用贤两大问题。与慎到、申不害等法家倡导的贵“独断”的精神相反，他反对“好独”，而提倡“好同”。这个“同”与前几章讲的“和同”论之“同”不一样。荀子的“同”相当于“和同”论中之“和”。《臣道》说：“故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧。故明主好同而暗主好独。明主尚贤使能而飨其盛，暗主妒贤畏能而灭其功。”“好同”“使能”强调由一个集团协力进行统治，不能只靠君主一个人。荀子分析与总结了历史上帝王君主成败的经验教训，认为“好同”还是“好独”，用贤还是妒贤，是问题的关键。

尚贤、用贤这股风已经吹了很久，无人不知，因此荀子指出，问题不在于口头和理论，而在于行动。《致士》说：“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。”依荀子之见，贤人到处都有，不存在人才难得问题。只要打开眼帘，贤人就在眼前。对于贤人应该大胆提拔，不必历阶而上，“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”（《荀子·王制》）。选贤用能要出于公。君主可以把财货珍宝送给亲幸，但绝不可委之以官。

君主对臣下一定要“兼听”（《荀子·正名》），“兼听齐明则天下归之”，“兼听齐明而百事不留”（《荀子·君道》）。《不苟》还指出：“公生明，偏生暗。”君主在决断时要仔细分析事物的两种可能性：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）历史上败亡的君主多半是由于拒谏饰非造成的。

呼唤君主兼听、纳谏是先秦诸子的共同声音，响彻云霄。这种思想无疑带有民主的气味，然而人们之所以如此大声疾呼，恰恰在于君主权力太集中了。人们希望用兼听、纳谏给君主以制约。其实这种制约又恰恰是君主专制的一种补充。

荀子还提出，使贤任能中最紧要的是善于择相，因为相是百官之首。《王霸》说：“强固荣辱在于取相矣！身能，相能，如是者王。”《君道》也讲：“在慎取相。”以相为首组成外朝的官僚系统。君主要维护自己的威势光有外朝还不行，还必须有一套“便嬖左右”，进行贴身活动，如收集情报、暗里监视官吏、调查社情等。这些人直接受君主指使，颇有点类似于特务。特务这类的职事与君主专制是不可分的。法家、墨家都有论述。

别有意味的是，荀子讨论了奸臣之类人物产生的原因。他认为奸臣固然有其自身的因素，更重要的还在于君主本人。“凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。”（《荀子·强国》）

君舟民水论　君民关系是一个老问题。荀子在老问题上有他的新认识。君与民究竟谁为谁呢？春秋以来明显形成两种见解：一是民为君；一是君为民。荀子持后一种看法。《大略》说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”在君民关系上，荀子提出的新思想是君民舟水论。《王制》说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。……庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”据荀子称，君舟民水是孔子提出的。不过在荀子之前未见著录。君舟民水论极为深刻，一方面它指出了民是君主赖以存在的基础。另一方面承认了民的力量能够推翻君主。到荀子时为止，朝代的兴替已发生了许多次，原因在哪里？许多思想家都在思索这个问题。荀子的认识达到了当时的最高水平。《左传》哀公十一年记载孔子这样一句话：“鸟则择木，木岂能择鸟！”荀子借此发挥，把木比作君，把民比作鸟。君善，民则择之，不善则弃之。从整个思想体系看，荀子断然不赞成臣民造反和抗上。出奇的是在《富国》篇中竟有如下一段惊人之笔：“臣或弑其君，下或杀其上，粥（鬻）其城，倍（背）其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之也。”这种说法在先秦诸子中虽不是绝无，不过讲得这样明白的，当时还是少见。

基于上述看法，荀子认为必须处理好爱民与使民的关系。他与其他儒家相同，主张先爱利而后使之。《君道》说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”在《富国》中又分析了爱利与使民的三种情况和三种不同的后果：“不利而利之（不利于民而取民之利），不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也；爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。”总之，君主越爱利民，自己越强；反之则亡。所以《君道》又说：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”

荀子讲的爱利主要指物质方面，但在道理上不能让民知道得太多；知道怎样做就行了，不必知道为什么。《正名》说：“夫民易一以道而不可与共故。”用正道统一民的行动，但不可以和他们讲明道理。《法行》说：“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”众人知道怎样做，不必知其理；圣人既知怎样做，又知其中的道理。这与孔夫子讲的“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，是一路货色。

君主与公、私　前边讲了，一般的政治原则已从君主身上分化出来，成为一种独立的东西。于是对君主来说也有一个公、私问题。荀子提出，国家是君主存在的前提条件，君主要先国而后己。《王霸》说：“国危则无乐君，国安则无忧民。”他又劝君主要先治国，后取乐，国治才有取乐的基础：“故明君者，必将先治其国，然后百乐得其中。”（《荀子·王霸》）暗主与此相反，结果连安乐窝也倾倒了。

治国必须立公，遇事要公字当头。首先用人要公，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”（《荀子·君道》）。办事要“公道”，“明分职”，“公道达而私门塞矣”（《荀子·君道》）。听取意见要“公察”。决断事情要光明，不搞阴谋，“主道利明不利幽，利宣不利周”（《荀子·正论》）。主公而臣忠，“人主不公，人臣不忠也”（《荀子·王霸》）。

君主要公，必须对权势与道理有一个正确的态度。荀子一方面指出，君主之所以为君主，首先因权势在握，“人主者天下之利势也”（《荀子·王霸》）。另一方面又认为，君主不应当把权势看得高于一切。权势固然不可松手，更要紧的是以善服人：“聪明君子者，善服人者也。人服而势从之，人不服而势去之。”（《荀子·王霸》）又说：“明主急得其人，而暗主急得其势。”（《荀子·君道》）权势之用须和道理结合在一起。根据是非曲直，他把权威分为三种：“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……”（《荀子·强国》）三种威有三种不同后果，前者王，中者危，后者亡；不能正当使用权威，只能为自己垮台制造条件。《强国》中又说：“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也。处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀纣是也。然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣。”法家把权势看得高于一切，认为权势可以指挥一切，荀子与此有异。他看重权势，更重视道义，道义高于势。相形之下，荀子的看法在理论上显得深透，不过法家的看法在当时更现实。现实的不一定是有理的或最为有理的；有理的也不一定是现实的。从历史的长河看，无疑应该注重道理。

法后王与法先王问题　先王论是君主理论的一种表现形式。在君主专制的条件下，一般是不能对君主品头论足的，于是思想家们通过塑造先王来表现自己的理想。

先王理论实际是向一切君主提出了一般性的，同时也是高标准的要求。现实的君主批评不得，于是借先王而讽今；打出先王的旗帜也还有另一层意思，即用先王为自己的理论张目。从先秦的历史中我们可以看到一个现象，君主专制越强化，各式各样的先王论吹得就越盛。法家反对借古喻今，目的是为了强化君主专制，即使如此，法家中的一些人物也不免要抬出先王来。在法先王的呼声中，叫得最响的要属孟子。孟子与荀子虽同属儒家，大约由于同门相妒的缘故，敌意显得更重。于是荀子便拿孟子开刀，举起了法后王的旗帜。他批评孟子“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》）。在《儒效》中更尖锐地指出法先王造成了政治混乱：“略法先王而足乱世，术谬学杂，不知法后王而一制度。”表面看去，荀子把法先王与法后王对立起来，认为是政治上的两种路线，把问题看得十分严重。其实，对于什么是先王、后王，他本人的看法也相当混乱，他本人也提倡法先王。《非十二子》说：“劳知而不律先王，谓之奸心。”《非相》说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”接着提出了“法先王，顺礼义”。《儒效》中也说：“儒者法先王，隆礼义。”孟子等所说的先王指尧舜、周文、周武，尚未言及尧舜以前的圣人君王。荀子说的先王比孟子等追求的还要古远。《成相》篇上溯到伏羲、后稷、夔、契、益、皋陶等圣君、圣臣。荀子攻击他人法先王，其实他也是一个法先王者。

荀子所说的后王指谁呢？有人认为指当世之王，以此说明荀子面对现实，反对复古。究其实，全然不是。荀子所说的后王指的是三代之王，五霸以下不足挂齿。他声称，儒门羞言五霸，当世之君主更是鞭鞑的对象。《宥坐》篇指斥当世之君皆为“乱其教，繁其刑”的祸首。《王霸》说：“今君人者，急逐乐而缓治国，岂不过甚矣哉！”在《议兵》篇对秦有过好的评价，但又多次抨击秦不讲仁义，只不过是强国暴兵。

所以，荀子的法先王或法后王均构不成一个理论命题，前后矛盾，混乱不堪。其实，荀子的历史观倒是相当陈腐的，他认为百王之道一以贯之：“以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）他指斥持“古今异情，其所以治者异道”观点的人是“妄人”。在先秦明确提出“复古”的不是别人，倒是荀子，当然荀子也不是真的要复古，《性恶》说：“善言古者必有节于今。”

荀子的法后王与别人提的法先王，在理论上没有原则的差别，只是提法不同而已。

论臣道与从道不从君　荀子很重视臣的作用。如同有各色各样的君主一样，臣也分为不同品级。《臣道》篇专门对臣进行了政治分类。如“态（借为慝，奸险）臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”“顺臣”“谄臣”“恶臣”“谏臣”“辅臣”等。

在君臣关系上，荀子提倡以道义为上。当道义和君主发生矛盾时，“从道不从君”（《荀子·臣道》）。臣在君主面前绝不可以上为上，要敢于亮明自己的观点，“君子立志如穷，虽天子三公问正（读如‘政’），以是非对”（《荀子·大略》）。

根据上述精神，他提倡臣要力做谏臣、争臣、辅臣、拂臣。“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知（比知，合谋）同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。”（《荀子·臣道》）

道理如矢，但是面对专制的君主，一切直言直行，都不免要冒个人的生命危险，荀子不能不回到现实中来。于是又教人以进退之道。且看《非相》如下一段议论吧：“凡说之难：以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪（同‘谬’），近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急、嬴绌，府然若渠匽，栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。”像荀子这样的君子也教人看颜色行事，说明进言之难了。这正是后来韩非子《说难》的张本。其间的承继关系是十分明显的。

在《荀子》中，还有比这更加下流的权术之论。他教臣要学会“持宠、处位、终身不厌之术”（《荀子·仲尼》）。在《臣道》中还讲了如下一段相当狡猾的理论：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违（读作‘讳’）其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”这实在近似妾妇之道了。

实践上的困难与理论上的开脱是两回事。在君主面前进言确实很困难，如果理论上屈从这种困难，并为之圆场，这种理论就显得下流了。我们不是苛求荀子，对这种现象则是应该注意的。

五、富国富民论

荀子认为君臣都应该以富国、富民为己任。国富、民富而后国强。为了富国、富民，他认为应处理好如下几方面的关系。

首先要正确认识自然与生产的关系。当时有些人把人类的贫困归咎于自然，认为自然界的财富有限，人越来越多，于是出现财源匮乏。在荀子看来，墨子持有这种见解（墨子讲节用，并无此主张），批评墨子“私忧过计”。荀子认为自然界的财富固然有一定限量，不过只要生产好，在财物的占有与分配上又能“明分”，那么丰衣足食是不成问题的。

为了达到富国、富民的目标，还必须处理好分配、消费与生产的关系。《富国》说：“足国之道，节用裕民，而善臧（藏）其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易（易，治理），田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”最后一句是吹牛皮，其他的论述很有见地。荀子认识到分配、消费、生产是一个统一的经济过程，生产是基础，分配和消费又直接影响生产。民不富就不可能扩大再生产和提高生产效率，民能否富又取决于分配与消费。

荀子还论述了国家财政与经济的关系。《富国》说：“田野县鄙者财之本也，……等赋府库者货之流也。”经济生产是财政的基础，据此，他提出“节其流，开其源”。荀子认为“下贫则上贫，下富则上富”。如果不顾下的实际情况，一味搜刮，这叫“伐其本，竭其源”，结果“将以求富而丧其国，将以求利而危其身”（《荀子·富国》）。财政经济问题将转化为政治危机。

对发展经济问题，荀子主张以农为主，农、工、商协调并进。对当时把农业视为本业，把工商视为末业的观点，荀子是赞同的。他以粮食作为衡量生产者与消费者的标准，于是只有农民才是生之者，除了士大夫外，工商也被划入食之者之列。这种看法显然是不全面的。如果从价值的观点看，不仅工是价值的创造者，是生产者，商也创造了一部分价值。

如何发展农业，他提出了一些引人注意的措施。第一，“众农夫”（《荀子·君道》），即增加农业生产人数，减少食之者人数。除了减少工商业者之外，他认为必须减少士大夫以及官僚冗员。《富国》说：“士大夫众则国贫。”这种看法显然受了《商君书》的影响。第二，“罕举力役，无夺农时”（《荀子·王霸》）。当时力役繁多，荀子的说法是有针对性的。第三，“掩地表亩”（《荀子·富国》）。“掩地”指在播种前要翻耕土地，“表亩”指表明田亩界限，以防土地纠纷。第四，“相高下，视肥硗，序五种”（《荀子·王制》）。种植五谷要因地制宜。第五，“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水藏，以时决塞；岁虽凶败水旱，使民有所耘艾（读如‘刈’）”（《荀子·王制》）。第六，“多粪肥田”，“刺（‘草’）殖谷”（《荀子·富国》），提倡精耕细作。荀子特别强调耕作要在“善”字上作功夫。“善”与“不善”大不相同，“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之……”（《荀子·富国》）第七，税收要有定制，提出“相地而衰政（读为‘征’）”和“田野什一”（《荀子·王制》）。

对工商业既要保护，又要限制。限制，首先要控制工商人数，《君道》提出“省工贾”。另一方面要限制工商的欺诈投机行为。

荀子比其他儒家认识深刻之处在于，他更深刻地认识到经济问题是政治的基础，又是政治好坏的标志。

六、论王、霸以及强、安、危、亡

王、霸、强、安、危、亡诸命题，讨论的是关于国家的基本政策、形势和前途问题。

孟子首先从理论上把王、霸对立起来，主王道而斥霸道。荀子关于王、霸的分野与孟子有同有异。孟子以仁和力分王、霸。荀子认为霸不单是恃力，而且还讲信。单纯恃力者称作“强”。在荀子看来，王与霸虽有原则的差别，但不是截然对立的。荀子鄙薄的是强、安、存、亡之道。王、霸、强、亡的区分可从对外对内两方面考察。对外，“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危”（《荀子·王制》）。“夺之人”，指争取人心。“夺之与”，指同其他国结好，讲信用。“夺之地”，指占领他国土地。实行“强道”，一心想侵占别国土地，势必招致他国的反抗。一招失算，反而招祸。所以“强道”是向弱亡转化的结点。荀子说的“强道”与孟子所说的“霸道”相类。在荀子看来，“霸道”是“王道”的候补者。王、霸可以相通：“上可以王，下可以霸。”（《荀子·王霸》）要想统一天下，必须实行王道，争取天下之心归服。

王、霸、强、亡之道对内之表现，以对人民的态度作区分。《王制》说：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏；入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。”

对外与对内政策相互联系，相互作用，其中以对内政策为基础。

王、霸、强、亡摆在每一个君主面前，任自己选择。每个国家内部都有两种因素、两种力量，“无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗”。没有必胜之国，也没有必败之国；每国都有强盛的因素，也都有衰败的因素。问题在于君主作何种选择。“两者并行，而国在上偏而国安，在下偏而国危；上一而王，下一而亡。”（《荀子·王霸》）

王、霸、强、亡问题的提出，对统治者有重大意义。它告诉当权者，自己的宝座并不是放置在坚不可摧的磐石上，时刻有倾倒的危险。朝代的更替、君主的递代为荀子的理论提供了无可辩驳的铁证。荀子希望君主们分析一下形势，看清楚，一边是万丈深渊，一边是通向顶峰的大道，切莫一失足而悔恨千古。

从历史事实考察，霸、强、亡活生生存在于历史之中。王道似乎只可称为理想，荀子这些人为什么热衷于这种无法实现的理想国呢？对此可以从两方面分析。理想国虽然无法实现，但也并非虚无，它概括了占统治地位阶级的最一般的和最本质的要求。理想国理论把这种一般的、本质的要求置于当权者个人之上，向当权者提出了行为准则，以便对君主起某种制约作用。一种制度要保证它的存在，就必须不断地实行自我批评和检查，否则必定僵化。只要走向僵化，势必失去应变能力。理想国的提出为自我批评提供了理论依据，也为应变和自我改革提供了模式。另一方面，对人民来说，理想国理论又可以起一定的欺骗与安慰作用。理想国告诉人们，一切苦难的现实并不是这个制度必然造成的。只要君主改变政策，或更换一个君主，王道乐土就会到来的，等着吧，一切都会好的，会有王道乐土的！这种王道乐土理论也确实给农民以希望、安慰和精神满足。盼望有个好皇帝就是这种理想国理论在农民身上起作用的表现。

七、结语

人性恶和人性改造是荀子政治思想的理论基础。外来的改造与自我修身是进行改造的两条途径，缺一不可，不过外来的改造占主要地位。外来改造的武器是礼，礼既是道德规范，又是政治制度。礼这个东西不是从天上掉下来的，是由圣人、君子制造出来的，并肩负在圣人、君子身上。于是圣人、君子构成了治之原、治之本。在思想逻辑上，荀子与孔、孟不同之处在于，孔孟强调由己及人，荀子则强调由圣人君子进行改造。圣人君子即统治者，从而论证了统治和压迫秩序是不可侵犯的。荀子虽讲了许多为民、富民的美言，但最终的目的都是为了统治者着想。

第六节　《易传》的应变政治思想

一、《易传》及其政治思想的特点

《易传》是解释《易经》的，写作于战国。《传》有七种共十篇，又称“十翼”。七种为：

《彖传（辞）》：分上下篇，解释六十四卦卦名及卦辞。“彖”者，断也，断一卦之义。

《象传》：分上下篇，释卦义，因主要解释卦象，故称象传。

《文言》：是乾、坤两卦的解说。

《系辞》：分上下篇，是《易经》的通论，以论述经义与功用为主，兼及筮法、宇宙起源等问题。

《说卦》：主要记述八经卦所象之事物。

《序卦》：解说六十四卦顺序排列关系。

《杂卦》：错杂解说六十四卦之义，故名杂卦。

《易》为卜筮之书，归根结底是一种神学。任何神学都标志着认识的终结和僵化，《易》所提供给人们的最终教训也是如此。但神学也并非一个模式。有各式各样的神学，不同的神学在认识中的地位也不尽一样。原始的和以偶像崇拜为特征的神学所给予人们的主要是安慰。还有另一种神学，比如像“易”这样的神学，在到达神的启示终点之前，有一个漫长的世俗认识过程。这个世俗过程越长，所容纳的有价值的内容就越多。

《易》的论述与吉凶相连结，无疑是一种模式化的认识。但是模式化的认识也有不同情况，一种是直观性的模式，一种是理性的模式。直观性的模式只能给人以类比，理性的模式却蕴藏着对事物的抽象，有时深刻地揭露了事物的本质，给人以智慧。《易经》与《易传》两种模式都有。《经》中直观模式较多，如“枯杨生华，老妇得其士夫”，“枯杨生稊，老夫得其女妻”（《易经·大过》），“见龙在田”“飞龙在天”（《易经·乾卦》）等。《传》中多理性模式。理性模式是从具体事物中抽象出来的。抽象越具有科学性，那么与具体事物相联系就越广。由于《经》与《传》所概括的模式有很多极为深刻，长时间以来，不只在迷信上人们需要它，在认识上也需要它。

《易经》与《易传》主要是帮助人们选吉避凶。在阶级社会吉凶无不具有阶级的规定性，而且首先表现在政治上。因此“易”在政治思想史上有它的独特地位。“易”不是直接论述现实的政治与政策。“易”的政治思想有如下两个特点：

其一，它从总体上论证了政治关系，规定了人事吉凶的标准；

其二，“易”重点在言变，它从变的角度和事物的关系上提出了处理政治问题的方法与原则。

“易”的最终目的还在于政治，正如《系辞上》所说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”又说：“夫‘易’何为者也？夫‘易’开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”开物成务即揭开事物的真象，确定事物之办法。冒，覆也，犹包也。“冒天下之道”，意即包括天下事物之道理。由于“易”有这样的作用，圣人用之，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑……”“易”是打开所有奥秘之门的钥匙，只有掌握它，才能统治天下。

二、社会结构本于自然说

从大自然观看，人类社会无疑是自然的一部分，是自然发展到一定阶段的产物。人类社会与自然界虽有质的不同与差异，但两者之间又存在着内在的统一性。先秦诸子的最大的优点之一，是对这种统一性进行了探讨。“易”的最明显的长处就在于对这种统一性进行了更广泛深入的描述，有许多精到的见解。比如对矛盾统一的规律作了更为深刻的揭露，《彖传》讲：“天地睽而其事同也。男女睽而其志通也。万物睽而其事类也。”“睽”，指事物的矛盾，“同”“通”“类”指事物的“合”。事物通过矛盾的形式连结在一起。除了哲学抽象之外，《易传》还用比附和人造结构的办法生硬制造了自然与人事的统一。

作者认为自然与人类是一种父子生成结构，把人类社会说成是天地的子孙。《序卦》说：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这种子孙生成关系无疑包含了统一性的认识，但是这种关系显然是人为结构的产物，是极其粗糙的。这种父子生成关系把君臣关系与礼义制度自然化了，使之成为自然演进中的一环。既然是自然演进中的一环，君臣与礼义制度不仅是必然的，也是绝对合理的和不可动摇的。

天地自然与人事相对应是另一个特点。《系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以（同‘已’）陈，贵贱位矣。”乾是天，坤是地。天高，地卑。这种“高”“卑”不仅表示势位的不同，而且代表着“贵”与“贱”。《说卦》在以卦比物时，认为乾代表着“天”“父”“君”“金”“玉”等；“坤”代表着“地”、“母”、“众”（臣民）、“布”等。很明显，前者贵，后者贱。《文言》在讲到“地道”时，认为“地道”“妻道”“臣道”均属阴。地道的特征之一是顺天从阳。《彖传》在解释“泰”卦时提出“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”。诸如此类的层次相对应关系，把君臣、父子之间的主从、上下依附关系说成是自然的，从而把人间的关系绝对化、固定化，为其赋予了不可抗拒的超人的性质。

作者认为人事的典章制度以及权力也是由自然中引申出来的。《系辞上》说：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”圣人见天下事物运动变化，观察其会合贯通之处，从而推行社会之典章制度。作者把天地之“动”与“会通”作为行典礼的根据，典礼则是人的行为规范及其相互关系的准则。《象传》在解释“履”卦时也说：“君子以辩上下，安民志。”人们的志趣不能自由，要用上下的地位加以限制和固定。《说卦》对人君南面的礼俗也从卦义与卦位上进行了论证：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。”《彖传》认为王公的武备也取之于卦象。文中说：“天险，不可升也。地险，山川丘陵也。王公设险，以守其国。险之时，用大矣哉。”如果“易”是神圣的，那么制度、典礼、武备也都有神圣的根据。

作者还把八卦与道德连结为一体。先赋予八卦以道德性质，再反过来神化人间道德。《系辞上》说，阳阴相交，“显诸仁，藏诸用”。阴阳之道，其显明易见者乃其生育事物之仁，其隐藏难知者乃其所以能生育万物之作用。《说卦》说，圣人“立人之道曰仁与义”。天地阴阳之性与人道是一致的，人道本于阴阳八卦。

《易传》用哲学抽象寻求自然与人事的统一性，在认识方向上有它的意义，不过在粗糙的人为的结构中表现的统一性多半是一些混话。这些混话之所以能使一些人相信，主要是因为问题本身在当时比较深奥；另一方面，哲学的抽象也帮了不少忙。这种人为结构的统一性在认识上虽无多大意义，但在政治上却有极为重要的作用，因为它论证了统治者与被统治者、君臣上下之间的关系是自然生就的，是不可违反和改动的。

三、应变政治

易在思想上最显著的特点是研究变。《系辞上》说：“阖户谓之坤。辟户谓之乾。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。”坤象征着地、阴、秋、冬。乾象征着天、阳、春、夏。秋冬之时，宇宙之门闭，万物入藏。春夏之时，宇宙之门开，万物出放。宇宙之门一闭一开，万物一入一出，叫做变。闭开入出，往来不穷，叫做通。天地自然在变，人事也在变。“日中则昊（昃），月盈则食，天地盈虚，与时消息（蕃息），而况人乎，况于鬼神乎。”（《易传·彖传》）《系辞下》还说历史之变，由包牺而神农，由神农而黄帝、尧、舜。作者把历史划为三个阶段，人类的经济生活由田猎而农耕，再由农耕而到商业与文明的全面发展。由结绳记事到有文字书契，由无礼制而创制礼制等。变化中有一个基本的规律叫做“穷则变，变则通，通则久”。这里所说的“久”并不是永久不再变更，而是一个循环的结束，继“久”而来的又是“穷”，又进入新的循环周。“穷则变，变则通，通则久”是一个极其光辉的命题。由此可以看到一个基本事实：尽管“易”在总体上是封闭的，归结点又是僵化的，但在具体的事物范围之内，总是以“变”的观点考察一切，把变化的思想运用于政治，可称之为应变政治。

应变首先表现在顺时。前边提到的“天地盈虚，与时消息”，与《象传》讲的“君子以治历明时”，就是要求人们与自然之变相一致。历即历法。自古以来人们对历法特别重视，把它作为政治生活的主要内容之一。以时令规定时政是政治的一项基本原则。《易传》常说“与时偕行”（《易传·文言》《易传·彖辞》）、“时止”、“时行”（《彖传》）。时间本身无所谓行与止的问题，这里所言的时止、时行指与时间相关的客观条件的相对稳定与变化。人的行动应随时间与条件的变化而动。如《彖传》所说：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”《系辞下》也说：“变通者，趣时者也。”《易传》认为时间运动是一个伟大的自然力量。这种力量会带来巨大的后果。《系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（同‘伸’）也，屈信相感而利生焉。”时间对一个人来说有个机遇问题。时机不当，祸从天降，如《象传》说：“不出门庭，凶，失时极也。”时遇得当，代价小而收获大，“既济”卦说：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”杀牛是盛祭，禴是薄祭；盛祭不如薄祭得福，因后者得时之助。时间及其条件确是一种伟大的自然力，单单是时间的不可转性就足以使人庆幸一世，或抱恨终身。时间的作用是不可胜数的。

基于上述的认识，作者们特别强调要善于选择时机，善观时变而后动。《系辞下》说：“君子藏器于身，待时而动，何不利之有。”《彖辞》中讲：“大‘享贞无咎’，而天下随时，随时之义大矣哉。”随时之意义重大，不可错过，失时则无可挽回。《系辞下》告诫人们要善于捕捉时机而后行：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”行动不行险以侥幸，说话要平心静气，向人求助必是有交谊的人。有了这三条就能保证平安无事。应时而动要特别注意微彰、安危、名实、盈虚、进退、静动。

微与彰是讲事物变化的阶段性。几、微即通常所说隐蔽和萌发状态，彰指显赫状态。作者告诫人们要善于观察几、微、彰，“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”。尤其要注重苗头，见微而知著，“几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日”（《易传·系辞下》）。

安危讲的是事物的两种前途。《系辞下》说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”居安思危，防乱，安才可保。《象传》说：“君子以思患而预防之。”如果明知险在前，切不可冒险，《象传》说：“不犯难行也。”《彖传》说：“见险而能止，知矣哉。”

名实一般指主客观关系。其实名实问题也是个运动变化问题。在变化中会引起名实之间的背离现象。作者认为名实相符是吉，名实相悖是凶。《系辞下》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”《易传》特别强调言语的作用，认为乱由言生，《系辞上》说：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几（机）事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”君主说话于内室，作用于千里之外，尤其应慎重。《系辞上》说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”这种情况，只有在君主高度专制的情况下才能发生。

盈虚是讲事物变化的程度。作者认为盈虚在不断变化：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（《易传·彖传》）“盈不可久也。”（《易传·象传》）虚增益，所以“君子以虚受人”（《易传·象传》）。盈标志事物到了极端，虚尚在发展阶段，作者认为物极必反，《序卦》说：“‘泰者’通也。物不可以终通，故受之以‘否’。”“‘剥’者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以‘复’。”为了防止物极，最好的办法是持虚。作者不是把虚作为目的本身，而是作为自我保存的条件。《系辞下》在讲到屈伸关系时说：“尺蠖之屈，以求信（伸）也；龙蛇之蛰，以存身也。”把问题交代得十分清楚。

《易传》还反复讲到进退。进退表示事物空间的移动，正如时间是一种伟大的自然力量一样，空间同样也是一种伟大的自然力量。《系辞上》说：“变化者，进退之象也。”把变化说成是进退，不尽确切，但进退的确是变化的一个特征。所以对事物要特别注重进退和往来。

动静讲事物运动的两种形式。乾代表着动，坤则代表着静。动中有静，静中有动，以动为主，动静又互相转化，《系辞上》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”乾的动中有静，坤的静中有动，动静又可转化。“坤至柔而动也刚，至静而德方”（《易传·文言》），坤为至柔可以转化为刚，至静也可以转化为动，这叫“刚柔相易”（《易传·系辞下》）。

在运动的各种形式中，《易传》的总原则似乎不是偏执一方，而是主张持“中”。《易传》中讲到“中”的地方不下百处，其中最主要的意思是指中正不偏。“中”在政治上体现为“制度”，《彖辞》说：“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”《象传》云：“君子以制数度，议德行。”

《易传》虽强调应时，应变，顺乎自然，但不是消极的，相反应该发挥主观能动性。《系辞上》说：“化而裁之谓之变。推而行之谓之通。”这里的“变”“通”不同于自然本身的过程，而有人的因素，“化而裁之”的“化”指自然，“裁”指人为，指顺自然而用人力制裁。《易传》认为自然有变革才分出四时，循环不已。人事到了一定程度也必须变革，才有出路，正像《彖辞》在解释“革”卦时所说：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。‘革’之时，大矣哉。”《易传》从事物变革的观点论述了社会朝代更替的必然性。作者所说的“革命”无疑有神秘主义的含义，但应乎人则完全是现实主义的。在中国历史上是《易传》第一次提出了“革命”这一概念。这一点对以后的政治思想有过深广的影响。

四、圣人之治道

《易传》没有直接论述过时政，但对君主以及政治的一般原则也有一定的论述。

《易传》对君主的品德与条件有一些别开生面的论述。作者认为，君主的基本条件应该是有道德的人，能为人表率，并能服众。《文言》说：“君子体仁足以长人。”《彖辞》说：“‘师’，众也。‘贞’正也。能以众正，可以王矣。”能使众人皆正，便可以成就王业。除为人表率之外，君主还必须通变化之道，《文言》说：“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”能通天地、日月、四时、鬼神，自然远在凡人之上。这样的人当然应为君主。《彖传》也讲了类似的看法：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”天文指阴阳交错，天地变化；人文指社会制度教化。上知天文，下知人文，并且知道如何“化”之，这种人无疑是可以“成天下”的。不过，要想上知天，下知人，作者认为必须通“易”。掌握“易”是走向君主的阶梯。前边引证过的一段文字很能说明问题：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”通天文人文者为圣人，圣人又以法天为其本职。《系辞上》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”圣人不同于凡人之处就在于知“道”。所以又说：“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”只有君子才能全面认识“道”。能认识“道”的君子无疑具有无限的能力，会使万人折服，《文言》说：“云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”“物”，犹“人”也，“睹”通“箸”，附也。意思为，圣人作起，万人亲附。英雄指挥一切，万人都拜倒在英雄脚下。

《易传》认为，通道的君主应该像天地养万物那样，养育万民，《彖传》说：“天地养万物。圣人养贤以及万民。”《象传》说：“地势坤。君子以厚德载物。”地顺天势，其体厚，能载万物，君子法地，以厚德养臣民。对这种思想，我们应作两面观。一方面，它对君主提出极高的要求，君主应承担养育万民的责任，如同天地于万物一样，否则就不配做君主；另一方面，在这种养育与被养育的关系背后，万民都是君主的附属物，仰赖圣人而生。作者向君主提出了极高的要求，在这种呼声中，把君主置于绝对的地位；万民应受到君主的养育，在这种养育声中，万民被降到了奴隶式所有物的地位，然而乍然一看，却又是用温情的面纱掩盖着。

君主养育万民，养育则要合天地之道。《象传》说：“天地交，‘泰’。后（君主）以财（同裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”国君观“泰”卦，裁天地之规律，辅助天地之所宜，支配万民从事生产和生活。《彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”“顺动”即顺从自然社会规律之意。作者认为圣人顺动和养育相结合才能使天下服。《彖传》说：“日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。”又说：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”

圣人之政治还必须明察事物。如何明察，作者有许多论述，要之有二：一是从矛盾的观点，即对立统一的观点考察事物，知道事情的两个方面。《彖传》讲：“天地睽（矛盾）而其事同也。男女睽而其志通也。万物睽而其事类也。”“睽”讲的是事物的矛盾性；“同”“通”“类”讲的是矛盾双方的统一性，又称之为“合”。矛盾的双方既有“睽”，又有“合”。天地以时睽，以时合，故万物育。男女以时睽，以时合，故家室成，子女生。万物以时睽，以时合，故相需相养。《象传》把问题概括得更清晰：“君子以同而异。”即君子认识事物，综合事物之同又分析事物之异。《文言》中也讲了类似的认识道路：“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣（王肃本作‘愚’，是也）人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”事物对立面转化有一个过程，圣人必须明察苗头，《文言》中说：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩（同辨，察也）之不早辩也。”

明察事物的另一方法是类分。类分包括分析总合两个方面。《象传》曰：“天与火，‘同人’。君子以类族辨物。”《系辞上》：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”万物分为“类”“群”。“类”“群”包含了一类事物的共同性，同时又与他物相区分。君子之所以明如“天”、亮如“火”，就在于他善于分析事物之种类以辨别事物之不同。

圣人养育万民具体表现在经济与政治两方面。在经济上作者主张取民有度。《彖传》曰：“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”《象传》：“地中有水，‘师’。君子以容民畜众。”又说：“地中有山，‘谦’，君子以裒（借为采，取也）多益寡，称物平施。”又说君子“不独富”。《文言》说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”统治者要想使民，民悦而后民可用。“说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。‘说’之大，民劝矣哉。”（《易传·彖传》）《易传》的作者反复强调要施德于民，德施而民顺。

在政治上主张明礼慎罚，居上位者对下的态度要谦虚，“以贵下贱，大得民也”（《易传·象传》）。上下顺是国家的保障。《象传》说：“利用‘御寇’，上下顺也。”《系辞上》说：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”

在用人上，《易传》作者主张“尚贤”“养贤”（《易传·彖传》）。《文言》说：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”尚贤的对应面是“远小人”（《易传·象传》）。

《易传》也主张治家为正天下之本，因此特别强调父父、子子、兄兄、夫夫、妇妇之道（《易传·彖传》）。

为了统治人民，《易传》作者明确提出神道设教。《彖传》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”

关于道德观念，《易传》属于儒家体系。但其侧重点不是讲具体规范，而是教导人在行动中如何掌握儒家道德的关节点。

《易传》认为君子之德要在自强不息，持之以恒。《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”又说：“君子以言有物，而行有恒。”《彖传》说：“天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。”《文言》在解释“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”卦辞时说：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”上述种种议论，告诫人们要勤勉而小心，以忠信立身，以诚待人。言要中肯，行要有恒。遇事要细心估量事物会走到哪一步，得出什么样的结果，慎之又慎。处安而不懈，处危境也不会有大害。这些都是由自强不息的精神换取的。

与自强不息相伴的是刚健果行。刚健是乾卦的本性，人应效法行刚健。《彖传》说：“其德刚健而文明，应乎天而时行。”刚健说的是内心意志，表现在行动上则是果行，《象传》说：“君子以果行育德。”即是说：君子持道要果决而不回，以增大自己的德行。《文言》也讲：君子“贞固足以干事”。贞，正也，贞固即正而坚。干，主办、主持。君子要坚定地以正道主办事务。

当生命与志向发生矛盾时，要舍性命而遂志。《象传》说：“君子以致命遂志。”志向与君主发生矛盾，从志不从君，《象传》说：“不事王侯，志可则也。”功名与志向发生矛盾，遂志而弃功名，“不可荣以禄”（《易传·象传》）。《文言》说：“初九曰：‘潜龙勿用。’何谓也？子曰：‘龙，德而隐者也。不易（易犹移也，不为时人所移）乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’”有德持志者，不为世俗所移，不图功名，避世不烦闷，不为世人所知也不烦闷。符合己志者则行，违反者则避之，志向是绝对不可拔的。

君子之德的另一个表现是，要以谦待人。《彖传》说：“人道恶盈而好谦。”《象传》说：“谦谦君子，卑以自牧也。”“劳谦君子，万民服也。”又说：“君子以虚受人。”谦虚，一方面表现为尊重人，《系辞上》说：“谦也者，致恭以存其位者也。”另一方面表现为不伐功，《系辞上》说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”谦逊要求人们思不越位。“君子以思不出其位。”“君子以惩忿窒欲。”（《易传·象传》）

在处理人与人关系时，君子要积善。《象传》说：“君子以遏恶扬善。顺天休命。”又说：“君子以见善则迁，有过则改。”行善固然很好，不过在行善背后还有另一套打算，《系辞下》说：“善不积，不足以成名。恶不积，不足以灭身。”积善是为了成名。

第七节　《周礼》中的国家体制思想

一、《周礼》一书及其政治思想的意义

《周礼》，又称《周官》，《汉书·艺文志》又称《周官经》。相传这部书是西汉河间献王刘德从民间收集来的一部古书。内容是讲国家体制和官吏的职掌。作者把国家官吏分成六大系统，并用官制联系各种制度。它把天、地、四时与六大官属相联系配合：一曰天官“冢宰”，其下属官有六十三种；二曰地官“司徒”，其下属官有七十八种；三曰春官“宗伯”，其下属官有七十种；四曰夏官“司马”，其下属官有六十九种；五曰秋官“司寇”，其下属官有六十六种；六曰冬官“司空”，这篇亡佚了，不知其属官有多少。由于缺少了冬官，汉人将内容相近的《考工记》补入。

相传，这部书是西周初年周公“制礼作乐”的产物之一。这种说法已为许多学者批驳，不足信。不过从书中的官名看，的确有许多古老的官名。但从全书的体系看，显然是晚出的。关于这部书成书的年代问题，学界多有争议。在我看来，把它说成是战国后期的作品，是比较平实的。

这部书使用了许多古老的语言，记述了许多古老的制度。研究西周历史和西周考古，经常从这部书中寻求史料和佐证。但就这部书的性质来说，应该说它是关于国家体系的设计图，其中吸收了许多古代的材料。

战国后期君主专制制度迅速发展，全国趋向于统一，建立什么样的国家机构更适应君主专制的需要，遂成为政治家与思想家们关注的一大问题。墨子、孟子曾讨论过这个问题，但还比较简略，且不系统。荀子对这个问题论述得较多，集中反映在《王制》篇。《管子》有一些篇间或谈到，但未有专论。所以《周礼》是第一部关于国家机构体系的著作。

这部书在河间王献书后一段时期并没有受到重视，西汉末年王莽居摄，他以周公自居，模仿周制，于是这部书受到特别的青睐，当作“国典”，并立于博士。王莽垮台后，这部书又遭到冷遇。直到东汉末郑玄为它作注，才又为人重新看重，并与《仪礼》《礼记》并列于“三礼”之中。北朝西魏的宇文泰执政时期，曾以《周礼》为蓝图组织政府机构。唐玄宗又仿效《周礼》作《唐六典》。王安石变法时极为推崇《周礼》，作为变法理财制度的历史根据。其后虽然没有人再照搬《周礼》那一套，但一直作为儒家经典，成为学子必读之书。

这部书的具体制度在历史上影响是有限的，但它们所蕴藏的君主专制的精神，对于中国古代的政治是有相当影响的。

关于这部书的派别归属问题，有的学者认为属于法家之作。此说可备参考，我们这里依照传统，仍视为儒家之作。

二、君主专制的政治思想

贯穿《周礼》最基本的思想是君主专制。从文中看，直接论述这个问题的地方很少，但细加分析，这一点是全书的出发点和归宿点。《五官》序与《考工记》序，集中反映了君主专制的要义。

《五官》序的文字是这样的：“唯王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”这五个分句概括了王的最高的绝对权力。关于这几句话的解释历来歧义甚多，例如对“唯王建国”便有如下三种不同解释：一种说法为泛指封建诸侯的权力问题；另一种说法认为这指周公成王建立王城洛邑；第三种说法认为两者兼有。其他几个分句也多有分歧，这里不一一介绍。要之，这段话的主旨是，只有王才能封建诸侯和立国，选择和确定国都、宫室的方位，列序君臣之位，分别国野疆域，任命百官，规定职守，为民确立准则。《考工记》的序言分别规定了君、臣、民的不同职责，而君的职责是“坐而论道”，即是说，君主专管发号施令和颁布思想原则。由以上诸项可以看出，王集中了一切最高权力，成为独一无二的大独裁者。

《周礼》的君主专制主张还表现在，国家体系中只有行政执行机构，六官全部是王的臣子仆从和办事人员。除了王属下的行政机构之外，没有其他的任何制约王的机构。《司徒下》有“保氏”之职，保氏“掌谏王恶”，似乎有点监督作用。其实，保氏的职责只不过是推行谏议，对王并没有权力制约作用。《司寇》中的“小司寇”之职，曾谈到“掌外朝之政，以致万民而询焉”。《司徒上》谈到“乡大夫”之职时，也有一项谈到，王“大询于众庶，则各帅其乡之众寡而于致朝（外朝）”。这两处讲的询万民，有点像全民大会，不过这里的“民”只限于“乡”内之民，即“国”民，不包括“野”民在内。这种大会主要解决三个问题：“一曰询危，二曰询国迁，三曰询立君。”这三个问题无疑是全局性的大事，乍然看去王的权力受到了制约，因此有人把此作为古代民主制的证据之一，孙诒让在《周礼政要》中比作现代的“议院”。从一个角度看，这些说法不无道理，但从《周礼》体系看，这只是一种咨询制而不是民主制，因为召集人是王和王的行政事务官，这种会只是咨询而没有决议权利，咨询无疑具有一定的民主精神，但不能把它与民主制混为一谈。另外，征询于众的只限于上述三种特殊情况，其他政事概无咨询。所以从“周礼”的整个体系看，不存在制约王权的制度，也不存在行政过程之外的任何其他具有制约性的民主机构。

《周礼》的君主专制体制还表现在，行政、司法、监察都是王的职能官员，在地方则是地方长官的左右手。《周礼》六官职责中都有对下级官吏推行考察、检查的规定，但是没有平行的监督机构，更没有对王的监督机关。一切权力机构都是君主的办事机构，这是君主专制制度的一个重要特征。

《周礼》的君主专制还表现在，天下一切均为王有，日月所照，人迹所至，无不属于王有。

君主专制制度还表现在，对所有被统治者用超经济的各种行政手段加以控制和束缚，其中包括职业的固定化，产业的所有权受到政权的支配和制约，严格的户籍制度，限制任何行动自由，不准自行迁徙，所有的居民被划分为不同等级并规定相应的礼制，人身要受国家的控制，包括婚姻在内等。在这种种限制之下，人民完全变成了统治者任意支配和奴役的对象。政治的限制到了这样的程度，要么在这棵树上栖息，要么就吊死，除此之外，是没有出路的。

基于上述种种理由，我们认为，《周礼》所要建立的，是一个极端的君主专制的政治制度。

三、关于国家机构的设计与礼刑

《周礼》是中国历史上第一部系统全面论述国家机构体系和各种官职职掌的著作。官职的名称一部分取自于春秋以前的旧称，例如太宰、司徒、司寇，等等；一部分则取自于战国。还有相当一部分不见于文献、甲骨、金文，或系作者新创，或文献阙如。《周礼》所叙述的国家机构与官僚职掌，有一些与历史吻合，但作为一个体系显然是作者设计出来的。

《周礼》中所列官职计有360多个。这些官职分属六大中枢官。虽然都系在六官之下，但并不都是中央属官，有些是地方官和职事官。所以我们不能把《周礼》仅视为是叙述中枢机构。下边分几方面来介绍《周礼》中的官职构成：

第一，中枢六官

冢宰：一些研究官职的人把“冢宰”比作后来的吏部尚书。冢宰作为六官之首，与吏部作为六部之首，这一点有相同之处，不过从职掌上看，冢宰与吏部尚书有很多差异。“冢宰”一职应该说相当于宰相兼吏部尚书。《周礼》对太宰之职规定了十余项，这十余项都是属于全局性的，如小序所讲：“太宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”这一项与其他五官有明显的不同。六典之首为“治典”，是太宰的本职。“治典”包括三方面的内容，即“以经邦国，以治官府，以纪万民”。这三项包括了政治的最主要内容。除主治典之外，又兼统其他五典，这五典的内容为：“二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰（驯也）万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”这五典分别为其他五官的本职，但又归总于太宰。可见太宰又高于其他五官。《太宰》还有其他职责，如以“八法”治官府，以“八则”治都鄙，以“八柄”御群臣，以“八统”御万民，以“九职”安万民，以“九赋”理财货，以“九式”调节财政，以“九贡”收属国贡物，以“九两”协和万民等，所以太宰是总理政务官。

如果分析一下太宰的属官，就会发现一个显著的特点，大凡宫官均为太宰的属官。这种安排是有一定历史根据的，因为在周代的太宰以及春秋以后兴起的相或宰相，原来都是君主的大管家。

大司徒：相当于后来的大司农、户部，主管农业和财政，具体职掌为：了解和管理土地、山川形势、户籍、赋税、货币、财政、荒政、整顿风俗等。

大宗伯：相当于后世的太常、礼部，主管礼仪、祭祀等。

大司马：相当于后世的太尉、兵部，负责编制军队、征讨、田猎、校阅、阵法等。

大司寇：相当于后世的廷尉、刑部，主管刑罚、司法、治安等。

大司空：相当于后世的工部，主管土木建筑等。

《周礼》把这六官与天、地、春、夏、秋、冬配合起来。天地、四时从时、空上囊括了自然界的一切，这六部也囊括了政治上的一切。把中枢机构划为六部分，是历史经验的总结，符合当时政治需要，所以成为封建社会中央机构的基本模式。

第二，地方机构

《周礼》关于地方行政组织的设计是“乡”“遂”制。

《大司徒》提出，在邦国都鄙实行乡制，即“五家为比”“五比为闾”“四闾为族”“五族为党”“五党为州”“五州为乡”。传统的注家认为这是国与郊的编制，与“野”不同。(1)与上述编制相适应的有“比长”“闾胥”“族师”“党正”“州长”“乡大夫”。

在“乡”之外的“遂”，有另一套行政编制。《遂人》中说：“五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。”相应的为“邻长”“里宰”“酂长”“鄙师”“县正”“遂师”。

《小司徒》的地方划分不同于《遂人》，而是依据土地分配划分为：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”

上述行政组织体系是否有历史根据，姑且不论，但其精神是一致的，都是按照地域原则组织居民，每个人和每个家庭都被编在一定的行政体系之中。地方官面对万民，主要职掌是管理户籍、土地、赋税、徭役、禁令、争讼、礼俗等。

在地方行政关系中，《周礼》主张实行联保制，《大司徒·族师》中讲：“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联。使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”“比长各掌其比之治，五家相受，相和亲，有辠奇衺则相及。”这种行政株连制度，使人人互相监督，互相钳制，这对维护统治秩序十分有用，在中国整个封建社会的历史中，这种联保制一直为统治者所采用。

第三，分封制

《周礼》还主张实行分封制，《大司徒》具体论述了五等爵的分封情况：“凡建邦国……诸公之地，封疆方五百里；……诸侯之地，封疆方四百里；……诸伯之地，封疆方三百里；……诸子之地，封疆方二百里；……诸男之地，封疆方百里。”《职方氏》又说：“凡邦国，千里。封公以方五百里则四公，方四百里则六侯，方三百里则七（‘七’字讹，当作‘十一’）伯，方二百里则二十五子，方百里则百男。”这种分封实在是太大了，远不是《孟子》中说的分封所能相比的，在《孟子》中，公国只不过方百里，其他更小了。

第四，关于军队编制

《周礼》关于兵制的基本原则是寓兵于农，兵制与行政体制相配合，教民与军训合而为一，行政长官也就是军事长官。在《周礼》中虽有专门的军事长官，但他们都是行政长官的佐助。《周礼》中的军队，大体可分为如下四种：

一是王的宿卫之士，由“宫正”“宫伯”管理、率领。宿卫之士由卿大夫之子充任。

二是“国子之倅”。《司马·诸子》中云，卿大夫士之子编为“国子之倅”，由太子指挥。

三是民兵。《小司徒》《司寇》中所讲的军卒均属于此。《小司徒》中的军事编制为“五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军”。按军事编制进行田猎、功事、追寇、捕贼、役徒、贡赋，等等。

四是专门治安兵。如“司虣”“司稽”专门负责市场治安；“脩闾氏”负责国中治安；“野庐氏”负责野中治安和交通治安；“候人”负责边防治安等。

礼与刑　各种组织和各种官吏都有自己特殊的职责，但它们还有一项最基本的和共同的职责，这就是维护礼和实施刑。

从职掌分工上看，“大宗伯”是专门掌礼的。实际上，礼贯穿于全书，各级组织和各种官吏都必须维护礼，按礼办事，所以全书无处不讲礼。

礼在政治中的作用，《太宰》中概括为：“以和邦国，以统百官，以谐万民。”“礼俗以驭其民。”《大司徒》云：“以五礼防万民之伪而教之中。”可见礼是治国的基本原则。

《周礼》把礼分为五大类、数十小类。五大类为“吉礼”“凶礼”“宾礼”“军礼”“嘉礼”。吉礼包括祭祀天神、地祗和祖先；凶礼包括吊丧、救荒、抚恤；宾礼包括朝、令、觐、迎之礼，主要讲上下的礼宾接待；军礼主要包括检阅军队、征任徒役、田猎等；嘉礼包括婚冠、宾射、飨燕、饮食、庆贺等。

所有的礼都有等级规定，各种不同等级在都城、宫室、车旗、衣服、器用、坐位、用乐、揖让等方面都有具体的规定。礼不仅是习俗，而且是行政规定，两者合二为一。把礼俗行政化，表明专制制度深入到人们日常生活之中。

与礼相伴行的还有刑。刑在治国中与礼几乎具有同等重要的意义。《小司徒》说：“不用法者，国有常刑。令群吏宪禁令，修法纠职，以待邦治。”《太宰》说：“刑典以诘邦国，以刑百官，以纠万民。”《周礼》中的刑禁种类甚多。《大司寇》中把刑分为五种，即“野刑”“军刑”“乡刑”“官刑”“国刑”。野刑的对象是农民，目的是鼓励农功，惩罚不勤力者。军刑的对象是军士，目的是鼓励勇战和遵守命令，惩罚亏职和怯懦者。乡刑的对象是国都之人，目的是维持道德，惩治不孝。《大司徒》开列了乡刑的具体内容，文曰：“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。”可见乡刑以道德为主要内容，违犯道德便是违法。官刑的对象是官吏，目的是“上能纠职”。国刑用于城郭廛里。《司寇·士师》中又有五禁，即“宫禁”“官禁”“国禁”“野禁”“军禁”。禁与刑相近。《周礼》中有关刑禁的规定十分繁杂。

《周礼》中的刑法是等级法，《大司寇》中提出，对卿大夫之争讼，用“邦法”断案，对庶民则用“邦成”断案。“邦法”“邦成”是不同的。用刑时也要因等级高下而有轻重不同。《司寇·小司寇》中提出“八议”，要依据“亲”、“故”、“贤”、“能”、“功”、“贵”、“勤”（勤劳官事者）、“宾”（宾客）不同情况适当减刑或免刑。文中还规定，“凡命夫命妇不躬坐狱讼”。

在判决上，《周礼》强调细致查问，重物证，另外还要广泛征询意见。《司寇·小司寇》中提出：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”详细观察争讼者的神色，从中发现问题。《太宰·小宰》中论述了在听讼时，应特别注重物证。文中提出，以伍籍断役赋之争，以户籍地图断里闾之讼，以契约断债务之争，以礼籍策令断禄位之争，以券书断官民贷款之争，以券质断买卖之争，以会计簿断官府财物之争。把物证开列得如此具体细致，在先秦典籍中是仅有的。《小司寇》中还提出，在判死刑时，要广泛征求各方面的意见。文中提出要“讯群臣”“讯众吏”“讯万民”。这种主张应该说很有见地，不过当时并没有实现的条件。

在判刑时，《周礼》提出要区分过失罪和犯罪者的神志情况。《司寇·司刺》中提出，对认错了人而杀人，无意杀人而致死，不知有人而误致死等情况，应与故意杀人有所区分，量刑时要适当减免。另外，对七岁以下的儿童，七八十岁以上的老人，以及白痴等犯罪，一般要赦免。

《周礼》还提出，对一些构不成刑事案件的过失或纠纷，应加强教育和调解。《司徒》中的《司救》《调人》专门论述了这方面的问题，很有意思。

《周礼》中规定的刑罚是很苛刻的，《司寇·司刑》中谈到墨、劓、宫、刖、杀诸刑各有五百条之多。

礼与刑是国家政治职能的主要体现，两者互相配合、补充，才能确保统治者的安全。《周礼》特别注重礼与刑，贯穿于全书各个部分。

四、论国家对土地与人口的控制以及赋税和徭役

土地与人王有　《周礼》认为，全国土地的所有权与主权是统一的，全部归王所有。大司徒首先职责之一是掌握和了解全国土地与经济地理状况：“以天下土地之图，周知九州之地域广轮（东西为广，南北为运，轮与运通）之数。辨其山、林、川、泽、丘、陵、坟（水崖曰坟）、衍（高平之地）、原、隰（下湿之地）之名物。”又说：“又土会（会计）之法辨五地之物生。”“以土宜之法辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。”（《周礼·大司徒》）《司马》《职方氏》专门论述了关于掌握天下地形、都邑、民族分布、九州经济地理、服外封国经济状况等职责。“司会”的任务是“掌国之官府郊野县都之百物财用，凡在书契版图者”（《周礼·司会》）。《遂人》说：“以土地之图经田野。”《土训》说：“掌道地图。”《司险》说：“掌九州之图。”掌握土地以及经济地理状况是为了使用、分配土地和征收税收。

《周礼》的作者认为天下人民也如同土地一样，最高的所有权与支配权都属于君主。在《周礼》中，户籍制度并不仅仅是一种行政管理，户籍与分配土地、收取赋税、征发徭役兵役等紧密结合在一起。《周礼》中许多官吏的职掌都与管理户籍有关。《大司徒》中《小司徒》《乡师》《闾师》《乡大夫》《族师》《闾胥》《县师》《媒氏》《职方氏》以及《司寇》中的《司民》等篇，从不同角度谈到户籍的管理。综合起来户籍制度中包括如下诸项内容：

1．人口情况：性别、年龄、社会地位（贵贱）、智能情况（贤能）、健康状况（残病）、生死、族别等，都要一一掌握。

2．能服役的人数：国中“七尺以及六十”，野中“自六尺以及六十有五”皆征之（《周礼·乡大夫》）。

3．掌握和了解每家的财产，主要指牲畜、器物。《周礼》中没有把土地作为个人财产的记录。

4．婚姻管理：春天男女之会不限，其他时间要进行管理，严禁私通。作者提出男子在三十岁以前，女子在二十岁以前必须婚配，过时则加重征税。这种规定与商鞅之法是一致的。

对户口每年都要检查，三年进行一次普查，并汇集于王。

《周礼》的作者提出，要根据土地与户口情况进行土地分配。如何分配土地，《周礼》中有不同的方案。计有如下六种：

1．《大司徒》中以“家”为单位的分配法：“不易之地，家百亩；一易之地，家二百亩；再易之地，家三百亩。”不易之地为每年都可耕种的好地，一易之地为两年轮耕，再易之地为三年轮耕之地。

2．《小司徒》中以“夫”为单位的井地形式进行分配，一夫百亩，九夫为一井，四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸，四甸为一县，四县为一都。这里的“夫”即家长，与《大司徒》中的“家”为单位无异，但形式大不相同，这种井田法与行政组织合而为一。

3．《小司徒》中还有另一种分配法，即按劳动力状况分配：“上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”七口之家有三个壮劳动者给上地，六口之家有两个半劳力的给中地，五口之家有两个劳力的给下地。每家中分“正卒”与“羡卒”，壮劳力为“正卒”，其他为“羡卒”。

4．《遂人》中的分配方案与上述又不同，把家庭与劳动力状况统一起来综合计算。上地：每“夫”廛一处、田百亩、菜五十亩，余夫如之。中地：每“夫”廛一处、田百亩、菜百亩，余夫如之。每“夫”之“夫”为一家主，“余夫”则为一家之主外的劳力。

5．《大司马》中讲的是第三、四种混合物，“凡令赋，以地与民制之。上地，食者参之二，其民可用者家三人；中地，食者半，其民可用者二家五人；下地，食者参之一，其民可用者家二人。”文中讲的是如何出赋，但其所讲的分配土地的方法则别具一格。

6．《大司徒·载师》记载的掌土之法与上述诸种又不相同，主要讲分封与赏田。文中说：“以廛里任国中之地；以场圃任园地；以宅田、士田、贾田（给贾人之田）任近郊之地；以官田（官家出租）、牛田、赏田、牧田任远郊之地；以公邑之田任甸地；以家邑之田任稍地；以小都之田任县地；以大都之田任畺地。”这里是以“国”为中心，分远近不同，把土地分配、赏赐、分封给各色人物。

关于上述分配土地的方式，史家作了许多历史的考证。这里不去讨论。我们关心的是，作者们认为土地属于王所有，应该由国家进行分配。在两千多年的封建社会里，特别是秦汉以后，土地的所有制极为复杂，但在观念上帝王具有最高的支配权，《周礼》正是宣传了这种观念。

征收税役问题　与上述观念相适应，向王纳税和服役是天经地义之事。从《周礼》的内容看，作者们也是把收税和征赋作为目的的。所以在叙述每一种土地分配法之后，接踵而来的便是如何收税与征役。《周礼》中关于收税与征役的办法也很不一致：

就土地税而言，凡属受田或受封者，必须交税和进贡。《载贡》规定，场圃交1/20，近郊交1/10；远郊交3/20；甸、稍、县、鄙之田不超过2/10；漆林为5/20。《司徒·均人》篇主张以年成好坏收税。《司徒》中《闾师》《委人》记载收征实物，经营什么则交纳什么。

关于力役之征，包括徭役、师役、田（猎）役三大项。《大司马》中记载：“凡令赋，以地与民制之。”即是说，按土地与劳力情况征发。《司徒·均人》中记载：“力政，以岁上下。丰年，则公旬用三日焉；中年，则公旬用二日焉；无年，则公旬用一日焉。凶札则无力政，无财赋。”《大司马》提出按地与民的具体情况征军赋。

另外，还有“口赋”。《太宰》中的“九赋”，《乡大夫》中关于对国中七尺以上、六十以下，野中六尺以上、六十五以下的人“皆征之”，指的都是口赋。

除上述赋税外，还有“廛布”，即房屋税。《载师》《廛人》《司关》讲到国中之廛布，《遂人》讲农民也有受廛收税之事。可见房屋税，国野均有。

为了保障赋税的收入，《周礼》的作者对生产也很注意。《大司徒》中指出要广开生财之道，具体讲了十二种职事，有“稼穑”、“树艺”、“作材”（虞衡）、“阜蕃”（畜牧）、“饬材”（百工）、“通材”（商业），等等。《大司徒》中的《司稼》《草人》《稻人》《土训》，《司寇上》中的《柞氏》《薙氏》《硩蔟氏》等，主要负责农、林、牧的技术指导与推广。如“司稼”的职责为巡视耕作，按时令推动耕稼，对农民进行技术指导等。“草人”的职责是掌握土质情况，审理宜种之作物，指导施肥，不同土质要施放不同肥料。“稻人”负责指导压绿肥、植稻等技术。

对于分配了土地而不认真从事生产者，《周礼》的作者提出要给以惩罚，罚其出“里布”“夫布”等（《司徒·闾师》）。

遇到荒年，则要实行荒政。《大司徒》论述“荒政”政策有十二条，主要有“散利”“薄征”“缓刑”“弛力”“舍禁”“去几”等，以保存民力，恢复生产。

关于工商管理与税收　《司徒》中的《司市》《质人》《廛人》《胥师》《贾师》《司虣》《司稽》《胥》《肆长》《泉府》《司门》《司关》《掌节》，就市场管理与征收商业税分别作了论述。关于市场行政管理，有以下诸项：1．划定市场。2．以时开闭市肆。3．发给并检查商人节符凭证。4．维持市场治安。5．处理市场争讼。6．统一规定成交的券书（凭证）。7．关、门检查。8．规定并检查度量衡标准。

关于物价管理，作者提出如下职责：1．平定物价，检查物品与价钱是否相符。2．禁止奢侈品上市。3．禁止投机活动。4．收购滞销物品。5．赊货国家收购的物品。6．用泉府货币调节市场。7．收购珍品以供王用。

关于税收，计有市肆税、货物税、印花税（即《司市》《质人》讲的“质剂”）、关税、门税、屠宰税（屠牛羊者以皮角筋骨为税）、仓库租金等。

《周礼》对商业控制很严，但不是抑商主义者。作者认为商是不可缺少的部门，太宰以九职任万民，其中第六职便是“商贾阜（盛也）；通货贿（布帛曰贿，金石曰货）”。“司市”等官吏之责，既要对商贾严格控制，同时又要保护正常的商业活动。从书中记载看，当时已出现合股经营的现象，这无疑是商业发达的标志之一。对此，作者亦主张保护，《朝士》中曰：“凡民同货财者，令以国法行之。”郑司农注：“同货财者谓合钱共贾者也。”“以国法行之”，谓“司市为节（符节）以遣之”，说明对工商业的保护。

《周礼》对财政特别注重，官吏的职责，除维护统治秩序外，最主要的任务就是征收赋税、徭役。

五、结语

在先秦典籍中，《周礼》是论述国家政治体制最完备、最系统的一部著作。书中虽然使用了许多古老的语言，但它的精神与战国时期君主专制制度的发展是完全吻合的。全书尽管不是出自一人之手，但书的主旨是一贯的，这就是全面突出超经济强制，宣扬王权高于一切。

《周礼》中的所有官吏都是王的办事人员和仆从，但是对各级官吏职责规定，又不是简单地要求对王一味阿谀奉承顺从，而是要求官吏把尊王命、恪守职责、体恤民众三者结合起来。这种要求对巩固王权和稳定统治秩序是十分必要的。

(1) 按，这种说法难以成立，因为都鄙又常常与“野”通，这里不去细考。

第六章　法家以法、势、术为中心的政治思想

第一节　法家概述

“法家”作为一个学派概念是司马谈在《论六家要旨》中提出来的。《孟子·告子下》中所说的“入则无法家拂士”之“法家”，指守法令的世臣，并不是法家学派。先秦的法家不大讲师承关系，因此，显得自我派别意识较淡薄。其实细加考察，他们在思想上还是引朋为党的。在其他流派眼里，他们是独立而明显的一派。儒家的党派观念最强，他们对异己也最为敏感。孟子指斥的“善战者”“辟草莱任土地者”（《孟子·离娄上》），便是指的法家。法家在反对儒家等派别时，也表现出了鲜明的党派性。先秦法家虽然没有一个明确的共同的派别概念，但表明党派的概念还是有的，他们常把自己的一派称为“法术之士”（《管子·明法解》）、“法士”（《韩非子·五蠹》）、“耕战之士”等。在各自的著作中也经常引用和称赞同派人物的观点和行为。因此，司马谈把法家作为一个派别是很有道理的。

关于法家的起源问题，学界有多种说法。《汉书·艺文志》最先提出法家出于理官，即司法官。刘劭在其《人物志·流业篇》说：“建法立制，强国富人（兵），是谓法家，管仲、商鞅是也。”刘劭这一说为很多人接受。还有一说，认为起于李悝，章太炎的《检论·原法》认为：“著书定律为法家。”李悝是著书定律的第一人。上述诸说都有一定道理。理官和法家既有联系，又有区分，不能说理官就是法家，但理官的确又是法家学说产生的前提之一。法家以讲刑法著称，刑法早在法家出现之前就存在了。这些刑法有很大一部分被法家所继承。但是法家又不是理官的简单继续，法家同社会变革有密切的关系。春秋战国是中国历史上的一大变化时期。在这种变化中，有一批人主张通过变法或立法途径促进和顺应历史之变，用变法解决和处理社会矛盾。这样的人早在春秋时期就出现了，管仲、子产就是其中的著名人物。这些人的实践活动为法家学说的创立提供了前提和依据，后来的法家对这些人的尊重也说明了其间的关系。不过，从严格意义上说，管仲、子产等人还不能称为法家，因为他们还没有提出相应的理论。作为一种理论形态的法家应说是从李悝开始的。李悝不仅是一位政治实践家，进行了立法和变法活动，而且还提出了相应的理论。因此，作为特定学派的法家的开山祖应该是李悝。

法家思想的特点　法家之间虽很少讲师承关系，但他们在思想上有着共同的特点，归纳起来主要有如下几点：

第一，他们特别强调法的作用，认为法是治国的不二法门，概括言之，即以法治国，一切一断于法。他们主张把人们的一切行为规范都用立法的形式给以明确的规定，因此法要不厌详。为了使所有的人都能按法行事，法一定要公之于众，要使人人都知道。法不是一成不变的，而应随时而变，所以他们特别强调变法，以便使法与时代的需要相符合。法家对立法的原则作了详尽的探讨。立法权虽然操在君主之手，但君主在立法时要充分考虑立法的客观根据，这就是顺天道，随时变，因人情，循事理，量可能。

顺天道是讲立法要考虑到自然规律，要把自然规律以及遵循自然规律的人事行为用法律的形式肯定下来，这就是他们所说的“法天”“法地”“法四时”（《管子·版法解》）。

随时变是讲时代的变化与立法的关系。法家认为历史是不断变化的，法也应随时代变化而变化。与之相适应，他们提出“变法”“更法”等主张。

因人情是指要考虑人们的需求和愿望。慎到提出：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）韩非子讲：“凡治天下，必因人情。”（《韩非子·八经》）

循事理大抵指遵循事物的规律以及必要的惯例、传统、习俗，正如《管子·版法解》中所说：“审治刑赏，必明经纪；陈义设法，断事以理。”

量可能指的是把法建立在客观可能性基础之上。《管子·形势解》说：“明主度量人力之所能为，而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。”

在执法上，法家主张赏罚严明。有功者赏，有罪者罚，不得徇私。他们主张在功罪面前让人们重新排队，卑贱者立功可以步入高贵者行列，高贵者有罪要依情节轻重使之下降，直至为庶人或奴隶。在赏罚上不仅要严明，多数法家主张重罚、苛刑。

第二，倡导耕战。法家特别注重实力，认为实力是解决社会矛盾的基本手段。他们分析了历史的进程，认为当时是力的竞争时代，特别是在国与国之间的交往中，实力是决定性的因素。力多则人朝，力弱则朝于人，只有力量雄厚才能统一天下。在社会诸种因素中，他们认为农与战是力的源泉，与之相应，都有一套加强耕战的政策。

第三，强化君主专制和独裁。法家是君主专制的讴歌者，处处事事都为君主打算。在先秦诸子中，他们把君主专制主义思想推到了顶峰。在哲学上法家接受了道家的基本思想，并把道和君主一体化。道是事物的本原、规律，万物由道主宰，君主就是人间的道，或道的体现者：“道无双，故曰一”（《韩非子·扬权》），君主便是人间的“一”。君主要独操一切权势，《管子·法法》说：“凡人君之所以为君者，势也。”如果君主失去权势就不成其为君主了。“人君失势则臣制之矣……故君臣之易位，势在下也。”权势必须落实在独断上。所谓独断就是要独自掌握最高和最后的决断权。法家认为要真正实现君主的绝对统治，不仅要在政治上支配一切，而且还要控制人们的生计，让一切人都感到，他们之所以能生活全赖君主的恩赐，正如《管子·形势解》所说：“主者，人之所仰而生也。”君主要实现专制，还必须控制人们的思想。在法家看来，人民除了知道政令之外，其他任何知识都是多余的和有害的。他们一再提出要禁绝百家。为了达到一统思想的目的，韩非明确地提出“言轨于法”和“以吏为师”两大主张，从而为禁绝百家和实现文化专制提出了切实的行动方案。实现君主专制主义是法家思想的最高宗旨。

第四，法家关于社会的基本理论是历史进化说和人性好利说。法家中的多数人认为，社会历史是一个进化过程。最初的人类是不开化的，经济也极为原始和落后，没有政长，社会没有秩序，人们在混乱中生活。后来出现了圣人，引导人类走向文明，并逐步向高级发展。法家用分期的方法对历史的进程进行了描述，如把历史分为“上世”“中世”“下世”“当今”等不同阶段，每世都有它的特点。他们由历史进化得出的最基本的结论是，一切都应向前看，应面对现实和未来。历史的传统虽然不可忽视，但绝对不应当作宝贝和圣物，一切传统都应在现实需要面前接受检验，以决定取舍。他们的口号是：“不慕古，不留今，与时变，与俗化。”（《管子·正世》）这个口号在先秦诸子中可以说是最豪迈、最富有生气和革命精神的，是时代的最强音。

法家认为，人的本性是好利的。这种本性既改不了，也无需改。政治家的责任不是要改造人的本性，而是应该适应人的本性，并善于利用人的本性。高明君主的妙术之一是搞好利的排列组合，使人们追逐利益的活动汇成一股合力，以利于君主或为君主所用。法家用利的观点考察人们的一切活动，也正是这个利字推动了整个社会的运转。反之，如果有人不好利，或不以利为生活之目的，法家认为这些人就无法被利用，这种人是令人讨厌的，是不治之民，是多余的。对这种人与其让他们留在世间当蠹虫，不如让他们到另一个世界去为好。

第五，法家在政治上使用的最基本的概念和范畴，主要有法、势、术、刑、罚、赏、利、公、私、耕、战，等等。这些概念和范畴是法家思想的支柱，使法家独具特色。

法家与当时社会问题的关系　在战国社会变动中，法家对社会变动反映得最灵敏，观察得最细致，并为历史之变开了催产剂。战国时期最为突出的一个社会矛盾是诸侯国之间的争战与斗争。这种斗争关系到每一个国家的生死存亡。人们对争战、兼并的看法极不相同，在种种不同见解中，法家最为实际。他们认为战争是解决矛盾的唯一途径。战争不仅是军事的较量，同时又是经济力和智力的较量。在新的矛盾面前，许多传统的东西不仅不能适应需要，而且有许多东西越来越成为阻力和障碍。他们认为旧的贵族垄断政权的局面过时了；旧贵族不劳而获、无能而在位、无功而受禄的情况与战争的需要发生了尖锐的冲突；旧的经济体系，即贵族分割土地和劳动者的状况阻碍了国家经济实力的增长；分封制度妨碍了政治和军事力量的集中，等等。针对这些过了时的东西，法家提出要按功劳重新分配权力、地位和俸禄。无功者靠边站，有功者升上来；打破旧贵族对土地和人口的分割与占有，使土地掌握在国家之手，使劳动者变成国家直接控制的编户民，国家要把土地当作鼓励人们去耕、去战的奖品。法家以战为杠杆推动了当时政治、经济的改革，适应了当时社会发展的需要。

战争时期的政治、经济、军事诸方面的斗争，促使君主更加集权和专制，法家敏锐地观察到这一事实，极力鼓吹君主专制，从而获得了君主们的欢心。他们的理论对促进君主专制制度的发展起了重大作用。在战国时期，法家代表了君主和新兴军功将士和官僚们的要求，是这个阶层的理论家。

法家中的不同流派　法家的基本政治倾向是一致的，但每个法家人物又各有自己的个性和特点。对这种情况，先秦法家自身也有觉察，例如韩非子在评论商鞅、申不害时曾谈到，商鞅知法而无术，而法又未尽；申不害知术而不通法，术又未尽。先秦法家都讲法、势、术。但这三者在各自思想中的地位又不尽相同。本章要介绍如下几家：

李悝：法家的创始人，主张变法和以法治国。可惜他的著述已亡佚。

慎到：以讲势为主。慎到吸收了道家的思想，把道的理论与势、法结合在一起，给势、法以理论的论证。

申不害：以言术为主，兼论法、势，受道家的影响，发展了人君南面之术。

《商君书》：这是一部论文集，提倡耕战和以法治国。作者强调重罚。

韩非子：先秦法家的集大成者，同时也吸收了其他诸派的一些思想，成为法家中最宏富的代表人物。

另外，在《管子》一书中，有二十余篇法家派作品。关于《管子》中法家思想，我们放在第十一章另行论述。

第二节　李悝的变法与法治思想

李悝，又名李克(1)，生卒年已不可考，与魏文侯（在位时间为公元前445年至前397年）同时。魏文侯是战国初年很有作为的一位君主，他起用了一批著名的政治家、军事家和思想家，李悝就是魏文侯班子中的一位著名人物。初为魏文侯的上地守，后升为魏相。由李悝倡议，魏文侯支持，魏国实行了一次大规模的变法运动，从而使李悝获得了战国时期法家始祖的地位。李悝不仅是一位杰出的政治实践家，同时又是一位出众的思想家，《汉书·艺文志》有《李子》三十二篇，列为法家之首，可惜书已亡佚。另外，《艺文志》儒家中又列有《李克》七篇，李克即李悝。乍然看去，同一人之作，一部分列入法，一部分列入儒，很难统一。其实，战国初年诸家尚在分化初期。李悝是位由儒而入于法的人物，在他的著述中有儒家的东西是可以理解的，可惜《李克》七篇也失传了。

李悝在法律的建设与改革上具有特殊重要的地位。他对春秋以来法治运动作了一次理论的总结，“撰次诸国法，著《法经》”。这部法经在魏国实施了。后来商鞅携带这部法经到秦国又发动了一次变法运动，秦律应该说是李悝《法经》的嫡传子。在湖北云梦睡虎地出土的秦律中，有全文抄袭魏律的记录。《晋书·刑法志》云：“秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。”李悝的《法经》虽然也已失传，但它的精神包含在了秦汉以来的法律中。

从零星的材料看，李悝的政治思想大致有如下几点：

一、奖励耕战

李悝提出“尽地力之教”，发展农业生产。“尽地力之教”的主要内容包括实行授田制度，进行种植指导和实行平籴法。

授田法起于何时，学界迄无定论。李悝之时魏国确实实行了授田制。《汉书·食货志》在叙述李悝作“尽地力之教”时写道：“一夫挟五口，治田百亩。”治田百亩不只是表明当时的一个劳动力的效率和能力，它显然与授田制有内在的关联。关于魏国实行授田制情况，《吕氏春秋·乐成》篇有所记载。文中谈到“魏氏之行田也以百亩”。西门豹治邺，因邺的土地贫瘠，每户行田“二百亩”。所谓“行田”即分与土地。《汉书·高帝纪下》：“法以有功劳行田宅。”苏林注：“行，音行酒之行，犹付与也。”所以“行田”亦即“授田”。如果把李悝所说的“治田百亩”与“行田”统一起来考察，说李悝推行授田制是可信的。事实上，尽地力如果不同土地的分配与使用联系在一起，是很难落实的。

李悝在实行授田时，还对种植提出指导和规定。他提出：“必杂五种，以备灾害。”（《太平御览》卷821引《史记》《通典·食货二·水利田》）所谓“五种”即稷（谷子）、黍、麦、菽（大豆）、麻。杂种五谷既便于充分利用土利，又可以防止灾害。李悝还提出，要在住宅周围种桑，在园子里种菜，田埂道路上多种瓜果（见《通典·食货二·水利田》）。李悝还提出要精耕细作，勤于锄草，收获时要抓紧时间抢收等。

为了保证农业正常地进行，李悝还提出平籴法，稳定市场和粮价。他认为：“籴甚贵伤民，甚贱伤农；民伤则离散，农伤则国贫。”（《汉书·食货志》）这里所说的民指的是城市里的非农业人口。为了解决这一矛盾，他提出“平籴法”。李悝规定每亩平均标准产量，每年为一石五斗。超过此标准的为好年成，低于此数的为坏年成。好年成又分三等，叫“上熟”“中熟”“下熟”。坏年成也分三等，叫“小饥”“中饥”“大饥”。李悝提出，丰年时，国家按一定的价钱征购余粮作为储备，保证粮价不致暴跌伤农；荒年时，国家按照一定的价格出售粮食，供应城市居民，保证粮价不致上涨，安定城市居民的生活。李悝的这种设想应该说相当周到，不过在当时条件下能否实行，颇可怀疑，即使部分实行，必定会有各式各样的敲诈相伴行。

李悝实行的尽地力之教有利于农业的发展，保证了国家有充足的税源，对当时的封建关系的发展也起了促进作用。李悝之所以特别注意经济的发展和调整，是因为他认为只有经济稳定，政治才能安稳。政治上的动乱最主要是由“饥寒而起”的，而饥寒又来自富贵者的淫佚。“富足者为淫佚，则驱民而为邪也。”（《说苑·反质》）这一见解相当深刻。

李悝鼓励农业生产的同时，也奖励勇战。这方面的材料留下来的极少，下边的一个故事说明他对勇战的重视。《韩非子·内储说上》记载，李悝为上地守时，曾下了这样一道命令：“人之有狐疑之讼者，令之射的，中之者胜，不中者负。”以射箭能否射中靶子来决定胜负，从决狱角度来看，是相当荒谬的，但鼓励善射则是事实。他靠这种办法使人们“日夜不休”地习射，后来与秦交战，因士卒善射而大胜。魏文侯时期曾进行过军制改革，奖励勇战，李悝在这中间肯定起过作用。

提倡耕战是战国法家思想的主旨之一，李悝是最早的倡导者。

二、使有能，禄有功

《说苑·政理》记载李悝这样一段论述：“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”“夺淫民之禄，以来四方之士。”在这里提出了用人的基本原则。他反对世卿世禄和无功受禄，主张起用和提拔有能力并且在实践中富有成效的人。“来四方之士”的主张打破了传统的狭隘的用人圈子，也打破了当时国的界限，从更宽广的范围揽延人才，把更多的知识分子吸收到官僚队伍中来。这种主张在当时是有针对性的，对用人唯亲唯旧的传统是一个强有力的冲击。

三、《法经》

李悝研究和总结了当时各国的法律，并集大成地制定了一部新法典。这部法典被后世称为《法经》。《法经》共有六篇：盗法、贼法、囚法、捕法、杂法、具法。李悝认为：“王者之政，莫急于盗贼，故其律始于盗贼。”（《晋书·刑法志》）这里所谓盗，主要指对私有财产的侵犯；所谓贼，主要指犯上作乱和对人身的侵犯。可见这部法律主要在于保护私有权、政治统治权以及统治者的人身安全。囚法讲的是断狱。捕法讲的是捕亡。杂法包括惩治“轻狡、越城、博戏、借假、不廉、淫侈、逾制”（《晋书·刑法志》）等犯法行为。具法是以“《具律》具其加减”（《音书·刑法志》），即根据具体情况从重或从轻治罪的有关规定。

制定详细的法律并公之于众，就能使社会上每一个人都知道自己应该有怎样的行为准则。李悝所制定的法律代表了当时统治阶级的意志，对劳动人民的镇压是十分残酷的，但比之任意施法无疑是一大进步。强调社会生活一切遵法，这是先秦法家的基本特征。李悝在这方面具有开创之功。

李悝的基本思想为后来的法家所继承，受到后来法家的尊重。

第三节　慎到的势、法、术思想

一、慎到及其在法家学派中的地位

《史记·孟荀列传》载：慎到，赵人，曾游齐稷下学宫。慎到生卒年代已不可确考。《孟子·告子下》曾记载：“鲁欲使慎子为将军。”赵注：慎子名滑釐。焦循《孟子正义》认为“釐”与“来”通训，“来”与“到”义同，据此判定慎子名滑釐，字到。《汉书·艺文志》慎子条下班固自注：“名到，先申、韩，申、韩称之。”申不害相韩昭侯，卒于公元前337年。慎到如比申子早，也要长孟子若干岁。可是《盐铁论》又载，慎到在齐宣王和齐湣王时游稷下，比前一说晚了几十年。这里我们从《汉志》说。

慎到在先秦颇有影响。《荀子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》都称引过他。关于他的思想倾向历来有不同看法。《庄子·天下》把慎到归入道家又兼及法。韩非相当尊重慎到，视为法家。荀子的评价不统一，在《非十二子》《解蔽》篇中主要批判了慎到的法，显然把慎到视为法家。但在《天论》篇又批判了慎到的道家思想。《吕氏春秋·慎势》把慎到列为法家。《史记·孟荀列传》说慎到“学黄老道德之术”。而班固的《汉志》又把慎到列入法家。这些分歧一直延续到现在。无论入法入道均有理由。从哲学上看，慎子属于道家，从政治思想上看，则为法家的重要代表人物。

慎到曾有系统的著作，《史记·孟荀列传》中云：“慎到著十二论。”《汉志》云：“慎子四十二篇。”原书已散失，传世的仅有七篇及诸书引用的佚文。这就是目前通行的《慎子》，另商务印书馆所出《四部丛刊》影印明万历年间吴人慎懋赏本，多数研究者认为是伪书。现在研究慎到，主要依据残本《慎子》一书及诸书中保留的有关慎到的言论。

《慎子》一书不仅讲势，而且尚法，书中虽没有明确提出“术”的概念，但有一部分内容是论“术”的。这样在《慎子》一书中，势、法、术思想都具备了，这对考察后来法家思想渊源有重要的意义。如果把《慎子》与《申子》《商君书》《管子》书中法家学派的著作以及《韩非子》加以比较，《慎子》一书有明显的特点，这就是贵势而不尚独断，尚法而不崇苛严，任术而不贵阴谋。整个思想显得庄重、深沉。慎到又是法家中最先把道法结合起来的人物，所以在法家学派中占有特别重要的地位。

二、贵势与天子为天下说

在权、法、礼、政策等政治诸因素中，慎到把权力即势放在了首要地位。掌握权势是从事政治活动的前提条件。慎到从历史与现实的经验中论述了：在政治中谁服从谁，不是以才能、是非和道德为标准，而是要看权势的大小。“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）慎到的说法显然是在反驳儒、墨等派崇尚圣贤的说教。从理论上看，慎到把权力看成高于一切，把道德、才能、是非看成不过是权力的仆从，无疑是荒谬的。但在实际上，这种说法是符合当时历史实际的。臣民中，无论是在才能、道德、见识哪一方面都超过君主的，大有人在。然而他们仍然必须听命于君主。君主所依恃的就是权势；所以慎子说，这种权势是不可须臾离之的。正如腾蛇、飞龙不可离开云雾一样，一旦云消雾散，失去依靠，就会立刻掉下来，只能与蚯蚓同辈。君主也是一样，一旦失去权势，只能与匹夫为伍。

为了确保权威的威力，最忌讳同一种权力有“两”，即二元化或多元化。“两则争，杂则相伤。”（《慎子·德立》）慎到认为权力的平等与事奉和役使关系不能并存：“两贵不相事，两贱不相使。”（《慎子·佚文》）如果有并行的权力，那么在其上则要有一个更高的权力加以制约。“臣有两位者国必乱。臣两位而国不乱者，君在也。恃君而不乱矣。”（《慎子·德立》）一国之内只能有一个君主：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（《慎子·佚文》）在政治体制上，慎到主张君主一元化的独头政治。

君主要实现独头政治，最紧要的是权势一定要超过一切臣属。“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”（《慎子·佚文》）君主怎样才能使自己的权势大于臣子？慎到提出，要在“得助于众”（《慎子·威德》）。他从生活中的事例说明得助的重要：“爱赤子者，不慢于保。绝险历远者，不慢于御。”从历史上看，三王五伯之所以能成大功，都因为得到了天地之助、鬼神之助、万物之助。一句话，“得助则成，释助则废”（《慎子·威德》）。“得助于众”的关键在于“兼畜下者”。他说：“民杂处而各有所能。所能者不同，此民之情也。”“下之所能不同；而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下故足。不择其下则易为下矣。易为下，则莫不容。莫不容，故多下。多下之谓太上。”（《慎子·民杂》）从这段论述可以看到，慎到在政治上颇通辩证法。这里他提出了两个关系及其处理办法：一是“民能”与“君用”的关系。民各有其长，各有其短，君主不要求备于民，要善用其长，兼畜而择能用之。二是“上”与“下”的关系。君主不要挑剔，不管什么样的“下”都要兼容，这样“下”就多。拥有的臣民越多，“上”的地位就越稳固，权势也就越大，故“多下之谓太上”。

慎到一方面特别强调权势的重要性，权势要集中于君主之手；另一方面，又指出权势的大小取决于能否得到“下”的支持。这样一来，慎到主张的“势”不是脱离“下”的权力至上论，权势应以“下”为基础。慎到这种思想的产生与当时的社会背景是相适应的。战国中期是君主集权的形成发展时期。然而由于当时国与国之间的斗争和各国内部争权的斗争，谁能争取群众支持自己，谁胜利的可能性就大得多。慎到的主张反映了这种历史潮流。

从政治体制与权力结构上看，慎到主张君主独操大权。但他又提出君主应该掌权为天下，而不应借权吞天下。他从君主的产生论述了这个问题：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也。”（《慎子·威德》）慎到这里提出了贵、利、理、天子、天下五者的关系。天子是基于社会的需要，为通天下之理而产生的。贵天子是为了通理平天下，不是为了利一人。因此，“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”（《慎子·威德》）。慎到这种说法可说是开亘古之新论，启迪后人之烛光，给君主占有天下说以有力的一击。

在春秋以前宗法分封制下，国事与家事是一回事。国家机构与职能很大一部分寓于血缘宗族关系之中。到了战国，情况有了很大变化。国家机构与职能的大部分与君主的宗族关系相分离，国事与君主的私事明显地区分开来。从春秋中后期开始，一些思想家逐渐把君主个人与社稷、国家区分开来。慎到在这里把两者作了更明确的区分。这种区分在理论上有重要意义，是国家观念发展的重大突破。国家不仅与君主分析为二，而且指出国家的利益高于君主个人的私利。君主应该为国家和天下服务。

慎到在理论上还提出了一个非常有意义的问题：圣人与百姓谁养活谁？许多思想家认为圣人、君主养育万民，由圣君明主“利民”“抚民”“养民”“安民”“惠民”“亲民”，向民施恩赠惠。慎到与上述看法相反，他认为“百姓之于圣人也，养之也；非使圣人养己也”（《慎子·威德》）。慎到的百姓养圣人之说，从经济关系上给“立天子以为天下”的主张，提供了有力的根据。

慎到还提出了如下一个论点：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。”（《慎子·威德》）究竟谁把天下授给了圣人，慎子没有交代。不过其中的寓意是清楚的，圣人不应该把天下攫为己有。

慎到以上的说法，在理论上无疑是对君主的一种制约。它教导君主应该摆正个人与天下的关系，从道理上看，无疑是一首绝曲。然而如何实现这一理论，在那个时代，慎到是不可能找到一种切实可行的办法的。

慎到提倡君主权力一元化是现实的，而君主为天下则不过是一种空想。君主们对权力一元化理论无疑感兴趣，而为天下的旗帜则多半被踏在了脚底下。不过有时也会举起来招摇一番，以示自己无私，颇能欺骗一些老实人。

三、尚法贵公论

实行法治　反对人治　慎到主势，但也很注重法。法治与人治是儒、法在政治思想上的一个重要分野。儒家主张人治，慎到与之相对立，鲜明地提出实行法治，反对“身治”。身治即人治。慎到指出“身治”有两大弊端：第一，“身治”无一定标准，随心而定。“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。”君主以自己的主观好恶进行诛赏予夺，臣属也必将从自己的主观喜恶看待这种诛赏予夺。君心与臣心相抵牾，结果“受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已”。而且心机易变，只要一转念，对事情的处理便会差之千里。“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。”赏罚不公，“怨之所由生也”（《慎子·君人》）。第二，人治使“国家之政要在一人之心矣”（《慎子·威德》）。事情千头万绪，一个人无论多么高明，他的认识能力也是有限的。“一人之识识天下，谁子之识能足焉？”（《慎子·佚文》）慎到从个人知识的有限性论证了把国家政要系于一人之心是危险的，实在是超群卓识。

人治不足以治国。治国之道在于实行法治（也称法制），“唯法所在”（《慎子·君臣》），“事断于法，是国之大道也”（《慎子·佚文》）。慎到对立法的原则、法的目的、法的职能、执法原则以及如何处理守法、变法等问题，都作了简要而明确的论述。

立法原则　慎到从两个方面论述了立法原则。从哲学上看，法是“道”的人事化、社会化的表现。慎到认为每一种具体事物都有局限性。在一般人看来，天地无所不包。慎到却高人一筹，认为天、地也有短处：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之。”（《庄子·天下》）天、地尚且如此，万物更不待言了。所以“万物皆有所可，有所不可”。既然每个事物都有个性与局限性，因此只拘泥于个别的、具体的事物，必然要陷入片面性，故曰：“选则不遍，教则不至。”只要有选择，必定选不全而有遗漏；有所教，必定不能周全而有偏颇，顾此而失彼。“道”与天地不同，它包容万物，但并不消除事物的个性，“大道能包之而不能辩之”（《庄子·天子》）。“辩”依马叙伦《庄子义证》作“平”解。这句话的大意是：大道虽然包容万物，但不使万物等齐划一。那么《庄子·天下》说慎到主张“齐万物”又是什么意思呢？据侯外庐的解释，“齐万物”之“齐”，如同《荀子·荣辱》所说的“斩而齐”之“齐”。“斩”读如“”，“”，互不齐也。又如《正名》篇所说的“差差而齐”之“齐”，即“非齐之齐”（见《中国思想通史》第1卷602页）。这样“齐万物”的“齐”并不是把万物整齐划一，而是说对不齐的万物保持同距离，一视同仁。据此可知，“道”与具体事物的关系具有两个特点，一是包容万物，二是对万物一视同仁。慎到认为法与“道”相对应，法也有两个特点，一方面是包容一切人事；另一方面对不齐的人事一视同仁。法犹如“权衡”“尺寸”一样，是衡量人事的标准。由于法无所不包，又一视同仁，所以法能起“一人心”（《慎子·威德》）的作用。因而法又称为“道术”“常道”“法度”。

法要因“道”，但同时又要面向现实。慎到指出：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）所谓“合乎人心”，就像《荀子·非十二子》中所说：“上则取听于上，下则取从于俗。”合人心、从俗，也就是因人情。人情的具体表现是“自为”，他说：“人莫不自为也。”（《慎子·因循》）关于“自为”，慎到没有作进一步解释。从《慎子》及其《佚文》看，“自为”就是为自己，为利。“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。”（《慎子·佚文》）兄弟之间尚且计利，亲族之外更不待言了。所以他又说：“匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。”（《慎子·佚文》）慎到所说的立法因人情、合人心的实际内容，便是从人情好利出发，把法的关系建立在利害关系上。

法要遵“道”与因人情的观点，奠定了法家立法理论的基础。先秦后起的法家关于立法原则的种种理论，都是以这两条为基础而展开的。

立法要因人情好利之性，但是法又不是简单直接地保障一切个人私利，而是要在相互利害关系中找出一个共同的准则，从而使人们本性的欲求获得普遍的保证。这个共同的准则叫“立公去私”。《威德》说“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也”。什么是“公”和“私”呢？慎到没有明确的论述。大凡“公”指的是有关事物的一般规定。他说：“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也。”法制如同权衡、度量一样，是从人事中概括出来的共同准则，这种准则便是“公”。慎到所说的“私”，不是指自私的私，而是指与法相违背的或破坏法制规定的行为。所以慎到的“公”“私”是政治法律概念，而不是指道德或财产占有关系的概念。关于这一点我们从慎到论君主与公、私的关系中可得到证明。慎到认为君主并不是“公”的化身，“公”在理论上比君主更高。法虽然是由君主制定出来的，法一旦制定出来，君主也必须遵从。因此君主也有奉公和行私的矛盾。君主无上的权势应通过推行法制来体现，而不能随个人的好恶和乱施淫威来表现。个人的“爱”“欲”都不能超出法的规定范围，“欲不得干时，爱不得犯法”，赏罚不能随心所欲，“定赏分财必由法”（《慎子·威德》）。“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”（《慎子·佚文》）。这个道理讲得极为深刻。“私与法争”会造成政治分裂：一方面有法而行私，使法丧失了应有的权威；另一方面，既然有了法，法便不以制定法律者个人意志为转移而成为一种标准，起着衡量每个人的作用，包括君主在内。所以有法而不行法，必然造成法与统治者两败俱伤。

法与“分”和“公”　法的目的是要求奉公弃私，那么通过什么具体办法实现呢？这个办法就是“分”。所谓“分”，就是分清每个人的职守，分清每种行为的界限。慎到举了如下例子，说明“分”的重要作用。“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”（《慎子·佚文》）《吕氏春秋·慎势》引述过这段话，字句略有不同。《慎势》中有一个重要的结论是《佚文》中所无的，即“故治天下及国，在乎定分而已矣”。具体而论，有君臣之分，天子、诸侯、大夫各有其位，不得逾越；有职守之分，如“士不得兼官，工不得兼事”（《慎子·威德》）；有权限之分，如“职不得过官”（《慎子·知忠》）；有赏罚之分，赏罚要与功罪相当，“定赏分财必由法”（《慎子·威德》）；在家庭有父子、嫡庶、正妻嬖妾之分，等等。

慎到不愧为一个政治设计家。在他的设计图中，所有臣民都被法“分”为特定的个体，法作为纽带把每个个体连结起来，使之成为整个国家体系中的一个部件，君主把握着法，掌握着全体。

有了法就要依法办事，执法的关键人物是君主。“为人君者，不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）把法作为察言、观行、考功、任事的准绳。《庄子·天下》篇曾概括为四条原则：“公而不当（借为‘党’），易（平易）而无私，决然无主，趣物而不两。”依慎到之见，如果真正依法办事，不需要超人的才智，有中人的水平便可治理国家，“厝钧石，使禹察锱铢之重则不识也。悬于权衡，则牦发之不可差，则不待禹之智，中人之知莫不足以识之矣”（《慎子·佚文》）。

慎到还提出了守法与变法的关系问题：“治国无其法则乱，守法而不变则衰。有法而行私谓之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道变法者，君长也。”（《慎子·佚文》）寥寥数语，提出了有法与无法、守法与变法的关系，以及君、吏、民在法中各占什么地位。就有无相比，有胜于无，“法虽不善犹愈于无法”（《慎子·威德》）；有法必须执法，有法不执法，如同无法；严于守法又要善于变法，守法而不知变亦不能治国。君主、臣民在法中的地位是迥然不同的，君主掌握制法与变法之权，官吏只能充当执法的工具，而百姓则只能充当法的奴仆。

如何保证使私不侵犯公呢？对臣下来说由君主加以制约。对于君主来说，就只能靠道理和君主的认识了。慎到晓以利害，劝君主克己奉公，除此之外，他没有提出任何制约君主必须奉公的办法。所以在实际上，君主的权可以高于法，君主的私可以破坏公，君主的行为可以使全部法陷于瘫痪。在君主专制制度下，这是不可避免的。

慎到的尚法贵公思想要求把国家职能规范化，通过规范的形式体现和保证统治阶级的普遍利益。在春秋以前的分封制中虽然也有中央大国，但更多的是小国寡民。小国寡民不会迫切提出政治规范化的问题。随着兼并的发展，一些国家的地域成倍地扩大，臣民成倍地增加，组成统治者的成分也复杂化了。于是要求政治向规范化发展。如果我们考察一下春秋以来的历史，可以看到一个明显的事实，变法与制定新法都是与几个大国的发展同步前进的。

尚法贵公思想还表明国家职能观念由自发向自觉化又迈进了一步。关于国家职能的观念早就产生了，不过在春秋以前多半以传统习俗为基础，体现在宗法关系之中。尚法贵公的提出，把国家职能的观念上升为理论，并极大地冲击了宗法关系对国家职能的影响。

尚法贵公在理论上还提出了君主与国家职能的关系问题。在春秋以前国家职能是从属于天子、君主的，而尚法贵公思想则认为天子、君主应该是国家职能的执行者。

尚法贵公思想在慎到那里是相当严肃的，后来的法家吸收了一部分，但有很大部分被庸俗化了。

四、“君无事臣有事”的驭臣之术

尚法不尚贤　儒家倡导君臣关系应建立在礼义忠信基础之上。慎到认为这是不可能的，君臣之间是权力与利害的较量。可是君又不能不用臣。为防止君轻臣重的现象发生，慎到讲的驭臣之术便是为君主开的一剂药方。

这剂药方的主药叫“尚法而不尚贤”。战国时期尚贤之风吹得很盛，尤其以儒、墨为最。慎到迎面泼了一瓢冷水。他告诫君主尚贤是最危险的：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”（《慎子·佚文》）慎到反对尚贤有两个理由，其一是尚贤影响了一元化政治。君主一元化政治需要的是“民一于君”（《慎子·佚文》），“臣下闭口，左右结舌”（《慎子·佚文》）。可是，尚贤、尊贤降低了君主的地位，或者是给君主树立了一个对手，使民慕贤而不尊君。所以尚贤是万万使不得的。其二，尚贤与尚法相矛盾。如果提倡尚贤势必降低法的地位，把政治命运系在贤者的身上。慎到反对尚贤的第一个理由显然是从君主着想，没有什么值得称道的价值。第二点则很有见地。法作为制度在政治中表现为一般的规定性，反映的是普遍的东西。而人，即使是圣贤，只是历史进程中的偶然因素。把政治命运寄托于偶然因素之上，无疑是危险的。

慎到反对“尚贤”，但在用人上他非但不反对使能任贤，而且极力倡导。他要求“臣尽智力以善其事”（《慎子·民杂》）。他还特别强调一国之治乱，不能全归功或归罪于君主一人。“亡国之君，非一人之罪也；治国之君，非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职。”（《慎子·知忠》）可见慎到对臣的作用有足够的估计。慎到的这种说法与“尚贤”之论不同之处在于，慎到的使贤任能是以君主独操权势与行法为前提的。在这两个前提下，君主要善于用臣之智能和一技之长。慎到指出，每个人“各有所长，各有所短”，君主应“不设一方以求于人”（《慎子·民杂》）。君主把每人之所能、所长集合起来，君主就无所不能。“廊庙之材，盖非一木之枝也；粹白之裘，盖非一狐之皮也。”（《慎子·知忠》）君主要想居廊庙，衣粹白之裘，就不能弃一枝之木，一狐之腋。

君无事臣有事　为了充分发挥臣子的智能与作用，慎到还提出了“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”的主张。慎到说的“君无事”并非君主袖手旁观，不做事，当摆设。而是指君主要善于发挥臣子的才智，让他们把事情干完、干好。最美妙的状况是臣子尽力，君收其利，即所谓“仰成而已”。做到这一步，不一定需要有超众的才能，妙道在于有得当的驭臣之术。这种术即前边讲到的贵势、尚法、兼畜、用长，等等。在慎到看来，君主事必躬亲，逞能恃才不表示君主聪明，倒是无本事和低能的表现。“人君自任，而务为善以先下，则是代下负任蒙劳也，臣反逸矣。”（《慎子·民杂》）君主什么事都包揽起来，看起来很有权，其实干的是臣子应该干的事，实际上把自己降低到臣子的地位。君主自以为自己最有本事、最聪明，那么臣子们谁敢“与君争为善以先君”呢？臣子们只好把智慧藏起来。然而臣子们是不会闭目养神的，他们睁大两眼注视着君主的行动，一有过失，“臣反责君”，使君主处于尴尬的地位。如果君主是一个平庸之辈，而又要摆出一副无所不能的架势，指挥一切，势必出乱子；即使“君主智最贤”，但一个人的智慧毕竟有限，“一以君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也”。说得多么透彻。依慎到之见，君主的职责是用臣，而不是代臣行事。代臣办事“是君臣易位也，谓之倒逆，倒逆则乱矣”（《荀子·民杂》）。荀子批评慎到“蔽于法而不知贤”（《荀子·解蔽》）是不中肯的。

慎到把事情看得很透彻。君主不要指望臣子无条件地忠于自己，无条件地为自己献身。从人皆“自为”的本性看，这是不可能的，臣子有这种表白也是靠不住的。慎到指出要“用人之自为，不用人之为我”，因为“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣”（《慎子·因循》）。在这里慎到提出了“自为”与“为我”两个涉及到君臣基本关系的概念。“自为”即为自己，“为我”是什么呢？郭沫若的解释较为贴切：“为我”是君主站在自己的立场，要求天下人都为自己服务，“为我”之我是王者一人之我（见《十批判书·稷下黄老学派的批判》）。“为我”就是要臣子牺牲个人利益献身于君主。依慎到之见，因人之情就是因人“自为”之情，如果臣子抛弃“自为”，那么君主就没有可“因”的了。一个连自己都不为的人，对君主难道是可靠的吗？显然是靠不住的。君臣之间是权衡利害的关系，而一切为了君主的人失去了与君主交换的价值，君主既无可“因”，自然就失去了可用的基础。

与上述思想一脉相承，慎到也不赞成用忠臣。他说：“将治乱，在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国。”（《慎子·知忠》）在先秦诸子中这真是一曲绝唱。当时人们普遍地呼喊要忠臣，认为忠臣不见用是亡国的重要原因。慎到与这种论调恰恰相反，乍然看去，使人感到有些蹊跷。其实慎到还颇有些道理。首先，慎到认为忠与法是对立的，按照法的规定，臣只能在规定的职守范围内尽其智力，“忠不得过职，而职不得过官”。通常所说的忠臣总是超出法的范围，不在其位而谋其政。这样，忠臣的行为便破坏了法。在慎到看来这是断断不能容忍的。他提出“忠臣不生圣君之下”。其次，从历史上看，忠与治乱兴亡没有必然的因果关系。“乱世之中，亡国之臣，非独无忠臣也。治国之中，显君之臣，非独能尽忠也。”既然有忠臣也可以亡国，显君之臣又未必都是赤忠，那么有什么理由把忠臣作为治国的依托呢？再次，忠臣常有，而国未必常安。“世有忠道之人。臣之欲忠者不绝世。”君主并没有因此而常得安宁。最后，忠与智是两回事。有些忠臣成事不足，败事有余，因为并不是所有的忠臣都像比干、子胥那样有才能。有些忠臣忠则忠矣，主意并不高明，结果“毁瘁主君于暗墨之中，遂染溺灭名而死”。遇到这样的忠臣，非但不能救乱世，而“适足以重非”。应该说，慎到的看法是有见地的。

慎到的上述理论是符合当时实际的，在历史上第一次较深刻地揭示了君臣关系的实质。君臣之间是互相利用关系。君主不必寄希望于臣子尽忠，需要的是有实效的智能。

五、结语

综上所述，慎到的势、法、术，是互相制约、互相补充的关系。势是法、术的前提，但又不能离开法、术独立行施。势要通过法来实现，通过术驾驭臣并处理与臣的关系。

在君主专制制度下，实际上很难区分国家与君主的权限。然而基于统治阶级整体利益的要求，又需要把两者加以区分。君主作为国家的主脑，在最基本的问题上不会背离本阶级的利益。但他的行为又不一定反映本阶级最普遍的利益和要求，甚至会损害这种利益和要求。特别随着统治地区的扩大，臣民的增多，政治情况必然复杂化。战国时期国家形式与职能与春秋以前大不相同。春秋以前国家形式主要通过氏族宗法制表现出来，国家的职能在很大程度上是在宗法制外壳下实现的。到了战国，这种情况有了基本的变化，郡县制和官僚制占了主要地位，统治集团内部结构相应也有很大变化。情况越复杂，越需要找出一个政治上的中轴线，找出内在的规定性。可是君主有权不受这种规定的约束，君主个人行为和决断背离本阶级一般要求的情况就不断发生。如何解决这个矛盾？这就是慎到所呼喊的：提倡国家观念，国家政治要规范化，建立法制，君主应该遵从法，国家利益高于君主个人私利等。

沿着慎到设计的道路走，会不会削弱君主专制制度呢？不会的，相反只会加强。不过加强的办法不是简单地突出君主个人无限的权力，而是通过实现法制来进行。应该说，这种办法更富有理性，从而也更加牢固。

慎到的理论是相当严肃的，早期法家多半具有这个特点。相形之下，后期法家显得庸俗多了。

第四节　申不害的术治思想

申不害，生年不可确考，死于公元前337年。《史记·老子韩非列传》载：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”韩昭侯在位时间为公元前362年至前333年。《史记·韩世家》载，韩昭侯八年申不害为相，至二十二年而卒。申不害与商鞅是同时代的政治家。

申不害有专门论著，《史记·老子韩非列传》说：“著书二篇，号曰《申子》。”《汉书·艺文志》有《申子》六篇。《申子》已亡佚，《群书治要》保留了一篇，名曰《大体》。申不害的著作在先秦曾广泛流传，《韩非子》《吕氏春秋》等书称引过申不害的一些论说。《玉函山房辑佚书》有《申子》的辑本。

申不害在政治思想史上具有重要的地位。后世常以申、商齐称。势、法、术是法家政治思想的三足。慎到侧重于势，申不害侧重于术，商鞅侧重于法，形成战国中期法家三大巨擘。

申不害主术，但对势、法也很重视。行术首先必须握住势与法。申不害告诫君主：“君之所以尊者，令。令之不行是无君也，故明君慎之。”（《北堂书钞》卷45引）君臣之位切不可颠倒，君主要牢牢掌握住权柄：“明君如身，臣如手；君如号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”又说：“明君使其臣，并进辐凑，莫得专君。”（《申子·大体》）群臣都要像车辐凑集于毂那样，围着君主转。申不害虽没有明确使用势这个概念，但他所讲的“号”“令”“本”“要”“柄”与慎到“势”的内容基本相同。君主除了把握权势外，还必须奉法行治，“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也”（《艺文类聚》卷54引）。申不害也有任法不任智的思想，他说：“尧之治也，盖明法察令而已。圣君任法而不任智。任数（法术）而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（《太平御览》卷638引）这种说法与慎到的主张也极为相近。申不害还主张赏罚不能随意，要依法而行。“法者见功而与赏，因能而授官。”（《韩非子·外储说左上》）

申不害重视势、法，但他更讲究术。什么是术呢？现存申不害的言论中未见论述。韩非子对术有过明确的说明：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）术不同于法，法的对象是全体臣民，术的对象是官吏臣属；法要君臣共守，术由君主独操；法要公开，术则藏于胸中，法是一种明确的规定，术则存于心计之间，翻手为云，覆手为雨。

申不害特别注重术，同他如下的认识有重大关系。他认为威胁君主地位的主要危险来自左右大臣。常人总把民众视为最危险的敌人，筑高城大墙，严加防备。申不害一反常人之见，他认为对君主来说最可怕的，还是左右大臣，“今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也”。他提醒君主，盗贼固然不可不防，可是取而代之者并不是这些人，多是那些居住在萧墙之内用不着逾城犯闭的大臣。所以他又说：“妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。”（《申子·大体》）申不害还告诫君主，对君臣关系要有个清醒的估计，那就是所有大臣都靠不住。君主如果寄希望于臣子对己忠贞，到头来必定为臣子捉弄。“失之数而求之信则疑矣。”（《韩非子·难三》）君主只靠势、法是远远不够的，没有术，势、法就会变得威严而不受用，刻板而不通达；如果注之以术，那么势、法也就会虎虎有生气，无论是动是静，都会使臣子慑服。申不害所说的术可归纳为如下数种：

正名责实之术　君主对一切都要有明确的规定。事情千头万绪，难于一一应付，关键在于给事物以规定性。规定要明确具体，凡事有章可循。“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细，以其名听之，以其名视之，以其名命之。”（《申子·大体》）君主要善于抓大事，抓住了大事，就能控制细小，控制住臣下。申不害认为，君主不应把精力放在论人忠奸上，重要的是应该抓住一般的规定，并按规定进行检查、考察和评论得失。“为人君者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”（《申子·大体》）对官吏不要求他们如何表示忠诚，而要他们按规定办事，按规定办事即是好官，只有遵从规定才是真正遵从君主。君主不准臣下有超出规定的能动性，即使这种能动性符合君主的利益，也要禁绝。因为这种能动性破坏了君主的绝对权威，它与不执行君令在本质上并无差别。申不害主张严格实行“治不逾官，虽知不言”（《韩非子·难三》）。由于要求一切官吏都必须按君的规定办事，因此君主的规定便格外神圣，失之毫厘，谬之千里。在申不害看来，君主“一言正而天下定，一言倚而天下靡”（《太平御览》卷624引）。这句话旨在强调君主发号施令要慎之又慎，一句话会牵动全局，告诫君主只能“正”，不能“倚”。但这句话也透露了申子所主张的君主专制达到了何等程度。只有在绝对的君主专制的条件下，才可能出现一言治天下，一言乱天下的局面。因此他又说：“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治。”（《太平御览》卷390引）申不害的主观意图或许并不坏，但到了这般田地，与其说是历史的幸运，不如说是历史的苦难，至少苦难会多于幸运！

静因无为之术　这是申不害术治的另一个基本点。这一点最明显地表现出受了老子的影响。申不害的静因之术基于对自然与人事规律的认识：“因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！”（《吕氏春秋·任数》）冬、夏交替是不依人的主观意志为转移的客观规律，在这种规律面前，只能因循，不可违抗。申不害认为天地自然规律的特点是静。“地道不作，是以常静。常静是以正方举事为之，乃有恒常之静者。”（《北堂书钞》卷157引）申不害并不否认动，但他认为动静之间以静为本，《大体》说：“刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。”基于上述认识，对待一切事情要贵因，贵静。贵因则要“随事而定之”，善于顺水推舟。贵静就要“示天下无为”（《申子·大体》）。“无为”之术最关紧要的一点是把自己深藏起来，对任何事情都不要在事情未决断之前表示自己的好和恶、是和非、知和不知。因为只要有任何倾向性的表示，臣下都会钻空子或乘机捉弄，他说：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人饰之；不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之；其有欲见，人饵之。”如果不动声色，没有任何表示，臣下便无机可乘，君主也就不会受臣子的左右和捉弄，这样就可以知道一切，这叫做“唯无为可以规（窥）之”（《韩非子·外储说右上》）。无为之术还要求君主不可全依靠个人的知觉办事，因个人的知觉总带有极大的局限性和片面性。自以为听觉很灵敏，但“十里之间，而耳不能闻”；自以为眼睛明亮，但“帷墙之外，而目不能见”；自以为心能明察一切，但“三亩之宫，而心不能知”。更何况偌大的天下，辽阔的地域，怎么能靠个人的耳、目、心去认识，去掌握呢？如果凭借自己的耳、目、心去处理天下芸芸众事，那就不可避免地要出现漏洞，出现片面性。由此得出结论，治理国家不要依赖自己的知觉，而要设法把握事物的必然性和全局，而且只有抛弃个人感情上的好恶，才能明察事物，办事公道，才是真正的聪明。故曰：“去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任（用）则治，三者任则乱。以此言耳目心智之不足恃也。”又说：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德。”（《吕氏春秋·任数》）如果对于矛盾的事物不得不有所选择的话，那么无为之术要求选择有发展或有活动余地的一方。《大体》说：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事。”因为“示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之”。无为只是君主工作的一种过程，并不是事情的终结。需要见分晓时，君主要独揽一切，决断一切。所以申不害又说：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者故可以为天下主。”（《韩非子·外储说右上》）由此可以看到，无为以君主的独断为前提，同时又是为独断服务的。如果没有君主独断权力这个前提，无为就一文不值。试想，一个普通人的无为究竟又有什么价值呢？所以无为之术只能是君主专制的一种特殊工作方式。离开君主专制制度，无为之术是不会有什么意义的。

掌握用人之道是申不害术治的另一项内容，《大体》说：“鼓不与于五音，而为五音主。有道者不为五官之事，而为治主。君知其道也，官人知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非君人之道也。”又说：“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。”（《吕氏春秋·任数》）君主要巧于用人，而不要与臣争事，陷入事务主义的圈子；要使群臣围着君主转，君主稳居中心。

申不害的术还有很大一部分属于耍手腕、弄权术、搞诡计阴谋之类的东西。有关韩昭侯的一些行事记载，活龙活现地体现了这些术的具体运用。

例如《韩非子·内储说上》记载这样一个故事：“韩昭侯使骑于县，使者报，昭侯问曰：何见也？对曰：无所见也。昭侯曰：虽然何见？曰：南门之外，有黄犊食苗道左者。昭侯谓使者，毋敢泄吾所问于女。乃下令曰：当苗时禁牛马入人田中，固有令，而吏不以为事，牛马甚多入人田中，亟举其数上之，不（之）得，将重其罪。于是三乡举而上之。昭侯曰：未尽也。复往审之，乃得南门之外黄犊。吏以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非。”韩非把这种术叫做“挟知而问”。韩昭侯的行事未必都是申不害教的，但与申不害有密切关系，当无疑问。

术这种东西是官场尔诈我虞、你争我斗的理论表现，随着战国官僚制的推广而得到迅速的发展。术这种东西在理论上与仁义道德是互相排斥的，它是以利害为中轴来考虑问题的。因此有君驾驭臣属之术，也有臣子欺君弄君之术。

申不害的术是为专制君主着想的。实行术这种东西必须以有权作为前提条件，对控制臣属有巨大作用。由于它不是一种政策，过分玩弄权术有时也会走到自己的反面，反而会助长勾心斗角的发展，使统治集团走向涣散。正如韩非所批评的：“申不害不擅其法，不一其宪令则奸多故。”（《韩非子·定法》）

第五节　《商君书》的耕战和法治思想

一、商鞅与《商君书》

商鞅与商鞅变法　商鞅，生年不可考，卒于公元前338年。卫国人，因是卫公的同族，故称之为公孙鞅或卫鞅。卫鞅初仕于魏，因不得志，挟李悝《法经》赴秦，受到秦孝公的重用。初被任命为左庶长，主持变法。变法取得了明显的成效，后来晋升为大良造。由于功绩卓著，被封于商，由此而号商君，又称商鞅。

变法一开始，就发生了激烈的斗争。以杜挚等为代表的守旧派极力反对变法。他们提出：“利不百，不变法；功不十，不易器。”“法古无过，循礼无邪。”商鞅批驳了他们复古守旧的谬论，依据进化的历史观，指出：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”治国必须从现实情况出发采取对策，不能让古老的传统拖住历史的车轮。商鞅明确指出：“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）秦孝公支持了商鞅的主张，在秦国开展了一场变法运动。

商鞅在公元前359年和公元前350年，先后实行了两次变法，历时二十一年。商鞅变法的主要内容有如下几项：

1．开阡陌封疆，把土地授与农民，实行“授田制”，国家直接征收赋税。

2．废除“世卿世禄”，奖励军功。制定二十等军功爵，不论出身，依军功受爵赏。

3．建立君主集权的行政制度。全境设三十一县，县下设乡、邑，居民实行什伍编户制。

4．推行重农抑商政策，奖励农业生产，抑制工商业。

5．废除大家族制。男子成年必须另立门户，以增加户赋。

6．彰明法令、禁绝游说。焚毁《诗》《书》，打击儒家。

7．统一秦国的度、量、衡。

这场变法不仅受到宗亲权贵的反对，“宗室贵戚多怨望者”，连一般的百姓也感到不习惯。实践证明，效果是好的，新法“行之十年，秦民大悦”，“乡邑大治”（《史记·商君列传》）。商鞅变法使秦国迅速走向了强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。由于商鞅变法取得了实际成效，秦惠公即位后，虽借故把商鞅车裂，商鞅个人落了个悲剧的结局，但变法成果依然保存了下来。正如韩非所说：“及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也。”（《韩非子·定法》）

商鞅是战国时期，也是中国历史上最著名的改革家之一。

《商君书》　《汉书·艺文志》著录：“《商君》二十九篇。”班固自注为商鞅撰。《商君书》现存只有二十四篇。商鞅是位著名的政治家，同时又是著名的思想家和著作家。《汉书·艺文志》兵权谋家中又载：“《公孙鞅》二十七篇。”《刑法志》也说：“吴有孙武，齐有孙膑，魏有吴起，秦有商鞅，皆禽敌立胜，垂著篇籍。”另，《汉书·艺文志》农家中有“《神农》二十篇”。师古注：“刘向《别录》云，疑李悝及商君所说。”商鞅是法家，在他的政治主张中，耕与战占有特别重要的地位。因此他很可能有兵、农方面的论述，可惜这两部书都亡佚了。

《商君书》在内容上大体首尾一贯，与前所列商鞅变法的内容也基本相符。但细加分析，大部分篇章非出自商鞅的手笔。从现有二十四篇看，大体可分为三类：

第一类，可能出自商鞅之手，如《垦令》《外内》《开塞》《耕战》等篇；第二类论述了商君的言论，如《更法》，从全文看并非商鞅之作；第三类是商鞅后学写作的。写作的时间不一，最晚要属《徕民》篇，文中记述了长平之战。长平之战发生于公元前260年，离商鞅死近80年。因此《商君书》应该说是商鞅及商鞅后学的论文总集。《商君书》在先秦已流传开来，《韩非子·五蠹》称：“藏商、管之法者家有之。”又《内储说上》也引述过公孙鞅的话。

《商君书》是研究公元前360年至公元前250年之间秦国法家思想的重要资料。

二、政治思想的理论基础

耕战政策与以法治国，是《商君书》政治思想的两大支柱。政治上追求的目的是“治”“富”“强”“王”。作者们提出的耕战与法治两大政策，不是凭空想出来的，而是通过历史、现状的总和分析，从中引出来的结论。这就涉及到政治思想理论的基础问题，通观《商君书》，有三个最基本的理论值得注意。

历史进化思想　人们探讨现实问题时，总爱回味一下历史，企图从古今关系或古今对比中，找到一把解剖现实的刀子。于是，古今问题便成了诸子讨论的一个热门题目。孔子认为历史的过程是个损益过程，但周代达到了高峰，于是发出“郁郁乎文哉，吾从周”的感叹。他对今投以卑视的目光，似乎只有损而无益，像从高峰掉进了深谷。老子承认在技术知识上今比古有了无可比拟的进步，不过在他的曲光镜下，这些进步是人类的变态的堕落。墨子认为生产技术今胜于古，而道德今比三代要坏得多。孟子言必称三代，主张一切率由旧章。

我们不认为凡属称颂三代或上古者都是复古之辈，他们各有特定的理论内涵，对此请看有关章节。不过他们有一个共同点，在理论形式上，都认为今不如昔。撇开内容，这个理论形式无疑是落后的、陈旧的，是思维向前发展的一大桎梏。《商君书》的作者们最为重要的贡献之一，就是彻底抛弃了这种陈旧的理论形式，提出了历史进化理论；在中国思想史上第一次用分期的方法分析了历史的过程，并得出了今胜于昔的结论。

关于人类的起源问题，当时有各式各样的说法，《商君书》的作者们把问题看得比较简单。《开塞》说：“天地设而民生之。”人与天地同时来到世界。从科学上看，这个说法什么也没有说明。但有一点值得珍重，人不再是神的后裔或孳生物。自从生人之后，作者们认为人类的发展经历了三个阶段，如果把当时也算进去，便是四个阶段。

生民之始及其以后一个相当时期叫做“上世”。“上世”的特点是“民知其母，而不知其父”（《商君书·开塞》）。这种说法类似今天所说的母系社会。这个时期人们的互相关系是“亲亲而爱私”（《商君书·开塞》）。继“上世”而来的叫“中世”。“中世”是对“上世”的否定，“亲亲废，上贤立矣”。“中世”的特点是“上贤而说仁”。继“中世”的是“下世”。“下世”有了私有、君主、国家、刑法，用今天的说法，人类进入了阶级社会。“下世”的特点是“贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。

应该特别引起注意的是，作者认为历史演进的原因不在社会外部，而是由社会内部的矛盾引起的。“上世”的“亲亲爱私”，便包蕴着矛盾。“亲亲”引出了“别”，造成了近疏之分；“爱私”引出了“险”（奸险），造成互相忌妒猜疑。再加上人口的增多，更加重了矛盾，“民众，而以别险为务，则民乱”。在一片混乱中，人们都设法战胜对方，拼命争夺私利。在这种情况下，人们正常的欲望要求都无法保证。这就是文中所说的“民务胜而力征。务胜则争，力争则讼。讼而无正，则莫得其性也”。这个时期矛盾的特点是亲族与社会的矛盾。然而人类是不会走进死胡同的，在矛盾斗争中，产生了解决的办法，出现了“贤者”。贤者树立了公正的准则，即“立中正”，并用“中正”抑裁人们的自私行为。贤者的改造取得了成效，人们抛弃了爱私而“说仁”，社会得到了安定。但是问题没有到此终结，“贤者”又出了毛病。那些“贤者”“仁者”之间互相争高，一个个骄能逞才，“爱利为务”，“相出为道”。结果，道高一尺，魔高一丈，无休无止，又出现混乱。人类有着自我拯救的搏斗本领，又从纷乱中理出了头绪。时代的要求造就了新“圣人”。“圣人”把定制作为己任。首先“作为（划定）土地、货财、男女之分”。为了保证“分”，于是“立禁”，设立制度。有制度必须有人负责执行，于是“立官”。有官而无一统，仍将陷于乱，于是又“立君”。由于君与官具有指挥权，所以社会风气为之一变，“贵贵而尊官”（以上引文均见《商君书·开塞》）。在作者看来，历史世相更替，是由个人与社会、财产的分配、权力斗争等矛盾引起的。《商君书》作者这种分析与科学的历史观还有遥远的距离。然而我们应该承认，在这种认识中包含着科学历史观的萌芽，是人类走向科学历史漫长道路的起点。这里应该着重说明一点，尽管作者认为贤者、圣人是一个时代的开创者，但贤者、圣人又是社会矛盾发展到一定阶段才出现的，是应运而生的。

《画策》篇对历史的进展还有另一种分析方法，以人物为代表把历史分为三世。最早时期称之为“昊英之世”。这个时代人类生活的特点是，“伐木杀兽，人民少而木兽多”。类似今天所说的渔猎时代，人类靠索取自然物生存。继昊英之后，进入了“神农之世”。神农之世，类似今天所说的农耕时代，“男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王”。这个时期人类已不单纯依赖自然，而是走向了生产创造之路。继神农之后的是“黄帝之世”。作者说，神农死后，人们开始互相争夺，“以强胜弱，以众胜寡”。黄帝适应时代的需要而起。为了治乱，制定了“君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；内行刀锯，外用甲兵”。历史进入了我们所说的阶级社会。《画策》作者最为可贵的一点认识，是用经济特点与国家权力的产生作为划分时代的标志。

《更法》篇还记述了商鞅对历史进展的看法：“伏羲、神农教而不诛。黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文武，各当时而立法，因事而制礼。”

《商君书》的历史进化观像一把锐利的宝剑，斩断了一切迂腐守旧、死抱住历史僵尸不放的陈辞滥调，为政治上的变法改制提供了最有力的依据。由这种历史观直接引出了变法的结论，《六法》说：“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功。”《更法》说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”当今面临的任务就是“更法”“更礼”。“反古者未必可非，循礼者未足多（肯定）也。”如果说，这句话多少嫌委婉些，那么《开塞》则喊出了时代的最强音：“不法古，不循今。”改革必须向现实开刀！

人性好利说　慎到持人性好利说。《商君书》的作者继承了这一思想。但有一点稍稍不同。《商君书》把人性看成是一个历史的发展过程。“上世”人们“爱私”，“中世”之人则“说仁”。经过一个马鞍形，从“下世”开始，一直到作者生活的时代，人的本性变为好利。《算地》说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”作者企图从人的生理和生存需求探求人的本性。这种认识应该说包含了唯物主义认识的因素。但仅依据这一点来说明人性的全部内容，显然是不够的。《商君书》作者的失误正是把这一点当作了揭示人性的主要依据。文中又说：“民之生（性），度而取长，称而取重，权而索利。”“民生则计利，死则虑名。”人们的一切社会活动都是为了追逐名利。“名利之所凑，则民道之。”哪里有名利，人们就往哪里奔跑。《赏刑》篇说得更干脆、简明：“民之欲富贵也，共阖（借为盖）棺而后止。”只有进到棺材之时，才会停止对名利的追求。

《商君书》的作者们还具体分析了人们追求名利的具体内容。泛而言之是爵禄，具体而论便是土地与住宅。《徕民》说：“意民之情，其所欲者田宅也。”这种说法是十分中肯的，切中了时代的脉搏，战国时代正是原来的土地“公”有向土地私有迈进的时代。当时的土地最高所有权仍掌握在君主手里。《商君书》的作者们劝君主以田宅作为争取民众和利用民众的资本。尽管事情是矛盾的，但依照这条道路走，双方都得到了一定程度的满足：民获得了一定数量的田宅，君从民那里获取了赋税、徭役与兵源。相反而相成，形成一股合力。这股合力极大地推动了当时社会经济、政治的发展。

《商君书》的作者们教导君主们要懂得政治诀窍，这个诀窍就是利导。

力的原则　社会政治关系在很大程度上是力量的对比决定的。孔老夫子罕言“力”，说明“力”已经向他袭来，只不过他采取了鸵鸟政策。墨子明确地提出了“力”这个概念，并论述了它在政治中的作用。《商君书》是“力”的讴歌者。作者们指出，当今这个时代是争“力”与“力”的较量为其特征的时代。《慎法》篇说，一个国家有成千上万辆的兵车，这样的国家即使像夏桀那样的君主，也不会向敌人屈服，不会说半句软话。反之，一个国家进不能攻，退不能守，即使有尧舜那样的贤圣君主，也不能不屈服于强国。“自此观之，国之所以重，主之所以尊者，力也。”作者进而指出，力量是提高国家和君主地位的最根本的凭借。力量不是从天上掉下来的，《商君书》作者明确认识到，力量藏于民。《靳令》说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力。”《错法》也讲到，君主用赏罚的目的就在于换取民力。

《靳令》篇还提出了这样一个问题：力量和仁义是一种什么关系？按照儒家的说法，力量来源于道德仁义，特别是孟子讲得最多。《靳令》篇作了相反的回答：“力生强，强生威，威生德，德生于力。”一反孟子之论，强、威、德都是力量的产物。圣君只有明白了这一点，才“能述仁义于天下”。力量是打先锋的，力量到了才能谈施仁义。

进化、利益、力量三者构成《商君书》的政治理论基础。由进化观得出的基本结论是改革，不改革就没有出路。改革必须切中时代的脉搏，抓住人民的意愿，这就是利益。作者并不是为人民谋利益，而是以利益为诱饵，从人民中钓出巨大的力量。君主掌握这种力量，一方面用来攻打敌人、争王、图霸，另一方面又要施于人民，使人民慑服，接受统治。进化、利益、力量三者是有机连在一起的，历史进化到当今，而当今是争力与争利的时代。政策要与时代的特点相适应。

三、耕战思想

《商君书》的作者们认为，力量决定着政治关系，力量来自于耕战。《农战》说：“国待农战而安，主待农战而尊。”他们批评当时的一些君主，整日冥冥幻想壮大自己的力量，却找不到力量在哪里，太糊涂了。作者提醒君主：力量就在农战！他们劝告君主，要采取一切办法，把民引到农战轨道上来。办法的中枢是一个“利”字。正如《慎法》所说：“民之欲利者，非耕不得；避害者，非战不免。”

使民务农之道　《商君书》的作者们提倡农，并不把农吹得多么美好，相反，明确地指出农耕是一项苦事。《慎法》说：“民之所苦者无（作‘唯’讲）耕”，《外内》说：“民之内事，莫苦于农。”苦与人的好利本性显然是矛盾的。作者认为要正视这种矛盾，而且要从“苦”着眼想办法，使民不得不耕，或变被动为主动。

一种办法叫“劫以刑”（《商君书·慎法》）。农不是很苦吗？如果因不务农受到的刑罚比务农还要苦，相形之下，务农反倒是件乐事了。《商君书》作者们是一批正题反做的高手，下面我们还会看到这种绝招在其他方面的运用。

另一种办法叫“驱以赏”（《商君书·慎法》）。把“赏”作为驱使民务农的一条鞭子，这又是一种特殊的思维方式。《农战》中提出，对于力耕者要赏以“官爵”。《去强》中提出“粟爵粟任”，即用粮食换官爵。《靳令》也提出：“民有余粮，使民以粟出（作‘进’讲）官爵。官爵必以其力，则农不怠。”作者认为用粟买官爵可以收一箭双雕之利，国家既可以获得大量粮食，又可以防止民因富而佚。卖官爵的生意，对国家来说是一种无本万利的买卖，同时又加强和扩大了统治阶层。不过对底层的劳动者来说，则是增添了恶狼。《管子》以及韩非子对卖官鬻爵颇有异议，认为这是亡国之道。

第三种办法是利用价格和税收鼓励农耕。作者们认为粮价便宜，货币就贵，这对商人与手工业者有利。《外内》说：“食贱则农贫，钱重则商富。”究其实，这种说法并不科学，粮食便宜并不是因为货币贵造成的。货币本身不决定商品之间的价值比例关系。作者只看到市场上的表面现象，便把罪恶推到货币身上，实在是错怪了货币。抛开其他因素，相比之下，如果粮食比手工业产品便宜，那完全是由于手工业生产不发达造成的。作者不了解这个道理，反而提出向工商开刀，主张采取抑末政策：一方面限制人们从事工商业活动；另一方面向工商业多征税：“不农之征必多，市利之租必重。”（《商君书·外内》）作者们认为采取这种办法，粮价就可以提高，农民就会安心农耕。其实，这种办法对打击工商业起作用，对提高粮价无济于事。相反，手工业产品的价格反而会上涨。所以抑末无补于农。至于作者提出减轻农业税收，无疑是一项鼓励农耕的有效办法。

第四种办法是加强行政管理。《垦令》中提出了二十条重农措施，其中有些条可归入上边三项内容之中。另外还有一些特殊的行政手段。例如，实行愚民政策，民愚则安农；取消技艺人员，也不准农民观看技艺；取消旅店，既限制了社会交往和人员流动，又迫使开旅店的人去从事生产；不准自由迁徙，不务农则无生路。凡此等等，不一一列举。

以上四个方面是互相关联的，构成了重农抑末政策的整体。《商君书》所以特别重农，还有一个重要的理论根据，作者们把粮食看成财富的主要标志。《去强》说：“国好生粟于境内，则金粟两生，仓府两实，国强。”从当时的情况看，农业是经济的主体，有了粮食就能生存，因此把粮食视为主要财富有其合理性。但这种看法是片面的，完全抹杀了手工业产品的价值。作者们重农还有政治上的考虑，认为农民好统治，工商业者难统治，为此也需抑末。

使民勇战之道　农耕是苦事，比农耕更苦的是战争。作者们非常清楚地认识到，人民更厌恶打仗。《慎法》说：民之所“危者无（作‘唯’讲）战”。《外内》说：“民之外事，莫难于战。”然而政治的妙用便在于使民不得不勇战。其办法如同使民务农一样，一方面鼓励人们去打仗，使人们从打仗中获取利益。《境内》篇详细记述了二十等军爵，每升一级都能获得相应的权益；另一方面，你不是怕流血、怕死吗？那么就要造成一种环境，让你感到比流血、比死更为难受，相比之下，还不如去流血打仗。这种办法便是重罚和株连。《外内》说：“欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严。”赏之重、严之酷要达到这种境地：“民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生。赏使之忘死，而威使之苦生。”重赏之下，必有勇夫；严刑之下，变怯为勇，殊途而同归。

为了加强军备，作者提出要通过赏罚与宣传，造成全国皆兵和闻战则喜的局面。《兵守》篇提出了全民皆兵的主张。分别把壮男、壮女、老弱编成三个军，使之各有职守，严守岗位。《画策》提出全国所有的人都要服兵役，“能壹民于战者，民勇；不能壹民于战者，民不勇。圣王之见王之致于兵也，故举国而责之于兵。”平时的宣传都要以战争为主题，“起居、饮食所歌谣者，战也”（《商君书·赏刑》）。《画策》提出，要制造这样一种气氛：“民之见战也，如饿狼之见肉也。”出征时，父送子、兄送弟、妻送夫，都应说这样的话：“不得，无返！”捕不到敌人，你不要回来！有了这样的战士，如“百石之弩射飘叶”，无往而不胜。

《商君书》还提出了以战养战的主张，《赏刑》说：“善因天下之货，以赏天下之人。故曰：明赏不费。”

战国时代是一个争战的时代，胜败高下只能由战争决断。作者们深切地认识到了这一点。读他们的言论不免使人生畏，然而在当时却是最现实的！

《商君书》耕战并提，从表面看，农民与战士并没有什么联系。可是《商君书》的作者们却发现了两者内在联系的奥秘：农民是战士最好的预备兵，农业是培养战士的学校。《商君书》指出农民有三个特点：“朴”“穷”“怯”。这三个特点正是培养战士的起点。

当时的农业是一种自然经济，一家一户为一个生产单位。农民使用的是手工工具，力源一部分来自畜力，更主要的来自人本身。在这种生产条件下，不需要什么知识文化，有耳濡目染的经验便可以维持。这种环境养成了农民“朴”的性格和气质。朴不仅指纯朴，更主要指愚昧无知。分散的、愚昧无知的人最容易役使和受人指挥。《农战》对此说得很清楚：“归心于农，则民朴而可正也，纷纷（当为‘纯纯’之误）则易使，信可以守战也。”《算地》中说：“属于民则朴，朴则畏令。”

农民的气质特点是“朴”，物质生活是“穷”。穷则易利诱。《算地》说：“夫民之情，朴则生劳而易力；穷则生知而权利。易力则视死而乐用，权利则畏罚而易苦；易苦则地利尽，乐用则兵力尽。”

农民既“朴”又“穷”，所以相应也就怯懦，胆小怕事。“怯”则害怕刑罚，刑治很易奏效。

照说“朴”“穷”“怯”，与战士应具有的品质并不相符。《商君书》看到了事物相反而相成，利用这些弱点，反而可以造就不怕死的战士。工商业者就做不到这一点，这些人追逐利益而避农，“避农则民轻其居。轻其居则必不为上守战也”（《商君书·农战》）。

《商君书》还提出农与战要交替使用。用作者的话，就是要使“生力”与“杀力”互相转化。农叫“生力”，战争叫“杀力”。作者认为生产多则富，富则淫，淫则生非。《说民》讲：“力多而不用则志穷，志穷则有私，有私则有弱。故能生力不能杀力，曰自攻之国，必削。”《壹言》说：“力多而不攻则有奸虱。”奸虱指安逸、礼乐等，这些又称为“毒”。《靳令》说：“国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”为避免自我遗患，生力之后一定要向外扩张，这叫“输毒”。《去强》说：“毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。”

《商君书》的作者主张农战互相转化，农为战作准备，战又促农，使农与战成为国家这辆马车的两轮。

战国时代是一个争高下的时代，为了争王争霸打红了眼。如何看待战争，是诸子争论的一个中心议题。有的主张寝兵，如宋钘、尹文；有的主张义兵，即把战争作为一定政策的继续（关于义兵的内容，各家又不一致，这里不一一列举）；有的主张以德服人，如孟子；有的诅咒一切战争，如庄子。《商君书》的作者们直截了当地宣布：战争是解决问题的唯一办法，王冠只有用战争取得，要战又必须以农作为经济和人力的保证。尽管在具体的论述中，有些地方使人有血淋淋之感，手段也极为残忍。但从那个时代看，应该说，抓住农、战，确实握住了链条的中心环节。《商君书》与其他诸子相比，远不如他们娓娓动听，但是从历史进程看，大而无当的娓娓动听之论，远不如著明切实的政策有利于事。

四、法治、利出一孔和弱民论

韩非子批评商鞅言法而不知术，从《商君书》看，情况是这样的。书中没有使用过“术”这个概念，但这并不是说毫无“术”这种思想，个别篇所讲的“数”与“术”相接近。《禁使》篇讲到君主驾驭群臣必须有“数”，要使各种官职互相制约、钳制，使臣不敢为私，应该说属于“术”的内容。《商君书》论“势”的地方也很少。不过论及的地方，把问题点得很透彻。《修权》说：“权者，君之所独制也。”“权制断于君则威。”《禁使》说：“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信而恃其数。今夫飞蓬遇飘风而行千里，乘风之势也。探渊者知千仞之深，悬绳之数也。”不过从全书看，的确略势、术而详于论法。因此可以说《商君书》一方面继承了慎到与《管子》的有关理论，同时又有自己的特点。《商君书》法治理论的主要点是定分尚公，保证利出一孔，胜民弱民和轻罪重罚四项内容。

明分尚公　定分尚公是《商君书》法治理论的主旨，这一点与慎到、《管子》中的法家派基本相同。《定分》篇引用了慎到百人追野兔的例子来论述“明分”的重要。文中说：“名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如骛（乱跑）焉而逐之；名分已定，贫盗不取。”又说：“名分定，则大诈贞信，民皆愿悫（诚实）。”作者把明分视为治国的不二法门：“名分定，势（必然）治之道也；名分不定，势乱之道也。”

定分而后有标准。有标准，公私分明。《修权》说：“故立法明分，而不以私害法，则治。”《商君书》中的“公”“私”有不同的含义。最普遍的一个含义是法律观念。凡法规定的都属于“公”的范畴。与法相背的行为则属于“私”。私应该服从公。从法的观点看，对君主也有公私之分。《修权》说，历史上的圣君，公私“分明”，公高于私。“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”这一说法显然因袭了慎到“立天子以为天下，非立天下以为天子”的思想。作者接着指出，当今的君主与圣君恰恰相反，多是图私背公之辈。“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管（掌握）一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也。”由于公私关系事涉存亡，作者们提出，君主应该把法和公置于首位，《去强》说：“以治法者强，以治政者削。”陶鸿庆认为“治法”“治政”，应作“法治”“政治”。“政治”即当时儒家所说的“人治”和慎到所反对的“身治”。“法治”与“政治”是两种不同的治国之道。实行法治，君主也应依法行事。“政治”则不然，“政治”所强调的是个人的品质与修养。由于人品有极大的随意性，无一定之规，所以属于“私”。以私治国则“国削”。在当时，法治未必都合理，人治也未必尽非，不过相形之下，人治造成的恶果更多些。所以《慎法》提出“有明主忠臣产于今世，而能领其国者，不可以须臾忘于法”。又说：“爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。”

公私问题又是国家与个人的关系问题。《商君书》强调国家至上。对于君主则是“为天下”还是“私天下”的问题。君主应该为天下，不能私天下。然而在当时，正像作者所指出的，君臣掌权都是为了私。为了改变这种状况，他们大声疾呼“尚公”，“尚公”！“尚公”提出的根本问题是要求把统治阶级的整体利益放在首位。应该说，这是巩固统治阶级地位的最有效的办法。不过在实际上是难以实现的，因为君主专制的政治制度本身决定了权高于法。

依据尚公精神，作者提出，法不同于势，势由君主独据，而法由君臣“共操”（《商君书·修权》）。为此，法要“明”，要公之于众，使“天下之吏民无不知法者”（《商君书·定分》）。由于人人知法，“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”。不管是谁，虽有聪明口辩，“不能开一言以枉法；虽有千金，不能以用一铢”（《商君书·定分》），行贿败法。官吏的首要条件是熟悉法律。如果不通法令或忘掉了，便被视为渎职。《定分》提出，官吏忘了哪一条，就用哪一条治罪。百姓问法，官吏必须如实相告，如果官吏不告诉或说错了，百姓因此而犯法，那么官吏也必须同罪。

由于人人都知道法，遇事应该做到“里断”“日断”“家断”和“心断”。所谓“里断”，即是说案子不出乡里即可断明。所谓“日断”，指的是断案不过日。“家断”，指不必告官，在家里就可以把问题弄清。“心断”，指每个人都知道何谓犯法，自觉约束自己。《去强》说：“十里断者国弱，五里断者国强。”《说民》说：“日治者王。”又说：“治则家断，乱则君断，治国者贵下断。”《画策》说，每个人“不能独为非，而莫与人为非”。总之，有法之普及而后有法治。

“刑无等级”是“尚公”在执法上的应用。《赏刑》说：“壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”“壹刑”还表现在不以功折罪。“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”这种说法是很有道理的。功与罪是两种不同性质的东西，难于对折。以功抵罪，法将不成其为法。

《赏刑》特别指出，执法犯法，应加重惩办，“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”。

作者们认为，君主的“德行”“知”“勇力”不一定比一般人强，照样可以治国；臣民之中，有些人虽有“圣知”“勇力”，却不敢与君争强，其原因就在于有法。法是治国之本，君主的凭借。

《商君书》中“公”“私”还有另一种含义。“公”指国家和君主，“私”指贵族大家。在这种关系中，作者主张“开公利”“塞私门”（《商君书·壹言》）。所谓“开公利”，就是私家必须服从国家利益，只有为国效力才可有个人的富贵。“富贵之门必出于兵”（《商君书·赏刑》），“官爵必以其力”（《商君书·靳令》）。所谓“塞私门”主要指禁绝贵族大家的法外权，无功不得受禄。这就是《赏刑》所说的“所谓壹赏者，利禄官爵抟（专）出于兵，无有异施也”。《壹言》也说：“私劳不显于国，私门不请于君。”这与商鞅变法规定的“宗室非有军功论，不得为属籍”，“为私斗者各以轻重被刑大小”，是一致的。

《商君书》尚公抑私的主张，一方面旨在把所有的人都变成法中人，裁抑贵族大家的法外特权；另一方面又是为了解决“政出多门”，打击和削弱贵族大家的势力。这在当时历史变革中都是很有意义的。从理论上看，尚公抑私强调国家至上，但在实际上由于君主居于国家之巅，所以最后的结果是加强了君主专制。

利出一孔　法与耕战政策是一种相辅相成关系，《商君书》强调法应是保证耕战政策实现的手段。为了保证耕战，作者提出了“利出一孔”的主张。所谓利出一孔，就是用立法的办法，只留出一条利途，把其他的利途统统堵死。这条利途就是耕战。利出一孔还是利出多孔，关系国家兴亡盛衰。《靳令》说：“利出一空（孔）者，其国无敌。利出二空者，〔其〕国半利。利出十空者，其国不守。”《弱民》说：“利出一孔，则国多物。利出十孔，则国少物。守一者治，守十者乱。”

为了确保耕战，必须打击一切不利于耕战的人、事与思想。作者把“豪杰”“商贾”“游士”“食客”“余子”“技艺者”等列入非农战之人，主张采取政治与经济手段加以限制或制裁。在作者看来，问题不仅在于有那么一些人不事农战，而在于他们对农战之民起着瓦解作用。《农战》说：“农战之民千人，而有诗、书、辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。”如果情况真的如此，说明社会多么需要知识分子与手工业者！可是作者却把他们列入另册，视为打击对象。除打击非耕战之人外，还要取缔一切不利于农战的思想，其中儒家被视为主要攻击目标。作者们提出要禁绝有关礼、乐、诗、书、修、善、孝、悌、诚、信、贞、廉、仁、义、非兵、羞战、辩慧等主张与宣传。由于各篇的作者不同，把上述这些思想与行为分别概括为“六虱”“八害”“十害”“十二害”等。作者指出这些思想不禁，农战思想就不能在人们思想中扎根，农战政策就难以推行。

提倡耕战符合时代的需要，利出一孔却使事情走向了极端。适应需要而又把事情推向极端是《商君书》特点之一。

弱民说与轻罪重罚　《商君书》的作者认识到民厌恶耕战，而法又要驱使人民耕战。因此，法与民是一种对立关系。如何解决这种矛盾呢？只有一条路，就是人民必须服从法，法一经颁布，都必须遵从，不得违反，这叫做“法胜民”。“法胜民”是《商君书》法治理论的又一个重要内容和原则。《说民》说：“民胜法，国乱。法胜民，兵强。”民在法的面前应如老鼠见猫一样，战栗不已。《去强》篇与《弱民》篇集中论述了去民之强，使民变弱的重要性，认为是治国之本。《弱民》说：“民弱国强；国强民弱（此句当作‘民强国弱’）。故有道之国，务在弱民。”如何使民变弱，《商君书》的作者提出了种种办法。

其一，“政作民之所恶，民弱。”（《商君书·弱民》）政令实行人民所厌恶的东西，人民就弱。人民不是怕苦、怕死吗，政令就要用苦与死时时威胁他们，使他们处处如临深渊，人民自然就怯弱而服法了。

其二，奖励告奸，使人们互相监视，造成人人自危的局面。作者断然反对倡导行善。行善，近则亲其亲，与人便会包庇人。作者提出了“合”与“别”两个概念。“合”为兼顾他人，“别”为只顾自己。“合”也就是“善”，“别”则为“奸”。所谓“奸”，“别而规者”之谓也。陶鸿庆云，“规”读为“闚”。“闚”与“窥”同，即监视之意。所以只顾自己而监视他人叫做“奸”。作者说：“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制。”“任奸则罪诛。”（《商君书·说民》）挑动人们互相斗，统治者坐收其利。

其三，根据民的不同情况，有针对性地实行赏刑。《说民》说：“民勇，则赏之以其所欲。民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者必王。”你勇敢吗，就要用赏的办法使你更勇敢，直至勇而死；你不是怯懦害怕吗，你害怕什么就用什么治你，迫使你变得勇敢起来。

其四，设法使民在贫富之间不停地转化。《说民》说：“治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。”民疾恶贫苦，政府要通过耕战之路，使之变富。可是人富了又易生淫乱，那就要设法使他们再变穷，如用粟捐官爵、用刑治罪等。法的妙用之一就是要使民在贫富之间循环转化，君主坐收转换之利。民在贫富转换之中变得更弱，而君主则变得更加强大。

其五，使人民变得愚昧无知。《弱民》篇认为民愚朴，是民弱君强的基本因素。《算地》篇提出：“圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈。”

《管子》也提出过胜民主张，但没有充分展开。《商君书》从政令、经济、文化、人们的相互关系诸方面提出了弱民的具体措施。弱民之道最清楚不过地表明，法治不是用法保障人民的权利，而是要人们都变成法的奴仆。法又牢牢地把握在君主手中。

法家诸派对刑罚原则看法颇不一致。慎到主张罚当其罪。《管子》言法诸篇，有的主张严刑，有的主张用刑要和平，有的主张轻刑。《商君书》是主张轻罪重罚最力的一派。从全文看，作者既讲赏，又讲罚，不过重点在罚。从理论上考察，以罚为主基于人性好利说。人性好利决定了人们不可能孜孜求善，而是沿着另一种哲学行事——“今之民巧以伪”（《商君书·开塞》）。如果对巧诈虚伪实行德义，只能是为虎添翼。治巧诈虚伪最有效的方式是刑罚。所以法的重点只能是“求过不求善”（《商君书·靳令》，又见《开塞》）。赏也不是绝对不要，但只能作为罚的补充。《算地》说：“夫刑者所以禁邪也，而赏者所以助禁也。”赏固然要施于立功，更要用来鼓励告奸。这就是《开塞》所说：“赏施于告奸。”

由于赏是罚的补充，所以在数量上，罚要多于赏，比数为“赏一而罚九”。《去强》说：“王者刑九赏一；强国刑七赏三；削国刑五赏五。”《开塞》说：“治国刑多而赏少，故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。”

与刑九赏一相伴行的是轻罪重罚理论。作者的逻辑是，轻罪重罚使人不敢犯轻罪，自然更不敢犯重罪。《说民》说：“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。”《画策》篇认为国家有了法之后所以还有犯法者，是由于“轻刑”造成的。“轻刑”等于无法。

轻罪重刑，还不足以止禁，作者又提出要刑于将过。只要有犯罪的征兆就要刑罚。《开塞》说：“刑加于罪所终，则奸不去。施赏于民所义，则过不止。刑不能去奸，而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。”没有构成犯罪，只要有犯罪的苗头，便要用刑，实在是太苛刻了。到了这一步，法已变成了滥刑。什么叫“将过”是不可能有规定性的，完全由掌权者随心而定了。

轻罪重罚的种种主张明明是向人民横施淫威，作者却振振有词地说，这是“爱民”。所谓“爱民”，也有它的逻辑。轻罪重罚，人民都不敢犯罪；都不敢犯罪，自然也无需再用刑，这叫做“以刑去刑，刑去事成”（《商君书·靳令》）。《画策》也说：“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”又说：“不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也，而民莫敢为非，是一国皆善也。”有人说《商君书》的作者颇通政治辩证法，“以刑去刑”，相反而相成。这种评价只可叫做糟蹋辩证法，为屠杀主义作辩护。在当时，人民触犯刑律的原因是多种多样的。战国时期的新法律固然有历史进步的因素，甚至可以说在某些方面也有利于人民，但是从基本关系上看，人民同法是对立关系。如果真能做到以刑去刑，那只有如下两种情况：一是人民被杀光了，自然无人再犯法；二是人民都慑服了，然而这是不可能的。以刑去刑式的爱民，是要人民变成任人宰割的绵羊而后爱之。绵羊式的人民的确是够“可爱”的，既可以剪毛，又可以挤奶，还可食肉。多么残忍的“爱”啊！我们的结论是，以刑去刑论是野蛮的屠杀主义。

五、结语

从秦国的历史看，《商君书》的政治思想，大体上付诸实践。在先秦诸子中，几乎是仅有的幸运儿。其实它的幸运，正在它的应运。作者们沿着现实主义的思维方法认识世界，并针对现实中的问题，相应地提出改造世界的方案。

从变中求得生路，是《商君书》最为珍贵的思想。作者不迷恋过去，也不满意现实，正如《开塞》中所说：“法古则后于时，修今则塞于势。”只有对现状进行改革才有未来。

把主客观有机地统一起来，是《商君书》思想的又一珍品。作者们强调，对客观形势和发展趋势要有深切的了解，这就是《画策》中说的：“圣人知必然之理、必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。是以兵出而无敌，令行而天下服从。”作者提出要把客观之“必”与主观之“必”紧密结合起来，从客观之“必”中引出主观之“必”；主观之“必”又要以客观之“必”为基础，客观之“必”与主观之“必”契合才能有效。

作者们考察事物的基本方法是矛盾观。他们虽然缺乏明确的哲学概括，但在具体分析中处处以揭露事物的矛盾作为立论的出发点。《商君书》的历史观，就是从社会内在的矛盾运动中揭示了历史的进化，又从利害的冲突中揭示了人们的互相关系。他们在一切方面都要找到对立关系。比如民的本性与耕是对立的，与战是对立的，与法也是对立的。农与工商对立，粮食与货币也是对立的。如此等等，比比皆是。

只要他们看到了事物的对立，总要指出双方的对抗性。不是“东风压倒西风，就是西风压倒东风”，这是他们对矛盾的基本态度。比如在民与法、民与政的矛盾中，只有两种可能，或者“民胜其政”，或者“政胜其民”；或者“民胜法”，或者“法胜民”（《商君书·说民》）。又如在讲到工商与农的矛盾时，他们认为“有技艺者一人，百人者皆怠于农战矣”。关于矛盾双方一方压倒另一方的观念，无疑是一种极为深刻的见解。但只强调这一点，无疑又是一种片面性。因为矛盾双方还有平衡和互相补充而相成的情况。他们为了强调一方压倒另一方，还常常用人为的方式扩大这种对立，如把工商与农看得火水不相容，就是最明显的一例。

作者们对于矛盾的双方绝不持中庸的态度，只要论及事物的对立，便毫不犹豫地站在矛盾的一边，能吃掉一方的就坚决吃掉，使双方归之于一。比如主张取消工商，使民一于农，这叫“民壹务”（《商君书·壹言》）。如果吃不掉另一方，就要彻底压倒它，使之成为附庸。如在法、政与民的矛盾中，主张法胜民，政胜民，使民成为法与政的依属物。

作者们还极力主张人为地制造矛盾。例如，抛开具体内容，纯从法律角度看，告奸未必可非。可是作者们却认为贯彻法的重要因素是利用人们的“奸”心。赏也主要用于告奸，要挑动人们互相监视，时时窥测对方，造成人人自危的局面。

作者们观察到，不论客观的矛盾，还是人为的矛盾，都会相激而产生一种力量。统治者的妙术则在于把这些相激而产生的力量统统收集起来，为己所用。前边讲到的人造的生力与杀力、贫与富不停地转化，把转化中生出的力量收集起来便是最典型的一例。

作者们在论述矛盾斗争时，特别看重“利”的意义与作用。他们认为矛盾的实际内容是围绕“利”字转化，解决矛盾的基本方式是利导，有时还要挑起利欲。赏与刑是因于利才有作用。对这两手的运用，《商君书》与其他的法家不尽相同。他们把赏视为一种特殊的驱使人们走上统治者指示轨道的鞭子；而刑则是要制造一种比你所不满意的现实更加残酷的环境，从而使你感到能有原来的水平就是幸福和幸运。

《商君书》的政治思想在历史上起过进步的作用，在当时最富有革命性质。作者的设计及实践使人们的财产、权力、地位在耕战中发生了迅速的变化，这种变化正是对旧的政治、经济关系的破坏和瓦解。而新的关系便在这种运动中产生了。关于这种变化的具体的历史内容，历史家们已作了论述。一般地说，新关系是在痛苦中产生的，有些方式还相当残酷，但痛苦的新生比陈旧总是一种进步。

《商君书》的内容表明，在当时的历史条件下，进步、改变、狡诈、阴谋、残忍等是融为一体的，人们可以从理论上对它们进行分析，但在实际的历史运动中，它们却是一个有机体，根本无法分开。

第六节　韩非君主绝对专制主义的政治思想

一、韩非与《韩非子》

韩非，韩国人。祖上为韩国贵族，他本人已下降为士。约生于公元前280年，死于公元前233年。

韩非与李斯同为荀卿的学生。从思想体系看，韩非与荀卿是相悖的。荀卿的思想虽有兼蓄的特点，但经过陶冶，已融入儒体。韩非从他老师那里只是获得了某些知识，在思想上走的却是另一条路。当他的老师还在世的时候，他便高举法家的旗帜与老师分道扬镳了。韩非猛烈地抨击了儒家，却无一处提到他的老师，这大约就是对老师的尊敬了。荀卿以儒家为旗帜，集先秦诸子思想之大成；韩非以法家为旗帜，集先秦诸子思想之大成。荀卿培养出了一个自己的反对派，从学术思想史上看应该说是一个极值得称赞的佳话。

韩国在战国七雄中是最弱的一个。韩非不忍心看着故国走向灭亡，急切地探索救弱致强之道。韩非虽着眼于救韩，但他不是一个狭隘的目光短浅的孤立主义者。他从历史的纵横关系中思索盛强衰亡之道，从战国的全局出发为韩国寻求出路。司马迁说韩非的著作是“观往者得失之变”（《史记·韩非列传》）而写成的。这个评价很中肯。韩非希望故国变弱为强，在他看来，求强之术不是星星点点的行政措施所能奏效的。根本的办法在于改变韩国的政治路线。《韩非子·外储说左上》有一句话把问题点得十分清楚：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”韩为三晋之一。他在《定法》篇中进一步批评了韩国无一定之法，从而造成政治不统一，无所适从，“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下”。偌大的国家无一定之法，无疑是衰败的重要原因。韩非认为国之强弱关键在于是否奉法。《有度》说：“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”又说：“当今之时，能去私曲而就公法者，民安而国治。能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”

韩非的目的在于拯救祖国，可是他讲的道理具有普遍性，所以当秦王政看到他的著作之后，禁不住拍案叫绝，以至发出了：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·韩非列传》）秦王政用武力把韩非抢到秦国。韩非书生气太浓，念念不忘故国。在李斯、姚贾的挑唆下，冤死于狱中。韩非死在了秦国，他的思想也留在了秦国，在很大程度上被付诸实践。

韩非口吃，不善于说，但很善于写，《汉书·艺文志》云：“《韩子》五十五篇。”现有的《韩非子》也是五十五篇。从内容上看，除个别篇互相有抵牾的地方外，全书的思想是一贯的。有人认为有些篇，如《解老》《喻老》《忠孝》等是他人之作，但证据不足。

韩非政治思想最主要的特征是鼓吹君主专制。

二、韩非政治思想的理论基础

韩非与其他法家一样，他的政治思想是以对现实和历史冷静的分析为依据的，同时又把具体的政治主张系在了宏观的总体认识之下；既承继了他的先辈，又有新的发展或新的说明。下面分别加以介绍和论述。

历史进化说　韩非的历史进化说大体是从《商君书》中承继而来的。韩非也用分期的观点分析了历史的进程。他把人类的历史从远古到当今分作四个时期，即“上古”“中古”“近古”和“当今”四世。“上古”的特点是人类刚从自然中分化出来，是初创衣、食、住生活方式的时代。人类最初混迹于野兽之中，茹毛饮血，有巢氏教人“构木为巢”，燧人氏教人“钻燧取火，以化腥臊”，从而使人类与动物分离开来，开创了人类的生活方式。“中古”以鲧、禹治水为代表，表明人类进入了改造自然的时代。“近古”指殷周之世。“近古”的特点是一治一乱。“当今”是争统一的时代。

韩非对历史进化的原因作了新的探讨。他认为人口增长的速度超过生产增长的速度，人们为了争夺生活空间引起了社会矛盾与斗争。《五蠹》说，最初人口少，自然财富有余，人们和平相处。由于人口增长的速度太快，打破了事态的平衡。他说：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。”于是造成“人民众而货财寡”，人们之间的矛盾斗争便是为争财与争夺生存空间而引起的。从今天的认识看，韩非的看法无疑离真理还远，如果回到那个时代，应该说是当时有关历史进化原因最深刻的认识之一。这种说法完全排除了超社会的力量，力图从人自身寻求事变的原因，至少有两点值得珍重：其一，他指出了人口增长速度超出了自然财富和生产的增长速度，这一点在当时的历史条件下，是符合实际情况的。在自然经济和人力劳动为主要力源的情况下，人口的增长率一般地说是高于生产增长速度的；其二，人们争取生存空间的矛盾会转化为社会矛盾。在人口增长率高于劳动生产率增长的情况下，人们不可避免地要把扩大生活空间作为维持生存的条件。这在原始社会是明显的事实；在阶级社会，只不过在这个矛盾之上又复加上了阶级的关系。一些学人不承认韩非人口论中的合理因素，不只是苛求古人，还失之于未加冷静的分析。

在韩非的历史观中，还有一点应特别值得珍重。他认为随着生产的发展，人口的增加，不仅人类与自然的关系在变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化。他说：“上古兢于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）韩非断然反对人伦道德退化的理论，而是一个时代有一个时代的道德标准。上古兢于“道德”，并不是人人都好，而是因为当时物多人少；今天人们互相争夺，不是人的退化，而是财少人多造成的。韩非这种理论本身虽然远没有触及问题的本质，但他的思路令人赞叹，他是沿着物质生活条件决定着人们道德精神面貌这一条路来观察问题的。儒、墨两家总是歌颂古代人品高尚，“辞让”而不为己；当今之人处处为己而不“辞让”。在韩非看来，这都是时代的产物。古人辞让出于必然，今之争夺同样出于必然。古代物质文明落后，天子必须得带头干，没有油水可捞，所以有“辞让”之举；今天做个县官，子孙受福无穷。所以“轻辞古之天子，难去今之县令”（《韩非子·五蠹》）。辞让与争夺原因是一个，何必厚彼薄此！

时代在变，政治应随时代而变。历史上的伟大创举只是在它那个时代才具有意义。把它原封不动地拿到后世，绝不是对历史的尊重，只能说是一种愚蠢。如果历史进入“中古”，还有人提倡“构木为巢”，必然为鲧、禹所笑；同样，现在赞扬尧、舜、汤、武，守成不变，必定为新圣所笑。韩非的结论是：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”“事因于世，而备适于事。”（《韩非子·五蠹》）这些思想在韩非之前的法家论著中虽然已有论述。但韩非也绝不是多余的，仍然起着发聋振聩的作用。

韩非认为，一切祖述尧舜，倡导文武之说的，都不过是“守株待兔”式的愚蠢的经验主义者。历史上有作为、有创造的人物，固然应受到一定的尊重。但他断然反对把任何历史人物当作现实的旗帜举起来招摇于世。当今的旗帜只能掌握在当今的“新圣”手中。

韩非的历史进化思想为改革、创造、破除传统的束缚提供了强有力的思想支柱。

人性好利论　韩非没有明确地使用过人性这个概念，但他的文中到处充塞了有关人的本性的论述，并构成了他的政治理论的基础。许多研究家认为韩非继承了荀卿的性恶说。细加考察，这种说法是不确切的。荀卿的性恶论承认人性好利，但同时他又宣布这是属于“恶”，应加以改造。韩非认为人性也是好利的，但这种本性无需改造，也改造不了，倒是应该尊重人的好利本性。慎到、《商君书》都认为人性好利，韩非继承了这一看法，只是更加彻底。他认为，人性好利首先基于人的本能需要，《解老》说：“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”人们都说父母与子女之间最亲近，恩恩爱爱，血肉之情，不可言以利。然而在韩非看来，父子之间也是计利而行的。你看，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”。同出父母之怀，为什么一贺一杀呢？原因就在于“虑其后便，计之长利也”（《韩非子·六反》）。“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或诮、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《韩非子·外储说左上》）儿子长大成人，计较利害之心愈盛，“千金之家，其子不仁，人之急利甚也”（《韩非子·难四》）。父母子女之间“皆挟自为之心”（《韩非子·外储说左上》），“犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎”（《韩非子·六反》）！韩非的这种说法，一方面太刻薄，刺伤了人们的情感；另一方面也存在片面性，于是常被斥之为伤害了人的伦理尊严的谬论。其实，从那个时代看，韩非的论述是相当客观的，被温情包裹的父子之间的利害关系，由韩非彻底揭示出来了。没有极大的勇气是做不到这一点的。

既然在最亲密的关系中都是以利为纽结的，其他的关系无待言而自明。儒家说，君臣之间以礼义忠信相待，韩非告诫人们，切莫相信！他在中国史上第一次提出君臣之间是买卖关系。像《难一》所说：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”有时说得更深切，那就是虎狼关系。

利可以使人变成懦夫，更能驱使人变成猛士。“鳣似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳣，利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。”（《韩非子·内储说上》）

韩非还认为，不要用某种道德观念衡量人，应该用利去解释人们的行为。“医善吮人之伤，含人之血”，绝不是医生心地善良，那是为了求利。制造车的希望人富贵，制造棺材的希望有人死，绝不是前者心善，后者心恶，而是由利益决定的。人不富无人买车，人不死棺则不售（《韩非子·备内》）。同样，也不要相信有什么超脱利益的君子。“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也；悬百金于市，虽大盗不取也。”（《韩非子·六友》）总之，不要用道德论人，而应以利害察人。

人的本性是“自为”“好利”，政治就应从这个实际出发，把全部政策自觉地建立在“利”的基础上。人们的利互相排斥，但又可以结合在一起。为了“利”，人们可以相互为用，也可以相互争斗。政治的妙诀就在于搞好利的排列组合，并为君主所用。

“君”“道”同体说　司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·韩非列传》）。韩非把法术与老子思想结合起来的最显著的特点之一是鼓吹“道”“君”同体。韩非所说的“道”，主要包括如下四种含义：其一，“道”是万物的本源。“道者，万物之始。”（《韩非子·主道》）“道者，万物之所以然也。”（《韩非子·解老》）其二，“道”是自然界万物的本性与特点。“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。”（《韩非子·解老》）其三，道是万物的根本规律。“道者，……是非之纪也。”（《韩非子·主道》）“道者，……万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）“万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老》）“理”是万物的具体规律，“道”是统领具体规律的总规律。其四，“道”有时又指具体的规律或规定性，如所谓的“君臣不同道”之“道”。道起着左右和支配一切的作用，是独一无二的。所以《扬权》说：“道不同于万物，……道无双，故曰一。”君主与道的关系，从理论上看，君主也必须服从“道”。“有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）但是，在人世间，君主的地位与“道”相对应，臣民与万物相对应。根据“道不同于万物”的原理，“君不同于群臣”，“明君贵独道之容”。这样一来，君主与道变成相应和同体的关系。君主固然受道的制约，在人世间君主又是道的体现者。君主独掌规律，群臣受君的制约。这里我们可以看到一个极为值得注意的现象，自然唯物主义思想同样可以变成圣化君主、强化君主专制的辩护词。

强调矛盾一方吃掉另一方的思想　韩非接受了老子对立统一的理论，又比老子更深刻地揭示了事物的对立统一，同时还具体论述了对立面转化的条件。《老子》提出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的光辉思想，但没有具体论述祸福怎样转化。韩非在《解老》篇详细论述了祸福互相转化的条件与过程。他说：“人有祸则心畏恐。心畏恐则行端直，行端直则思虑熟。思虑熟则得事理，行端直则无祸害。无祸害则尽天年，得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸，故曰祸兮福之所倚。”韩非强调的矛盾转化条件无疑是对老子辩证法思想的发展。可是这并不是韩非矛盾观的特点。韩非矛盾观的特点是强调矛盾双方的对立与排斥。《显学》有一段话颇具典型性：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”在韩非看来，矛盾的双方都是“势不两立”的（《韩非子·人主》）。“害者，利之反也。”“乱者，治之反也。”（《韩非子·六反》）“背私谓之公，公私之相背也。”（《韩非子·五蠹》）基于这种认识，对待矛盾双方，要强调两者之“异”，不可着眼其“同”。君臣之间充满了对立，君臣上下之间是“一日百战”的关系（《韩非子·扬权》）。所有的臣都如同阳虎一样，时时刻刻觊觎着君主的权位（参见《韩非子·难四》）。他在《备内》篇说：“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”《八经》说：“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。”既然矛盾双方“势不两立”，那么要在“势不两立”中求得和谐，必须一方打倒或压住另一方，把矛盾的双方分个上下，下服从上，才能“上下调和”（《韩非子·扬权》）。矛盾双方不分上下是引起祸乱之源，“万物皆盛，而不与其宁”（《韩非子·扬权》）。“一栖两雄”，“一家两贵”，“夫妻持政”，永不得安宁（《韩非子·扬权》）。韩非主张要迎着矛盾上，要毫不犹豫地站在一方，能吃掉对方的，要不惜一切代价吃掉；不能吃掉的，就要绝对压倒对方，断断不可采取折中或平衡的立场。韩非在估量了法术之学与儒、墨学说之间的矛盾之后，便主张彻底把儒、墨之学“吃掉”，用行政的办法加以取缔，烧毁有关的书籍，直到消灭肉体。关于君臣之间的矛盾，不可能采取“吃掉”的办法，但必须设法绝对压倒一切臣属。《外储说右上》有一段文字，形象、生动、淋漓尽致地把这种思想亮了出来。文中说：“明主之牧臣也，说在畜鸟。”“驯鸟者断其下翎焉，断其下翎则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”吃掉对方，或者绝对压倒对方，是韩非对待矛盾的基本思想。这一思想贯穿于他的全部政治理论之中，使他的政治思想独具特色。

实力原则　在社会矛盾关系中，要想吃掉一方或绝对压倒一方，最有效、最可靠的手段就是“力”。“力”是定乾坤的不二法宝。《外储说左上》说：“先王所期者利也，所用者力也。”《显学》说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”当今时代的特点是角力，正如《八说》中所说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”“力”究竟在哪里呢？韩非的头脑十分清醒。他不认为君主有拔山盖世之力，真正的力量在臣民之中。《制分》讲道：“死力者，民之所有者也。”韩非所说的“力”，既包括劳力，又包括智力，还包括经济、军事等方面的力量以及主观能动性等。政治艺术在于把臣民之力统统调动出来，集中起来，并为君主所用。

以上诸点不是孤立的，也不是对立的，在韩非那里是一个有机的整体，凝成浑然一体的理论体系。

三、君利中心论

怎样处理社会各阶级、阶层、集团之间的利益，是诸子百家讨论的一个中心问题，也是政治思想中一个带有根本性的问题。韩非把人与人之间的全部关系归纳为一个“利”字。既然人人都为了自己，从逻辑上推理，“我”应是社会的核心。然而韩非并不这样简单，他既认为人人为己，同时又主张君主之利高于一切；制定政策要密切注视臣民的私利，但又要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。

先秦诸子讨论君主之利时，普遍提出了君主与国家、社稷的关系问题。许多思想家从不同角度论述了国家之利应高于君主之利。慎到、商鞅等法家也强调了这一点。韩非与诸子不同，他直截了当地提出君主之利高于国家之利。韩非在许多地方因袭了《商君书》的思想，对商鞅虽多有褒辞，但又严厉地批评了商鞅。他认为商鞅之法能富国强兵，但忽视了君主之利。《定法》说，商鞅治秦，“国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”。韩非用最明快的语言表述了君主利益高于国家。《外储说右下》说：“国者君之车也。”国家是君主运行的工具。这与慎到君主为天下而不能私天下的思想显然有原则的区别。韩非把天下完全视为君主的私囊之物。

把国家说成是君主的私物，在理论上与实践上都没有太多的困难。可是要把臣民“自为”之心与相应的行为转化为为君主服务，无论在理论上与实践上都要别费一番心思。韩非没有简单地要求臣民取消或克制私利以服从君主之利，这是不可能的。他认为不必改变臣民的“自为”之心，也不要否定追求私利之行，而应该用利导的办法，使臣民的“自为”行为产生的效果最后为君主服务，有利于君。在这个问题上，韩非不只是个现实主义者，而且相当谙熟政治辩证法。他说：“凡治天下，必因人情。”“因”也就是“顺”，所以又说：“善用人者，必循天顺人而明赏罚。”（《韩非子·用人》）政治之妙术就在于善于因顺。《安危》说：“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。今使人去饥寒，虽贲、育不能行；废自然，虽顺道而不立。”《大体》说：“古之全大体者……不逆天理，不伤情性。”《外储说左上》说：“以利之为心”则人和，“以害之为心”则父子离。据此，政治的枢要在于“议多少，论薄厚”（《韩非子·五蠹》）。无论对臣，还是对民，都要用利去调动。

韩非很清醒，没有臣僚的辅佐，只有光杆君主，必将一事无成。《观行》说：“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立。”《难二》说：“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉。”君与臣的关系是一种交换买卖关系。关键在于君主要善于做买卖。君卖给臣的爵禄是实惠的，臣卖给君的智力必须是有用的，这就是“法术”“智术”。韩非认为“法术之士”是霸王之具，那些既无法术又无智术而身居重位的“贵重之臣”，以及那些善说会道而不切实用的“文学之士”，是一帮无用于君，多余而有害的人。君主应该用铁手腕将他们罢免或削除。

光有臣不行，还必须把民也动员起来，动员的办法也是一个“利”字。《外储说左上》讲：“利之所在民归之，名之所彰士死之。”《显学》说：“夫上所以陈良田大宅、设爵禄，所以易民死命也。”韩非认为民之所以有存在的价值就在于对君主有用。《六反》说：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”以下六种民是有用之民，即：“赴险殉诚，死节之民”；“寡闻从令，全法之民”；“力作而食，生利之民”；“嘉厚纯粹，整穀之民”；“重命畏事，尊上之民”；“挫贼遏奸，明上之民”。这六种民概括起来有两个特点：一、唯命是听；二、卖力效死。除了这六种民之外，统统要给以惩罚。对那些视君命如草芥，不愿为君主贡职者，要格杀勿论（参见《韩非子》中的《说疑》《经说》《难一》）。总之，臣民只有对君主有用有利，才有存在价值，否则，统统应加以扫除。在韩非的全部言论中，偶而也有几句利民的话，如立法要“利民萌便众庶”（《韩非子·问田》）。韩非的利民不是目的，只不过是利君的一种手段。所以利民既不是怜悯，也不是欺骗，而是用利民的办法要人付出生命。

从当时的实际情况看，韩非为了把人们都引到利君的道路上，有些措施，如谋求实效，提倡耕战，是有一定的意义的。但他走得实在太远了，比之“民为贵”“天下者非一人之天下”等思想，无疑是一种反动。这种以君利高于一切的主张，是封建专制主义的核心。政治上关于法、势、术等各种极端专制的主张都是为了保证君利不受侵犯。

四、势、法、术与君主绝对专制主义

先秦法家都讲法、势、术，但有讲多讲少之分。慎到主要论势与法，虽有论及术的内容，尚未提出“术”的概念。申不害重在讲术，但也兼及法、势。《商君书》及《管子》中法家派著作重在论法。韩非批评商鞅知法而“无术”，批评申不害知术而“不擅其法”，如果从有无方面看，他的批评是不正确的；如果从言多言少看，还是有一定道理的。韩非批评商鞅变法而法未尽也；批评申不害言术而术未尽也；把韩非的势与慎到的势加以比较，慎到言势同样亦未尽也。

在势、法、术上，韩非无疑是集大成者，他明确地宣布，势、法、术三者都是帝王手中的工具。“人主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）“势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）“势重者，人主之爪牙也。”（《韩非子·人主》）三者缺一不可。韩非除把三者集为一体外，在内容上也多有发挥，与法家先辈相比，势、法、术均有新的特点。下面分别加以叙述。

势治以及自然之势与人为之势　在势、法、术三者当中，韩非更注重势。帝王之所以为帝王首先在于有势。“凡明主之治国也，任其势。”（《韩非子·难三》）“民者固服于势。”（《韩非子·五蠹》）“有材而无势，虽贤不能治不肖。”（《韩非子·功名》）势又是实行法、术的前提条件。君主失去权势就不成其为君主，“主失势而臣得国”（《韩非子·孤愤》）。失势，法、术亦无由说起。韩非论势不同于过去的地方在于，他把势分为“自然之势”与“所得而设之势”（即人为之势）。自然之势指客观既成条件下掌权和对权力的运用；人为之势是指可能条件下能动地运用权力。对于君主而言，自然之势不是主要的，因它是既成的事实。真正的势应是人为之势。《难势》说：“势必于自然，则无为言于势矣。……今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势（陶鸿庆云，‘势’当为‘设’。）也而已矣。”韩非之所以特别注重人为之势，其用意在于强调君主的能动作用。因为在他看来，像尧、舜那样好的时代和超人的才智，桀、纣那样坏的时代和残暴，都是千世难遇的。在大多数情况下，事情总有两种可能性，既可能向好处转，也可能变坏；多数的君主也不过是中人之材。这种情况下，需要充分发挥人的主观能动性，充分运用人为之势。韩非所说的人为之势又包括两方面的含义：

其一为“聪明之势”。《奸劫弑臣》说：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内。”君主不必有超人的智慧，只要善于化天下之聪明为己之聪明，使天下人之耳目成为己之耳目，做到这一点，不出宫阙，尽知天下事。

其二为“威严之势”。《显学》说：“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”《人主》说：“威势者，人主之筋力也。”《诡使》说：“威者，所以行令也。”

依韩非之见，只要掌握了“聪明之势”与“威严之势”，君主不必是圣贤，只要有中人之材便可治天下。

“势”这种东西要牢牢把握在君主手中，须臾不可离之，《备内》说：“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”君主一定明白，臣子们时时都在觊觎着君主的权力，特别要注意阿谀奉承者。人之所以阿谀奉承，目的就是想攫取权势，正如《奸劫弑臣》所说：“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。”拍马是为了骑马，这一点早被韩非揭破了。然而只要是君主专制，亲幸之势几乎又都被阿谀之臣窃去。在君主专制下，这是不可避免的。

韩非特别强调人为之势，意在鼓动君主把全部权力都握在自己手中，成为真正最高的绝对权威。

法治与以法治奸　韩非以主张“法治”著称。什么是法呢？“法者，事最适者也。”（《韩非子·问辩》）所谓“事最适者”，就是适合时代，符合事理，利于君主之用。韩非继承了法家以法治国的思想，但与前期法家相比，又有两个明显不同的地方。

第一，前期法家强调“变法”，韩非虽然也讲变法，但更侧重“定法”，即用法律把现有的封建秩序固定下来。他一方面讲：“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）另一方面又说：“有道之君贵静，不重变法。”（《韩非子·解老》）与前期法家相比，韩非的确没有就社会变革问题提出过什么新的建议或主张。

第二，前期法家变法重在富国强兵，韩非的法治重在加强君权，以法防“奸”。韩非认为任何人都靠不住，臣下都属虎狼之辈，时时刻刻想篡权夺位。大家都说尧、舜、汤、武是圣人，而韩非却说他们是一帮杀君的逆臣。因此君主千万不要任贤。“任贤，则臣将乘于贤以劫其君。”（《韩非子·二柄》）君主唯一可信的是法。

法是为了“治事”（《韩非子·八说》）。“治事”的中心是尊公废私。《诡使》说：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。”“道私者乱，道法者治。”《五蠹》篇从字形上对公私作过一个有趣的解释：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也。”韩非所说的“公”是指人主，与人主相对的是私。《八说》云：“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”韩非认为立法的最终目的是杜私门之便，张公门（人主）之利。

为使所有人都能遵法、守法、以法为路，法要详细具体。《八说》曰：“书约而弟子辩，法省而民讼简。是以圣人之书必著论，明主之法必详事。”法还要明，要公之于众。《难三》说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”这样，举国上下，事无巨细，一切决断于法。法令是国君制定的，国君也应该依法令行事，《问辩》说：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”韩非还一再批评君主不按法令行事的弊政，指出这是亡国之政。有人根据这点认为韩非思想中包含了在法律面前人人平等的观念。乍然一看，似乎有这种味道。其实，在“人人”中是不包括“君主”的。《扬权》说得很清楚：“道不同于万物，……君不同于群臣。”“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”事情很清楚，在韩非那里不存在法律面前人人平等，而是在君主面前，人人要绝对服从君主。韩非把法绝对化，也就是把君主绝对化，树立君主的绝对权威。

君主颁布了法令，人人要遵从。那么臣属的作用是什么呢？臣的职责是贯彻法令。韩非借孔子之口说道：“吏者，平法者也。”（《韩非子·外储说左下》）《说疑》又说：“法也者，官之所以师也。”官吏的任务是固守法，不得越雷池一步。违法固然要重罚，法之外立功也要罚。所罚的不是好事或立功本身，而是因为与人主争名。《八经》说：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法，法之所外，虽有难行，不以显焉；故民无以私名。”一句话，一切功德、美名、桂冠，都只能戴到君主的头上。

韩非主张以法治国，反对贤人政治，他提出：“上法而不上贤。”（《韩非子·忠孝》）对君主而言，无须待贤君而后法，《守道》说：“立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。”他认为历史上的贤君和暴君都是千世不一出，绝大多数的君主是“中人”。中人只要“抱法处势”也可以治天下。甚至桀纣只要“抱法处势”亦可治天下，这无疑是绝顶的荒谬了。韩非的不尚贤，主要出于戒备心理，尚贤将被贤者所篡，“信人则制于人”（《韩非子·备内》）。假若一个亲信也没有，事情也难办，不过越少越保险，《五蠹》说：“贞信之士不盈于十。”韩非反对尚礼、恃信，但他又提出使能，《孤愤》说：“主利在有能而任官。”从表面上，尚贤与任能没什么明显的差别，不过在韩非那里，两者泾渭分明。尚贤是人治主义的体现，任能仅限于法的范围之内任人。

韩非强调法有一定的积极因素，因为其中包含了抑制贵族法外特权的作用。但以法治否定人治，事情也就走到另一端。单纯强调人治而反对法治，如像孟子那样，固然是错误的；同样，只要法治而不要人治的韩非也是错误的。法是固定化、制度化了的东西，而人则是活的能动的因素，制度要通过人才能起作用，“明君”是治国不可缺少的条件之一。韩非尚法不尚贤，甚至认为庸人、暴君也可以依法治理国家的观念是荒谬的。

术治与阴谋诡计　“术”是专门研究君臣关系的理论。战国时期讲术的空气很盛，道家固不待言，是发明术的宗主。儒家号称恪守忠信，可是荀子却在许多地方大谈术数。纵横家可说是一批术家。法家对术的实践方式研究得最为透彻。术的理论提出和发展，与官僚制度的推行有着密切的关系。术有君驭臣之术，也有臣弄君之术。韩非是君主的讴歌者，他所讲的术都是维护君主专制的驭臣之术。由于韩非把君臣关系视为虎狼与买卖关系，所以除了讲考课监察方法之外，更多的是讲阴谋诡计。《难三》说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”术与法不同，法是臣之所师，术为主之所执，法要公开，术要暗藏，所以又说：“法莫如显，而术不欲见。”“用术，则亲爱近习莫之得闻也。”韩非在论术时着重指出近亲与近臣是最危险的人物，是防范的重点。《八经》把主母、后姬、子姑、弟兄、大臣、显贵六种人视为最有威胁性的人物，要格外提防。他还写了一篇《备内》，专门论述如何防备这些人干政和篡权。《说疑》指出：“难之从内起，与从外作者相半也。”

韩非之所以强调驾驭臣属，是因为他看到臣属在政权中具有特殊重要的作用。君主最终的统治对象是民，然而君主却不能直接面对民，必须通过官吏这一中间环节实现统治。《外储说右下》讲：“闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏。”文中接着讲到“明主治吏不治民”。在整个统治结构中，官吏为“本”，民为“末”，官吏如网之纲，民如网之目。君主治吏比治民更重要，术的作用则在于治吏。

韩非的术中，有些属于积极的考课监察办法，主要有如下四点：

第一，任能而授官。

第二，赏罚分明。

第三，形名参验。韩非所说的形名参验主要指：官任其职，以其职课其功；臣不兼官，事不越位，言行一致，“听其言必责其用，观其行必求其功”（《韩非子·六反》）。

第四，众端参观，听无门户。《内储说上》：“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞。”听谏不以私故，而看是否有利于事。《外储说左上》云：“忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”听无门户，十分重要，但还要善于抉择。《八经》讲：“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。是以事至而结智，一听而公会。听不一则后悖于前，后悖于前则愚智不分；不公会则犹豫而不断，不断则事留。”《喻老》中也提出，要把各种意见摆出来，“说于大庭”。

但是，韩非的术更多的是阴谋诡计。撮其主要有下述十项：

第一，深藏不露。君主在决断之前，要保持绝对的“无为”状态，去好去恶，绝不让臣摸到自己的意向。为了防止走漏机密，他特别提出要备内，以防备夫人、后妃、太子、左右之人，等等。他还生怕说梦话泄露机密，劝君主要“独寝”。真是地道的孤家寡人！

第二，国之利器不可以示人。

第三，“其用人也鬼”（《韩非子·八经》）。

第四，深一以警众心。什么是深一以警众心呢？不妨举一例说明：“周主下令索曲杖，吏求之数日不能得。周主私使人求之，不移日而得之，乃谓吏曰：‘吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，岂可谓忠哉？’吏乃皆悚惧其所，以君为神明。”（《韩非子·内储说上》）这纯粹是一种小权术，小诡计。

第五，装聋作哑，以暗见疵。《主道》讲：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。”《扬权》说：“听言之道，溶（容）若甚醉。唇乎齿乎，吾不为始乎；齿乎唇乎，愈惛惛乎。彼自离之，吾因以知之。”故意装聋作哑，实在有些下流。

第六，倒言反事，即故意说错话，做错事，以错检验臣下是否忠诚。“子之相燕，坐而佯言曰：‘走出门者何白马？’左右皆言不见。有一人走追之，报曰：‘有。’子之以此知左右之诚信不。”再举一例：“卫嗣公使人为客过关市，关市苛难之，因事关市以金，关吏乃舍之。嗣公为关吏曰：‘某时有客过而所，与汝金，而汝因遣之。’关市乃大恐，而以嗣公为明察。”（《韩非子·内储说上》）这种方法未尝不是对付那些贪官污吏的一种办法，但毕竟是一种阴谋。

第七，事后抓辫子。凡遇事，君必须设法让臣发表意见。《南面》说：“主道者，使人臣必有言之责，又有不言之责。”“人臣言者必知其端以责其实，不言者必问其取舍以为之责。”这一招实在太厉害了，而更厉害的是言必有记录。《八经》说：“言陈之日，必有籍。”仅作记录还无关紧要，问题在于，韩非要求事情的结果必须与陈言相合，符合者受赏，不合者则受罚。人非神人，哪能言必有中！韩非的主观设想是为了防止臣下危言巧语，但实际上却使人根本不敢讲话，然而韩非又设法使人非讲话不成，讲了又抓辫子。令人毛骨悚然！

第八，防臣如防虎。时时有戒心，如“不食非常之食”（《韩非子·备内》）。

第九，设置暗探。《八经》说：“设谏（同‘间’，间谍）以纲（纠正）独为”，“阴使时循以省衰（当为衷）”。

第十，暗杀。对于可疑者或任重势大之人，要设法加以控制，不易控制便应借故处死。如果明罚不便，“生害事，死伤名，则行饮食”（《韩非子·八经》）。一句话，设法暗杀。

靠术驾驭群臣可以奏一时之效，但难于治理国家。然而在君主专制情况下，玩弄阴谋权术又是不可避免的。

韩非的势、法、术都是为君主实现绝对的个人专制服务的。势、法、术又相互补充，成为君主手中的三节鞭。由于以实现君主个人独裁为目的，因此改革的气息明显地被冲淡了，某些具有改革性质或有积极意义的内容也是为实现君主专制服务的。势、法、术已走进了死胡同。

五、抑制重臣

君与民、君与臣的关系问题，是政治思想中的重要命题。在韩非之前，诸思想家把讨论重点放在了君民关系上。他们从不同角度出发，强调了民为君之本。君主的政策应以争取民的支持为重点。韩非与诸子不同，他把讨论的重点移在了君臣关系上。从春秋后期到战国中期，政治生活的中心问题是夺取政权和进行改革，在这种情况下，讨论的中心势必是君民关系。到了战国中期以后，各国君主的地位已经稳定下来，改革高潮已经过去。统治阶级上层权力斗争突出出来。《和氏》说：“当今之世，大臣贪重。”由于臣的权力对君主地位的影响更为直接，主张君主专制的韩非便把君臣关系问题放在了首要地位。从《韩非子》全书看，多数篇目是讨论这个问题的。这是《韩非子》一书的一个突出点。

韩非认为，君主要集权于一人，首要的任务是抑制左右大臣。君臣之间绝不是忠义关系，而是虎狼关系、利害关系。君主对于一切臣属，甚至自己的妻子儿女都必须时刻警惕戒备，切不可以“亲”“爱”“信”相待。因为篡位窃权者首先是这些人。《爱臣》说：“爱臣太亲，必危其身；人臣太重，必易主位。”《孤愤》说：“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信。此人主之所公患也。”《备内》说：“人主之患在于信人，信人则制于人。”亲属也不例外，“后妃、夫人、子为太子者，或有欲其君之蚤死者”。从人情上说，这些人未必憎君，但利害之争会超过情感，当“君不死则势不重”，影响到自己权益时，利欲就会压倒人情，不仅欲君早死，甚至还会下毒手。为了防止大臣左右势侵君主，韩非提出了如下一些措施：

第一，严格控制分封。战国时期封君仍普遍存在，不少封君坐地割据，形同独立王国，凭借封地与君抗衡。《亡征》说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡也。”当时的情况是“国地削而私家富”（《韩非子·孤愤》）。对这种情况，韩非虽没有明确提出取缔封君制，但他提出了要限制封君的势力，或尽可能不分封。《爱臣》说：“大臣之禄虽大，不得藉威城市。”《扬权》说：“有国之君，不大其都。”不得已而分封或赏赐土地，须加以节制，“欲为其地，必适其赐”。“适”为节制之意。

第二，臣不得擅专兵权。《爱臣》说，臣子“党与虽众，不得臣士卒”。对边疆大臣和领兵之将，更要特别警惕。《亡征》说：“出军命将太重，边地任守太尊，专制擅命，径为而无所请者，可亡也。”战国时期大臣封君养士之风甚盛，其中带剑之客、必死之士，实际上都是私人的武装力量，是违抗君命的凭借。《八奸》篇把这种情况列为臣下八奸之一，建议君主加以取缔。

第三，臣不得专财权。《主道》说：“臣制财利则主失德。”还要严禁大臣私施救济，收买人心，这就是《爱臣》中所说的，其“府库不得私贷于家”。对像齐田氏用大斗出、小斗入来笼络人心，与君争民的现象，要严加禁绝。《八说》云：“行惠取众谓之得民”，“得民者君上之孤也”。

第四，臣不得专人权。《主道》提出，任免臣吏之权，只能由君主独擅，臣下不得“树人”，“臣得树人则主失党”。

第五，臣不得有刑赏之权。《二柄》说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”刑、德二柄落入臣下之手，“则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也”。韩非用了一个非常生动形象的比喻说明这个问题：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。”刑德就是制服他人的爪牙。

第六，禁止臣下结交私党。《扬权》说：“大臣之门，唯恐多人”，“欲为其国，必伐其聚”。君主要时时提防出现“腓大于股”的现象。一旦发现臣下结党，就要下决心，“散其党，收其余，闭其门，夺其辅”（《韩非子·主道》）。

第七，取缔私朝。春秋时期，大夫之家势力膨胀。大夫效法国君设立家朝，家朝又称为私朝。在家朝内，大夫形同国君，家臣以君相奉。家朝制一直延续到战国还存在。这种小朝廷无疑是君主大朝廷的对立物。韩非在《爱臣》中指出私朝是一种奸邪，应加以取缔，提出“人臣处国无私朝”。

以上种种措施都是为了强本弱枝。《扬权》形象地说明了这个道理：“为人君者，数披其木，毋使木枝扶疏，木枝扶疏，将塞公闾，私门将实，公庭将虚，主将壅围。数披其木，无使木枝外拒，木枝外拒，将逼主处。数披其木，毋使枝大本小，枝大本小，将不胜春风，不胜春风，枝将害心。”文中以本喻君，以枝喻臣。君主要经常剪理枝杈，切不可让枝叶长得太茂盛。韩非把大臣视为君主集权的主要障碍，是符合当时实际情况的。事实上，只有削弱臣的权势，君主才能实现专权。

韩非追求的是如下一种格局：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”（《韩非子·扬权》）君主“独制四海之内，聪智不得其诈。”“远在千里外，不敢易其辞。”“臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。”（《韩非子·有度》）

韩非把君臣之间的较量视为能否实现君主集权的关键，应该说，十分准确地抓住了要害。从中国历史实际过程看，君主的高度专权是在君臣之间的较量中形成的。在没有民主制度的情况下，君臣之间的每一次较量，不管是哪方胜利，所产生的合力必然是推动君主集权的发展。因此，我们可以说，统治阶级内部争权夺利的斗争，是推动君主专权的主要动力。

六、重本抑末思想

韩非重在论述政治，言及经济的地方少，有关经济与政治关系的论述更少。不过在论及的地方，颇有特色。

对农业与工商业的关系问题，法家有两种不同的主张。有的主张保护工商，《管子》中的法家派中有持此看法者，《商君书》则主张抑制工商。韩非继承了《商君书》的思想，把农称为本，把工商称为末。《诡使》说：“仓廪之所以实者，耕农之本务也，而綦组绵绣刻画为末作者富。”本、末既明，韩非主张重本抑末。在《奸劫弑臣》篇表示赞成商鞅的“因末作而利本事”的政策。《五蠹》篇也说：“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。”“寡趣”，依陈奇猷校注，趣，当作“舍”。寡，少也。使工商游食之民少而卑。

韩非重农基于这样一种认识：农业是生财之源，粮食是财富的主要标志。《五蠹》说：“富国以农。”《显学》说：“盘石千里，不可谓富。……而不可谓富强者，盘石不生粟。”《六反》说：“力作而食，生利之民也。”《外储说左上》讲到：“农夫惰于田者则国贫也。”为了促进农业生产的发展，《难二》篇从“天功”“人事”及其相互关系中论述了提高生产效率的途径。

第一，从事农业生产必须把遵从自然规律作为首要条件：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。”

第二，徭役土功不要违背农时：“不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人力于织纴，则入多。”

第三，因地制宜，懂得耕稼知识。“务于蓄养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多。”

第四，根据地利条件，改进生产工具。“明于权计，审于地形、舟车机械之利，用力少，致功大，则入多。”

第五，通商贾，促进商品交流；节用，减少浪费。“利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之。俭于财用，节于衣食，宫室器械，周于资用，不事玩好，则入多。”

韩非在较多的地方主张抑商，《五蠹》甚至把工商之民列于五蠹之一，视如害虫，主张加以扫除。但这里又相当重视工商的作用，是发展生产所不可缺少的条件之一。可见，韩非对工商的看法不尽一致，或前后有变化。

在“天功”与“人事”两者之中，韩非更注重“人事”。因此他说：“入多，皆人为也。”“人事”之中，韩非更多地强调了政策的作用。在自然经济条件下，政府的政策确实对农业生产起着决定性的作用。

韩非重视农业生产，也提出颇有见地的发展生产的政策与主张。但是韩非发展生产的目的不是为了富民，而是为了增加国家的财政收入。就《韩非子》一书看，虽不能说绝对没有富民的言论，比如在《八说》中就曾曲折地谈到过富民的问题。他在批评学者虚言之论时说道：“不能具美食而劝饿人饭，不为能活饿者也；不能辟草生粟而劝贷施赏赐，不能为富民者也。”

如果通观全书就会发现，这里“富民”两个字是从韩非的牙缝中溢出来的。韩非对民的态度，就其主旨来看，他既反对爱民，又反对富民。《五蠹》说：“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉！”父子之爱尚且避免不了父子之争，政治又怎么能以爱为出发点呢？《六反》指出：爱民主张“是求人主之过父母之亲也”。这是根本不可能做到的。同样，“富民”主张，既不实际，而且有害。从人的本性看，人皆自为好利，欲望无穷。除了像老子这样的极少数的特殊人物能自觉地“知足”之外，绝大多数人的欲壑是永远也填不满的。面对这种情况，怎么能够实行富民政策呢？因此他批评“足民”“富民”之类的主张，是“不察当时之实事”（《韩非子·六反》）的大而无用的空论。另一方面，民不宜富，因为富则淫，富则懒。《六反》说：“财货足用则轻用，轻用则侈泰。”又说：“凡人之生也，财用足则隳于用力。”

韩非反对把“爱民”“富民”作为政策的出发点，实际上，他并不主张要人民都处于生死线上挣扎。他曾提出：“徭役多则民苦。”民无生计则逃亡，结果投于权势之家，国家反受其害。因此他提出了“徭役少则民安”的主张（《韩非子·备内》）。

韩非对贫富的看法颇为矛盾。他一方面为富者辩护，另一方面又提出均贫富的主张。韩非认为贫富的差别是由于侈惰与力俭造成的。《显学》说：“侈而惰者贫，而力而俭者富。”基于这种认识，他反对“与贫穷地，以实无资”的主张。当时可能有向富人征税以赈济贫民的事实，对此，韩非极力反对，他认为今上“敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也”。很明显，这是为富人辩护。但他在《六反》中又提出“论其税赋以均贫富”的主张。这与上边的论点形成了明显的对立。两者怎样统一起来，不得而知，暂付阙如。

七、言轨于法，以吏为师，禁绝百家

从表面看，战国时期的思想领域是诸子并存，百家争鸣。但是，如果仔细考察一下每种学说的政治思想脉络，就会发现，争鸣的每一家都不把对方的存在当作自己存在的条件，给予应有的尊重，每一家几乎都要求独尊己见，禁绝他说。由于争鸣与争霸是一个过程的两方面，因此争鸣形成的合力是朝着文化专制主义方向迈进，法家是这方面跑得最快的一家。《商君书》把诸子思想，特别是儒家，视为虱子臭虫之类的秽物，要求严加禁绝。韩非继承并发展了这种主张，第一次提出了言轨于法、以吏为师的口号。这样就在理论与实践的结合上把文化专制主义落实了。

韩非提出，必须把全国人的思想统一到法令上来，他认为不仅要颁布法令，还要宣传法令，使妇孺皆知。《难三》说：“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。”所有人的思想方式和全部生活的出发点，都必须“以法为本”（《韩非子·饰邪》）。法要成为人们思考问题的规范和遵循的原则，《有度》说：“一民之轨，莫如法。”《五蠹》说：“境内之民，其言谈者必轨于法。”

韩非所说的法令，无疑体现了当时统治者的意志，特别是君主的意志。人人服从法，自然是维护当时统治秩序最有效的办法。把法作为人们的行动规范，从法律的观点看，无疑是合乎逻辑的，是先秦法家的共同主张。但是把法作为人们的思想规范，则是韩非提出的新主张。这个主张的意义不在于要求人们都必须遵法，而在于取消人们进行思考的权利，明确规定了思想罪。《问辩》中提出：“言行而不轨于法令者必禁。”人们不只在行动上要遵守法，在思想上也必须是法的婢女。《说疑》提出：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”用法禁心禁言，从根本上扼杀了人们的精神生产活动。人类不同于动物的重要标志之一，是人们有能动的意识活动，有丰富的精神生产。把人们的精神生活限制在法令之内，不准有与法令相违背的精神生活和超出法令规定的新思想的生产，是对人的本性的剥夺。这种专制主义无疑是非常严酷的专制主义。

法是君主制定的，官吏是君主的爪牙和法令的执行者。为了把人们遵法守令与学习结合为一体，韩非提出了“以吏为师”（《韩非子·五蠹》）。儒、墨等流派从不同角度出发，基本上都是倡导以圣为师，以贤为师。暂且不论以圣为师的内容与实质，在形式上圣贤与当权者不完全一致，教育与政治也不完全是一回事，教育有它的相对独立性。以吏为师的提出，一笔勾销了教育的相对独立的性质，使教育完全变为政治的从属品，同时也取消了教育的认识价值。教育的职能只有一个，就是政治驯化作用。从先秦的教育发展史看，以吏为师的提出扼杀了教育的发展，窒息了人们对知识的追求和探讨。

韩非在一切重大问题上都坚持不破不立的原则。在政治指导思想上贯彻得尤为突出。他把法术之学与诸子之学，特别是儒、墨之学，视为不可两立、不可并存的两种思想体系，对儒、墨进行了猛烈的抨击。他把一些国家衰败的原因归之于儒学的影响。《五蠹》指责儒学为“邦之蠹”，只要有儒学存在，那么“海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。他把山东六国的衰败与秦强盛的原因归结为一点：山东诸国家受儒家影响太重，秦则一直奉行法术。《外储说左上》说：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”《说疑》说：“卑主危国者之必以仁义智能也。”他在论述每个国家盛衰变化时都用是否奉法加以说明。韩非的公式是：奉法者强，弃法者败。韩非这种看法不免失之于简单化，但就其大体而论，他的分析还是切合实际的。变法与不变法，奉法与不奉法是盛衰的一个极为重要的原因。

韩非抨击儒、墨与诸子，并不全是简单地委罪，他也还讲了一些道理。最根本的一点，他认为仁爱之道与人的好利本性相悖。《六反》说：“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也。”这种要求是根本不可能的，也做不到的。又说：“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。”（《韩非子·六反》）

其次，仁爱慈惠与法相对立。法术要求按规范化的规定处理问题。仁爱慈惠则以同情心为基础，表现为人治和心治。以同情心亦即个人的情感为基础处理事物，必然是随心而定，而没有客观标准。《八说》云：“仁者，慈惠而轻财者也。……慈惠则不忍，轻财则好与。……不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功。”《奸劫弑臣》说：“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。……吾以是明仁义爱惠之不足用。”《难三》也说：“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。”人们都喜欢高谈仁爱而厌恶残暴，其实在韩非看来，仁爱与残暴都是亡国之道，仁与暴是心治的两个极端，仁者与暴者并无本质的差别，“仁暴者，皆亡国者也”（《韩非子·八说》）。就实而论，韩非这种见解是相当有道理的。因为舍法而从心，失去了政治标准，在无标准的情况下，与其把仁义与残暴视为对立，不如视为一个问题的两方面。

韩非抨击儒、墨与诸子的另一个理由，儒墨等言辩而无验，迂腐而不实。儒、墨言必称尧舜，《显学》篇批评这是诬妄之论：“孔子、墨子俱道尧、舜，……尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真。今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”把孔、墨之学都说成愚诬，无疑出自成见，但指出儒、墨之学“无参验”“弗能”，还是击中了要害的。

除了儒、墨之外，韩非对其他学派也多有批评。批评的主要之点也是不近实际。如公孙龙的白马非马说，辩则辩矣，然而白马过关并不能以此为据而免税。他还用画马与画鬼为喻，斥责诸子的宏阔辩说如同画鬼一样，不过是一派不近实际的鬼论。

韩非为了打击诸子百家，还使用了陷害手法。他认为凡属称颂古圣者，都是借古讽今，借先贤而刺今主。《忠孝》说：“为人臣常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君者也。”为了加害于人，甚至认为诸子百家称颂尧舜是鼓动人臣造反篡主。因为在韩非看来，尧、舜、汤、武都是人臣篡主之辈，“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸”。这些人哪里是什么圣人，而是奸劫弑君。儒、墨等倍加称颂，这分明是鼓动人臣篡主，“此天下所以至今不治者也”。如果说前边那些批评还有一定道理，这种说法显然是诬陷了。

“以法教心”（《韩非子·用人》）、“以吏为师”和禁绝百家是韩非文化专制的主要内容，这与政治上的极端君主专制是一致的。

八、结语

韩非的全部政治思想，是以加强君主独裁和维护君主利益而开展的，这是韩非观察问题和处理问题的出发点和归结点。

加强君主集权和维护君主利益会涉及社会生活的各方面。按照利导、利诱、利用、利禁的方式去调动臣民为君主服务时，不可避免地要引起社会经济、政治关系的变动。在这种变动中，有一部分内容表现了对旧秩序的破坏，如取消无功受禄者的特权等，这些变动有益于社会的进步。但是在韩非看来，严刑高压又是利导、利用、利禁的一种特殊方式，而且这种方式更简便、更有效，所以利导、利用一反手又引向了高压政策。

韩非的主张无疑符合君主的口味，但是他把君主公开置于与一切人对立之中，从而又使君主陷于孤立。韩非最真实地揭开了君臣、君民之间关系的帷幕。不揭开这个帷幕，双方都缺乏自觉性，遭了殃都不知原因在哪里；可是一旦揭开这个帷幕，又使双方处在了恐怖之中。这对维护君主的统治又带来了副作用。

韩非的著作不能说不明、不智、不圣，但他却没有捞到圣人的牌位，主要的原因恐怕是他太忠于事实了，在封建时代，虚伪比诚实更有用，更讨帝王的喜欢。

(1) 李悝、李克是一人还是二人，有不同的看法。崔适《史记探源》认为李克是李悝异名。章太炎《检论·原法》亦持此论。杨宽《战国史》认为《史记》中《货殖列传》《平准书》所载李克当为李悝之误，其他古籍所载李克当为另一人。

第七章　道家以法自然为中心的政治思想

第一节　道家概述

道家流派　先秦没有“道家”之称。“道家”之称是从司马谈《论六家要旨》开始的，称之为“道德家”和“道家”。司马迁在记述他父亲师承时，说他父亲“习道论于黄子”（《史记·自序》）。所以道家又称“道论”。此后，“道家”遂成为传统的称呼。

先秦虽然没有“道家”之称，但作为一个派别是个明显的事实，他们有自我意识。在与道家不同流派者眼中，道家有着特殊的颜色。

道家的自我意识与儒家、墨家有着明显的不同。儒家、墨家有宗师，有旗帜，有师承，甚至还有一定的组织，如墨家。道家在这方面是欠缺的。道家的自我意识主要表现在如下三方面：

第一，他们有树立旗帜和宗师的倾向。他们的旗帜和宗师就是黄帝和老子。黄帝在先秦流传很广，正如司马迁所说：“百家言黄帝。”（《史记·五帝本纪》）不过言黄帝的情况极不相同：有的当作历史看待；有的视为神；有的则赋予一定的思想和精神，成为思想的化身，这样黄帝就具有思想祖师的性质，在这方面道家走得较快。《老子》书中没有言及黄帝。从现有材料看，《庄子》一书的作者广泛地讨论了黄帝的地位，并赋予一定的精神风貌。由于《庄子》一书出自众手，因此对黄帝的看法差距很大。综观《庄子》，大体可分为两派：一派把黄帝作为贬斥的对象。在黄帝之前，人类生活在自然之中，悠然自得，天放自如。这种自然生活被黄帝扰乱了。他发明了仁义，搅得人心不安，从此每况愈下，离道越来越远。《至乐》《缮性》《天运》《秋水》《在宥》《天地》《盗跖》等篇基本上持这种看法。另一派与上述看法相反，如《大宗师》《齐物论》《天道》《知北游》《山木》《徐无鬼》等篇，从不同角度和程度肯定了黄帝。或认为黄帝是虚心学道者，虽未入室，至少可视为登堂弟子；或认为黄帝是道的体现，例如《知北游》中的黄帝便深得道术：“黄帝曰：无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”黄帝是位大悟大彻的大师。有的还把黄帝尊为“圣人”。《山木》篇假借庄子之口，称自己的言行和思维方式都是遵“神农黄帝之法则也”。除庄子某些篇外，齐稷下学宫中的道家派，如田骈、接子等人也尊崇黄帝。《吕氏春秋·执一》记述田骈的言论中有“三代以昌，五帝以昭”之语。高诱注：五帝，黄帝轩辕等。可惜，他们的著述都亡佚了，详细情况已不可知。马王堆出土的《老子》乙本卷前古佚书为道家派的著作，其中《十六经》完全是以黄帝之口叙述道理，黄帝成了真正的祖师爷。除了尊崇黄帝外，道家中一些人还以老子为本宗，其中旗帜最为鲜明的是庄子与《庄子》一书的作者们。他们把老子视为自己的宗师和圣人，正如司马迁所说：庄周“其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》）。先秦道家之于黄帝和老子虽然远没有像儒家之于孔子、墨家之于墨子那样一致尊崇，但这种趋势是明显的。所以司马迁在论述道家派人物时，常归本于黄老，如说慎到、田骈、接子、环渊等“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”（《史记·孟子荀卿列传》）。由于尊崇黄老，所以到西汉初，道家又称为黄老之言。

第二，思维方式和使用的范畴、概念基本一致。关于这一点，下边再谈。

第三，有一定的师承关系。关于道家的师承问题至今是个不甚清楚的问题。不过从一些记载看，许多人都有弟子门徒。老子的弟子，据《庄子》记载，有柏矩、庚桑楚、阳子居（杨朱）（见《庄子》中的《则阳》《庚桑楚》《寓言》等）。杨朱、庄子，以及齐稷下学宫中的道家，如田骈等都有弟子。田骈的弟子多达百人。司马迁对黄老之学的传授有如下一段记载：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”（《史记·乐毅列传》）这只是道家学派中的一支传授关系，远非全部。学界对道家师承关系的认识分歧很大，这里不细讨论。我们只想说明一点。在当时，有师承，就会强化学派的自我意识。

除道家的自我意识外，外界是否把他们视为一党呢？从目前材料看，确实有这种认识。道家之中有些人不与当政者合作，拒绝入仕，他们隐居山林，于是被人们称为“隐者”。在思想和理论上，道家中的一些人主张贵己重生，因此他们的学说被称之为“全生之说”（《管子·立政》），这些人被称之为“轻物重生之士”（《韩非子·显学》）、“贵生之士”（《韩非子·六反》）。在一些评论中，这些人大抵都被视为一个集团。荀子《非十二子》把它嚣、魏牟并列，把陈仲、史并举。这四个人都属道家，前者因贵生而走向纵欲主义，后者因贵己而走向禁欲主义。《庄子·天下》把彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周视为一个集团，大同而小异。《吕氏春秋·不二》篇对各家学说的要旨进行了概括，其中关于老聃、关尹、列子、田（陈）骈、阳生的概括显然是相近的，毫无疑问是个近亲集团。《重言》篇说：“圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方、老聃是也。”这几位都属于道家，作者把他们视为一党是符合实际的。

综上所述，道家在先秦尽管无派别的名称，而且相互之间还有激烈的争吵，但这并不妨碍他们仍然是一个独具特色的派别。

道家的理论特点　道家理论上的特点是什么，这是个尚待深入研讨的问题，依据我的粗浅考察，道家在理论上的特点主要有如下两点：一是讲道，二是讲因道或法自然。

道家之所以被称为道家，最主要的根据就是他们都讲“道”。“道”是他们整个理论中的核心范畴，也是整个理论体系赖以存在的基础。抽去了“道”，道家就失去了脊梁。“道”可以从两方面来分析，一方面是它的内容问题，另一方面则是它所具有的方法论的意义。

关于“道”的内容问题，哲学史家们已作了详细的分析与讨论。由于“道”的内容极为博大和庞杂，在分析过程中歧义甚多，莫衷一是。从道家的著作看，应该说“道”是一个具有多层次的概念，在不同的地方，具有不同的含义。这须联系上下文具体分析来确定，要之，可以分为如下几个层次：第一，代表宇宙和事物的本原。芸芸众物的本源究竟是什么呢？道家认为一切原于“道”，正如《老子》所言：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）《管子·内业》说：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”第二，道有时指事物（包括天、地、人）的总规律，这个总规律在《老子》中有过描述，如“周行而不殆”，“反者，道之动”，“弱者，道之用”等。第三，指具体规律，既可以表自然，也可以指人事，《老子》分别称之为“天之道”和“人之道”（《老子·七十七章》）。第四，指事物的道理，亦即客观事物在主观上的反映和说明，如以“有余以奉天下”。

道家的“道”除了表达一定的内容外，它在方法论上的意义似乎更为重要。“道”教导人们去分析和研究事物的本质及其相互关系和规律，以及人们怎样对待这些关系和规律。依照道的观点，任何具体的事物都不是一成不变的，而是一切在变；任何一个事物都不是孤立的存在，而是处于复杂的关系网中。这种方法论给人们的启迪显然比具体论述更有意义。

法自然（或因道）是道家思想的另一个特点，司马谈在《论六家要旨》中对这一点分析得十分中肯，他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”（《史记·太史公自序》）司马谈的评论不能包容道家的全部，比如与庄学就多有抵牾之处，难于契合。但是其中谈到“使人精神专一”，“因阴阳之大顺”，“与时迁移，应物变化”等，的确是道家的共同特点。道家研究事物的规律与运动，意在引导人们的行动要符合道，符合自然。《老子》提出“法自然”。《庄子》提出“与天合一”，“与天地为一”。《管子》中道家提出“随天”。马王堆《老子》乙本卷前古佚书中提出“顺天”“顺理”“用当”。这些都强调了人的行为要符合自然。道家以为，人是整个自然界的组成部分，受大自然的制约，人在其中就应顺从自然的规律和制约。在因自然这一点上，道家有共同点，但对自然过程和规律的具体内容的认识以及用什么方式法自然，又有不同的认识和主张，所以在法自然的大同下，又有许多差异。

以上所讲的两点，不可能概括道家的整个面貌，但这两点是骨架，没有这两点就不成其为道家了。

道家中不同的政治派别　道家政治思想的共同点是“无为而治”。至于如何“无为而治”，又有不同的理解或侧重点，于是在政治上表现为不同的流派，这叫派中之派。

《老子》作为道家最早的经典著作，它包含了后来各派的因素，具有本原性。《老子》最早提出了“无为政治”的模式和框架。尤可注意的是，《老子》一书对阴、柔、弱在政治中的作用进行了全面的论述。政治这种东西从它诞生起就以强制为其特点，在政治生活中人们比较注意阳、刚、强等的作用。而《老子》一书深入系统地阐述了为人们所忽视的阴、柔、弱的意义。作者认为这些并不是消极的和被动的，善用柔弱会得到常人意想不到的效果。《老子》的弱用之术既讲求居弱而用弱，又十分注重居强而用弱，因此而成为人君南面之术。

杨朱在道家中独具一格。他把个人作为自然的主体，认为每个人（或自己）都应以自己作为目的。但个人的目的不是通过损人利己的方式来达到，而应建立在互不损害的基础上。凡属不平等的“取”和“与”都应该屏弃。由于杨朱强调个人的独立和自主，由此而认为政治干预越少越好。牧童放羊式的政治是他的理想。统治者应该像牧童那样，任羊自由选择水草。

以《庄子》一书为代表的庄子及其后学把自然主义的政治主张发展到了极端。他们不仅认为人是大自然的一部分，而且人不应有任何高于其他自然物的念头和想法。人应该把自己视为自然界的牛马，把自己融化在自然之中。他们认为只有这样才是人性的恢复。庄子及其后学认为，人的本性就是纯自然性，这种自然性与人们的社会性是根本对立的。在他们看来，一切社会性，特别是当时人们津津乐道的仁、义、法、治等，都是对人的自然性的破坏。常人所说的圣贤，如尧舜之辈，恰恰是破坏人性的罪魁祸首。他们认为整个社会就是一个大牢笼、大粪坑，因此不是改造它，只有抛弃它才能解脱枷锁。回到大自然中去，是他们的基本主张和思想。

《管子》中的道家派（以《内业》《白心》《心术》为代表）认为，天和人都是一个自然的过程，因此既要顺天，又要从人。作者也主张“无为”政治。不过他们所说的无为与《老子》《庄子》又有所不同。他们所说的“无为”主要指统治者的主观行为应与天人的自然过程相符合，这就是文中谈到的“静因”之术。作者认为社会上通行的义、礼、法这些东西，不像《老子》《庄子》所说的那样，与“道”是对立的。在作者看来，这些东西与道是统一的，义、礼、法就是人世间的道。在这里我们看到了道、儒、法三家合流的倾向。这是道家积极主张的一派。

马王堆《老子》乙本卷前古佚书是道家中最热心于政治的一个流派。古佚书归本于道，但在政治上却积极主治。作者广泛吸收了法、儒、阴阳、名、墨诸派的思想。司马谈说道家“采儒墨之善，撮名法之要”，其实，在道家中只有古佚书和《管子》中的道家派著作才是这样。古佚书的作者把道与法、礼看成是一个系列，礼、法是道的体现和具体化。古佚书是道家中最积极的主治派。

道家的政治倾向　道家代表谁？迄今为止很少有人从总体上讨论这个问题。就实而论，且不说道家，就是其中的一个人物、一部书，比如《老子》《庄子》，人们就有各式各样的看法，有的人认为代表了当时最反动的奴隶主，有的则认为代表着劳动人民，大相径庭，莫衷一是。道家是一个大的派别，情况极为复杂。这里我们只能从倾向上作点分析。从倾向上看，又可把道家分成两种不同情况。

《老子》《管子》中的道家，马王堆《老子》乙本卷前古佚书可视为一类。作者们积极地参与政治，为统治者出谋划策。不过他们又不同于儒、法、墨诸家。如果我们把政治思想分为政治哲学、政治战略学、政策原理、具体政策等不同层次或不同组成部分，那么我们就不难发现，《老子》《管子》中道家以及古佚书比较多地论述了政治哲学问题。政治哲学具有高度的抽象性，因而也就具有广泛的适应性。不管当时统治者具有怎样的性格，他们都可以从这种政治哲学中得到或多或少的启迪。人们把《老子》一书称为人君南面之术，其原因就在于此。道家中的这一派对统治者虽然有过激烈的批评，但归根结底是倾心而尽意的，如果没有这种内在的统一性，我们就无法理解汉初统治者为什么会把黄老思想奉为统治思想，为什么会把《老子》当作皇廷的教科书。

杨朱和《庄子》与上述情况有所不同，特别是《庄子》，既反对一切政治，又宣传不合作主义，还对当时所有的统治者进行了猛烈的抨击，指斥君主侯王皆虎狼之辈。作者在贬斥统治者的同时，对劳动人民投以同情，在不少地方反映了劳动者的呼声。但是从总体上看，它不是教人去抗争，去争取生存的权利，而是引导人追求精神的满足和超脱。《庄子》书中有愤懑，更有消沉。统治者不仅需要积极的帮手和鹰犬，同时也需要群众的消沉作为维持自己统治的一种特别补充。消极出世与不合作对统治者固然不利，但构不成对自己的威胁。统治者害怕的是强梁之辈，而《庄子》正是要把强梁转化为消沉的精神武器。从这个意义上来说，《庄子》一书对统治者利多于害。

基于上述认识，我们可以这样说：道家一方面为统治者提供了丰富的政治哲学思想，同时又为统治者提供了精神麻醉剂。道家丰富的政治哲学是统治者必需的，但是对统治者尖锐的批评又是统治者不喜欢的。这种状况决定了多数统治者对它不即不离的态度：既需要它，但又不能把它置于尊位。

第二节　《老子》的无为政治思想

一、老子与《老子》

老子与《老子》一书，是学术界争讼不决的疑难问题，早在战国就已不清楚。司马迁的《史记》给老子立传，从内容上看也是含混不清的。

近代以来，有人认为历史上根本没有老子这个人；更多的人认为历史上有其人，具体看法则大相径庭。有的认为老子即东周后期的老聃，又名李耳，为东周的守藏史，孔子曾向他学过礼。有人认为是战国时期东周的太史儋。还有的认为是楚国的李耳。另外又有人认为上述三人本为一人，流传中分为三。

关于《老子》一书的分歧比老子本人的分歧还要多。有的说是上述人的作品；有的说书中的思想是春秋末老聃的，但成书于后；有的说书与人无关。就成书的时间，有春秋末期说，战国初期说，战国中期说，战国末期说等。

我同意如下看法：书中的思想大约是老聃提出来的，成书于战国前期，《老子》一书应是老子一派的共同创作。

孔子的《论语》以论人事著称，《老子》以论哲理称雄。许多人都认为《老子》是一部哲理诗，言简意深。《老子》一书长于哲理是事实，但同样长于政治。它把哲学与政治融为一体，成为人君南面之术的经典。

关于《老子》一书的政治倾向，有的说代表劳动人民或公社成员，有的说代表奴隶主或小奴隶主，有的说代表由贵族下降的士。由于对政治倾向看法极不相同，对同一句话常常出现不同的解释。

我们暂且抛开人们对《老子》的不同政治评价，先看看先秦诸子对《老子》中心思想的概括与评述。

《荀子·天论》说《老子》：“有见于诎，无见于信（伸）……有诎而无信，则贵贱不分。”

《庄子·天下》说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”

《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔。”

这些概括大致是不错的。从《老子》书中得到的感受，大抵是这样。但仅到此为止，似乎只能说及表而未及里。《老子》不是有见于诎，无见于伸，而是以诎求伸；不是贵贱不分，而是以诎藏贵贱；不只是以有积为不足，而是还讲以知足保有积，以俭广积。《老子》一书到处讲柔，但不是为柔而柔，而是以柔为用。正如书中所云：“弱者道之用。”《老子》把柔、弱、虚及其相类的东西在事物变化中的作用，作了淋漓尽致的阐发。《老子》的贡献，在我看来，主要不在于他阐述了事物的矛盾与对立面的转化，因为在他之前已有人作了阐述。《老子》一书的主要贡献在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位与作用。这样才可以把握“为无为”“知无知”“事无事”“无为无不为”以及“柔弱胜刚强”的真谛。《老子》的作者是正题反做的专家。由于人们习惯正题正做，所以常被《老子》的正题反做所蔽。作者们极为聪明狡猾，他们为统治者出谋划策，却不正面陈言，更不阿谀。常常在嬉笑怒骂中奉上权谋治术。

二、道与政治

《老子》的道　《老子》的思想博大深远，它不仅在哲学上起了发聋振聩的作用，而且也为统治者提供了一套相当丰富的南面之术。《老子》把这些具有丰富哲学内容和政治内容的思想都归之于一个最高范畴之下，这个最高范畴就是“道”。在这里，“道”不仅反映了老子本人的宇宙自然观，也反映了他的社会人生观。当“道”作为一种宇宙自然观出现时，它表达了老子对宇宙本体的认识；当“道”作为一种社会人生观出现时，它又向我们展现了老子对于社会规律的总看法。因此，我们只有弄清了作为宇宙自然观的“道”的思想内容，才能认识其作为社会人生观的“道”的基本精神，并由此了解“道”与政治的内在关系。

老子的宇宙自然之“道”是一个十分模糊的概念：“道之为物，惟恍惟惚。”（《老子·二十一章》）因此作者给道以混沌难识的定义，即所谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）只能“强为之名”，“字之曰道”（《老子·二十五章》）。“道”展示在我们面前的是一个由混沌的自在之物和迷离恍惚的词句所构成的宇宙本体论，正如书中所云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子·二十五章》）于此可见，“道”是一个自然的、独立的、不可名状的存在，是“天下之母”，万物之根。从它的宏观状态来说，是一个鸿蒙未辟，混沌未分，无象无物，弥漫于浩浩宇宙之间，以无生有为特征的宇宙本质；就其微观状态来说，又包含着物质因子，“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”（《老子·二十一章》），“朴散则为器”（《老子·二十八章》）。但是，老子并不注重“道”的原则及其运动形式，以及如何运用之。老子认为，“道”的法则及运动形式是宇宙间最理想、最完善的存在模式，这个法则就是“自然”。这个运动形式则是一种封闭式的往复循环，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常”（《老子·十六章》）。又说，道“周行而不殆”。又说：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子·二十五章》）

然而道的循环不仅有它的本态，还有变态，一次又一次走向歧路，在老子看来，这就叫做“不道”或“违道”。“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（《老子·五十五章》）“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（《老子·七十六章》）因而老子认为一切所谓“有生”之物，都违背了自然之道，即由生的“柔弱”走向了死的“坚强”。于是，他主张复归于“静”，复归于“无”。其实我们不难反诘老子，既然承认自然之道有无相生，生死自然，强弱转替，那么，为什么要人们屈从于一方而远离另一方呢？可见，违背自然之道的并不是有生有死的宇宙万物，而恰恰是老子这一套以求长生永命、背离自然界生灭规律的形而上学的理论。老子虽主张无为、无私、无欲，内中却满怀着私和欲，这就是他的以求长生永命、主宰万物的所谓“无为”之为。这种以“无为”为守道之术，并企图求得从肉体到精神满足的功利思想，恰恰是他所倡导的“道”的对立物。这也就是老子宇宙自然观自相矛盾的弊端所在。老子企图在“有”“无”“生”“死”这些对立的矛盾中，分离出一种便于自我控制的力量，因而，他对矛盾的另一方面施以人为的压制，不承认矛盾双方都有存在和发展的合理性。而是企求操握一方，抑制另一方。越过真理一步，往往就会成为谬误，老子的宇宙自然观，正是把自生自灭的宇宙之“道”扭曲为长生永命，并以“无”和“静”为极致世界，这显然是谬误的。

我们再看看老子的社会人生观。《七十七章》说：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”又说：“大道甚夷而民好径。”（《老子·五十三章》）还说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉。”（《老子·五十三章》）总之，人类的许多作为和自然的“大道”相背离。大道是以暧昧不明、清静无为为宗旨，即所谓“明道若昧，进道若退，夷道若类”（《老子·四十一章》）。而人总是有所欲求，以进取为满足，以“有为”为能事，他们“不知足”“可欲”“欲得”，好声色犬马之乐，结果，破坏了大道，导致了祸咎及身、“多藏”而“厚亡”的悲剧。

老子显然是用被自己歪曲了的宇宙自然观来衡量一切社会现象，把人们对物质生活和精神生活的追求都看作是反“常”和反“道”的行为。其实不是别人，正是老子违反了“人之道”。

老子还认为社会历史的每一个进步都是“道”的式微，“德”的颓废。《三十八章》说：“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”全盘否定历史，显然是悖谬的。不过，老子在这里也揭示了一个事实，在当时的历史条件下，人类社会的进步，使人同外在自然以及自身的自然本性在某种程度上形成一种对立，当时的社会生活把人的自然本性异化为一种畸形，有的被弄得无衣无食，有的却花天酒地。在老子看来，这种异化过程又是在不断破坏人的那些淳朴本性中进行的。人背离了无知无欲的天性原则，结果，愈是“有为”，愈是“争夺”，愈是贪欲，也就离“道”愈远。所以，老子对“有为”政治提出了挑战，他把“道”的原则扩大到社会政治生活中来，企求按照“道”的原则对政治进行改造。老子对于宇宙自然之“道”以及有违宇宙自然之“道”的社会人生的描述，大都是为自己的“以道莅天下”（《老子·六十章》）这一最终目的服务的。

“道”的政治特点　老子的宇宙自然观既是其政治思想的基础和出发点，又是其政治理想的最后归宿。因而，“道”也是一个融哲学、伦理、政治为一体的概念，这是道的第一个政治特点。我们看到，《老子》的作者们并不是出世的思想家，相反，他们从不同角度对国家政治进行了积极的干预，通过对宇宙自然与社会现实的大范围的类比观察，用正题反做的方式，嬉笑怒骂地奉上权谋和治术，而不像一般人那样正面陈言规劝。这种貌似消极，而实际是积极进行干预的迂回之术，不仅从理论上丰富了道家一派的哲学思想，而且也丰富了统治思想。

道的第二个政治特点就是混沌。这种混沌和“忠”“孝”“仁”“义”“法令”以及各种规范形成鲜明的对立。《老子》的作者在讽刺儒家时说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》）《老子》认为儒家倡导的思想已属近世末流，并不能起到塞其源、杜其微的作用。用这种方法治世，只能越治越乱。“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）这确实是一幅当时社会纷纭变幻图。然而从历史的发展看，“变”总是好的，应该肯定的，因为这是人类进步的必然，即使这种变化在一定范围内表现得极为残酷无情，我们也应从中看到与它相伴随的历史进步。然而老子却力求消除一切变的因素，提倡一种没有历史内容的静态社会。这个理想是要人们复归于宇宙初始的那个虚无世界中去，取消人类智慧对社会的干预，使其永远保持混沌状态，这样就可以“为之于未有，治之于未乱”（《老子·六十四章》）了。做到这一步必须以社会的凝固不变，永无进步为代价。这种“其人昏昏”“其政闷闷”的以愚治愚状况是以落后的蒙昧镣铐来保障的。

第三个特点就是政治与自然的一体化，这是《老子》政治思想的中心议题。《老子》认为，治国的圣人应该是“道”的化身，这些圣人的突出特点是因自然、因道。原因是：“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。”（《老子·七十三章》）“天道无亲，常与善人。”（《老子·七十九章》）“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子·五十一章》）“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（《老子·七章》）等等。根据这些原则，圣人也应是“为而不争”“为而不恃”，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》），“执左契而不责于人”（《老子·七十九章》）。

由此我们看到，老子坚持了“王法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）这一原则。我们不妨将这个递进关系的公式予以减化，这便是“王法自然”。当人最终以自然模式为依据来造就自己时，一切自应遵循一部默默的自然法典了，而这部法典的主体精神就是——无为政治。

三、无为政治：少扰民与愚民

《老子》的政治思想的主旨，可称之为“无为政治”。书中讲得很多，如：“爱民治国，能无为乎！”（《老子·十章》）“圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子·二章》）又一再说“无为无不为”（《老子》：《三十七章》《三十八章》《四十八章》）。

无为政治的内容和实现无为的手段　《老子》的无为绝不是纯因自然或消极的观望，无为是一种政策，用于实际叫做“为无为”。

在《老子》看来，当时人们都是沿着“有为”的道路行事，这就是“有争”、“有欲”、“有知”、有“身”、“熙熙”、“昭昭”、“察察”等。这些正是产生祸乱之源。“为无为”首先把这一切祸源铲除。为了把人们从有为的道路拉到无为的道路上来，《老子》想了许多主意，要之有二：一是劝统治者减少活动，二是使民失去有为的条件。

对统治者，《老子》要求他们减少政事活动，总的原则是“三去”，即“去甚，去奢，去泰”（《老子·二十九章》）。具体而言，主要指薄税敛，轻刑罚，慎用兵，尚节俭。

《老子》没有从正面提出过薄税敛的主张，但对厚敛进行了猛烈的抨击，斥责当政者如同大盗。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子·七十五章》）“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。”（《老子·五十三章》）从这种入骨三分的批判中，我们有理由认为《老子》是主张薄税敛的。

《老子》没有从正面提出轻刑的主张，但对统治者的刑杀进行过尖锐的控诉。“法令滋章，盗贼多有”，在因果关系上是不正确的，但这里包含着对统治者严令苛刑的批评：“民不畏死，奈何以死惧之。”（《老子·七十四章》）因此我们有理由认为《老子》是主张轻刑的。

《老子》不是寝兵主义者。但对战争带来的灾难是痛惜的，指出：“大军之后，必有凶年。”（《老子·三十章》）因此最理想的是不动干戈。“以道佐人主者，不以兵强天下。”（《老子·三十章》）反之，“天下无道，戎马生于郊”（《老子·四十六章》）。

《老子》对统治者的“求生之厚”（《老子·七十五章》）进行过猛烈的鞭挞，殷切地希望他们从俭。

《老子》讲“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》）。这句话，应该说是无为政治最形象的说明和概括。这句话，包含两层意思，一是要吃鱼，而不是不吃，在政治上就是要治，而不是不治；二是要谨慎小心，莫乱挑乱动，否则鱼就会烂。

过去一些文章在评价《老子》无为政治时，较多地强调了要统治者清静无为这一方面。其实，还有更重要的一面，即使民陷入无为之地，使民不能为，或想有为而不敢。这就是要把引起有为的社会条件，用行政、政治等办法加以消除。在《老子》看来，“有欲”“有智”是产生有为的最根本的原因。因此，要实现无为，关键是消除智和欲，即消除对物质生活和精神生活的追求。

经济上人们好争财夺利，为使人们不再争夺财货，要把一切巧利之器都毁掉，不贵难得之货，把黄金视为粪土。

政治上人们都想捞取官爵，特别是统治者的“尚贤”，更引起了人们争风斗智。《老子》劝统治者“不尚贤”，这样便可以“使民不争”（《老子·三章》）。

在精神上要去掉一切知识，“绝圣弃智，民利百倍”（《老子·十九章》）。

为了彻底消除欲、智，当政者要制造一个禁区，使人不敢为欲求利。《老子》宣布：“罪莫大于可（当为‘多’之误）欲。”（《老子·四十六章》）谁有欲望和智慧，就给谁以惩罚，“为奇者吾得执而杀之”（《老子·七十四章》）。“为奇”就是犯罪，就要被杀，这哪里是“无为”，简直是残忍！

下边几段话最能说明《老子》无为政治的内容与要求：

“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”（《老子·三章》）

“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·十九章》）“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·四十九章》）

“塞其兑，闭其门。”（《老子·五十二章》）

于上可见，《老子》的无为政治是要把人的社会性减少到最低限度，以突出人的生物性。人，有些比牛马还要称主人之心，但是要使所有的人甘为牛马是办不到的；在《老子》看来，不是培养少数比牛马还听使唤的奴才，而是要使人类都接近牛马。如果真到了这一步，自然是无为无不为了。

辩证法的思想，一般来说，总是同人类的认识发展相伴行，常常作为人们才智发展的标志。然而在《老子》那里，辩证思维在很大程度上不是引导人们走向聪明，而是利用辩证思维设法把人们引向愚昧。“智慧出，有大伪”，《老子》在很大程度上属于“大伪”之列。统治者用聪明才智使被统治者愚蠢，这是极为值得注意的一种历史现象。

无为与圣人　有的学者认为《老子》中的“圣人”与君主是相对立的，“圣人”的基本特征是为人民服务。的确，《老子》中的圣人不完全等于君主，但是圣人与君主也并非完全对立的。《老子》所说的圣人有三个基本特征：即“道”的化身，人之楷模，统治者的样板。圣人融哲学、伦理、政治为一体。

圣人最突出的特点是因自然，因道。不过圣人并非消极的“因”，而是因而用之。用在政治上便可为“官长”：“朴散则为器。圣人用之则为官长。”（《老子·二十八章》）又说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”（《老子·十六章》）

《老子》讲“无为”，同时又讲“为无为”（《老子》：《三章》《六十三章》）。如果只强调“无为”，那么“无为而无不为”就难于解释了。把“为无为”与“无为”连在一起考察，那么，“无为”绝不是无所作为或消极被动，它的本意是指遵循道和自然；“为无为”则是指主动地、积极地遵循道和自然办事。如果这样理解，同《老子》讲的“治”就吻合了。通观《老子》全书，作者十分强调“治”。《老子》的治，不只是限于言教和引导，而且还有刑杀。《老子》所说的圣人“不伤人”（《老子·六十章》）并不是无条件的，其前提是遵从道，对于不遵道的，必须施以刑杀。所以无为只能说是圣人手中的一种政策形式。

《老子》讲的“生而不有，为而不恃，功成而弗居”，确乎不大像阶级社会中的统治者。然而这并不是问题的归结点，归结点是“夫唯弗居，是以不去”（《老子·二章》）。“不去”什么呢？从上下文看指的是功业。表面上有“不有”“不恃”“弗居”，结果却走到了它的反面——有、恃、居。这一点还可以从下一段话得到证明：“圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私故能成其私。”（《老子·七章》）多么奥妙，“后其身”“外其身”“无私”只不过是手段，目的却是“身先”“身存”“成其私”。

《老子》说过圣人“无常心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》）。还有比这更加高尚的吗？且慢，接下去又说：“圣人在天下，歙歙为天下浑其心。”从《老子》全部内容看，与百姓同心较为空泛，浑天下人之心，可说是有纲领、有要求、有手段。天下人之心都被搞浑沌了，实际上也就无心可言了。

《老子》中的圣人不等于王，但王应该是圣人。王如果能依照道行事，就能长治久安。“侯王得一以为天下贞。”（《老子·三十九章》）“侯王若能守之，万物将自宾。”（《老子·三十二章》）“侯王若能守之，万物将自化。”（《老子·三十七章》）

总之，《老子》中的圣人不是对王的否定，而是从另一角度对王的肯定。王的职责不是消极的“无为”，而是“为无为”。

无为与兵　从“无为”的观点出发，兵无疑是它的对立面，但是《老子》并不是一个非兵主义者。《老子》对兵的看法相当奇特，有批判，更有肯定，有些论述成为治兵的至理名言。

《老子》批判兵为“不祥之器”（《老子·三十一章》），深刻地揭露了战争的破坏性：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子·三十章》）照理应从这里引出对战争的否定。然而事出人意，作者一个跟斗又翻到战争的轨道上来，对如何用兵，作了出众的分析。有人说《老子》是一部兵书，无疑是有些偏颇，但也不是毫无道理。下边看看对兵的论述。

《老子》从事情的全局和战略上指明，身为统帅的人切不可整日想着打仗：“善为士（帅）者不武。”（《老子·六十八章》）这一思想很有意义。依照常理，统帅的职责是打仗，《老子》却提醒人们，最好的统帅是制止战争的发生。

打仗是流血之事，你死我活，怒在不免，人们通常犯的毛病是因怒而不冷静，失去自我控制能力。有鉴于此，《老子》提出“善战者不怒”（《老子·六十八章》），教导人们注意容易忘却的一面。

一般地说，只有经过拼搏而后才能胜利。《老子》却提出：“善胜敌者不与。”（《老子·六十八章》）毫无疑问，不战而胜确实是最高明的指挥者。

事实上不可能都不战而胜，于是《老子》提出另一条原则，即“以奇用兵”（《老子·五十七章》）。一个“奇”字冲破了战争上的一切教条主义，把战略战术引导到一个崭新的领域。

“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。”（《老子·六十九章》）无须解释，这是军事上的至理名言。

“抗兵相加，哀者胜矣。”（《老子·六十九章》）细分析，这句话显然把问题简单化了。因为两兵相交，哀者未必胜。不过一般说来，受屈辱的哀者战斗力是较高的。

《老子》提醒战胜者，切莫因胜而骄傲。“善者果而已。不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。”（《老子·三十章》）果，胜也。这些话可称为胜者的座右铭。

老子还提出了优抚败者的主张，“战胜以丧礼处之”（《老子·三十一章》）。这一原则在当时难以实行，由此更可显出这一思想的可贵。

《老子》论兵的特点在于揭示了容易被人忽略的方面，话虽不多，但不失为论兵的佳作。

总之，无为政治，首先不能理解为老子一派要取消政治，让统治者放弃权力，解除对人们的一切束缚。相反，老子正是企图以“无为”这种更为迂回的手段，来实现其“治世”的目的；更巧妙地运用自己的权力；把人们更有效地束缚在自然经济这块“老死不相往来”的土地上，以实现统治的稳定和功利。《老子》谋求的不是通过统治者的赤裸裸的严刑苛法或温情脉脉的仁义说教来维护统治，而是要造成一种人民的自我不发达的环境，实行以智治愚，最终导致“圣人”对广大的群氓的安稳统治。这就是老子“无为政治”的基本精神。

四、弱用之术

“反者道之动，弱者道之用。”（《老子·四十章》）这是《老子》书中一个基本思想。关于“反”，人们有不同解释，有的认为是对立面的转化，有的认为是反旋、循环之意，还有认为指对立面的斗争。

确切地把握“反”的含义，对理解“弱”有重要意义。如果认为“反”是对立面的转化，那么对立的双方都有向对方转化的可能性。《老子》确实有这种思想，如福、祸对转。但从全书思想基本倾向上看，立意不在相互转化，而是强调向一个方向转化，即向“无”转化，向消极面转化，向弱方向转化。“反”也有对立面斗争的含义，但同样不是主流。对立面斗争的观点一般总是引出发展观，这同《老子》恰恰是相背的。所以我认为把“反”的主要含义说成是反旋、循环比较切合《老子》的思想。正如书中所讲，道“独立而不改，周行而不殆”（《老子·二十五章》）。“周行”即“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子·二十五章》）。周行的起点是道，是无，归结点仍然是道，是无。这样与“弱用之道”便可一贯了。

《尚书·洪范》篇提出“刚克”和“柔克”，指出柔的作用是不可忽视的，但没有充分论述。《老子》充分阐述了“弱”在矛盾中的地位与作用。作者认为“弱”是“道”的最根本的属性，而刚强、进取与“道”是对立的。强、刚、壮等在发展中会突破道的规定性，柔弱则是保持事物符合于道的最妙手段。“弱者道之用”这句话最充分说明了作者对弱的重视。人们常说《老子》中有系统的人君南面之术，这种南面之术主要表现在弱用之术上。《老子》中的弱用之术有以下数种。

1．静观　《老子》虽然很注重动、变和转化，不过这一切都是派生的，暂时的，最终都要返回到“无”。《老子》教导人们不应该羡慕动和变，也不要为动和变所迷惑。面对着动变，要持静观态度，坐待动复归于本。书中言道：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子·十六章》）又说：“牝常以静胜牡，以静为下。”（《老子·六十一章》）《老子》的观察可谓极为细致，令人惊奇。但牝是否以静胜牡，颇可怀疑。不过从那个时代看，这种说法不失为创见。

《老子》把静视为事物的本态，把动视为变态。用于人事便主张“静为躁君”（《老子·二十六章》）。以安静主宰动躁，在实际的政治生活与人们的交往中，确实可以看到临事不惧、镇静自若，常常可以胜人一筹。但又必须指出，仅靠持静绝不可能获得一切。

静观待变，是《老子》的重要贡献；把静观绝对化，又是《老子》的致命弱点，因为动观比静观更为重要，置身于事物的运动之中，才能更深刻地把握事物。

2．守弱用柔　一般人总认为强胜弱，刚胜柔，所以爱争强，持刚。《老子》一反常人之见。作者指出，刚强是迅速走向死亡的道路。“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒（借为‘途’），柔弱者生之徒。是以兵强则减，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（《老子·七十六章》）又说：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）又说：“强梁者不得其死。”（《老子·四十二章》）与刚强相对的柔弱则是最有生命力的，是不可战胜的。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子·四十三章》）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（《老子·七十八章》）《老子》的这些论述不无道理，甚至可以说是一种卓见。但是所得的结论，如柔弱必生，坚强必死，柔弱必胜刚强等，显然是片面的，其中的谬误绝不比包含的真理少。事物的生与死不是以柔弱与坚强为原因的，《老子》把某些现象上的联系视为本质的联系，结论似是而非。另外，坚强向自己的反面转化是有条件的，反之，强者也不一定都是死亡。柔弱有时是生的象征，但也不都是如此。赞美婴儿，无疑是生命的赞歌。如果想永远停留在婴儿期，那比愚蠢还要无知。“柔弱胜刚强”（《老子·三十六章》）是可能的，但绝不是规律。

《老子》宣扬守弱，用柔，并非完全是以弱用弱，以柔用柔。有时又主张握重而用柔弱，书中道：“重为轻根。……是以圣人终日行不离辎重。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失本。”（《老子·二十六章》）又讲：“国之利器，不可以示人。”（《老子·三十六章》）握重用柔无疑是一个绝招，常可收到意想不到的效果。

3．知盈处虚　《老子》对盈而溢，有过精细的观察：“揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”（《老子·九章》）“多藏必厚亡。”（《老子·四十四章》）在大千世界里，上述现象是常见的。《老子》的概括可谓深刻简练。面对这种现象该如何办？作者开了许多处方。

《老子》所欣赏的办法之一是：“持而盈之，不如其已。”（《老子·九章》）与其多多占有，不如干脆罢手。两手空空，似乎没有任何负担，可是老子忘掉了一个基本事实，这会饿肚子的！

一切罢手并不是《老子》教给人们的唯一办法。作者还教导人们如何持盈。“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（《老子·十五章》）高亨《老子正诂》认为这句有误，“蔽不新成”当为“蔽而新成”。“蔽”“敝”通。“不”为“而”之误。意思是守道之人不希望充盈，正因为不过分充盈，所以反而使陈旧的保持新的状态。有些人认为不必改字，意思是，保持旧的，不求新的。《老子》还说过，圣人“以其终不自为大，故能成其大”（《老子·三十四章》）。圣人多么聪明，以不自大来维持大，既让人看着好看，又安处大之位。

如果事物过了量，面临倾覆之险又该如何处理？《老子》的回答是损有余以益不足。“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”（《老子·七十七章》）又说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”（《老子·二十七章》）

在处理事物量的关系上，《老子》有两条原则：第一叫不盈；第二叫去余。这样就可以保持事物的稳定和安全。《老子》相当重视量在变中的地位。不过研究的重点不是变，而是如何控制量的限度，以防量变引起质变。是保守之术，非进取之道。

4．居上谦下　《老子》对上下、贵贱、胜败之间的关系进行了惟妙惟肖的分析和考察。作者不像儒家那样主张居上示尊，维护上的神圣性。他们采取的方式比较迂回，主张居上谦下，以下安上。这类的论述甚多。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。”（《老子·六十六章》）“善用人者为下。”（《老子·六十八章》）“贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓‘孤’‘寡’‘不穀’。此非以贱为本邪？非乎？”（《老子·三十九章》）“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（《老子·六十三章》）又说：“大国以下小国则取小国。小国以下大国则取大国。故或下以取，或下而取。”“夫两者各得其所欲，大者宜为下。”（《老子·六十一章》）上述种种，可谓是《老子》正题反做的绝笔。依我看，这些并不都是必然规律，但确实是较为常见的现象。就上下关系而言，居上而不顾下，就把自己赤裸裸地置于下的对立面，这对自己是极为不利的。如果处上而又能谦下，这样就可抓住上下两面，使下成为自己所居上的补充，从而以下安上。

5．不争　《老子》讲矛盾，按逻辑应该讲争。可是恰恰相反，作者却倡导不争，这正表现了作者思维方法的与众不同。其实《老子》的不争并非绝对的不争，而是以不争为争，所以不争也是弱用的一种方式和手段。《老子》所讲的不争也有种种不同的形式：

“以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子·六十六章》）这是最高的境界，也是最绝妙的手段。不过这只能停留在理论上，实际是难以做到的。在矛盾的世界，绝对的不争，只有坐以待毙的精神，才有可能接近。

争众人之不争，是不争的另一种方式。“处众人之所恶，故几于道。居善地。心善渊。与善仁。言善信。正善治。事善能。动善时。夫唯不争，故无尤。”（《老子·八章》）《老子》多次赞扬水，认为水最具不争的性格。其实水绝不是不争，它的特点是争下流。争众人之不争，使自己离开矛盾的旋涡，一般地说，这是比较安全的。楚国叔孙敖不受膏腴之地，宁愿选择薄瘠之地，其意就是争众人之不争，从而得以长保。“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儡儡兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，众人昭昭，我独昏昏。众人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。”（《老子·二十章》）这段话的中心也是争众人之不争。其实作者忽略了一个基本事实，单单为了吃饭，也就必须争。

不争之争的再一种方式可称之为曲线之争。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子·二十二章》）这种方式不是迎着目标直接上，而是通过迂回的道路达到目的。

不争之争更为特殊的方式是设法使对方不争。“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子·四十九章》）“报怨以德。”（《老子·六十三章》）“圣人执左契而不责于人。”（《老子·七十九章》）争不争不是单方面的事，我不争，对方可能还争。因此为了不争，还要设法使对方不争。《老子》认为最根本的办法是满足对方的要求，即使不合理，也要迁就、宽容。

6．治弱　《老子》正面主张用弱，其反面则主张治弱。用弱与治弱在形式上是相对的，但基点有相通之处。这就是对弱的了解与把握。《老子》提出要把可能引起后患的事物扼杀在摇篮之中。“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮（借为‘判’，分也），其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（《老子·六十四章》）“民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”（《老子·七十四章》）在这里用弱改为治弱、治微。

7．创造条件使对方失败　《老子》从物极必反观察事物，提出要善于等待，同时还要创造条件使某种事物走向自己的反面。“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。”（《老子·三十六章》）《老子》这段话被人们视为辩证法的绝唱。的确，这种深谋远虑，为一般人所不及，又为一般人所不为。但事物也绝非像《老子》所论那样。因为歙、张、弱、强、废、兴、夺、与等，并不是自己手掌中的弄物。如果掌握了主动权，这些办法是可行的；如果没有相应的条件，事情未必如此。《老子》的说法只能是一计，而不是全谋；有可能，而无必然。言之为“必”，实属谬误。但从弱用看，又不失为高着之一。

8．以曲求全　“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《老子·二十二章》）委曲求全成为流行的口头禅，甚至被认为是一种美德。委曲求全有一定的道理，它包含了个人服从整体、目前服从长远、局部服从全局等道理。在许多情况下，不委曲可能会伤害整体。但委曲求全并不完全正确。无论从理论或实际上看，“全”并不一定代表正确或进步。认识是不断发展的，如果把某一种认识视为全，视为最终的真理，这不是僵化又是什么？在实际上，任何所谓的“全”，只是一定发展阶段的产物，“全”不是历史发展的终点，再向前发展必定要打破现有的“全”。因此，把“全”作为前提或终点，无论从理论上和实际上看，都是一个保守的命题。

另一方面，委曲未必能求全，因为个体是整体的组成部分，残缺的个体是不能组成一个健康的“全”体的。

9．深藏不露　“国之利器，不可以示人”是《老子》的名言。还有一句话是“被褐怀玉”（《老子·七十章》）。《老子》教导人们要把锋芒藏起来，不要让人知道自己的实力和底细。以虚掩实是很有用的一种谋略，是用弱的又一妙术。

10．精神满足　“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！”（《老子·十三章》）“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子·七十五章》）把一切都看透了，一切矛盾都用“无身”来解决。从个人讲，连自身都认为是多余的，可抛之云外，自然也就不怕什么矛盾与祸患了。精神上超脱一切，从理论上可讲得通，但在实际上很难做到。人只要活着，就必须靠物质生活；有物质的制约，也就不可能有真正的精神上的超脱。于是作者又设计了另一个出路，这就是精神的满足。“知足者富。”（《老子·三十三章》）“知足常足矣。”（《老子·四十六章》）“知足不辱。”（《老子·四十四章》）用精神充当物质，以精神为富，以精神为足。看起来很惬意。用精神来充饥，又能解决什么问题呢？！用弱之术走向了空论和玄想。

以上从十方面分析了《老子》的弱用之术。作者对“弱”在矛盾中的地位与作用作了充分的阐发，在认识上是个极大的贡献。作者的致命弱点是把问题说过了头。在充满矛盾斗争的社会生活中，靠“弱”是很难以立足的。只有弱成为强的一种补充时，才可能显示出它的真正力量，也才可以化保守为进取。把用弱作为解决和对待矛盾的主要方法，在社会生活中多半要流于权术，也很少有进取精神。

五、小国寡民说

小国寡民是《老子》的理想国。人们的生活应该是这样的：“使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·八十章》）这就是说，要消灭一切技术，消灭一切文化；把人们的社会关系和交往减少到最低限度，使人更多地变成生物人。

许多人认为，《老子》的小国寡民说是幻想回到原始社会或农村公社时代。依我看，这种说法并没有多少依据，与其说是历史观的复古，不如说是对现实的反动。小国寡民说不是从历史的回顾中得出来的结论，而是从逻辑中演绎而来的。前边已谈到，《老子》把奇巧利器视为祸患之源，把文化视为争名夺利的工具。为了避免祸患和争名夺利，须将利器与文化毁掉，小国寡民图画中的生活正是如此。《老子》对仁、义、礼、忠、信等进行过猛烈抨击，因为这些东西是对“道”的破坏，也是乱之本，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。因此主张将仁义礼信都抛弃。《老子》的杰出之处在于，作者深刻地揭穿了神圣礼义上的卑鄙行为，对礼义进行了鞭挞。但是作者完全忽视了这样一个基本事实，礼义又是人类文明进化的重要标志之一。批判礼义的肮脏面是对的，连礼义本身也抛掉，那就走到了另一端。

小国寡民说主要不是反对压迫与剥削，而是反对文明与技术进步。

六、结语

《老子》是一部奇书，它把真、善、美、伪、恶、丑融为一体。在许多格言式的论断中，既有深邃的思想，又有浅薄的空论；乍然看去，充满了辩证思维，揭开另一面又露出了形而上学；看起来是荒唐，细琢磨其中又包蕴着真理的成分。作者对许多丑恶的现象进行尖锐的批判，使人感到痛快，可是借助批判又把人引向歧途。这部书给人以智慧，更教人以权诈。如果你相信它，那一定会上当；如果把它抛到一边，那就又抛掉了智慧之花。所有这一切都同政治思想连在一起。最后，我们要说一句，《老子》没引导人们向前看。

第三节　杨朱贵己及其童子牧羊式的政治主张

杨朱生卒年已不可确考。《庄子·应帝王》载：“阳子居见老聃。”《寓言》载：“阳子居南之沛……而遇老子。”《释文》：“阳子居，姓杨名朱，字子居。”《山木》载：“阳子之宋。”《释文》：“司马云：阳朱也。”阳、杨通，阳子即杨朱。照《庄子》几篇的说法，杨朱是老子的弟子或见过老子。孟子曾谈到杨朱，他说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）杨朱先于孟子，大约生于战国初年。

杨朱的思想在先秦有广泛的影响。在孟子看来，杨、墨是儒家的主要敌人：“杨、墨之道不息，孔子之道不著。”孟子便以批杨墨为己任，声称“能言距杨、墨者，圣人之徒也”（《孟子·滕文公下》）。《庄子·骈拇》篇也把杨、墨并称。《胠箧》提出：“削曾（参）、史（鱼）之行，钳杨、墨之口”，也可证杨朱之显赫。《徐无鬼》中记载，庄子把儒、墨、杨、秉和惠施并列为五家。荀子在《王霸》中曾提到杨朱。韩非在《说林》上下、《八说》、《显学》诸篇中对杨朱均有所论述。《吕氏春秋·不二》篇把杨朱与先秦著名思想家并列。《淮南子·俶真训》也把杨朱与墨子、申不害、商鞅并排同列。凡此种种，证明杨朱确有此人，其理论在当时的思想界影响甚大。可是不知为什么，《史记》无其传，《汉书·艺文志》无其书，连《古今人表》也无其名。这个历史之谜有待于破译。由于材料阙如，我们论述杨朱只能靠保留下的只言片语，作一轮廓性的描述。

杨朱思想的核心是“贵己”和“为我”。杨朱的贵己本于因自然。《淮南子·氾论训》说：“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也。”“全性葆真”，是道家的基本思想之一。道家所说的性和真，都归本于自然。但是杨朱并不主张把人融化在自然之中，他认为人是独立的实体，人与其他事物相比，人自身是第一位的。正是在这个基础上，他才从中引出“为我”和“贵己”的结论。这就是孟子所指出的：“杨氏为我。”（《孟子·滕文公下》）《吕氏春秋·不二》则概括为：“阳生（《困学纪闻》引作‘杨朱’）贵己。”如何贵己和为我呢？杨朱从两方面作了论述：一方面不要损害自我，这就是“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。对这句话有两种不同的理解：一种理解是，拔一毛而有利于天下也不干；另一种理解是，拔一毛利之以天下，即把天下都给他，也不干。后一种理解就是韩非子所记述的：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。”（《韩非子·显学》）这两种理解乍然看去是对立的，前者表现为极端的自私，后者表现为视名利如粪土，其实这两者是可通的。问题的实质不在于拔一毛“利于天下”或“利之以天下”，而关键在于拔一毛有损于全性葆真。利于天下或利之以天下只不过是一种夸张性的衬托说法而已。它的基本点是贵己，意在表示绝不把己当作一种交换物，哪怕是用一根汗毛换一个天下也不干。杨朱不是为了一根汗毛而计较，在现实生活中也根本不存在拔一毛“利于天下”或“利之以天下”的问题。这是个理论命题，旨在于说明“全性葆真”和“己”的神圣性。

另一方面，为了贵己，还必须处理好己与万物的关系。对此，杨朱的基本原则是“不以物累形”，即是说，不要因外物而损伤了形体。杨朱所说的“物”不仅包括自然之物，同时也包括社会之物。关于这些问题的具体论述虽然荡然无存，不过从孟子、韩非等人对杨朱的批判中我们可以看到，杨朱把君主、利禄、名位等都视为己外之物，认为不应该让这些外物牵累自己。

由上所述，杨朱的“贵己”“为我”并不是常人所说的那种低级的自私自利，他的用意是在说明己是一个自然的独立存在物，己的价值高于一切。他所说的“己”是一种抽象，包括所有的人在内。

杨朱的为我和贵己是不是必然要引出损人利己呢？就目前见到的材料看，还不能证明。从一些间接的材料看，杨朱倒是反对损人利己的。他主张每个人都应自立，人与人之间应该平等。《列子》是一部伪书，但其中的《杨朱》篇与杨朱的思想符合如节。即使不宜当作第一手材料，作为间接材料还是可用的。《杨朱》篇认为，每个人在与他人的交往中都不应该损人利己，相互之间都不应该占便宜。文中讲到：“古之人损一毫利天下不与也；悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”很清楚，这里把拔一毛利于天下和利之以天下都否定了，对不平等的交换既“不取”又“不与”。所以杨朱的“为我”“贵己”包括人人在内，这里他强调了人人的平等性和独立性。

杨朱哭衢途的故事，是他贵己在行动上的表现。《荀子·王霸》载：“杨朱哭衢途曰：‘此夫过举步而觉跌千里者夫！’”走错半步就会差之千里啊！《淮南子·说林训》也记载了这个故事：“杨子见逵路而哭之，为其可以南，可以北。”杨朱所以哭衢途，目的是防止一失足而招千古恨。在当时，人生之路到处有歧途，一步有失就可能含恨终生，乃至失身。在布满荆棘的世界里，哭衢是为了自重和贵己而不得不采取的预防措施。杨朱的旨意无非是教导人们，凡事都要掂量一下，设法避开险和疑，以免损伤自己。

杨朱的个人独立自主的思想与强加于人的思想也是相反的。他认为，个人的独立自主不应导致对他人的压抑。《庄子·山木》记载这样一个故事：“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。’阳子曰：‘弟子记之！行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！’”《韩非子·说林上》记载略有差别，其文为：“杨子曰：‘行贤而去自贤之心，焉往而不美！’”由此可见，杨朱并不反对贤和美，问题在于，在他看来，世俗之贤和世俗之美总表现为对他人的一种压抑。杨朱认为，凡是带有伤他性的贤和美是不值得肯定的，真正的贤和美应以平等为基础，不自贤，不自美，一切如自然，才是真正的贤和美。

杨朱政治思想表现了明显的自然主义倾向，《说苑·政理》中的一段记载很可说明问题：“杨朱见梁王言：‘治天下如运诸掌然。’梁王曰：‘先生有一妻一妾不能治，三亩之园不能芸，言治天下如运诸掌，何以？’杨朱曰：‘诚有之。君不见夫牧羊乎？百羊而群，使五尺之童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也。臣闻之，夫吞舟之鱼不游渊，鸿鹄高飞不就污池，何则？其志极远也。黄钟大吕，不可从繁奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治小，成大功者不小苛。此之谓也。’”《说苑》多为故事，未必可信，但这段记载的中心思想与杨朱的思想是一致的。这里所讲的不干涉或少干涉的思想，与前边讲到的人与人之间互不占便宜是一致的，与尊重个人的独立存在也是一致的。杨朱所希冀的童子牧羊式的政治，可以说是无为而治的形象表现。在这里，统治者的活动减少到若存若无的程度，人民如童子所牧之羊一样，自由地生活、漫游于自然之中。正是从这里出发，杨朱对尧舜持批判立场。在他看来，治越多，民也就无法措手足。人们都说尧舜是圣人，杨朱则与之相反，认为尧舜之治恰恰是“乱之始”。

杨朱的思想可以说是一种个人本位论。个人作为一种自然的独立存在，与他人是平等的，又具有不可侵犯性。这种思想在当时可以说是最激进的思想之一，是反抗等级制和人身依附关系的强大思想武器。殷周以来的社会是等级制森严的社会，除了周天子和少数的诸侯贵族之外，所有的人都是作为不同的从属物出现在社会上的，自己根本没有独立的意义，自己并不是自己存在的目的。这种情况到春秋才开始有所变动。然而当时的变动是极为有限的，并未冲破等级隶属关系，只是以一种新的等级隶属关系取代了旧的等级隶属关系。在新旧取代过程中，出现了点点星星和空隙，为个人的自由提供了一点点活动场所。杨朱的思想正是在这种环境下产生的。他提出自己应该是自己的主人，可以说是时代的最强音，最富有解放意义。但是这种主张在实践上是根本无法实现的，是一种超越社会现实的空想。这种思想应该说更多的是反映了当时一些隐者的思想情绪，是他们的行为在理论上的升华。

由于杨朱要求自己成为自己的主人，就不可避免地要引起儒、法的反对，孟子和韩非子等从不同角度对杨朱的主张进行了猛烈的抨击。

孟子看得很准，他认为杨朱的“为我”主张，与“溥天之下，莫非王臣”的君主至上观念是根本对立的，于是惊呼“杨氏为我，是无君也”（《孟子·滕文公上》）。诚如孟子所言，杨朱的主张在逻辑上必然与君主的思想发生冲突。君主专制思想最基本的特征之一，认为一切人都是君主的从属物和臣民，除君主之外，谁也没有独立的价值。很显然，冲破了这一防线，君主专制主义就难以存在了。杨朱的“为我”的确对它发动了一次猛烈的冲击。维护君权的孟子对此十分敏感，一下子就抓住了杨朱的要害。孟子把杨朱视为洪水猛兽，从他的思想体系看是必然的。正如他所说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）的确是这样，杨朱的思想与儒家的思想是势不两立的。

法家是君主专制主义最露骨的鼓吹者，自然也不能容忍杨朱的主张。《管子》中法家派的作品《立政》和《立政九败解》把“全生之说”视为亡国之论，主张严加禁绝。全生之说虽不限于杨朱，但杨朱无疑是最主要的代表人物。韩非对杨朱和持贵生说者进行了更激烈的斥责，主张杀而不赦。在韩非看来，杨朱以及主张贵生者是一批不牧之民，不能为君主所用。在韩非的理论中，一切人都应是君主的工具或奴仆。杨朱这些人强调个人的独立性，势必与君主发生矛盾，在理论上两者水火不容，在实践上也会发生冲突。君主“陈良田大宅，设爵禄”，为的是奖励臣民为君主卖命，可是杨朱之辈根本不把这些东西放在眼里，奖赏对这些人不发生任何吸引力。这些虽不是正面的冲突势力，但却是一批消极分子。当他们与君命发生冲突时，不是逃避，就是投敌，因此韩非把贵生之士称之为“畏死远难，降北之民也”（《韩非子·六反》）。这样的人对君主有害而无利，是多余的。既然是多余的，自然没有必要让他们继续生存于世上。

杨朱的思想尽管是一种不切实际的空想，但应该说是相当严肃的。可是到了他的传人，就发生了极大的变化，出现了各式各样的极端形态。有的主张节欲以贵生，有的主张纵欲以贵生，有的主张混世以贵生，有的还主张损人利己以贵生。这些人或流为不负责任的狂士，或成为极端的个人主义者，没有或很少有什么积极意义了。

第四节　《庄子》的自然主义政治思想

一、庄子和《庄子》

庄子，名周，宋人，约生活于公元前369—前286年之间。庄子是战国时期著名的隐士。他作过漆园吏这样的小官，有时又以打草鞋为业（见《庄子·列御寇》）。大约因庄子善文，又善辩，在知识阶层颇有名望，曾作过魏国相的惠施是他的朋友。因庄子有名望，楚国曾以五千金为资聘他为相。庄子视官禄为粪土，不仅不受请，反而奚落了一通楚使。他说：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，其可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《史记·老子韩非列传》，又见《庄子·秋水》）庄子对世态炎凉的观察独具眼光，相应地提出了一整套理论，在先秦思想界开辟了一个新领域。

现存《庄子》这部书，共三十三篇，其中又分内篇、外篇、杂篇。关于《庄子》的作者，目前的看法众说纷纭，相距甚远。有的说内篇为庄子本人之作，外、杂篇为庄子后学之作。有的则认为外、杂篇多数属庄子本人之作，内篇为后学之作。还有人认为，庄子本人之作分散在内、外篇中，应具体分析。至于写作时间，同样也是五花八门，多数人认为是庄子本人和战国时庄子后学所作，有的则认为一些篇是汉初的作品。我们认为，《庄子》一书是庄子和战国时期庄子后学的论文汇编。由于出自众手，在具体看法上，许多篇多有矛盾抵牾之处。不过主体思想相近，故这里一并论述。《庄子》一书的政治主体思想，可概括为一句话，即人性自然说和自然主义的政治思想。

30年来，对《庄子》的研究主要集中在哲学上，对政治思想论述得较少，而且多数持批判和否定态度。的确，从《庄子》一书中很难找到积极的治世方案。相反，看到的多是冷嘲热讽。然而在嘲讽之中却包含着出众的独到见解，从另一个角度开辟了认识社会的道路。《庄子》对许多问题的结论是荒谬的，但在认识的过程中却有许多光彩夺目的思想之花。荒谬的结论已有很多人鞭挞过了，思想之花还有待进一步阐发。

二、人性自然说与回到自然中去的主张

人是从哪里来的？这是探讨人性时必不可免要遇到的一个问题。关于人类的起源，早就为人类所注意。原始社会人们的看法暂且不论，殷周时期占统治地位的看法是“天生烝民”。直到春秋战国，这种观点仍相当流行。如墨子、孟子等人所持的就是这种观点。不过从春秋开始，有些人对天进行了改造，把天说成是自然的原体，从而天生人这个命题也就具有了自然主义的色彩。在中国思想史上，全面论述人是属于自然的一部分，是自然界的一种存在形式的，要首推《庄子》。《管子》中某些篇也有一些论述，但均不及《庄子》。《庄子》中有关这方面的论述很多。这里只抄录几段：

“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《庄子·大宗师》）

“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”（《庄子·知北游》）

“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）

这里没有一点神秘主义味道。人的形体、生死、蕃衍等，都是自然赋予的，是自然的过程。今天看来，这些论述未免太空泛了。但只就把人还给自然这一点，不能不说是人类自我认识史上的里程碑。

在《庄子》作者看来，人既然是自然的一种存在形式，那么人的本性也如同自然界的其他事物一样，应该从自然中去寻找。人性如同鸭子腿短，仙鹤腿长一样，都是自然生就的。因此，自然的原生性是《庄子》人性论的最主要的论点。

性自然义析　原生性是《庄子》人性说的总纲。但对原生性的具体内容，诸篇的论述又不尽一致，强调的方面有所不同。综观各篇的观点，大致可归纳为如下几点：

1．人的形神所固有的“仪则”

《天地》篇云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”文中明确地提出了人的形神是宇宙发展到一定阶段才有的，而人的形神有它固有的“仪则”，即规律或规则。这种“仪则”就是“性”。“仪则”或“性”的基本特征是“自为”。《天地》篇所说的“自为”，不是指人的自觉的能动性，而是指自发的自然过程。《天地》篇承认，人有“形”“神”两个方面。但“神”的作用不应该向外发展，而应顺从性的“自为”，用于“反德”。什么是德呢？“物得以生，谓之德。”所以“反德”就是要使人的主观意识及其行为顺乎自然的生长过程。

2．天生的本质本能

《庚桑楚》云：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”寥寥数语，提出了“性”“质”“为”“伪”四个概念。成玄英《疏》（下称《疏》）云：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”《在宥》篇所说的“物之质”，也是指物之本。关于“为”，郭象《注》（下称《注》）云：“以性自动，故称为耳；此乃真为，非有为也。”“为”是指本能行为，不是指受意识支配的行为。关于“伪”，《疏》云：“感物而动，性之欲也。矫性伪情，分外有为，谓之丧道也。”所以“伪”的概念与荀子讲的“化性而起伪”（《荀子·性恶》）之“伪”相同，指人的主观能动性。不过在《庚桑楚》中，“伪”是对“性”的破坏，故称之为“失”。所以人的能动性与性是对立的。性指的是生就的本质本能。

这种本质本能是人的主观意识不能支配和改变的。《山木》篇云：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”《注》云：“凡所谓天，皆明不为而自然。”“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”文中前后两个“人”字，含义不同。“有人”之“人”，指自然形态的人。“人之不能有天”之“人”，指人的主观能动性。在作者看来，人的主观能动性不能支配和改变的自然本质和本能便是“性”。

3．无心计的纯自然状态

《庄子》的许多篇章，都把人的意识视为性的对立物。这种对立集中表现在“心”与“性”的对立上。《缮性》说，唐虞以下，兴治化之流，浇淳散朴，人心开始动摇，结果离道行险，“去性而从于心”。心既是破坏性之源，由心计而产生的机巧便是破坏性的工具。《骈拇》篇说，诸如绳、墨、规、矩等机巧，对人来说，都起着“削其性”、“侵其德”、毁其“常然”的作用。

心与情欲相通，所以情欲也是人性的对立物。《天地》篇说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”

《庄子》中的许多篇反复论说了社会的经济、政治、人伦道德等关系，都是人性的桎梏。全部人伦道德可以归结为美、恶两类，《天地》篇说，美、恶虽有区别，“其于失性一也”。《应帝王》认为，只要还有一丝一毫的仁义爱人之心，就是“未始出于非人”。只有像泰氏那样，“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真”，才算“未始入于非人”。

《庄子》认为，只要取消心计，禁绝一切欲望，摆脱一切社会关系，使人保持纯自然状态，如同日月、星辰、禽兽、树木一样，任其自然生活，把人完全融化在自然之中，才是最完整地保存了人性。

4．衣食为足的天放生活

《马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。”这里讲的衣食为性，只限于人的生理需要。人生在世与所有的人不亲不远，一切任其自然。

以上诸点大同小异。大同之处在于都是沿着排除社会性回到自然的道路来讲人性。小异之点表现在强调的重点不同。在《庄子》一书中，只有一处例外，即《盗跖》篇有段对人性的论述，与上述思想有较大差异。现引述如下：

“人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。……天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”

从认识路线上看，这段文字也属于道家之论，同样是沿着自然性来论述人性的。但这段文字与前边诸论又有明显的不同。前边诸论强调顺性自然，不增不减。这段文字则主张把自然性放开，纵情极欲，这一看法在《庄子》全书中是独一无二的，与《庄子》其他篇非出一系。

反性方式　《庄子》所讲的人性真谛是自然性。人类只有摆脱一切社会关系，和自然融为一体，如牛马悠然漫步在原野，才谈得上真正的人性。但是《庄子》所宣扬的自然性与现实社会处处相矛盾。人们不能离开社会，世俗关系层层包围着自然性。怎样改变这种状况，使人们回到自然呢？《庄子》的作者们提出了“反性”“修性”“循德”“反情性”等一系列命题。由于各篇作者认识的差异，他们对于“反性”“修性”的方式和要达到的境界，又有不同的主张。概括起来有如下几种情况：

1．无目的的自然生活

《庄子》认为，弃知绝欲，耕而食，织而衣，无目的纯自然地生活，就能使“性”得到满足。《马蹄》篇说：“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”（“以此”不通，据刘文典《补正》：“以”当作“止”），《让王》篇对这种生活进行了更具体的描述。这种自然生活有一个标志，那就是：“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”（《庄子·马蹄》）也就是说，自然化到与禽兽为伍，排除全部社会关系，一任自然，才算性的恢复。

2．全形生

《庄子》一书中有“活身”“全形”“卫生”“尊生”“养生”“达生”等命题，对这些问题的论述，各篇不尽一致，但有一个共同点，便是对生、形的重视。为了“全形养生”，须要处理好生形与如下诸事的关系：

第一，与社会的关系。《庚桑楚》篇说：“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”《疏》云：“全形养生者，故当远迹尘俗，深就山泉，若婴于利禄，则粗而浅也。”远世藏身是一种消极的方式。更积极的方法，应像庖丁解牛游刃于骨肉之间那样，要善于在社会的空隙中游泳。

第二，与思虑的关系。《庄子》认为心计思虑对生形有损，因此不要以思虑来伤害形生。《庚桑楚》篇云：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。”《德充符》说：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”

第三，与用养的关系。人的形生要靠物质营养，但用养不当也会有损于形生。在处理用养与形生的关系上，《让王》篇提出：“不以所用养害所养。”又说：“虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”善养生者，应把自己的生命看得比一切都重要。在世俗者看来，最贵重的莫过于拥有天下了。在《庄子》看来，事情应该反过来，“夫天下至重也，而不以害其生”，“天下大器也，而不以易生”（《庄子·让王》）。

第四，与无为和有为的关系。《庄子》认为，一切有为之举都伤害形生，无为是保全形生的要道妙术。《应帝王》提出：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。”浑沌术是保障生命的不二法门，开窍、有为是通向死亡之路。

第五，与有用和无用的关系。《人间世》说：“夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。”人也是如此，只要有用于人和社会，均会招来伤形害生之祸。反之，无用之物，才能保其生，全其形，这叫无用之用。

由上可以看出《庄子》对形生的重视。这里需要稍加说明的是，《庄子》所讲的养生全形，与那些延年益寿之术不同，后者屡屡受到《庄子》的抨击。在《庄子》看来，那些“导引”“吐故纳新”以求延年益寿者的致命伤在于怕死，而《庄子》的全生养形之旨在遵从自然之道，不要让心思和社会关系搅乱了形生的天然进程。

3．养神

与前边讲到的全形生不尽相同，有些篇提出反性重在“养神”。《刻意》篇说：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”

“纯粹而不杂”即“一无所欲”，排除一切杂念，醒时无思虑，睡时不做梦。

“静一而不变”是说混迹尘世，置喜怒哀乐、好恶善丑于度外，不受其干扰。

“惔而无为”的要点是“不与物交”。只有断绝神与物的交往，才能使神处于绝对虚无状态，才是最好的养神术。

“动而以天行”，是说人的行动像天体运行那样，无心而动。“天行”是针对“人行”而言的。《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”由此可见，人行是指受心计支配的能动行为，天行指自然的本能行为。作者主张一切顺乎自然的本能。

《缮性》篇中讲的恬智交养与《刻意》中讲的“养神”之术也颇为接近。“古之治道者，以恬养知（《释文》云，读如智）；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”这里所说的“知与恬交相养”，如《注》所云：“恬静而后知不荡，知不荡而性不失也。”

总之，养神之术在于顺乎自然，只有一切顺乎自然别无他求才叫做智。《庄子》某些篇简单地把性与心智对立起来，认为心智是对性的破坏，提出取消心智。这里不是简单地否定心智，而是要求用心智自觉地顺从自然。

4．忘己、无己、与天合一

《达生》篇提出“形全精复，与天为一”。所谓“与天为一”，就是要把己完全融化于自然之中，不应因为己是“人”而喜而乐，不应有任何高于其他物的情感。像《大宗师》中所说：“今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为莫邪’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶；恶乎往而不可哉！”在作者看来，人不要因为是“人”而沾沾自喜，人与万物一样，都是天地造化的产物，应等量齐观。

怎样才能与天为一呢？《庄子》作者开的妙方之一是“忘己”。《天地》篇说：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”作者认为，天下最难忘却的是自己，如果连自己都忘掉了，自然就能进入与天为一的境地。

比“忘己”更深妙的是“无己”。“无己”并不是简单地消灭自己，而是使己与自然合一，像《则阳》篇中说：“夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫。”《庄子》中许多篇讲“无己”，以至宣颖认为，抓住“无己”二字，一部《庄子》尽矣。宣颖的说法显然失之于偏，因为《庄子》书中有许多地方特别强调有己。但“无己”确实是《庄子》中反性的重要理论之一。

5．不以物害己，乘物以游心

这与前边的“无己”，排斥心计乍然看去是不同的。但实际上，两者并非绝对排斥。不以物害己只是从另一个角度讲人与自然和社会的关系，其最终归结点仍是回到自然，只是方式不同。请看《秋水》的一段论述：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察于安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得：蹢躅而屈伸，反要而语极。”这段论述提出了如下几个问题：

第一，在道、物、己三者关系中，通过达理、明权以求物不害己。“己”被突出来了。

第二，“己”在火、水、寒暑、禽兽等物面前，不是掉以轻心，而是去掌握这些物的规律，使物“莫之能害”。“己”在这里起着主导作用。

第三，“己”之所以能取得主动权，在于“知天人之行，本乎天，位乎得”。

从表面看，这里十分强调“己”，突出“己”的作用，但“己”的作用并不在于改造自然，只在于顺从。

比不以物害己更超脱、更能满足己的要求的另一种方式，是乘物以游心。《人间世》说：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《疏》云：“夫独化之士，混迹人间，乘有物以遨游，运虚心以顺世，则何殆之有哉？”“不得已者，理之必然也。寄必然之事，养中和之心，斯真理之造极，应物之至妙者乎！”这就是人们常说的随遇而安、随波逐流、无是无非之术。

6．乘道德而浮游

前边所介绍的“反性”诸种方式，都是把人作为自然界的一种存在形式，以使人回到自然为立足点。因此，不管怎样“反性”，都没有把人反到另一个世界中去，人总还是人。“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子·山木》）“乘道德而浮游”虽然也是“反性”的一种方式，但所达到的境界，不再是自然的人，已从自然人逸脱出来具有神仙味了。《庄子》许多篇讲到的“真人”“至人”“圣人”“神人”“体道者”等，多半是神仙化了的形象。因此他们的“性”也不同于一般人，而是“其性过人”（《庄子·天地》）。

《庄子》中的这些神圣化了的“真人”“至人”等，不是殷周以来传统的天帝观念的简单移植或改造，也不是生硬的自我神化，而是用逻辑的方式引导出来的。这种逻辑的特点是，在把人还给自然的过程中，让自然的单个的人与自然的总体和本源合为一体。

《庄子》一书对宇宙万物的本源与生成变化过程，进行了广泛的探讨。其主要论点是，道是宇宙的本源，天地是万物之母，阴阳是变化之因等。《庄子》一些篇的作者认为，真正明了事理者在于：要使自己升华，在精神上与道、天地、阴阳一体化，“与天地为一”（《庄子·齐物论》），“乘天地之正，而御六气之辩”（《庄子·逍遥游》）。“乘道德而浮游”“浮游于万物之祖”。这样一来，具体的自然的人就逸脱成为超自然的人，即所谓的“真人”等。由于这些“真人”“至人”是通过理论逻辑达到的，因此我们可以说，“真人”“至人”等是理性之神。

综上所述，人性自然和回到自然中去，是《庄子》对人的最基本的认识。这种认识的致命弱点在于排斥人的社会性；然而就强调人的自然性这一点而论，在人类自我认识史上又有划时代的意义。在《庄子》作者生活的那个时代，社会扼杀了多数人的自然要求和生的权力。《庄子》把被扼杀的自然性揭示出来，开辟了人类自我认识的新途径。《庄子》强调人的自然本质，又为揭露和批判当时被人们认为神圣不可侵犯的许多社会准则和传统，提供了理论依据。

三、对桎梏人自然性的社会关系与社会观念的批判

庄子及其后学认为，当时的各种社会关系是对人性的束缚，整个社会就是个大牢笼，大屠宰场。无论是“善”的还是“恶”的，都是对本性的破坏。越是被人们称为美妙的东西，在《庄子》看来就越坏。《庄子》的这种看法，不管在理论上怎样悖谬，但它是那个时代的绝唱；不管结论如何荒唐，它提出的命题实在发人深思；不管在论述上多么离奇，它的锋芒都是对当时现实入骨三分的鞭笞。如果说作者看待社会的心理是阴暗的，那么他所披露的被掩盖着的那一面确实有许多肮脏之处。这是在剥削阶级占统治地位的历史上常可以看到的。一本正经的教训常常不及辛辣的讽刺更能启发人们去深刻地认识事物。《庄子》便属于后者。

对治人治世与权力的批判　人们习惯于歌颂治世、治人，谴责乱世、乱人。《庄子》却一反常人之见，认为一切祸乱的根源恰恰在这个“治”字上，人类的自然性和统治者的关系，如同陶土与陶冶者、树木与工匠、马与伯乐的关系一样，都是后者对前者的破坏。这种破坏表现在两个方面：一是“乱人之性”（《庄子·天道》），引起性情“烂漫”，使人类自身每况愈下，不可收拾；二是“治人”也破了自然界的和谐，“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫”（《庄子·在宥》）。

人们都称道黄帝、尧、舜是“治天下”的“圣人”，然而在《庄子》某些篇的作者看来，历史上一切混乱正是从他们的“治”开始的，故云：“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”（《庄子·天地》）《庄子》许多篇还讲到，救一世者，其后果殃及万世。

《在宥》篇曾经以这种思想为指导，具体叙述了黄帝倡义乱世的历史：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”所以《庄子》曾借楚人老莱子之口说：“夫不忍一世之伤而骜（务）万世之患。”（《庄子·外物》）人们都希望“治人”、贤能出来治世，而《庄子》却认为：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫！有土者之不知也。”（《庄子·在宥》）这就是《庄子》对那些希望“治者”出来拯救人类的人们的回答。《庄子》的回答，未免太苛刻、太不通情理了，但在当时那个时代，这却是最深刻、最有价值的见解。这种见解是用近似荒唐的外衣包裹着的。

在战国时代，希望圣明君主出世拯救世道的呼声四起，弥漫了整个思想界。儒、墨、名、法，无不如此。《庄子》却相背而行，给那些想入非非弄得头脑发昏的人大泼冷水。这些冷水，不管其中包含着多少恶意或悲观情绪，但都不失为一副清凉剂。

在那个时代，不论治与乱，都同权力相连。那是一个有了权就有了一切的时代，一般人都把权视为宝物。人们为追逐权力打红了眼。而《庄子》却一反常态，对权力投以蔑视的眼光，视权为脏物。在《庄子》看来，权力是约束人性的桎梏。《庄子·秋水》中有两个寓言喻明了这番道理。

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣。”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于途中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾途中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于途中。”

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以之子梁国而吓我邪？”历史上有无其事，无关紧要。故事的用意深刻地表达了庄子一派对权力的看法，理论通过文学的形式表达出来。

从上述理论出发，《庄子》认为，君主尽管握有权柄，指挥一切，然而这正是自由的累赘和祸源。作者假魏文侯之口说：“夫魏真为我累耳！”（《庄子·田子方》）有一次鲁侯有忧色，问术于道家市南宜僚，市南子对他说：丰狐文豹，小心翼翼，不免罗网之患，“其皮之为灾也”。鲁国正是鲁侯的招祸之皮。如果忘其国，任其自化，就不会有这些忧愁了（《庄子·山木》）。

以上是斯文的说理，在《庄子》中最多的是怒骂。不肖主是人们怒骂的对象，不屑一语；《庄子》许多篇专骂那些被人们称颂为神圣的帝王君主，认为黄帝、尧、舜、禹、汤、王季、文王、武王、周公是真正的伤天害理的罪魁，君主是真正的大盗大贼。“大盗者为诸侯”，“窃国者为诸侯”。君主的所作所为都是自私的，是违反自然规律的。“天下之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”（《庄子·徐无鬼》）这是在痛斥魏武侯，作者的真正意图是通过魏武侯这个典型，来鞭挞所有的君主。

浅薄之辈总是谴责士民的伪诈欺盗，而《庄子》却用力去捕捉引起士民伪诈欺盗行为的罪魁。这个罪魁就是君主。君主们强民所难，“重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”（《庄子·则阳》）对此，郭象注四个字：“当责上也。”其实，这里是不言自明的。

从历史的进程看，在剥削阶级占统治地位的社会中，凌驾于社会之上的权力是不会消失的。任何人想把这种权力从社会上一笔勾销，都只能是幻想。然而这种权力的存在，又恰恰为对它进行批判和揭露提供了依据。《庄子》对当时权力的批判和揭露不能说都是科学的，也不都是积极的，但却是深刻的。最光辉之点是它第一次指出了当时由剥削者掌握的权力是对人性的破坏，是人的异己力量，是社会罪恶的制造者。

对心计知识的批判　人类不同于动物的一个最主要的标志，是人有能动的思想意识活动。在先秦诸子中，被称之为“心”“知”“思”，等等。《庄子》诸篇对“心”“知”“思”等的看法不完全一致。有的篇有限地承认“心”“知”的作用，“心”应该用在顺“性”上，“知”应该用在知“道”上，从而使性、心、知统一起来。因此有“养心”“知道”之论。另一些篇则认为“心”“知”与人性是相背离的。心计、知识、智慧的活跃与发展，会给人性带来破坏，是社会的祸乱之源，把“心”“知”放到了被告席上。下边我们着重来分析一下《庄子》中的后一种理论。

《庄子》认为，人类的原始状态是无心计、无知识的，过着无忧无虑的和平生活。自从黄帝、尧、舜等来到人间，这种生活环境就被破坏了。他们搅动了人心，挑起了情欲，把“心计”这个魔鬼放了出来，酿出了历史的大祸。“心”“知”使人们争名夺利，破坏了自然界的秩序，造成了思想混乱，使日月、天地、四时、万物都失去了本性。心知一出现，人们都竞相追求聪明、施计斗巧，其结果不仅使个人损性，而且造成“亡国戮民无已”之祸（《庄子·徐无鬼》）。人们都说盗贼可恶，而盗贼又是从哪里来的呢？如果没有盗心贼智，又哪里来的盗贼！所以在《庄子》看来，智慧、知识既是盗贼行为的发动机，又是盗贼行盗的工具。“举贤则民相轧，任知则民相盗。”（《庄子·庚桑楚》）《庄子》的这种看法毫无疑问是谬论，然而它却反映了一种事实，即那个时代政治上的奸诈、阴谋、猜忌及对人民的巧取豪夺，总是与聪明才智相伴行的。尔虞我诈、欺世盗名就是最令人注目的心智的邪恶方面的表现。毫无疑问，争名夺利，盗贼寇攘，不用心计是不行的，但产生这些现象的本质原因绝不是聪明才智所致。这里显然是《庄子》错了。可是，我们从社会政治学的角度来看《庄子》的这个思想，它又具有独特的意义。它使我们看到这样一个事实：那个时代的大智大勇的确是用在争权夺利上的。从这个现实来理解《庄子》的说教，它对才智的抨击又是事出有因的。

《庄子》对知识采取否定态度，不只是认为知识破坏了人性和产生罪恶，而且还有更深的理论论证。哲学史研究者对此作了详细的分析，这里不再重复。

对名利的批判　名利是当时社会，也是整个私有制社会里人与人互相关系中最普遍的关系。就实而论，任何人都无法摆脱这种关系。《庄子》却认为，人们只有从名利中解脱出来，才能回到自然。因此，《庄子》对名利欲望大加鞭挞。

《庄子》认为，名利欲望同人的本性是对立的。《庚桑楚》曾把名利欲望概括为四个方面、二十四种表现，即“贵、富、显、严、名、利，六者勃志也；容、动、色、理、气、意，六者缪心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者累德也；去、就、取、与、知、能，六者塞道也”。以上四个方面二十四种表现简称为“四六”。“四六”不去，人性难复。去掉“四六”，便能使心归于正。“正”就是人性的恢复。故又说：“此四六者不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”这种连锁反应的最终结果，就是《庄子》所理想的“有人之形，无人之情”的境界（《庄子·德充符》）。

《庄子》认为，名利之类都属于性外之物，而“外物不可必”（《庄子·外物》）。如果一定要追求名利，就必然招祸。比如关龙逄、比干、箕子、恶来、桀、纣、伍员、苌弘、孝己、曾参等，都是因为追求外物——名或利，招来了伤性害己。这些见物忘本之举，是庄子学派最禁忌的。父母与子女的关系称为“天属”。如果千金与子女不可兼得，去卖儿弃女，破坏“天属”关系，那一定是贪利之辈。所以利是“天属”的破坏者。

《庄子》认为，名利之所以不可取，还因为名利必定要向灾祸转化。占有名利的人往往为他人所觊觎，最终的结果往往是占有名利者倒霉。“荣辱立，然后睹所病；财货聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎！”（《庄子·则阳》）《庄子》还指出，凡据名利者，如果他本人幸免于祸，他的后代也必然遭祸。“尧舜有天下，子孙无置锥之地；汤武立为天子，而后世绝灭；非以其利大故邪？”（《庄子·盗跖》）《庄子》关于名利招祸的观点，如果不以个别人物为限，而是从总的趋势看，不无道理。因为只有“有者”才能有所失，一无所有者是不会失掉什么的。然而《庄子》完全忘掉了一个简单的事实，一个人如果不能得到起码的“有”，连生命也是无法维持的。《庄子》把名利说得如此消极，与那个时代精神是不相符的。但他所指的名利招祸，名利不能永久垄断，则确有见地。

《庄子》抨击名利，还有这样一个理由：一个人得到的名利越多，他的尊严丧失得就越多。《列御寇》中讲了这样一个故事：曹商为宋偃王使秦，因应对得当，秦王赐车百乘。曹商回到宋国，向庄子夸耀了一番。庄子有感于此，说：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多，子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”在作者看来，名利获得多少与人格下降程度成正比。这种说法失于尖刻和偏颇，但确实刺中了当时官场的流行病。作者认为，为了保持自身人格的价值和尊严，最好不要让名利来玷污自己。

《庄子》如此猛烈地抨击名利和鄙弃名利的思想，在当时是消极的，无益于当时历史，但他所论述的名利与人性相矛盾的观点打开了一个人们认识社会的新窗口。

对忠孝仁义的批判　人伦关系是社会关系的重要方面之一。在先秦诸子中以儒家倡导最烈，有一整套以忠孝仁义礼乐为主要内容的理论体系与实践准则。法家中的《商君书》派与韩非子，从法与利的观点批判过仁义，但并未全盘否定仁义。《庄子》中的某些篇也没有对仁义礼乐采取全盘否定的态度，而是按照道家的思想进行了改造。但是《庄子》的多数篇章对仁义进行了猛烈的抨击，认为仁义、人伦一类关系应根本屏除。

在《庄子》看来，仁义与道德（道家之“道德”）是根本对立的。大道废而后有仁义是《老子》一书首先提出来的，但未加说明论证。《庄子》继承和发挥了这一观点。《庄子》认为，“道”“德”是自然的本性，仁义则是人的有意志的行为。“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”（《庄子·知北游》）又说：孝悌仁义、忠信贞廉，“此皆自勉以役其德者也”（《庄子·天运》）。因此道德与仁义的对立是自然与人为的对立。道、德是自然的“全”，而仁义总是偏执一方。偏执一方就必然走向另一方。《庄子》所说的“合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”（《庄子·山木》），就是讲的这个道理。在《庄子》看来，偏执一方是对道、德的破坏，并且构成了恶性循环。

《庄子》认为，仁义这类东西不属于自然本性，是那些好事的“圣人”（非道家所称之圣人）制造出来的。“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）仁义的兴起，引起了一系列恶果。

其一，礼乐引起了“分”。民原本是无分的，自从有了礼乐，民有了贵贱之分，故礼乐制度对人的自由是一种束缚和桎梏。烦琐的礼乐制度起着“匡天下之形”的作用（《庄子·马蹄》）。

其二，仁义之畅行动摇了“天下之心”，从而引起了“疑”。由于人们互相猜疑勾斗，万事皆乱（《庄子·马蹄》）。

其三，好知而争利，乃是万恶之源。

《庄子》认为，人只要悬挂仁义、礼乐、知、利之念，势必颠三倒四，坐卧不安。“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”（《庄子·庚桑楚》）总之，只要与仁义沾边，便如同播糠眯目，四方不辨；如蚊虻叮肤，通宵不寐；如敲锣打鼓，觅求亡子，无一时安宁。

许多思想家总是把仁义与爱人连在一起，以儒、墨两家最为突出。众多的人睁大眼睛盼望着爱人者出世，以便受其惠。《庄子》的作者却冷眼以待，仔细观察，他们得出的结论是：“捐仁义者寡，利仁义者众。”（《庄子·徐无鬼》）因此越提倡仁义，假仁义以利己者就越多，甚至仁义其外，禽兽其内，仁义变成了兽行者的工具。我们不否认某些思想家宣传仁义、爱人的诚心和身体力行的品质。但从历史的发展过程看，《庄子》的说法更符合或接近剥削阶级占统治地位的社会实际。

如果说上述论述还多限于对仁义实践进行的量的分析，那么《庄子》中也不乏对仁义爱人质的否定。例如，“虎狼，仁也”（《庄子·天运》），“夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也”（《庄子·天道》），就是彻底否定仁爱的警句。《商君书》与《韩非子》也曾把仁义比作虱子蠹虫，其用意只在于说明仁义是社会的寄生物。《庄子》对仁义的批判要比这深刻得多，它指控仁义是社会的刽子手。《庄子》的这种说法不免失于刻薄、武断，但其中却包含了一针见血的揭露。在那个时代，可以有仁爱的呼声和笃信者，但却没有付诸实现的社会条件。仁爱之论可以是改造社会的美好愿望，然而这种美好的图画却被吸吮人民血汗的刽子手当作包藏屠刀之用。仁爱的温情脉脉外表所掩盖着的这种虚伪性和残忍性，是由庄子首先揭露出来的。仅就这一点而论，《庄子》的看法就有划时代的意义。

对喜生恶死观念的批判　生与死，既是生理过程，又是一个普遍的心理和社会问题。且不说厚生的社会影响，只要看看厚葬给社会带来的灾难，就会明白问题的严重性。因此，生死问题就成为各派思想家重要的研究对象。有的思想家把生死视为人的大事，并据此引申出一系列政治原则。《庄子》却认为，被生死问题所纠缠，实在是自寻烦恼。它提出了外生死的主张，以求彻底摆脱生死的束缚。如何做到外生死呢？《庄子》对此从各方面作了说明。其中最有价值的一点是它反复说明了生死是自然的过程。作者再三指出，生死的自然过程是人的主观意志不能改变的。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）又说：“圣人之生也天行，其死也物化。”（《庄子·刻意》）以上这些说法用今天的观点来看，不完全是科学的，其态度也不都是可取的。但它沿着自然的过程来认识生死，这在认识路线上是正确的。《庄子》既批评了那种“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”的苦生行为，也反对用“导引”“养形”以求长寿之术（《庄子·刻意》）。这两者均不符合自然之道。基于这种认识，《庄子》极其藐视厚葬思想和风气。“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！’弟子曰：‘吾恐鸟鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼于此，何其偏也！’”（《庄子·列御寇》）这真是大彻大悟之论，发聋振聩之言。在厚葬成风的时代，庄子心胸坦荡，又有如此之高的认识，实在是难能可贵。相形之下，那些孜孜以求厚葬者显得多么渺小！

《庄子》把生死视为自然的过程，所以劝人们不必喜生恶死。为了克服人们对生的留恋，《庄子》从万物生成过程论述了生是次生的。原来“本无生”，“本无形”，“本无气”，后来才“变而有气，气变而有形，形变而有生”（《庄子·至乐》）。从生到死，只不过是像春夏秋冬四时那样自然地运行。生总归要死，生如白马过隙，一驰即过。这些看法基本上是正确的。由于《庄子》强调生死的纯自然性，从根本上排除社会意义，以至得出了生死为一的结论。“善吾生者，乃所以善吾死也。”“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”（《庄子·大宗师》）“若死生为徒，吾又何患！”（《庄子·知北游》）“死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）这些话的中心意思，就是把生和死看成了一回事。

《庄子》的生死观，从根本上说是关于人生观的问题。《庄子》的人生观彻底否定了人生的价值，把生的意义轻率地从人类历史上抹去了。一般地说，任何否定人生价值的观念都是消极的。但是在产生《庄子》的那个时代，下层人们的价值虽然已被一些人呼唤了好久，但仍旧停留在游说家的口头上和笔头上，贵族们依然处于纸醉金迷之中。高贵者继续高贵，卑贱者照旧卑贱。面对这种现实，《庄子》走到了另一个极端，与其肯定点什么，倒不如统统否定掉更痛快。《庄子》在这里有精神超脱的自我安慰，更有藐视一切的高傲。这里有沙子，也有黄金。

从以上论述我们可以看到，《庄子》对人类社会关系和一切文明成果进行了全面批判。《庄子》把人的自然性和社会性完全对立起来，无疑是一种谬误。因为即使在对抗的阶级社会中，人的自然性和社会性也有统一性与互相补益的方面。当然无可否认，也还有对立的一面。社会关系的不平等性，其间剥削与被剥削、压迫与被压迫的关系，使多数人陷于被奴役的地位；文明的果实被少数人垄断、吞噬，多数人反受其害。《庄子》的作者们的杰出贡献，就在于他们最先把这种对立揭示出来，使人们大开眼界，重新看世界。

四、自然政治与理想社会

《庄子》主张人类从社会关系的束缚中解脱出来。但实际上就像一个人不能提着自己的头发离开地球那样，任何人也无法离开社会。所以，《庄子》的作者们又不得不回到社会中来，并以他们的人性说为依据，提出了相应的改造社会的方案，编造了相应的理想社会。

顺从自然　顺从自然，是《庄子》社会政治思想的主要特点。为了顺从自然，《庄子》着重分析了天人关系。

什么是人？《庄子》从两个方面进行了说明：一是指人具有不同于其他自然物的特定的形态。《德充符》云：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人！”二是指人具有主观能动性。“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）《庄子》承认人有主观能动性，但又认为人的主观能动性不仅与整个自然界是矛盾对立的，而且与人的自然性本身也是不相容的。以成事为例，“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”（《庄子·人间世》）。

在处理天人关系上，《庄子》提出了如下一些主张：

“天而不人”（《庄子·列御寇》），不要对天有任何的违拗行动，因为“物不胜天久矣”（《庄子·大宗师》），又何必去苦神伤形呢！这与“人定胜天”的思想形成了鲜明的对立。

“天在内，人在外”，“天人之行本乎天”（《庄子·秋水》）。《疏》云：“天然之性，韫之内心；人事所顺，涉乎外迹；皆非为也。任之自然。”“恒以自然为本。”这就是说，人的行为要以天然之性为根本。这里虽不像“天而不人”那样绝对化，但仍然是以顺从自然为中心来谈人的主观能动性。

以“知”养天。《大宗师》说：“知天之所为，知人之所为，至矣。”分清了天人所为，就是到达了认识事物的最高境界。这本是个很有价值的命题，但可惜作者把“知”引向了纯自然主义的方向，分清天、人所为是为了养天。因此作者说：“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”这里所说的“知之盛”并不是指深入研究天人“所为”的关系，发挥人之“所为”，利用、改造和顺乎天之“所为”，而是封闭有限的“知”，杜绝对天之“所为”进行深入的探讨，并且用这有限的“知”去护养“所不知”的天。

“工乎天而拙乎人。”（《庄子·庚桑楚》）这是《庄子》给人提出的处理天人关系的又一准则，要善于契合自然而拙于人为。这里所强调的仍然是顺天。

比以上更进一步的观点是“天人为一”，这一点在前边已经论述过了。

根据以上天人关系的理论，“治”属于“人”的范畴。《庄子》认为，照理讲最好不要提出“治”的问题，最好“不治天下”，如果“君子不得已而莅临天下，莫若无为”（《庄子·在宥》）。“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。”（《庄子·天运》）“六极”“五常”所指，注家不尽一致，大凡“六极”即“六合”，“五常”即“五行”之说比较切合《庄子》的思想。

顺民情　顺民情性是《庄子》政治思想的另一个基本内容。《山木》的作者以舜、尧、禹为托，言治民之要在顺形率情。作者说：“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。”缘、率皆顺从、遵循之意，缘形率情即顺其自然。《则阳》篇的作者用长梧封人戒子牢的一席话，具体形象地说明了治民的顺形率情之术：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”治民如同种庄稼，要顺其性而深耕细耘，否则带来的只能是报复。《则阳》的作者批判了当时治民的离情灭性之举：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”

《徐无鬼》篇中讲到治民时认为，治民如同牧马，最重要的是“去其害马者而已矣”。其意同《则阳》篇是一致的。

《庄子》认为，为了使民“安性命之情”，至关紧要的是“无擢其聪明”（《庄子·在宥》）。擢其聪明就会使民心动荡，民心动荡是一切变乱之因。为了不惊动民心，关键是把握一个“静”字。

《庄子》的作者认为，他们所处的时代是民心动摇的时代，而这种情况是黄帝以来治天下的人搞的。所以他们提出了绝圣弃知：“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。”（《庄子·胠箧》）更有甚者，作者对人类已经达到的科学技术文化成就都进行了攻击，认为只有毁弃这些成就才能使天下人恢复本性。

君主无为　帝王问题是当时政治思想界广泛论述的重要问题。这个问题在《庄子》中也占有一定地位。

《庄子》一书中许多篇章从其人性自然的立场出发，对黄帝以下，甚至上及伏羲、神农所有的君主都嗤之以鼻。认为他们都是违反道的原则的世俗之主，是破坏人性的罪魁。他们之所以成为君主，除了少数是由转让而来之外，多数是“争”“盗”而得。因此，君主是最大的骗子和盗贼。在《庄子》的作者看来，黄帝以下的全部历史都是违反人性的，而那些君主正是破坏人性的主谋；所有的君主都口衔仁义，而仁义正是奸恶的渊薮。《庄子》的作者把所有的君主都斥之为大猾、盗首，无疑有反历史的一面，但何尝又不是对当时现实的最深刻的揭露呢！在《庄子》之前，众多的思想家、政治家曾严厉地批判和鞭挞过昏君暴主。这种批评一般说来是作为歌颂圣明君主的陪衬来进行的。只有《庄子》对历史上的一切君主从整体上进行了批判，因此这种批判有着巨大的理论价值。在《庄子》那里这种批判虽有着特定的含义，但命题的本身却打开了人们闭塞的头脑，揭开了对君主新认识的第一页。它在中国政治思想上破天荒的影响是不应该低估的。

我们还看到，《庄子》虽对君主进行了正面的抨击，但《庄子》并不是彻底的无君论者。在它描绘的理想社会的蓝图中，有的有君主，有的无君主，有的篇则把历史上所有的君主都涂成黑色。但不管哪一种理论，都没有明确提出绝对不要君主的主张。所以，要不要君主，《庄子》既没有明确提出这个问题，也没有明确回答这个问题。在所谈论君主的地方，除几篇肯定了黄帝，部分肯定了尧、舜外，都是理论上的君主，或称“君”，或称“天子”，或称“帝王”，或称“圣人”。《庄子》认为取得君位的方式不应是争或盗，而应该是通过修行道德而来。“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”（《庄子·天地》）《天道》篇说，修道达到了“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”的境地，就能“一心定而王天下”，“万物服”。《让王》篇云：“唯无以天下为者，可以托天下也。”只有无权力欲望的人，才可以委托以天下；那些争权利、争天下的人是不配做君主帝王的。《庄子》告诉人们，凡属想要权者，那一定是自私自利之人；把天下交给这样的人，天下就会变成他的囊中物。只有把天下托给“无以天下为者”，天下才不会变成私有之物。究竟由谁把天下委托给这样的人？《庄子》一书没有更多的论述，只有《庚桑楚》中稍有涉及：“人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”

《庄子》关于君主理论最耐人寻味的一点，是关于君主不能有超越社会之上的特权。这种主张的理论依据是：一切人在自然面前是平等的：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。”根据这一原则，作者批判了君主“苦一国之民”以自乐的行为。这不仅伤民，而且伤己之神。圣人之治如同天地化育万物而不占有那样，应该为而不恃。《应帝王》云：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”

当然，细细分析起来，《庄子》这个命题也有问题。乍看起来，功盖天下而似不自己，同功盖天下而有天下是截然相反的，但实际上二者的前提是一致的，都是从“功盖天下”立论的。历史告诉我们，任何个人都不能功盖天下，更不能化育万物。人类历史的悲剧之一，就是自己给自己树立了这样一个荒谬的命题，直到马克思主义出现前，昏昏然而不自知。

与为而不有相续的是无欲而天下足。《天地》篇说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”这种说法显然是针对当时统治者贪多欲胜造成天下贫困而发的。这种“无欲”论在经济关系上表现为薄税敛论。《列御寇》中以卖浆者薄利广销，生意兴隆为例，劝说“万乘之主”也要薄收。薄收其统治才能长久。

根据在自然面前平等的原则，《庄子》认为帝王应具备有势而不骄的品质。“势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也。”（《庄子·盗跖》）这种思想无疑是针对那些依势骄人者而发的。

帝王之道最根本的一条是运而无积。“帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《庄子·天道》）“运”即顺自然之理，随自然之动；“积”是“运”的对立行为，指阻止或干预事物自然的运动过程。帝道最忌的便是这个“积”字。如何“运而无积”？要在一个“静”字。《庄子》的许多篇反复讲了“静”的道理。“静”在政策上的表现就是“无为”。“无为”的政治内容前边已经叙述过了。这里需要说明的一点是，《庄子》中有几篇讲君道无为是与臣道有为作为一个问题的两个方面来论述的。“无为”是讲人君南面之术，帝王可以“不自虑”“不自说”“不自为”。但臣不能如此，为臣的必须“有为”。“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”（《庄子·天道》）“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”“主者，天道也；臣者，人道也。”（《庄子·在宥》）这种“无为”理论应该说也是从《庄子》顺自然的人性论蜕变出来的东西，而且蜕变得相当符合某些帝王的胃口。

《庄子》还认为，君主不应有超社会的权利，但应有承担责任的义务。“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。”（《庄子·则阳》）这里，《庄子》对君主提出了极高的要求，强调君主必须承担社会所失，而功劳只能归于民。这是极有价值的思想。当然，《庄子》把社会的一切过失都归咎于君主，这未免太过分了。尤其是提出“一形有失其形”，就要下台反省，实在太苛刻了。但它的用意是无可非议的。这段文字名义上是对古之君主的颂扬，实际上是用古之君主的标准来批评当今之主。

平均思想　在《庄子》的政治思想中，“平均”思想具有特殊的地位。针对贵贱、贫富悬殊的社会现象，在《庄子》以前已有人提出了“平”和“均”的主张。但把“平均”连在一起的要首推《庄子》。在中国政治思想史上，《庄子》首先提出了在自然面前人人平等的思想。《人间世》说：“与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。”这种思想在实际上只能是自我安慰，但在理论上却有划时代的意义。过去说，只有最高君主才配称“天子”，或虽都是天生，但天生有等。《庄子》提出了“天子”与“己”都是“天之所子”。这个“天”不是神，而是自然。既然“天子”与“己”同出于自然，那种贵贱之分是应当受到藐视的。《庄子》这种天赋平等思想，在当时是对等级制的最有力的批判。

《庄子》认为，“平均”是从自然中引申出来的。《达生》篇说：“复仇者不折莫干，虽有忮心者不怨飘瓦，是以天下平均。”名剑干将、莫邪虽被用来制造了仇恨，但复仇者不会把它折断以示报复，因为它是无情之物；被风吹下来的落瓦打中最爱计较的人，他也不会产生怨恨之心，因为落瓦是无心之物，不是有意伤人。人间一切不平的事情都是由于有情欲造成的。要消除不平，首先要根除人们的情欲。

《盗跖》篇还从福、害的转化关系上论述了“平”与“有余”的不同后果。“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”接下去列举了“富人”因财物有余而带来的六种灾害。“此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察，及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。”在作者看来，处于有余地位者，一旦大祸降临，身家性命不可保，欲“平”而不可得。反之，如果能保持与他人均“平”，就不会招来他人的嫉妒，便可以保“福”而不败。

《庄子》还对“维齐非齐”的观点进行了驳斥，指出：“以不平平，其平也不平。”（《庄子·列御寇》）以不平求平，焉有平之理！

《庄子》的平均思想是对不平现实的批判与谴责。不平是当时历史不可逆转的现实，然而正是这种现实造成了人间灾难。为了铲除这种灾难，便产生了这种善良的平均思想。这首幻想曲反映了苦难人们的心声。心声是衡量历史的尺度之一，我们不能否认它的历史价值。平均思想在当时乃至在整个中国古代都是反对特权思想最有力的武器之一。

理想社会　以上是《庄子》对现实政治提出的治理方法。另外，《庄子》的作者还描绘了他们的理想世界，这就是“至德之世”，“建德之国”，“至治之世”，“无何有之乡”等。《庄子》这个理想国的最主要特征是人完全回到了自然，人与“万物群生，连属其乡”（《庄子·马蹄》），“民如野鹿”（《庄子·天地》）。在《庄子》看来，一切社会关系都是人性的异化，应当统统抛弃。如何抛弃这些社会桎梏，历史没有给《庄子》的作者们提供可以利用的条件和进行推理的依据；在他们看来，唯一的道路就是将社会这个大“粪坑”毁掉，使人回到自然。

人类回到自然后的生活状况是怎样的呢？《庄子》是这样叙述的：人们的知识、心计减少到了最低限度，“民愚而朴，少私而寡欲”（《庄子·山木》）。人类完全靠自然生活，无技巧之用，“山无蹊隧，泽无舟梁”（《庄子·马蹄》）。人们尽力劳作，只求一饱，“知作而不知藏，与而不求其报”（《庄子·山木》）。人们不知仁义礼乐，但却生活得很谐调，“不知义之所适，不知礼之所将”（《庄子·山木》）。“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。”（《庄子·天地》）人们的行为既无一定目的，也无特定的方向，“其行填填，其视颠颠”（《庄子·马蹄》）。填填，安详满足貌；颠颠，无外求专一貌。“其生可乐，其死可葬。”（《庄子·山木》）自然地出世，自然地生活，自然地消逝。除了自然过程之外，自己既无需要，也不应该给后世留下什么值得回味的东西，一切随自然而消失，这叫做“行而无迹，事而无传”（《庄子·天地》）。在这样的社会中，没有君子、小人之分，更不会有“尚贤”“使能”之举，阶级与国家都是不存在的。

除了上述言论之外，《老子》所向往的小国寡民、老死不相往来的社会，也在《庄子》的理想之内。

对于《庄子》的上述论述，有的同志说这是作者对原始社会的向往。的确，这种叙述多半是以追叙历史的形式进行的。但这里有一个问题需要搞清楚，《庄子》这些观点主要是由追忆历史形成的呢，还是从现实出发通过理论逻辑推理得来的？我们认为是后者。因为《庄子》的理想社会是建立在人性自然的理论之上的，而不是从历史的论证中得出来的。至于某些地方与原始社会相似，这是因为原始社会人类的自然性较之文明时代更突出的缘故。《庄子》把人还原给自然的理论正好与这种历史发展的过程有某些吻合。

由于《庄子》的理想社会是理论逻辑推理的产物，所以具有突出的理论性质和现实批判主义性质。《庄子》书中讲的历史不能当作信史看待，而应视为理论的一个侧面，用复古倒退批驳《庄子》，恐未能击中要害。

五、结语

《庄子》代表谁呢？有的说代表没落的奴隶主或贵族，有的说代表农民或农村公社成员。从这一端到那一端，莫衷一是。在我们看来，把《庄子》的阶级性说得越具体，就越难把事情说清楚。我们认为，《庄子》的思想是当时不同阶级意识支流的混合物。所谓阶级意识支流是为了与阶级意识主流相区分。在阶级社会中，每个阶级有它的主流意识，同时又有支流意识。主流意识之间有明显的区别，但支流意识却可能相互交错渗透。对于一个思想家，他可以代表一个阶级的主流意识，也可以代表支流意识，还可能是不同阶级支流意识的混成物。《庄子》的思想便属于后者。在《庄子》一书中，可以看到颓废没落者的奇谈怪论，但其中又有对吃人制度最无情的批判；作者们讲了一整套不与当权者合作的理论，但有时也给当权者出一些治民的妙道要术；作者把被剥削者的苦难当作抨击统治者的根据，喊出了被剥削者的心声，可是他们又要把被剥削者好不容易争来的一点点物质和精神文明毁掉。《庄子》思想中，有不少是弱者的精神安慰剂。然而在当时的条件下，这种安慰剂又是维护强者占据物质优势的特殊堤防。

《庄子》代表谁呢？它代表了弱者的愤恨和自我解嘲。

第五节　马王堆《老子》乙本卷前古佚书的黄老政治思想

西汉时期，人们把“道家”又称之为“黄老”，所以“道家”与“黄老”是同义的。其实这种说法并不确切。“黄老”属于道家，但道家不都是黄老，黄老只是道家中的一个派别。

司马迁说申不害“本于黄老而主刑名”（《史记·老子韩非列传》）。又说慎到、田骈“皆学黄老道德之术”（《史记·孟子荀卿列传》）。司马迁这里所说的“黄老”应该说与“道家”同义，而不是狭义的“黄老”。《老子》书中没有言及黄帝，我们不能称之为“黄老”之学。从流传下来的《申子》《慎子》佚文看，明显地受到《老子》的影响，《申子》佚文中有一处提到黄帝，但未见有理论意义，严格地说，只能说归本老子，不能说归本于“黄老”。所谓“黄老”应具备以下两个特点：第一，称颂黄帝；第二，思想上承继老子。也就是说，要把黄帝与老子的思想结合在一起才可称之为“黄老”。从现在的资料来看，《庄子》中有些篇向这个方向迈出了第一步，马王堆《老子》乙本卷前古佚书则是实现两者结合的代表作。

我们在《老子》一书中看到，作者对“圣人”倍加称赞。不过《老子》书中的“圣人”都是理性的圣人，道化的圣人，这种圣人与历史和现实中俗化的圣人是格格不入的。黄帝是俗化的圣人，照理属老学屏弃之列。可是在古佚书中两者实现了完美的结合，因此，在评价古佚书政治思想之前，需要简单地说明一下黄帝与诸子之说的关系。

一、黄帝与诸子以及古佚书的黄老思想

《史记·五帝本纪》太史公曰：“百家言黄帝。”司马迁的说法概括了诸子百家与黄帝的关系。为什么百家言黄帝，首先需要对黄帝作一点说明。

战国时期关于黄帝的传说　我们常说中华诸族为炎黄子孙。考之于史，黄帝直到春秋才见之于史籍。史家最早言黄帝的是《左传》和《国语》。《左传》僖公二十五年载，晋秦交兵，晋侯使卜偃问卜，卜偃问卜后说：“吉，遇黄帝战于阪泉之兆。”如果《左传》可信，那么，春秋时期已有黄帝的传说。从作为占卜中的格套用语看，关于黄帝的传说应该更早。《国语·晋语四》载晋国的司空季子语曰：“昔少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也。”依司空季子的说法，黄帝为姬姓之始祖。清代崔适认为黄帝即《尚书·吕刑》中的“皇帝”。《吕刑》作于何时，学界看法大异。如果属春秋以前之作，则黄帝之传说又可提前。今人关于黄帝的起源有大体两种看法：一种看法认为，“黄”与“皇”通，“皇”与“上”通，“黄帝”是从“上帝”演化而来，即由神而人；另一种看法认为，黄帝是古老历史传说中的人物。孰是孰非，难以辨明，姑且两存。

到了战国，黄帝的地位变得十分显赫了，在许多人的眼里，黄帝是人类帝王之始。《史记·魏世家·集解》引荀勖语：“和峤云：‘纪年起自黄帝，终于魏之今王。’”《竹书纪年》是魏国编年史，以黄帝作为纪年之始。《世本》是赵人作的一部史书，其中帝系篇也以黄帝为始，少皞、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜等均为黄帝之后。《吕氏春秋·慎大》说：“武王胜殷，入殷，未下，命封黄帝之后于铸。”铸即祝，祝直到春秋尚存。《大戴礼记·帝系姓篇》云：“黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼”，后经八世为“帝舜”。司马迁作《史记》把黄帝作为帝王之始是符合战国以来传统之见的。

黄帝不仅是帝王之始，在战国人看来，黄帝又是一位伟大的拓荒者和创造家，人类的精神文明与物质文明，大部分都是黄帝创造的或由黄帝令其臣属创造的。后人是在黄帝拓荒的土壤上生息繁衍。齐思和先生曾写过一篇《黄帝之制器故事》（载《古史辩》第七册），把有关的资料汇集在一起，颇能说明战国时期人们对黄帝的敬重和迷信。

由于黄帝具有显赫的地位，在讲血缘门第的时代，能作为黄帝的嫡系子孙无疑是无上光荣的。姬姓既以黄帝为祖，照理其他姓不宜再把黄帝请到祖宗牌位上。由于黄帝的荣光，许多人想与黄帝攀亲，战国的齐国本为子姓，是殷代之后，可是齐威王却把自己的祖宗追溯到黄帝，《齐侯因脊》铭文云：“绍緟高祖黄帝。”屈原《离骚》的开首句即是“帝高阳之苗裔兮”，高阳也出自黄帝。这样一来，楚也为黄帝之后了。

黄帝不仅是王和人祖，同时还被神仙化了。《山海经》中的黄帝都是神仙。《吕氏春秋·十二纪》以黄帝为中央之神。《史记·封禅书》记载，秦灵公时已把黄帝尊为神。《庄子》等诸篇中所描述的黄帝也颇有神仙气。

正如《庄子·盗跖》中所说：“世之所高，莫若黄帝。”这种说法是符合战国时期情况的。

诸子与黄帝　战国时期诸子在表述自己的思想时，总爱借用先贤圣王之口，以增加神圣之气。正如《淮南子·脩务训》所说的：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托于神农黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所以来，因而贵之。”由于黄帝在古圣贤中具有特殊的地位，诸子百家都极力与黄帝拉关系，作大旗。从《汉书·艺文志》看，在著述题名中有黄帝之名者，有道家、阴阳家、小说家、天文、历谱、五行、杂占、医、经方、房中等。有些流派在著作题名中虽没有黄帝二字，但在内容中又不乏黄帝的形象。儒家一般只称道尧、舜、周文、周武。但在《易传》中也举起了黄帝的旗帜。法家中的《商君书》《管子》《韩非子》都从不同角度称道过黄帝。杂家《吕氏春秋》也多处称引黄帝。

在先秦有没有自成一家的黄帝之学呢？有人认为应该有黄学，此说可供参考。不过就目前的资料看，证据不足，尚不能勾画出黄学的思想轮廓。由于百家言黄帝，黄帝像块大理石，雕刻家要雕成什么形象就成什么形象。应该说，黄帝入百家。

道家与黄帝　前边提到，西汉人把道家与黄老作为同义语使用，其实这种用法是不确切的。道家有称道黄帝的，有反对黄帝的，也还有不与黄帝发生关系的。

道家言及黄帝最早的是《庄子》。由于《庄子》出自众手，对黄帝的态度差别很大，有截然相反的两种看法。

有些篇，如《至乐》《缮性》《天运》《秋水》《在宥》《天地》《盗跖》等，把黄帝作为鞭挞的对象，这些作者认为黄帝是破坏人性自然的罪魁祸首。在黄帝之前，人们在自然中安闲地生活，优哉，游哉，天放自如。自从黄帝来到人间，一池清水便被搅浑了。黄帝以仁义“攫人之心”，使人心走向“烂漫”之路，而且每况愈下，弄得“天下大骇”，儒墨并起，致使鸟兽都“莫得安其性命之情”（《庄子·天运》），使人类陷入永劫不复的深渊，“无以反其性情而复其初”（《庄子·缮性》）。

与上述诸篇相反，有些篇，如《天道》《大宗师》《知北游》《山木》《齐物论》《徐无鬼》等，从不同角度，程度不同地肯定了黄帝。有的篇认为黄帝是位向道家靠拢的小徒弟，虽未入室，态度尚好，孜孜以求；有的则认为黄帝之治顺天从性，合乎人性自然；有的篇则把黄帝描绘成入神入道式的人物。

《庄子》某些篇对黄帝的肯定开辟了老学与黄帝结合之路。在道家中，真正把黄帝当作旗帜的是《老子》乙本卷前的古佚书，这可称之为真正的黄老之言。

1973年，长沙马王堆三号汉墓出土了一批帛书。在帛书中，《老子》有两种写本，分别称为甲本和乙本。在乙本前有《经法》《十六经》《道原》《称》四篇古佚书。这四篇古佚书体裁不完全相同，如《经法》以论为主，兼有韵文；《十六经》叙事带有议论的色彩；《称》多是押韵的格言；《道原》为韵体文。四篇佚书论述问题的方式和涉及的方面也多有差异，但思想基本上是一致的，所以可以放在一起评论。

这四篇中只有《十六经》言及黄帝，其中多用黄帝君臣问答形式论述问题。《十六经》既尊崇黄帝，又详论道，无疑可称之为黄老派之作。其他三篇虽未抬出黄帝，但内容相近，故可视为同类。目前学界对这四篇的渊源与成书年代尚有不同的看法。有的认为这四篇古佚书即《汉书·艺文志》道家类中的《黄帝四经》，有的认为四篇非一系，《十六经》当是汉志道家类中的《黄帝君臣》。还有的认为不一定与汉志中所列的黄帝书有什么关系，但可以肯定是黄老一派的作品。关于四篇成书的年代，有的主张成书于战国中早期，至晚不能晚于申不害。有的认为成书于战国中后期。有的认为更晚些。四篇佚书中有不少语句与《国语·越语》《管子》《慎子》《鹖冠子》《庄子》《文子》相同或相类。谁抄谁，无有定说，从文意上看当为前者抄后者。据此我们认为四篇佚书为战国后期之作。

四篇古佚书的基本思路属于道家，但与《老子》《庄子》等又有很大的差别。《庄子》发展了《老子》的自然主义，走上了另一条路。四篇古佚书归本于道，但在政治上积极主治。四篇的政治倾向与《管子》中的道家派著作相近。这四篇古佚书还有一个明显的特点，那就是吸收了法、儒、阴阳、墨、名等家的某些思想。四篇佚书以道为主，具有综合诸家的性质。有的同志认为主要是道、法的结合，称之为“道法家”，可供参考。

二、顺天合人与循理用当

顺天合人　四篇古佚书政治思想的最主要特点之一，主张把天、地、人统一起来，作为政治的立足点。只有兼顾三者，才能治国。《十六经·前道》说：“故王者不以幸（侥幸）治国，治国固有前道（前，先也。前道，首先之道），上知天时，下知地利，中知人事。”《经法·六分》说：“王天下者之道，有天焉，有人焉，又（有）地焉。参（三）者参用之，〔故王〕而有天下矣。”

四篇古佚书中所说的“天”“天道”“天极”“道”“虚无形”“一”“虚”等，细分起来小有差别，但基本上指的是一个东西。道的本质是唯物的，抑或唯心的，这里不论。要之，最常见的自然现象和运动规律都包括在道的范畴之中。《经法·论》中所讲的“天执一，〔明三，定〕二，建八正，行七法”，基本上概括了天道的内容。“执一”何所指，由于阙文，不可确知，从残文“不失其常者，天之一也”看，可能与《经法·道法》中所说的“天地之恒常”相近，大抵指天地运动的“基本规律”。“明三”指日、月、星辰及其运动规律。“定二”指晦、明。“八正”指“四时有度，动静有立（位），而外内有处”。“七法”为“明以正者”“适”“信”“极而反”“必”，另外两项由于帛书的残缺而不可知。“明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而〔反〕者，天之生（性）也。必者，天之命也。”另外《经法·亡论》认为天道的特点是“赢（盈）极必静”。《经法·四度》说：“极而反，盛而衰”，“天道不远，入与处，出与反”。还有阴阳之变，也为天道，等等。《论》中提出的“七法”，对自然规律的不同形式进行了具体分析，这是作者的一大贡献。

关于人之道，最主要指社会的基本秩序，即君主上下贵贱的区分。《经法·道法》说：“万民之恒事：男农、女工。贵贱之恒位：贤不肖不相放。畜臣之恒道：任能毋过其所长。使民之恒度：去私而立公。”在社会中，君、佐、臣、民各有其处，《经法·四度》说：“君臣不失其立（位），士不失其处，任能毋过其所长，去私而立公，人之稽也。”《经法·六分》中提出要“主主臣臣”。《君正》提出“贵贱有别”。上述这些是人道的根本，另外，大家共同使用的器用标准，如度、量、衡之类，也属人之道。还有动静参于天地，生杀得当也都属于人道。

天道、人道既有区分，又可为一体。《经法·四度》说：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”由于天人同理，人们的行为应该保持两者的统一与谐和关系，这样就可以形成天人之间的良性循环。《十六经·前道》说：“圣〔人〕举事也，阖（合）于天地，顺于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃（谓）义也。”《经法·君正》说：“人之本在地，地之本在宜（指宜种之作物），宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富则有佴（耻），有佴则号令成俗而刑伐（罚）不犯。号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固单（战）朕（胜）之道也。”这两段话把天、人关系良性循环的条件论述得十分清楚，关键是要“因天”（《经法·君正》）、“顺天”（《十六经·姓争》）。

就天、人的基本关系而论，天地制约着人，天是人的主人。如果人顺天而行，人就掌握主动权，反客为主。《十六经·姓争》说：“天道环（还）于人，反（返）为之客。”人能掌握天道之时机，顺从天道，天道就成了人的客人。

天与人之间并不都是良性循环。人常有悖逆天道的情况，如“时静不静”，“可作不作”（《十六经·姓争》），这时天道就会显露出它的主人性格，使人处于客人被动之位。《经法·道法》说：“虚无刑（形），其裻（音笃，衣背中缝，借为中枢）冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。生必动，动有害，曰不时，曰时而□。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬（不能行而言之为‘诬’），曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。”作者指出人的生、动、事、言面临两种前途，一种是生和成，一种是死和败，成败的关键在于人的行为是否与道相悖。

作者一再劝告人主，政治的总方针是要天、地、人结合起来，顺天合人。《十六经·姓争》说：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”《称》中讲：“毋先天成，毋非时而荣。先天成则毁，非时而荣则不果。”《十六经·观》说：“圣人不巧，时反是守”，顺天则“五谷溜孰（熟），民〔乃〕蕃兹（滋）。君臣上下，交得其志”。《经法·论约》论述得更为具体：“功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成，人事之理也。顺则生，理则成，逆则死，失□□名。伓（倍）天之道，国乃无主。无主之国，逆顺相功（攻）……不循天常，不节民力，周迁而无功。养死伐生，命曰逆成。不有人僇（戮），必有天刑。……参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”作者把天道视为一国之命脉。顺天道则兴，违天道必败。《经法·论》更明确地提出一切人事只有“与天道总”，即综合在一起，才能平安和兴旺。

古佚书把天、地、人作为统一体来考察，强调三者谐和一致，是很有见地的。不论人的主观能动性有多大，必须承认，人总是自然的一部分，这个前提不变，那么顺天就是首要的问题。人类常常忘掉了自己是自然中的一部分，做出了许多违反自然的举动，结果没有不受到惩罚的。经过曲折还必须走到符合自然规律的轨道。从今天的眼光看，古佚书对天道、人道的认识是肤浅的，甚至带有神秘的色彩。但作者思考问题的方法不能不使我们叹服。作者虽然强调顺从自然，但他们并没有窒息人的能动作用。人的能动作用概括为四个字，即循理用当。

循理用当　什么是理呢？《经法·论》说：“七法（即前边所说的‘七法’）各当其名，胃（谓）之物。物各合于道者，胃（谓）之理。理之所在，胃（谓）之〔顺〕。物有不合于道者，胃（谓）之失理。失理之所在，胃（谓）之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知〔也〕。”这里把问题讲得很清楚，物合于道者即谓理。这是关于理的基本规定。细加分析，理又有不同的含义。有的地方把理同自然客观的规律性视为一体。如《经法·论约》中所说：“四时有度，天地之李（理）也。”有的地方则把人们遵守客观规律的行为叫做理。《论约》中说：“〔人〕事之理也，逆顺是守。”有的地方则把人世间的相互关系和规范称之为“人理”。《经法·四度》说：“其（当为‘失’之误）主道，离人理，处狂惑之立（位）处不吾（悟），身必有瘳（戮）。”无论哪一种理，都不是显露在外一望可知的，要通过人的考察思索才能把握。《经法·名理》说：“审察名理名（此‘名’疑为衍文）冬（终）始，是胃（谓）厩（究）理。”考察事物之理不能存成见，必须“虚静公正”，才能“得名理之诚”。古佚书中的理既是客观的，又必须见诸人的主观认识，循理把遵从客观规律与人的主观能动性结合在一起。

用当与循理相近，侧重讲人的行为与客观规律协调、平衡。《经法·道法》所讲的以平衡应变化，是“当”的核心。文中说：“应化之道，平衡而止。轻重不称，是胃（谓）失道。”抓住事物的平衡点就抓住了“当”。作者又把“当”分为“天当”和“人当”。天当指人遵从自然规律；人当指顺从社会规定和常习。作者认为，“过极失当”是人之大忌。违反“天当”，必定要受到惩罚；违反人当，也必定遭殃。“诛禁不当，反受其央（殃）。”（《经法·国次》）“当”还表现在要善于抓住事情变化的关节点。“静作得时，天地与之”（《十六经·姓争》），是“当”的最佳状况。如果事物还不到成熟之时，过早采取行动，那就会事与愿违，《十六经·姓争》说：“时静不静，国家不定。”《称》中说：“先天成则毁。”《经法·国次》说：“不尽天极，衰而复昌。”反之，事情已经成熟，就应采取断然措施，否则也会招致祸患，“当断不断，反受其乱”。例如“禁伐当罪当亡，必虚（墟）其国”，即彻底歼灭之。如果对当罪当亡之国，采取击而不灭的政策，必养后患。依作者之论，只要符合“当”，便无德、怨可言。《经法·君正》说：“受赏无德，受罪无怨，当也。”当赏，无须感恩戴德；当罪，也不会产生怨恨。总之，循理用当无事不通。反之，“过极失当，天将降央（殃）”（《经法·国次》）。

主观能动性还表现在善用“六柄”的论述中。《经法·论》中所说的六柄指观、论、动、转、变、化。“观则知死生之国；论则知存亡兴坏之所在；动则能破强兴弱；转则不失讳（韪）非之国；变则伐死养生；化则能明德徐（除）害。六枋（柄）备则王矣。”

顺天合人，循理用当，较为合理地解决了天人关系问题，既继承了《老子》因自然的思想，又纠正了老庄，主要是庄子的自然主义的消极倾向。

三、法断与审形名

顺天、循理、用当落实在政治上，集中表现为实行法治、法断与审名实。

法理与法断　古佚书作者认为法源于道，《法经·道法》说：“道生法。”紧接着又论述了法的本质和作用：“法者，引得失以绳，而明曲者殹（也）。”法犹如绳墨区分曲直一样，决定着事情的成败得失。《经法·君正》说：“法度者，正之至也。”

作者认为，法的基本精神是合民心，公正而无私。《经法·君正》说：“号令阖（合）于民心，则民听令。”所谓民心，首先表现在衣食男女上。《十六经·观》说：“夫民之生也，规规（细小貌）生食与继（生育）。”从高谈阔论的道德观念看，这种说法相当鄙薄，考其实则颇为中肯。因为吃饭和男女是人们生活的首要问题。《经法·君正》又说：“国无盗贼，诈伪不生，民无邪心，衣食足而刑伐（罚）必也。”古佚书的作者再三提倡爱民，认为爱民是从天地本性中引申出来的结论。《十六经·立命》借黄帝之口说：“吾畏天爱地亲民。”《经法·君正》说：“兼爱无私，则民亲上。”文中还提出这样一个论点，民富是实行法的前提条件，“民富则有佴（耻）”，有耻民听法令。如何做才能爱民和富民呢？基本方法是“苛事，节赋敛，毋夺民时”（“苛事”上疑脱一字，应与下文之“节”为对文）。另外还要有一颗父母之心。作者把合于民心作为法的立足点，应该说是抓住了事情的根本。

立法要合于民心，执法要公正、无私。《经法·道法》中说：“使民之恒度，去私而立公。”《经法·君正》说：“精公无私而赏罚信，所以治也。”公正无私是道的本性，圣人因之。《经法·国次》说：“天地无私，四时不息。天地立，圣人故载。”《六分》说：圣人“参之于天地，而兼复（覆）载而无私也，故王天〔下〕”。公正无私又是通向聪明之路。《经法·名理》说：“唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”《道法》说：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知（智），至知（智）者为天下稽。”于是执法、无私与聪明三者构成一个良性循环。

作者认为，立法和执法是为政的根本。法一定要统一，《十六经·成法》记载黄帝问其臣力黑：“请问天下有成法可以正民者？”力黑答道：“吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。”又说：“夫百言有本，千言有要，万（言）有葱（总）。万物之多，皆阅一空（孔）。”万物万事都要从一孔出来，这一孔就是法。《经法·名理》说：“是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。”《称》中说：“有义（仪）而义（仪）则不过，侍（待）表而望则不惑，案法而治则不乱。”

为了有效推行法，制定法者必须从自身做起。《经法·道法》说：“故执道者生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢废（也）。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”在那个时代没有任何社会力量制约生法者必须行法，而生法者不执法又使法处于瘫痪或混乱状况。于是思想家们呼吁生法者应首先从自身做起。然而没有相应的法律保证或法律制约，又只能流于说教。

审核形名　与法制相接近的还有审形名。古佚书很重视“形名”之学，先秦有一派专门研究形名关系的，称为名家。除名家之外，儒、墨、法很重视形名之学。古佚书的作者从道家的立场出发，兼收并蓄了有关形名理论。在作者看来，形名如同法一样，都是道在人事上的体现。《经法·名理》说：“故执道者之观于天下□见正道循理，能与（举）曲直，能与（举）冬（终）始。故能循名厩（究）理。”对形名关系看法，古佚书的基本思路是先行而后名，循名以责实，君主通过审核形名以控制臣下。

古佚书的作者认为形先于名，名应与实相符。《称》说“有物将来，其刑（形）先之。建以其刑（形），名以其名”。一个事物，首先有形，才可给予适当的名。《经法·四度》说：“名功相抱（孚），是故长久。名功不相抱（孚），名进实退，是胃（谓）失道，其卒必□身咎。”作者反对名实不符，更反对名过于实。名过于实是“失道”的表现，必招灾祸。名过其实，其名也难永存，“声洫（谥）于实，是胃（谓）烕（灭）名”。这句话讲得十分深刻，无其实的虚名终将被揭破。

形决定名，但是形又必须通过名才能反映出自身规定性和事物相互间的差别与关系。《经法·道法》说：“刑（形）名立，则黑白之分已。”《道原》说：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”作者认为，确定形名是从事政治的一项根本手段。确定形名可以使每个人知道自己的职守和行为准则。正如《经法·论约》中所说：“刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。”《十六经》结尾部分说：“欲知得失，请（情）必审名察刑（形）。”《道法》中也讲：“天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”君主掌握形名，便掌握了事物的准绳，就会变得聪明，臣下的好坏，一目了然。《经法·名理》说：“刑（形）名出声，声实调合，祸材（灾）废立，如景（影）之隋（随）刑（形），如向（响）之隋（随）声，如衡之不臧（藏）重与轻。”作者告诫统治者，只有名正才能责实，因此要“正名”，反对“倚名”。“倚名”会导致“法而乱”，只有名实相符，才能治平，“名实不（‘不’疑为衍文）相应则定，名实不相应则静（疑为‘争’之误）”（《经法·论》）。

君主集权　古佚书主张君主集权，集权的凭依主要是法和审形名。君主只能有一个，不能两个，更不能杂，这一点显然受了慎到的影响。君主是唯一的出命者。《经法·论》中说：“人主者，天地之□也，号令之所出也，□□之命也。”君臣之间的关系，只能是君重臣轻，不可颠倒，《经法·六分》说：“凡观国，有大（六）顺：主不失其位则国〔有本；臣〕失其处则下无根，国忧而存；主惠臣忠者，其国安；主主臣臣，上下不者，其国强；主执度，臣循理者，其国（霸）昌；主得□臣楅（辐）属者，王。”与上述情况相对，称之“六逆”。明白这“六顺”与“六逆”之别的称之为明“六分”。“主上者执六分以生杀，以赏〔信〕，以必伐（罚）。”《经法·亡论》中还讲过“六危”，内容与“六逆”大体相同，意在说明威胁君权的各种情况，劝君主戒备。

古佚书一方面主张君主集权，另一方面又主张无为政治。古佚书的无为是建立在顺天行法和审核形名基础之上的。《经法·道法》说：“虚无有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下殹（也），无执殹，无处殹，无为殹，无私殹。”《十六经》的结论部分说：“刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自（施），是我无为。”《经法·道法》说：“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。事如直木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”“名刑（形）已定，物自为正。”《道原》说：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”作者把顺天、行法和审形名作为一个过程来看待，三者互相制约补充。在这个基础上，才有无为政治，所以无为绝不是无所事事，而是顺天、行法和审核形名的结果，是一种政策形式。无为政治强调按规定办事，在规定之外不要另增其他活动。

四、文武、德刑，刚柔并用之术

古佚书的作者主张顺天、行法、审核形名，但他们没有把这些绝对化和僵化，同时又提出文武、德刑，刚柔并用。文武、德刑，刚柔相类而又有差别，从不同角度论述了政治中的两手政策。

古佚书作者从自然规律的不同运动形式和人与人之间相应的关系上，对文武作了新颖的解释。细加比较各篇的说法又不尽相同。《经法·论约》认为自然规律分文武，“始于文而卒于武，天地之道也”。这里文指生长，武指萧杀。《经法·君正》从天人的关系对文武作了进一步说明：“因天之生也以养生，胃（谓）之文；因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。”作者把养视为文，把伐视为武，但养和伐都不是随心所欲，必须与客观规律相适应。《经法·四度》所说的“动静参于天地胃（谓）之文，诛□时当胃（谓）之武”，与前两种说法又略有不同，作者把符合天地自然规律的行动叫做文；把时机成熟，当时而伐叫做武。不论从哪一种意义上看，古佚书的作者都把客观规律与人的主观能动性统一起来，以确定文、武的内涵。这样文、武就不只是人的主观行为，而有其客观的标准。这种看法是很有见地的。作者一再强调，统治者必须文武兼备，“〔文〕武并行，则天下从矣”（《经法·君正》）。除文武并用之外，作者还提出要“二文一武”。所谓二文一武，就是始于文，中间以武断，武之后再施以文，其公式是：文—武—文。二文一武的思想比之文武并用要深刻一些，它指出马上可以得天下，然而不可以治天下，只有“武刃而以文随其后”，才能治天下。

与文武相类的另一种形式是德刑。古佚书作者认为德刑也本于自然。《十六经·观》说：“春夏为德，秋冬为刑。”基于此，德刑都不可废。在实际运用上，作者主张先德而后刑，德为主，刑为辅，阳德而阴刑。从事情的过程看，要以德为前导，“先德后刑以养生”，“先德后刑，顺于天”（《十六经·观》）。从主辅关系上看，要以德为主，《十六经·雌雄节》说：“德积者昌，〔殃〕积者亡。观其所积，乃知〔祸福〕之乡〔向〕。”其他一些篇提出的“亲民”“兼爱”“慈惠以爱人”等，都说明要以德为主。作者们还向统治者建议，德要施在明处，刑要暗暗地进行。《十六经·姓争》说：“天德皇皇，非刑不行。缪缪（穆穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”天之德是光明的，没有刑的配合必定失灵。所以德刑互相辅助，才能使民顺逆有规可循。刑要用在暗处，德要用在明处。刑属阴，德属阳，刑要隐晦，德要显明。很明显，德之用与欺骗权诈之术结合在一起了。

刚柔比德刑更加抽象化。古佚书与《老子》的贵柔思想有明显的不同，《老子》排斥刚，古佚书虽然以柔为主，但主张刚柔并用。《十六经·三禁》说：“人道刚柔，刚不足以（用也），柔不足寺（恃）。”意思是，人道刚柔兼备，只靠刚不足以为用，只用柔也靠不住。作者主张刚柔并用。不过根据物极必反的原则，在刚柔两者之间，作者更注重柔。《十六经》中有一篇叫《雌雄节》，雌相当于柔，雄相当于刚。文中说：“宪敖（傲）骄居（倨），是胃（谓）雄节；□□共（恭）验（俭），是胃（谓）雌节。”高傲、目中无人叫雄节，恭俭叫雌节。“夫雄节者，浧（疑读为逞或盈）之徒也。雌节者，兼（读为谦）之徒也。”盈必损，凡事不要与盈沾边。《称》说：“不士（仕）于盛盈之国，不嫁子于盛盈之家。”持雄节者凶，尊雌节者吉。柔雌的基本要领是不争，《称》说：“柔节先定，善予不争。”《十六经·顺道》提出“主柔”。古佚书所说的柔并非绝对的柔，而是“以刚为柔”（《经法·名理》）。也不是绝对的不争，而是“常后而不失先”（《十六经·顺道》）。先争者固然凶，但“不争亦无成功”（《十六经·五政》）。所以柔又是一种谋略，“柔身以寺（待）之时”。只要时机成熟，必须争。《十六经·观》说：“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”

古佚书关于文武、德刑、刚柔的论述把天、人结合在一起，并从事物的两个方面观察问题，处理问题，说明作者较深入地总结了统治经验。这些论述又为统治者自觉地运用两手政治提供了理论依据。

五、用战争取天下

古佚书产于战国后期，这时正是七雄打得不可开交之时。作者对战争采取了慎重而又积极的态度，鼓动君主们用战争去摘取王冠，统理天下。

作者认为自然界和人类社会充满了矛盾斗争。《十六经·果童》说：“夫天有干（干字前疑脱一‘恒’字），地有恒常。合□□常，是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚（恶）。地俗（疑读为育）德以静，而天正名以作。静作相养，德（虐）相成。两若有名，相与相成。阴阳备物，化变乃生。”文中指出的晦明、阴阳、山泽、黑白、美恶、静作、德虐都是相反而相成的矛盾物。万物因阴阳矛盾斗争才引起千变万化。《十六经·姓争》中还明确指出对立面是互相排斥的：“夫天地之道，寒湟（热）燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。”自然界充满了对立斗争，人类社会也是以矛盾斗争为其开始的。《姓争》中又说：“天地已成，黔首乃生。胜（姓）生已定，敌者生争。”有了天地也就有了人类。姓氏已定，相互矛盾的现象发生，并产生了斗争。《十六经·观》中所描绘的初民社会是一片混乱，矛盾重重，经过黄帝兼并天下，定出制度，社会才走向了安定。当今又遇到了乱世，即“今天下大争”。面对大争局面必须以争对应，否则必处凶境。所谓争，就是战争。

作者主张以武力争天下，但是战争这种东西毕竟不是好玩的，因此要以极严肃的眼光看待战争。作者把战争分为三种不同类型，《十六经·本伐》说：“世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。”作者认为，行忿者败，为利者伤，只有为义者，即“伐乱禁暴，起贤废不宵（肖）”，才能成功。为义之战，首先要分析国内与敌国的情况，《经法·四度》说：“顺治其内，逆用于外，功成而伤。逆治其内，顺用其外，功成而亡。内外皆逆，是胃（谓）重央（殃），身危为僇（戮），国危破亡。外内皆顺，命曰天当，功成而不废，后不奉（逢）央（殃）。”作者强调，用兵要内外皆顺，而后才能成功。从理论上说，这无疑是上策。不过在实际上，当时很少有内外皆顺这种情况。作者所谓义兵还表现在，用兵要与天、地、人相顺。《十六经·兵容》说：“兵不刑（效法）天，兵不可动。不法地，兵不可昔（措）。刑法不人（此句疑有误，当为‘不法人’），兵不可成。”

古佚书作者还具体论述了战争的策略与战术思想，如藏强示弱，谦下骄敌，详察攻守形势与时机，不杀俘虏等。表明作者颇通战争辩证法。

作者特别强调，只要消灭敌国的条件成熟，就要干净彻底地消灭之，切不可怜悯手软，一手软，必遗后患。

六、结语

由上所述，我们可以看到，古佚书以道家为主，吸取了法、儒、阴阳、墨、名、兵等家的思想，熔各种思想为一炉。司马谈《论六家要旨》中说：“道家，使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”（《史记·自序》）司马谈所说的道家，显然不是指先秦所有的道家，只能说与古佚书的思想相当。

战国的诸子百家，绝大部分都是为了给统治者献计献策。就一隅而论，都不免有一定的局限性和片面性。不过犹如百衲衣一样，每一块又都是不可缺少的。统治者在实际政治中固守一隅的情况是有的，但更喜欢百衲衣，只要于实际政治有利，都会拿来使用。思想家们不务实，常有门户之见。但实际的政治运动也推动他们不得不把理论对手有用的东西，明抢暗拿过来，以适应实际政治的需要，古佚书的作者在这方面走得较快。如果把古佚书与《老子》相比较，就会发现道家的思想发生了多么大的变化。一种思想和学派在它的发展过程中，吸取其他思想越多，它的生命力就越强。

第八章　墨子的兼爱论与尚同的二元政治论

一、墨子、墨家学派和《墨子》

墨子，名翟，鲁国人，一说宋国人。生卒年不可确考，大约生活于公元前468年至前376年之间。（一说生活于公元前490年至前403年之间。还有一说生活于公元前475年至前390年之间）墨子出身于下层，会制造木器，技艺很高。他的工艺水平与能工巧匠公输般齐名。木匠这类活是当时下层人干的，所以墨子有时被称为“贱人”（《墨子·贵义》）。其实，他本人并不贱，曾做过宋国的大夫，又经常到各国游学，很有名气。楚国曾打算封给他书社五百。越王邀他仕越，许以五百里封地。因政见不合，墨子都拒绝了。

墨子起初从学于儒，“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）。后来走到儒家的对立面，对儒学进行了猛烈的批评。他创立了一个自成体系的学派。墨子及其弟子形成了一个有严密纪律的团体，称为“墨者”。墨子在世时，墨子为首领。墨子死后通过选贤推出新首领，称为“钜子”。墨者有一套严格的纪律，称之为墨者之法。其中有一项规定：“杀人者死，伤人者刑。”墨者出仕，要由钜子派出。墨子曾“游耕柱子于楚”（《墨子·耕柱》），“游公尚过于越”，“出仕曹公子于宋”（《墨子·鲁问》）。墨者不仅学文，也还习武。墨子曾派他的弟子禽滑釐率墨者之众为宋守城。墨者集团文武结合。墨者出仕所得的俸禄必须交出一部分供墨者集团使用，墨者集团又带有经济合作的性质。

墨子死后，墨家分为三派。现存《墨子》书中有些篇，同一篇有大同小异三种版本，可能是因三派所传不同而形成的。《墨子》一书是墨子及其后学著作总汇，全书可分为五部分。第一部分从第一篇至第七篇，对墨子思想进行了概述。第二部分从《尚贤》至《非儒》，共二十四篇，是墨子的讲学录。第三部分有《经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》，共六篇，主要讨论认识论和逻辑问题。第四部分有《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》五篇，记载了墨子的言行。第五组《备城门》至《杂守》共十一篇，讲城防问题，为军事著作。第一、第二、第四部分是研究墨子本人思想的主要材料，第三、第五部分属墨子后学之作。

二、刑政、政长的起源和社会政治的基本矛盾

一人一义的混乱时代　墨子认为刑政、政长，即国家机器和官吏，不是与生民俱来的。在人类历史上曾有过“未有刑政”“未有政长”之时。在那个时代，每个人都是平等的，每人都有自己的“义”。一人一义，十人十义，百人百义。最初，人比较少，相应“义”也较少。到了后来，“逮至人之众，不可胜计也。则其所谓义者，亦不可胜计”（《墨子·尚同下》）。

每人一义之义究竟指什么呢？这首先需要对墨子所说的“义”作一下分析。墨子所说的“义”有截然不同的两种：一种是他所批判和否定的，一种是他所肯定和提倡的。凡属“自爱”而不爱人，并且有损于人的“义”，是墨子批判和否定的。另一种“义”既有利于个人，又有利于他人和社会，还符合墨子学说，墨子对这种“义”倍加称赞，也是自己手中的理论武器。在《墨子》一书中，凡属“一人一义”的“义”，均属否定之列；在“义”前边不加定语和特殊的说明，大抵是墨子所倡导的。所以对墨子所说的“义”必须具体分析。

依墨子之见，原生形态的一人一义之义，不仅只知“自爱”，而且有强烈的排他性，与他人格格不入。每个人“皆是其义，而非人之义”（《墨子·尚同下》）。由于自是而非人，人与人之间根本无法和睦相处，一接触就闹矛盾，“是以人是其义，以非人之义，故交相非也”（《墨子·尚同上》）。一人一义之争不只是思想之争，同时也还有物质内容。“厚者有斗，而薄者有争。”（《墨子·尚同下》）斗的结果是天下乱作一团。《尚同上》说：“是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳；腐朽余财不以相分；隐匿良道不以相教。天下大乱，若禽兽然。”人类是以混乱交争为其开篇的。一人一义则是祸乱之首。

刑政、政长的产生　墨子认为，一人一义是祸乱之源，与此相反，如果有了同一之义，祸乱就会消弭。为什么不能有同一之义呢？他认为这是由于“无政长”“无刑政”造成的。用今天的话讲，就是由于没有国家、政府的关系。为了改变混乱局面，使一人一义归于统一，首先需要建立“刑政”，设立“政长”，政长之首便是天子。

天子是怎样产生的呢？《尚同上》说：“选天下之贤可者，立以为天子。”《尚同中》说：“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”这两处墨子都没有指明谁选择。有的人认为是由民选举的，从而认为墨子是中国历史上的最早的民主主义者。究其实，这种说法并不符合墨子的本意。《尚同下》把问题交代得相当清楚。其文曰：“是故天下（孙诒让认为‘下’字为衍文）之欲同一天下之义也。是故选择贤者，立为天子。”墨子崇尚神鬼，认为天神主宰一切，并一再宣扬天子也要受天的指挥。所以从墨子思想体系看，天子不是由民选举的，而是由天选择的。天子的基本职责是一同天下之义。但仅靠天子一人不能完成这一任务。于是由天子置三公，封建诸侯，诸侯之下又立大夫，再下又设乡长、里长。这就是“政长”系统。与“政长”系统相配合，还有“刑政”制度，犹如今天说的国家机构。在“政长”和“刑政”的领导和强制下，天下走上大治太平。在墨子看来，“刑政”“政长”是为了调和与控制人与人之间的矛盾斗争而产生的，并防止社会在这种无谓的斗争中走向自我毁灭。墨子的这种看法离科学的历史观虽然还十分遥远，但其中包含了科学的萌芽。墨子的贡献在于沿着人类社会自身的矛盾运动对国家的产生进行探索。

中国历史何时进入以刑政、政长为标志的新时期？墨子的说法不尽一致。有的地方从尧舜开始，有的地方比尧舜还早，上溯至“有苗”，乃至更早。在先秦历史传说中，“有苗”与黄帝是同时的。有一次墨子与儒者公孟辩论，说儒家“法周，而未法夏也”（《墨子·公孟》）。《淮南子·要略》据此称墨子“背周道而用夏政”。其实《淮南子》的说法并不准确。清人汪中在《述学·墨子后序》中指出：“墨子质实，未尝援人以自重。其则古者，称先王，言尧舜禹汤文武者四，言文武者三，而未尝专及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。”韩非子在《显学》篇早就说过：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。”韩非的说法比较中肯。在墨子看来，至迟从尧舜开始进入有“政长”和“刑政”时代。

有了政长和刑政，并不意味着历史进入了坦途大道。“政长”有贤与不肖之分，历史仍然面临两种可能，两种前途。墨子说：“昔者圣王制为五刑，以治天下。逮至有苗之制五刑以乱天下。”（《墨子·尚同中》）由此得出结论：“善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀。”（《墨子·尚同中》）他又以口为喻，口可以说好话，也可以说坏话，但不能说“口不善”。刑政也是如此，可以为治，也可以为乱，但不能说刑本身坏（参见《墨子·尚同中》）。墨子的这种比喻显然不准确，他把刑政视为一种绝对，无疑属于形而上学。

三代是墨子眼中的盛世，禹、汤、文、武、周公是光照日月的圣王。然而在一片光明中也出现了桀、纣统治的黑暗时代。桀、纣起而为大乱，汤、武兴而为大治，于是墨子说，治乱之因“存乎上之为政也”（《墨子·非命下》）。“政”指政策，在“政”问题上最为重要的是指导思想和态度问题。墨子认为事分两途：一种是持命论，一种是持力论。

“命”就是命运，一切都是命中注定的。在命面前，人的主观能动性毫无作用。“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。”（《墨子·非命上》）“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：我罢不肖，从事不疾；必曰：我命固且贫。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷，不知曰：我罢不肖，为政不善；必曰：吾命固失之。”墨子反对这种命定论，他的杰出之处，不只是揭露和批判了命定论排除了人的主观能动性，更为有意义的是，他指出命定论是一种“暴人之道”，是为坏人坏事作辩护。身为君主而相信命运，这种君主必定是“暴王”。他指出，桀、纣胡作非为所依恃的理论便是命定说。墨子把命定说与恶性行为联结在一起，指出前者是后者的理论指导，是一种非常深刻的见解，在先秦诸子中别具慧眼。命定论无论把必然性（有人把“命”说成是必然性）绝对化或神秘化都会把人引向盲目而失去理智。当然，命定论有时也会使人变得虔诚，不过在命定论范围内，虔诚恰恰是恶性行为的必要补充和不可缺少的条件，也可以说这种虔诚是一种愚昧的表现。

与命定论相对的是信奉“力”和“强劲”。孔子罕言“力”，墨子却把“力”作为一个十分重要的历史范畴和政治范畴来看待。在墨子那里，“力”首先指劳动。墨子最有价值的贡献之一，是用“力”作为区分人与动物的标志。《非乐上》说：“今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤（爪之假借）以为绔屦，因其水草以为饮食，故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”禽兽靠自然生活，人靠劳动生活，多么精彩的论述！

把“力”移入政治叫做“强”“强劲”“疾”。墨子认为，“强听治”则治，“不强听治”则刑政乱（《墨子·非乐上》）。三代的列士俊杰大夫们“慎言知行，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓。故上得其君长之赏，下得其百姓之誉，列士桀大夫声闻不废，流传至今而天下皆曰：其力也”（《墨子·非命中》）。《非命下》又讲，天下的百姓如一，“存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”。天下之所以治，“汤武之力也”。圣王所创造的盛世绝不是依赖于风调雨顺，天之恩赐；圣王有时也会遭到天灾，但由于“其力时急，而自养俭”（《墨子·七患》），困难被一一克服，转险为夷。

社会政治的基本矛盾　由上所述，墨子认为有两个矛盾在社会政治生活中起着巨大作用。其一，一人一义的“自爱”本性与社会秩序的矛盾。墨子虽没有明确谈论过人性问题，不过从他的论述中可以看到，人的本性是恶的。“一人一义”及其“自爱”不是社会的建设因素，不是积极力量，而是造成社会混乱之源。只有对这种本性进行改造，社会才能走向安定。为了社会的安定，必须对“一人一义”和自爱这种本性进行改造和斗争。其二，君主的好坏决定着政治局面的好坏。在“刑政”与“政长”两者之间，“政长”居于主动地位，关键在于执政者的品质。

这两个矛盾有区别又互相联系和制约。“一人一义”造成的混乱，需要由圣人出来拯救和治理；圣人一出，万乱皆休。可是政长并不都是圣人。如果暴主乱君当权，人的自爱和坚持己义的本性犹如出笼的鸟，满天乱飞，造成天下大乱。

历史就是在这两个矛盾交错轮回中运动与发展。墨子开列的治世方略也都以这两个矛盾为出发点。

三、兼相爱、交相利与平等观

尧舜和三代圣王时期是墨子的理想国，这个时期虽有桀、纣之暴，但从总的形势看是大治而小乱。到了墨子生活的时代全然不同了，天下是一片水火。《兼爱中》说：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”造成这种状况的原因是人与人之间“不相爱”，根源在于“自爱”，“今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身”。社会上一切祸乱的罪魁祸首都根源于“自爱”。“自爱”的实际内容是“自利”（《墨子·兼爱上》）。

把“自爱”“自利”视为万恶之源，这种看法无疑是肤浅的。每个人是社会的一分子，人的情欲在历史的进程中无疑有它的作用。但个人的情欲绝不是历史运动的最终决定力量和动乱之源。墨子的浅薄之处就在于，他让个人承担社会动乱的责任。于是把“自爱”“自利”作为攻击的目标。他没有找准鹄的。

如果从历史过程的角度进行考察，当时的“自爱”“自利”具有特殊的历史价值。“自爱”“自利”是伴随着私有制的产生而产生的。但是在春秋以前，由于分封制和氏族组织的存在，个人的私有受到了极大的束缚，当时在思想上倡导的是“利公”。所谓“公”即氏族贵族和上层统治者。到了墨子的时代，分封制和氏族制土崩瓦解了，人们从这种桎梏中脱逸出来，个人私有制突飞猛进地向前发展，加以商业的活跃，追逐“自利”成为历史的潮流。墨子所说的“自爱”“自利”在当时是历史发展的杠杆。墨子只看到了它的消极作用，却没有理解这种现象的历史意义。

墨子认为，批评和否定一个东西，就应该用另一个东西来代替它。如果光批评而想不出新办法，只能算空头批评家，无济于事。《兼爱下》说：“非人者必有以易之。若非人而无以易之，譬之犹以水（俞樾云，‘水’当为‘火’）救火也，其说将必无可焉。”那么用什么来代替“自爱”“自利”呢？墨子提出：“以兼相爱，交相利之法易之。”（《墨子·兼爱中》）所谓“兼相爱、交相利”即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）。天下人如都能按照这种精神行事，万祸皆消。“爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人国若其国，谁攻？”（《墨子·兼爱上》）

从逻辑推理上，墨子的说法是可以成立的。每个人爱他人都像爱自己那样，毫无疑问会相安无事的。可是当时的历史现实没有给人们提供互相爱的客观条件。墨子的兼相爱、交相利终不免流于空论。

我们绝不是说墨子的“兼相爱”“交相利”毫无意义。尽管在实践上行不通，但在理论上却是一桩巨大贡献。最有价值的地方在于，提出了人的平等性，人与人之间应平等相待。他提倡的“兼”是为了取代“别”。“别”指差别和等级，“兼”指平等。墨子认为“别”与“自爱”“自利”相通；“自爱”“自利”者待人、处世、行事也必然是“交别”（即“交相别”）。“交别”不仅分你我彼此，而且要分上下，损人以利己。“兼”则不同，“兼”贵平等相待。从墨子的全部言论看，他从来没有主张过政治和财产上的平等，“兼”的平等性只限于思想和态度。孟子批评墨子不分君臣，荀子批评墨子不要等差，都是门户之见的片面指责，在实际上墨子还是主张维护等级的，这一点下边再讲。墨子的“兼”即使只限于思想和态度，在当时也还有它的意义，这对冲破春秋以前的等级制起了促进作用。兼相爱是一种精神，落实在实际则是交相利。交相利，包括哪些内容呢？概言之，有如下几点：

交相利的起点是要保证每人的“生利”。《节葬下》说：“衣食者，人之生利也。”在中国思想史上把衣食视为人的生利，墨子是最早的倡导者之一。人生下来就应有生活的权利。然而，那个时代恰恰使众多的人丧失了起码的衣食之利。墨子指出，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》）是人民的三大巨患。他大声疾呼，应该给人民以食、衣、息的条件。针对“民生为甚欲，死为甚憎；所欲不得，而所憎屡至”的情况，强烈要求统治者保障人民的生命。思想家的历史任务就是要把人民的要求用理论的形式集中起来。在衣食生息问题上，墨子尽到了一个思想家的责任。

珍惜财物是交相利的基础。墨子认为凡是财物都应尽其功用，不可糟踏和浪费。他认为每个人都有惜财求用之心，比如，“今王公大人有一牛羊之财，不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工”。为什么要求良宰良工呢？“恐其败财也。”（《墨子·尚贤下》）同样，良马病了，良弓坏了，必定要去找良医、良工。这种惜财求用之心应成为一种普遍的原则，人人共同遵守，而后才可能交相利。

交相利还要从实际效用出发，用财、用物都应获得实际利益，收效应超过支出。《非乐上》说：“古者圣王，亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：吾将恶许用之？曰，舟用之水，车用之陆。君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。”墨子提出的“反中民之利”是一个很有价值的思想。取之于民，用之于民，一切支出都必须考虑到效果和对民是否有利，否则，就是有害的，应加以制止。《韩非子·外储说左上》记载如下一个故事，饶有兴味。墨子用三年制造了一个木鸟，高翔长空。弟子们交口称赞。墨子沉思之后，感到这是无用之巧，于是对弟子们说：“吾不如为车者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任致远，力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。”惠施听了这个故事评论道：“墨子大巧，巧为，拙为鸢。”这个故事说明墨子以用为巧，以用为利。墨子主张制造器物要求质朴耐用，降低成本；求其实效，不务华丽。增加成本而不提高效用，应加禁止。《节用中》说：“凡足以奉给民用则止，诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”的确，无数的事例证明，离开实用价值和民利论巧，巧就会走上邪路。古代统治者追求的巧，多半是用于养尊处优，无补于生产，大有害于人民。针对这种情况，墨子强调利用之巧是很有见地的。当然，用实用性排斥艺术性，无疑又是短见。

交相利还表现在上下调和。墨子主张上下、贵贱、君臣、国与国、父子、兄弟之间都要“调和”。“调和”才能使人平安无事，各得其所。调和生利，交相利又要利于调和。

交相利还包括某些精神活动，例如敬事神鬼。墨子认为神鬼如同工匠的规矩一样，是维系整个社会生活不可缺少的工具。天是最高主宰，又是他理想政治的主谋。事鬼能和亲，和亲则生利。他说，如果有神鬼，祭祀算不上浪费，贡品敬奉给神和祖先，那是应该的，如果没有神鬼，祭品也不会丢掉，大家在一块吃喝一顿，热闹一场，能起“合欢聚众”作用，蛮有意味。

兼相爱、交相利能否行得通呢？墨子认为完全可以。根据有三：其一，古代实行过，“先圣六王”之时，天下兼相爱，交相利，相安无猜。古代能做到今天也能做到；其二，“君说之，故民为之。”楚灵王好细腰，许多人每天只吃一顿饭。勾践好勇士，士卒不畏死。君好臣行，君主只要提倡兼相爱、交相利，天下之人必然如云从风；其三，“无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”（《墨子·兼爱下》）据此，兼相爱交相利者，必有相应的报应。大家都实行，天下乐融融。就实而论，这三项与其说是根据，不如说是假设。把假设当作真凭实据，是无济于事的。

兼相爱、交相利是一种美好的愿望。用历史的眼光衡量，美好的愿望未必现实，也未必合理，但常常给人以精神安慰，有时也给人以启迪。

四、尚同说与君主专制主义

墨子认为天下之乱在于“异义”。“异义”造成“交相非”“交相害”，是“兼爱”的大敌。尚同说便是为了解决“异义”而提出来的办法和措施。

立统一之义　墨子生活时正是天下大乱之时。墨子认为大乱的原因在于没有圣主和没有统一之义。如果人人同“义”，天下就会统一太平，人人异“义”，天下就会大乱。这在《尚同》三篇中有详细的论述。墨子尚同的主要内容之一便是要取消“异义”而同于一“义”。

“义”的内容是什么呢？墨子在他的各篇中，几乎都谈到这个问题。我们可以归纳为如下几点：

第一，在经济上，维护私有制，反对侵犯私有权，认定富人对“民”的剥削是合理的，但又主张“富民”。

第二，在政治上，主张打破旧的“亲戚”等级制和贵族专权，建立新的上下尊卑等级，主张尚贤，反对攻国等。

第三，人伦道德就是兼爱。人的伦理关系准则是“君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝”（《墨子·天志中》）。

第四，敬奉神鬼。

可见，墨子“义”的本质就是建立一套统治秩序。“义”不仅是道德范畴，而且首先是一种政治主张。有些人把“义”笼统说成意见，把“同”说成大家都“同意”，远没有抓住墨子同义的本质。

“义”的内容既然是这样，所以不会举国上下都同意。因此墨子提出由上立“义”，并通过由上而下的强制手段来实现：“义不从愚且贱者出，必自贵且知（智）者出。”（《墨子·天志中》）“贵智者”是天子诸侯大人，“愚贱者”是“民”。民只能俯首从命。

统一之义具体表现在刑法宪令上。那么，刑法宪令由谁来制定呢？墨子提出由家君和天子等来制定。家君发宪布令于其家，各家之义不同，则总其家之义以尚同于国君，国君尚同于“天子”，天子尚同于“天”，天子依天的旨意发宪布令于天下。墨子这种层层“选其义”“总其义”似乎是由下而上的集中，是民主的，不少的人持有此论。其实不然，在墨子的言论中根本没有从人民中“选其义”这一说。相反，他讲的都是要“下”绝对服从“上”，依天子的旨意来立义：“里长顺天子之政而一同其里之义。”（《墨子·尚同中》）天子是宪令刑法的制定者，下一级绝对听命于上一级。

有人说义虽出自天子，同于天子，但天子是大家选举出来的，是为大众服务的，因此民应服从政长、天子的领导。这实在是过奖了。天子、政长不是人民的勤务员，也不会是由“民”选举的。墨子的理论是“天子”由“天”选择，天子以下的政长由天子选择。有人说，把“天”去掉就是由“民”选举，可惜这不是墨子讲的。以民为“天”，与墨子把民看成愚贱之人是格格不入的。

推行“义”的手段　“上”立了“义”，怎样实现呢？墨子提出了两个基本方法：“富贵以道其前，明罚以率其后。”（《墨子·尚同下》）怎样才能使民富起来呢？首先必须使民能够安心从事生产。因此，他对劳师征战、徭役不断、使民无法生产的种种作为进行了严厉的抨击（参见《墨子·非攻》等篇）。他提出：“凡费财劳力不加利者不为也。”（《墨子·辞过》）其次，他对统治剥削阶级浪费财富的种种无耻做法也进行了斥责，提倡节用、尚俭，这在《节用》《非命》《节葬》《非乐》诸篇都有详尽的论述。墨子不仅提出反浪费，还进一步提出用财的原则，即：“诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）

墨子虽然讲了许多利民、富民的话，但他并不反对剥削和役使人民，他只是反对“过甚”而已。这点他自己有明确的议论：“贱人不强从事，即财用不足。”（《墨子·非乐上》）这里所谓“财用”乃是指王公大人的财用。他又讲：“百姓不利必离散，不可得用也。”有人断定墨子是反对人剥削人的制度等，我认为是不符合墨子的思想实际的。

对人民的反抗怎么办？墨子主张施以刑罚，这就是“明罚以率其后”。

他说：“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所（以）连收天下之百姓不尚同其上者也。”（《墨子·尚同上》）墨子认为刑法不是消极地防范，它有两个方面的作用，这就是所谓的“赏善”与“罚恶”。合乎“义”者为善，违反者为“恶”。“赏善”不仅赏行善者，扬善者亦赏。“若见爱利家以告者，亦犹爱利国者也。”（《墨子·尚同下》）罚恶不限于指作“恶”者，同谋、包庇或见恶不告者亦罚。“若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也。”（《墨子·尚同下》）这不正是告密连坐的先导吗？

墨子一方面倡导相互告密，另一方面又提出最高统治者要有一批“贤良”的“羽翼”遍布全国进行侦察、暗探和监视。他说：“古之圣王治天下也，其所差论，以自左右羽翼者皆良。外为之人，助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻（俞樾云，‘光’作‘广’），先人发之。唯信身而从事，故利若此。”（《墨子·尚同下》）又说：“一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。”（《墨子·尚同下》）建立“亲信羽翼”集团，一方面可以了解民情，另一方面可借以实行权术政治。他讲：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”（《墨子·尚同下》）“耳”“目”遍布全国，探听细微向上报告。“数千万里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。”“是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：天子之视听也神。”（《墨子·尚同中》）这里，墨子把监察、特务与权术结合在一起了。

专制主义政治体系　实现尚同必须有一定的“政长”体系来保证。墨子所设想的政治体系大致如下：最高的政长是天子。天子的能力有限，“不能独一同天下之义”，于是选择贤人“置以为三公”，佐助天子“一同天下之义”。面对着广大的领土，只靠天子三公是不能治理的，还必须封建诸侯。诸侯“一同其国之义”。佐助诸侯的有“左右将军大夫”。诸侯国之下设乡，乡有乡长。乡之下设里，里有里长。从理论上讲，每一级的政长都应是贤者。但下必须绝对服从上。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”每一级都要同顶头上级保持统一，层层如此，最后一统于天子。“里长顺天子之政，而一同其里之义。”里长直接对乡长负责，“率其里之万民，以尚同乎乡长”。“乡长之所是，必亦是之。乡长之所非，必亦非之。”乡长要尚同于国君，“国君之所是，必亦是之。国君之所非，必亦非之”。国君又上同于天子，“天子之所是，必亦是之。天子之所非，必亦非之”。天子再上同于天（《墨子·尚同中》）。这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系。

专制主义并不绝对排斥下对上进行规谏，相反，墨子还提倡“上有过，规谏之”。但是绝对不准有“下比之心”，更不准有下比结党之行。因此，这种进谏对专制主义决构不成任何威胁。

墨子在讲尚同时还讲过许多“爱民”“利民”的话。墨子的尚同并不是像有的人所说那样，是为了“爱民”“利民”。墨子说得很清楚：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。曰：‘必疾爱而使之，致信而持之。’”（《墨子·尚同下》）可见，尚同的目的是为了“使之”“持之”。“使”就是剥削他们，“持”就是占有他们。在“持”“使”的前提下，哪里还有真正的爱民？

兼爱导向平等，尚同导向专制，看起来两者截然相反，其实在墨子那里表现了奇特的统一。他用尚同的办法推引兼爱，兼爱变成行政权力的从属物；兼爱要靠尚同来实现，尚同成为社会操作的主体，所以只能归结为专制主义。

五、尚贤说

战国初期的下层封建主，特别是士，要求参与政事，但是政权为大贵族主垄断，在用人上还继承西周以来的传统。这就是墨子所说的，不管有能力与否，“亲戚则使之”，“无故富贵，面目佼好则使之”。这种任人唯亲与社会经济发展是不相适应的。因此要求开放政路，任人唯贤就成了社会的呼声。针对这种状况，墨子提出“使能以治之”的用人原则，打破“富贵”“亲戚”为用人范围的旧框框。用人应当“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”（《墨子·尚贤中》）。“虽在农与工肆之人，有能则举之。”（《墨子·尚贤上》）更进而提出“官无常贵而民无终贱”的口号，对那些“不肖者”，要“抑而废之，贫而贱之，以为徒役”（《墨子·尚贤中》）。这些言论确有叱咤风云的味道。墨子的“尚贤”论比之儒家的举贤才更为激进，可谓难能可贵。但是墨子贤能论的内容指什么，代表哪些人的利益以及怎样估计这一理论的精神实质？目前学术界持有不同见解。这些是需要加以探讨的。

墨子批评“亲戚则使之”，“无故富贵则使之”，但并非像有人所说的那样把“亲戚”“富贵”排斥在贤能之外。他曾列举三代圣王就是以“富贵为贤”（《墨子·尚贤中》），只是“不偏贵富”而已。他所说的“虽在农与工肆之人”中也有贤者，但又认为民既“愚”且“贱”，为“下愚之人”（《墨子·非攻下》）。“百姓为愚不肖”（《墨子·非命中》）。而且又讲：“自贵且智者，为政乎愚且贱者。”（《墨子·尚贤中》）所以墨子尚贤的对象不是一般的老百姓，而是当时的知识阶层——士。他说：“国有贤良之士众，则国家之治厚。贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务将在于众贤而已。”（《墨子·尚贤上》）墨子极力鼓吹贤良之士的才能与重要性：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎。此固国家之珍，而社稷之佐也。”（《墨子·尚贤上》）“士者，所以为辅相承嗣也。”（《墨子·尚贤上》）

墨子的贤能标准是他的十项主张。简而言之，即能实现“上下调和”的人。这些人对于其上的王公大人是：“贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上。是以美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣。”（《墨子·尚贤中》）对“下”：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”（《墨子·尚贤下》）墨子所称赞的贤人就是所谓的“奉公守法”“廉洁尽职”的清官。

贤良之士的任务，墨子在《尚贤》三篇中作了详细的说明，总其要义有三：第一，听狱治政以正刑法，建立与巩固“尚同”秩序；第二，在经济与财政方面，既要“实官府”，又要“富万民”，为此就必须注意生产的管理；第三，在前两者的基础上达到王天下、正诸侯、统一天下的目的。贤士既有如此重要的作用，因此墨子认为尚贤是统治者的首要责任。“尚贤者，……政事之本也。”（《墨子·尚贤下》）

尚贤必有术，墨子之术即“置三本”。何谓“三本”？曰：“爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。”（《墨子·尚贤中》）因此必须“富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士亦将可得而众也”（《墨子·尚贤上》）。若不置“三本”，“贤者不至乎王公大人之侧”，必然“不肖者在左右也”（《墨子·尚贤中》）。不肖者治国，势必造成“失措其国家”，“倾覆其社稷”（《墨子·尚贤中》）。这叫做“明小物而不明大物也”（《墨子·尚贤中》）。墨子“三本”的实质可归纳为下列三点：第一，为士打通进入政界之路，提高士的经济地位与社会地位；第二，造就一个新的官僚集团，实行官僚政治；第三，这也是一种高级文化政策。

墨子的尚贤主张有其进步意义，在一定程度上也符合人民的要求。墨子的尚贤是由“上”来尚贤，而不是由人民来选贤。把尚贤说成民主制是不符合墨子实际的。

六、节用说

墨子的节用理论不只是一个消费问题，它与整个的经济生活与政治生活紧密相关。春秋时期不少政治家提出过用俭政解决经济、政治危机。孔子明确提出了“节用”。墨子继承并发挥了“俭政”“节用”思想，把“节用”作为他整个思想的一个基本命题。

墨子的节用说不是单纯地从消费方面去解决经济财政问题，他十分重视生产，认为生产是生财之本，是用之前提。墨子高明之处在于，他把物质生产与人的生产结合在一起考察问题。

物质生产是用的基础，《七患》指出：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”又说“其力时急而自养俭也”，“其生财密，其用之节也”。多生产而节用，国足民富。

要增加物质生产，就要鼓励增加人口。当时的力源主要来自人力本身，只有人多，才能增加生产力。春秋战国统治者把争夺人口当作一个很突出的问题。墨子反对用武力去掠夺他国人口，主张各国鼓励人口生产，靠蕃衍增加口数。人多又能保证从事生产，财富就会增多。

生产增加了，但消费还要节用。墨子所说的节用并不是寡欲。他所说的“节”包含两方面的含义。其一是，消费要有一定的水平，以满足生活的基本需求为宜。《节用中》对此作了具体的说明，比如饮食：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明则止。”衣服：“冬服绀之衣，轻且暖；夏服绤之衣，轻且清，则止。”器用：“凡天下群百工，轮车匏，陶冶梓匠，使各从事其所能。”“凡足以奉给民用，则止。”除此之外，墨子还对宫室住宅、交通工具、军器等都作了具体规定和说明。其二，消费要有利于再生产，《节用上》说：“圣王为政，其发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”《节用中》说：“诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”

更有深意的是，墨子提出节用是积财之道。《节用上》说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。”

墨子对浪费进行了猛烈的抨击，为揭露歌舞玩乐与厚葬的大弊，专门写了《非乐》和《节葬》。墨子的非乐并不是反对正常的文化娱乐，而是鞭挞统治者以歌舞声色为特征的奢靡生活。当时的统治者盛行厚葬之风，为他们死后的灵魂，剥夺了成千上万人的生活条件。墨子深刻地指出，统治者的奢侈浪费极大地破坏了物质的再生产和人的再生产，还造成了政治败坏。奢靡无度，“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《墨子·节葬下》）。

在当时的历史条件下，统治者对生产的破坏主要不是直接干预生产和瞎指挥造成的，而是由无度的奢侈和厚敛造成的。因此节用说具有十分明显的针对性和现实性。墨子把问题提出来了，怎样才能实现呢？他把全部希望都寄托于圣人身上；如果没有圣人，事情就只能落空。

七、非攻说

“非攻”是墨子学说中的一个主要内容。首先需要指出的是，关于“攻”这一概念，有许多人只理解为指战争而言，这是不全面的。“攻”包括的内容极广，凡是不合墨子所谓的义或利的任何行动，他皆称之为“攻”。因此，“攻”中包括经济、政治、道德、伦理等方面的事。那么，“攻”的概念中有否战争这一内容呢？有，但攻又不是指一切战争，它只是指不合他所谓义、利的那种战争。所以“非攻”并不是反对一切战争。

他把战争分成两种：一称为“攻”，一称为“诛”。墨子是“诛”而非“攻”。用什么区分“攻”与“诛”呢？总括墨子所述种种理由可归结为利义二字。不利反义者为“攻”，有利合义者为“诛”。

墨子认为当时兼并战争有害而无利，因此称为“攻”而非之。其理由：第一，攻战侵犯了他人的私有权，正像入人园圃，盗人桃李一样，小者“芟刈其禾稼”，大者占领他人之城郭、土地和人民，所以攻战是不义的行为，利己而不利人，“不与其劳获其实，已非其有所（当为‘所有’）取之故”（《墨子·天志下》）。第二，攻战长途出师，兵甲辎重消耗不可胜计，即使能抢夺一些财物，可是两者相权，“计其所得，反不如所丧者之多”（《墨子·非攻中》）。何况还有玩火自焚的可能，害莫大焉。第三，对百姓有害无利，如果打仗，“庶人也，必且数千，徒倍十万”。“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”，使“百姓易务”，结果，“百姓饥寒冻馁而死者不可胜数”。总之，民皆欲生，而攻战则置民于死地，故当非之。

墨子反对攻战侵犯私有权。私有制中有这样一条法则：只有在等价交换的情况下才能转让所有权。然而战争的掠夺根本破坏了这一法则，它用强力改变所有权。这种方法是大财产垄断者所惯用的，在当时是那些大贵族主所追求的，“大家”具有强烈的兼并性。无特权的“小家”不是不想扩大自己的财产，无奈他们势力小，争不过“大家”。受兼并掠夺战争之害最大者当然是老百姓，可是丧失财权的主要是无特权的“小家”。墨子的非攻不仅是要维护私有制，而其重心是要保护无特权的“小家”。他多次讲到“大家”不应篡“小家”。

墨子不主张用“攻”的方式争夺土地、依属之民和王天下，但他认为要用“义”，并且根据义采取“诛”的手段达到上述目的则是必要的。他说：“今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”（《墨子·非攻下》）这种方法的特点就是退一步，进两步，照老子的说法，就是“将欲夺之，必固与之”。为此，在与他国相交时必须“先利天下诸侯”：“大国之不义也则同忧之，大国之攻小国也则同救之。小国城郭之不全也必使修之，布粟之绝则委之，币帛不足则共之，以此效（交）大国则小国之君说。”（《墨子·非攻下》）这种政策可以一箭双雕：与大国可以保持平衡局面，又可以争取小国倒向自己方面，壮大自己，孤立敌手。如用兵不要打无把握之仗，应保存自己实力，蓄精养锐，作好士兵训练，“信吾师”，然后对准敌手的弱点一攻而下之。这就是他所说“人劳我逸则我兵甲强”，“量我师举之费以争（征）诸侯之毙，则必可得而序利焉（俞樾云，‘序’当为‘亨’字之误）”。实行如上诸术，就可以内有人民支持，强兵壮马，外有盟国，举师又有义名，“以此授（孙诒让云，‘授’疑为‘援’之误，‘援’作‘引’‘取’讲）诸侯之师则天下无敌矣”（《墨子·非攻下》）。墨子虽然以“攻”为不义，以“诛”为义，但这只是他个人的标准，与我们所讲的正义与非正义是不能同日而语的。“攻”不等于非义，“诛”不等于义。有些同志认为“非攻”就是反对不正义的战争，反对侵略战争，这种说法是值得商榷的。例如，认为大攻小就是不义，这显然是错误的。义不义根本不是以交战两方大小为准：大者为非，小者为是。义不义应该分析战争的起因与性质。

八、结语

墨子政治思想的社会倾向是什么？目前学术界有各种不同的看法：有的说是站在奴隶主阶级立场，有的则说是劳动农民、手工业者的代表，有的说是民主主义者、空想社会主义者。与时代的关系而论，有的认为是激进的，有的认为是妥协的，有的认为是保守甚至是反动的。为了确定和把握墨子的政治倾向，首先需要看看墨子对当时社会各阶层的态度。

他认定王公大人士君子对农民的统治与剥削不仅是必要的，而且是合理的。这集中表现在他的“分事”论中。墨子认为王公大人士君子是专门从事于统治与剥削的人，农民只能从事于生产劳动，并且供养前者。他还认为前者比后者重要得多，因此，前者不应该参加劳动生产。墨子说：“夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。”（《墨子·天志上》）接着又说，士要管制庶人，将军大夫管制士，三公诸侯管将军大夫，天子是最高的统治者。孟子和荀子批评墨子“无等差”或“僈差等”，有些学者也认为墨子是反对不平等的，我看这种说法也是不全面的。人们通常在谈到“治人”与“治于人”、“劳心”与“劳力”的所谓分工时，总是援引孟子的一些说法。其实，早在孟子之先，墨子就已提倡“分事”论了。孟子的理论只不过是墨子的“分事”论的进一步发展和理论化而已。

墨子主张王公大人等统治剥削农夫，但他反对把农夫、庶人等变为奴隶，更反对用人殉葬，认为这些都是惨无人道的行为。

墨子的基本主张是“上下调和”（《墨子·节葬下》）。王公大人等对农夫压榨不要过甚，否则便是“暴王”；“下”绝对不应该反抗“上”，如果起来反抗，则认为是“淫暴寇乱盗贼”，格杀勿赦。所以，后期墨家有“杀盗非杀人”的谬论。墨子的“调和”论虽然有要统治者作适当让步的内容，但主要的还是要“下”对“上”的调和。“上”为主，“下”为从，他说：“上以为政，下以为俗。”（《墨子·节葬下》）“上变政而民易教。”（《墨子·非命中》）他把社会改革的希望全寄托在“上变政”上。

墨子的政治倾向应该说主要反映了无特权的“小家”，特别是士之类的要求。

第九章　名家正名实的政治思想

第一节　名家概述

名学与名家　战国之时，辩者风起。诸子立说驳难，术士纵横捭阖，都要滔滔雄辩。故荀子说：“君子必辩，凡人莫不好言其所善，而君子为甚矣。”（《荀子·非相》）名家便是当时专以辩论著名者。荀子将辩者分为圣人之辩者、君子之辩者、小人之辩者，他把名家列入小人之辩者。名家晚起，大致形成于战国中世以后。然而名学之兴，却源远流长，可以上溯到邓析的“刑名”论，老子的“无名”论，孔子的“正名”论和墨家的“予名”论。正是他们开了名辩思潮的先河。

名家的变迁　考名家变迁之轨迹，可由“刑名”“形名”和“名”等称谓的嬗变得之。刑名——形名——名，正是名家演变的轨迹。从“刑名”到“形名”，表明名实关系由政治而泛及一般事物，即由“治人”而进化到“历物”。“刑”意义较窄，偏于政治一面，而“形”则包罗万象，广涉天地万物，“刑”也包容在其中。“形名”的研究涉及自然和社会的一般原理。从“形名”到“名”，离形而言名，即司马谈所谓“专决于名”，进行纯粹的逻辑概念范畴的分析，相当于我们今天所说的认识论和逻辑学。班固所言“譥者”，即指此类。从实用理性向着纯粹理性发展，是人类智慧发展的趋势。然而，由于在传统社会中政治需要压倒一切，而政治上的功利主义往往与纯粹理性背道而驰，因此，纯粹理性的发展必然要受到政治的限制，这一点可以从司马谈、班固以及后人对名家的喋喋不休的批判中看得清清楚楚。纯粹理性的发展随着名家的衰落而裹足不前。

名家的政治倾向　邓析重刑名而精于讼辩，惠施、公孙龙好奇谈怪论而务为治。在名家看来，物理与人情相通，“析物”，归根到底还是要治人。《汉书·艺文志》说名家出于礼官，《论六家要旨》认为名家与道、儒、法、墨、阴阳诸家一样，殊途同归于王权主义。司马谈和班固对名家的基本政治倾向是肯定的，他们只对名家的思想方法提出了批判。从名家的一些思想命题来看，其中含有某种否定的精神，如惠施提出的“天与地卑、山与泽平”的命题，就与儒家所规定的“天尊地卑”针锋相对，它反映了惠施“去尊”的思想，这一思想在名家里面是有代表性的。名家的政治倾向比较复杂，一方面，他们是“务为治”者，基本政治倾向如司马谈、班固所言为王权主义，另一方面，他们的理性往往又越出王权主义的藩篱，闪耀着超越时代的思想火花，其科学精神为王权主义所不能容。这是名家之所以夭亡的根本原因之一。

名家人物及著作　名家著作亡失严重，其存者也多驳杂残缺。《汉书·艺文志》著录名家及著作，共七家三十六篇，计有《邓析》两篇，《尹文子》一篇，《公孙龙子》十四篇，《成公生》五篇，《惠子》一篇，《黄公》四篇，《毛公》九篇。《隋书·经籍志》据阮孝绪《七录》，仅著录名家篇籍三卷，《邓析子》一卷，《尹文子》二卷。《公孙龙子》三卷则被列入道家，改名为《守白论》。《汉志》所存名家，已亡其四，卷帙亦乱，而新增者，不伦不类，已失名家之宗旨，名家亦因此而淆杂。至清四库分类，即取消“名家”一目，将邓析、尹文、公孙龙归入杂家。魏晋时，名学虽一度复兴，然较之战国名辩思潮，已如强弩之末，不可同日而语。晋鲁胜《墨辩注叙》曰：“自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，至于今五百余岁，遂亡绝。”研究名家思想除上述材料可用之外，于诸子学说中也能窥见一鳞半爪。名家代表人物有邓析、尹文、惠施、公孙龙。

刘向曰：“邓析好刑名，操两可之说，设无穷之辞。”“刑名”论和“两可”说，反映了邓析作为治者和辩者的两面，这两面都被后期名家以极端形式所发展。《邓析子》《尹文子》的作者发展了“刑名”的一面，这一派没有成为后期名家的主流。惠施、公孙龙发展了“两可”说，寓“治人”之意于“历物”和“析名”（概念分析，即“专决于名”之中，正如刘向《别录》所言：“论坚白同异，以为可以治天下。”）。这一派在当时成了一大显学，成为后期名家发展的主流，荀子论及名家时，常以惠施和邓析相提并论，便说明了这一点。故名家可分为两类，一类是名法家，另一类是名辩家。

第二节　《邓析子》的“刑名”无为思想

一、邓析和《邓析子》

邓析，郑国人，与子产同时，子产铸刑鼎，邓析造竹刑，“数难子产之法”。《列子·力命》篇谓邓析“操两可之说，设无穷之辞”，与子产辩，子产不胜其辩，故“执而戮之”。然而据《左传》记载，驷颛杀邓析而用其《竹刑》，可见邓析之死与子产无关。邓析的行径颇类古希腊智者，用“两然”“两可”法教民争讼，民从之“学讼者不可胜数”。他还按照讼狱的大小收费，“大狱一衣，小狱襦裤”。他运用“两然”“两可”法在刑书的法律条文内游刃有余。《吕氏春秋·离谓》说他“是非无度，而可与不可日变，所欲胜因胜，所欲罪因罪”，使“郑国大乱，民口喧哗”，大概刑书粗疏，据刑书治狱，确有“两然”“两可”之现象发生，故他用“两然”“两可”法揭露刑书的弊端，以求用《竹刑》取代刑书。驷颛杀邓析而用其《竹刑》，“民心乃服，是非乃定，法律乃行”（《吕氏春秋·离谓》）。可见《竹刑》确实比刑书要严密得多，也方便实用得多，用《竹刑》治国后，“两然”“两可”的现象消失了，而邓析也落了个作法自毙的下场。冥顽不灵的道德力量，能把伟人变成小丑，使先知成为罪徒，邓析在一片皆可杀声中成了刀下鬼。后人评论此事，除刘向说可以“用其道不弃其人”，大都认为邓析是害群之马，该杀。王世贞《邓子序》云：邓析“固市井舞之魁也，孰谓驷颛失刑哉”！宋濂《诸子辩》亦云：“其被诛戮宜也，非不幸也。”在专制主义者看来，桀骜不驯的理性，必须用权力来阉割，就像被阉割过的肉体能得到君王的信任一样，阉割了的理性也能得到君主的垂青。谁要想维护理性的尊严，谁就得准备倒在断头台上，然后被画成跳梁小丑的模样，邓析的下场就是如此。

关于邓析的著作，公认为可靠者，仅有《竹刑》，而《竹刑》又早已失传。今传《邓析子》一书，众说纷纭，大体而言，古人多信之，而近人多疑之。刘向叙曰：“臣所校《邓析书》四篇，臣叙书一篇，凡中外书五篇，以相校除重复，为二篇。”《四库全书总目》著录有《邓析子》一卷，列法家类，云：“其书《汉志》作两篇，今本仍分无厚、转辞二篇，而并为一卷。然其文节次不相属，似亦掇拾之本也。”我们认为，《邓析子》一书，出于战国后期惠、邓徒属之手，但继承了邓析的思想。晁公武《郡斋读书志》云：“班固录析书于名家之首，则析之学盖兼名法家也。今其书大旨讦而刻，真其言，无可疑者。而其间时剿取他书，颇驳杂不伦，岂后人之附益也欤？”古人只疑其有后人附益，而不疑其为后人伪托，而且从刘向叙到清《四库全书总目》都把《邓析子》一书列为先秦时期的作品。认为《邓析子》出于秦汉以后人的伪托，到目前为止还只是臆说，尚无实证。我们仍然把《邓析子》视为邓析及其徒属的政治思想，时间在战国中期以后。

《邓析子》的政治思想极其驳杂，通观全书，其思想兼名法，通黄老，主张君主集权。然而其间杂有兵家权谋，纵横家飞簧捭阖之言，老庄愤世嫉俗之谈，儒家先王礼乐之论。其意虽在包容诸子，融会贯通，以成一家之言，但仍给人以杂乱无章之感。不过其思想主线隐约可寻，我们认为，《邓析子》以刑名法治和无为而治为两条思想主线，贯串全书。

二、刑名法治思想

《邓析子》的刑名法治思想，“大旨主于势统于尊，事覈于实”（《四库全书总目》），主张君主专制。

君主审一定名　“一”在先秦诸子那里，是必然性的符号，韩非子说：“道无双，故曰一。”用“一”称谓道，反映出道的基本属性。首先，道作为生生不息的本体独一无二；其次作为最高必然性，支配着天地万物，使之“复通为一”。君与道相对应，一方面表明其地位至尊无二；另一方面体现着最高的必然性。原则与万物相对应，因此，君与臣的关系，犹如道与万物的关系，道派生和主宰万物，君豢养和驾驭群臣；正如万物服从必然性的支配，群臣则服从君主的统治。《邓析子·无厚》篇曰：“明君审一，万物自定。”君主的智慧在于充分体认并且把握必然性，给事物以恰如其分的规定。“名当，谓之圣人。”所谓“名当”，就是抓住了事物的本质，并给予正确的规定。君主处理君臣关系，要以对必然性的认识——“审一”为前提，只要牢牢抓住“一”这个根本，万物（群臣）自然会安定。“审一”和“定名”是君主的特权。君失“一”，就会导致臣下擅权，政出多门，甚至臣弑君；同样，君失“名”，也会导致法乱政败，君弱臣强。弱君之道，先乱其“名”，再夺其“一”。故《邓析子》的作者反复强调君主必须“名”由己出，“名不可以外务，智不可以从他，求诸己之谓也”（《邓析子·无厚》）。君主应审一定名，把政治纳入必然性的轨道，落实在君臣关系上，就是君主专制，百官分职。君臣各处其位，各任其职，各谋其政，既不能玩忽职守，也不能越俎代庖，老老实实地服从必然性，而至高无上的君主就是现实的必然性。

君主循名责实　“定名”之后，君主就要循名责实。“循名责实，君之事也。奉法宣令，臣之职也。”“上循名以督实，下奉教而不违。”（《邓析子·无厚》）“君之事”与“臣之职”泾渭分明，君操其名，臣效其实，二者各行其事，“下不得自擅，上操其柄，而不理者，未之有也”（《邓析子·无厚》）。“柄”者，权也；权者，定名之器也；名者，礼法、政令、爵号、仪式等，总而言之，一切社会规定性皆谓之“名”。君失其名，臣逃其实，则“君有三累，臣有四责”（《邓析子·无厚》）。何谓“三累”？唯亲所信，是君一累；以名取士，是君二累；近故亲疏，是君三累。任人唯亲，则失天下人心；以名取士，则人们竞为哗众取宠、沽名钓誉之事；好为亲近之事，行妇人之仁，则故疏皆怨。此为君失其“名”而行其事，故累及于身，祸及于国。何谓“臣有四责”？受重赏而无功，是臣一责；居大位而不治，是臣二责；为理而不平，是臣三责；御军阵而奔北，是臣四责。有此四责，国家将作鸟兽散，家无宁日。然而究其原因，还在于君失其名。臣下逍遥于名之绳外，无以效其实。因此，君主去“三累”，除“四责”，要“循名以督实”，只要名实相符，三累四责的现象自然会消失，“君无三累，臣无四责，可以安国”（《邓析子·无厚》）。

君主察法立威　在一切社会规定性中，法最具权威性，法能定人的生死予夺，为治国之利器，名中之尤者。然而法与威的确立，须以必然性为基础，“审一”而后立法。因此，《邓析子》的作者们，强调君主赏罚要体现必然性，不能随心所欲，“喜不以赏，怒不以罚，可谓治世”（《邓析子·无厚》）。在名家那里，所谓循名责实之“名”，主要指法，因此，名家又被人们称做名法家。循名责实的政治原则，落实在具体的政治行为上，就是以法治国。察法立威可以看做是循名责实这一政治原则在实际政治过程中的贯彻和实施。“循名责实，察法立威，是明王也。”（《邓析子·无厚》）法与威是王权的根本，能始终不渝地抓住这根本，当然是明君圣主。《转辞》篇提出，君主该“自专”，即独断独行，绝对专制，“君人者，不能自专而好任下，则智日困而数日穷”，君主尤其要“自专”赏罚之权，“喜而便赏，不必当功。怒而便诛，不必值罪”。赏罚出于喜怒，为法家之大忌，也与名家宗旨不合，然而在这里竟堂而皇之地提出，而且与前面有着明显的矛盾。其实这种自相矛盾的主张，能更真实地反映出思想的复杂性，他们一方面强调专制必须建立在必然性的基础上，另一方面又主张君主的个性决定一切，这是那个时代的二律背反。儒家在显意识层次上，主张以必然性制约王权，而在隐意识里却主张王权出于必然；法家则公开主张王权即必然，同时暗示了君主的个性向必然性转化的可能；而《邓析子》的作者们，在这里强调君王的个性就是必然性，在理论上放纵了君主，儒法在理论上或多或少保留了批判的权力，而《邓析子》的作者们却使一切批判和制约都化为乌有。

君立而不尊贤　春秋战国之时，尚贤之风甚炽，而《邓析子》的作者们却对此嗤之以鼻。他们把“尊贤”放在君臣关系的天平上，得出尊贤则臣重而君轻的结论。“立君而尊贤，是贤与君争。其乱也，甚于无君。”（《邓析子·转辞》）君与贤的对立，反映了权力与品德、知识的矛盾，尊贤突出了品德和知识，却于无形中贬抑了权力的价值，这是专制主义所不能容忍的。同时，尊贤逾越了君臣关系的界线。君臣关系就其本质而言，仍是主仆关系。以主尊仆，则名分颠倒，会导致“君失其名”。再说，君主需要的是奴仆，而不是贤人，贤在朝则分君之权，贤在野则影响社会舆论，这两方面都犯了专制之大忌。而且，尊贤会对社会风气产生不利于专制主义的影响，人们追求知识完善，追求品德高尚，就不会去做君主的奴仆，只有追求权力的人，才会心甘情愿做君主的奴仆。因此，尊贤从某种意义上，可以说是对专制主义价值观念的一种否定，而当时提倡尊贤、尚贤者大都缺乏深谋远虑，只看到贤人们的智慧是富国强兵、克敌制胜的法宝，却没有看到尊贤对专制主义所含有的危险。《邓析子》的作者们一针见血地指出了这种危险性，问题提得如此尖锐，连慎到、韩非都要自叹不如，他们认为“臣者君之马”，君主要以鞭子治臣下，这便是专制主义造就庸人的秘诀。

上述思想：审一定名——循名责实——察法立威——立君去贤，其基本导向是绝对君主专制。

三、无为而治思想

先秦诸子几乎都把“无为而无不为”奉为政治上登峰造极之境界，道家自不待言，即使自强不息如儒家者，也多有“无为”之论。如《论语·卫灵公》：“无为而治者，其舜也欤？”《中庸》：“不见而章，不动而变，无为而成。”《周易·系辞》：“易，无思也，无为也。”《礼记·礼运》：“心无为也，以守至正。”其他诸家，更是推波助澜，发展了这一思想。法家以法、术、势三位一体为本，发展无为而治思想，如慎到、申不害、韩非；而黄老学派则以无为为本，结合法治思想，如古佚书的作者以及《管子》中的道家学派。《邓析子》的作者们以刑名为本结合无为而治思想，趋势与法家相近。清《四库全书总目》云：其大旨“于法家为近”。邓析的无为思想涉及君臣关系和君民关系两个方面。

“视民出政”的治民思想　君民关系，是治与被治的关系，《邓析子》是务为治者，同诸子一样，苦心经营治民术。《邓析子》的治民术与老子的愚而后治不同，它主张教而后治；与法家只强调以法治民不同，它还主张教民用法。因此，其治术既无道家之阴柔，又无法家之峻急，颇为宽松，他主张：

君于民有厚：“为君者，当若冬日之阳，夏日之阴，万物自归，莫之使也。”（《邓析子·无厚》）君主应该像冬天的太阳一样，给人以温暖，像夏天的阴凉一样，庇佑人们，根本用不着凶神恶煞一般，拿着鞭子治民。“岂在振目搤腕，手操鞭扑而后为治欤？”（《邓析子·无厚》）

以民为本：高以下为基，君以民为本，君主应与人民保持密切联系，把政治建立在民意的基础上，“明君视民而出政”，因此，“据贵者，忧民离”（《邓析子·无厚》）。

使民不争：“君之功，莫大于使民不争。”（《邓析子·转辞》）“使民不争”之道，除定名、立法之外，还有个为政的问题。“夫水浊则无掉尾之鱼，政苛则无逸乐之士。故令烦则民诈，政扰则民不定。”（《邓析子·无厚》）苛、烦、扰之政，使民苦、民诈、民不定，民因之而起争心，争心一起，则人欲横流，天下大乱。因此，为政之道，在于去苛、去烦、去扰，使民无忧无虑而争心自息。

君民同逸：“明君之御民，若御奔而无辔。”（《邓析子·转辞》）明君治民，犹如骑着马儿奔驰，而又不给马装上笼头。民如“无辔之马”，去掉了种种束缚和限制，自由宽松；明君御无辔之马，顺其本性，自然而然，无为而无不为，则君民同逸，高卧优游而天下治。“圣人逍遥一世之间，宰匠万物之形。寂然无鞭扑之罚，漠然无叱咤之声，而家给人足，天下太平。”（《邓析子·转辞》）圣人逍遥，天下太平，有鞭子而不用，无言而民治。

民一于君：在君民关系中，君为目的，民为工具，“民者君之轮”（《邓析子·无厚》），权势是载君之本，而民是带动车子的车轮。“民和则轮利”（《邓析子·无厚》），对民实行宽松的政治，则无“折轮败载之患”。然而，即使无为而治，御者（君主）和鞭子（法律）还是必不可少的。“民一于君，事断于法，此国之道也。”（《邓析子·转辞》）民如散沙，无君则不能统一；人事纷纭，无法则不能裁断。作者要求君主一手抓住民，一手拿着法，治国平天下。

“守虚责实”的驭臣之术　与对民的宽松政治相反，《邓析子》主张严驭臣下。不仅以“刑名”驭其外在的“有”，而且“守虚”以驭其内在的“无”。“刑名”治其身，“守虚”治其心。君主专制，至此可谓出神入化。

臣下之行事，可以绳之以刑名；而臣下之心机则变幻莫测，秘不示人，非刑名所能控制，亦非凭借一己之耳、目、心、知的功能所能把握，故当以“守虚”之术治之。何谓“守虚”？无为也。无为并非无所事事，而是从“无”处下功夫，“无”中生“有”。因此，君主应该“视于无有”，“听于无声”。“有”以“无”为本：“无形者，有形之本；无声者，有声之母。”（《邓析子·转辞》）所以，知其“有”而不知其“无”，是谓不知本。君主对于臣下，不仅要听其言，观其行，知其有，循名责实；而且要于无声、无名、无有处，“守虚责实”。

“守虚”有两义，其一为抓住了人的本质，以本治末，《转辞》云：“夫任臣之法……不以人用人，故谓之神。怒出于不怒，为出于不为。视于无有，则得其所见。听于无声，则得其所闻。”《无厚》篇云：“不以耳听，则通于无声矣。不以目视，则照于无形矣。不以心计，则达于无兆矣。不以知虑，则合于未然矣。”耳、目、心、知，只能用于“有”，生动而具体地把握事物的殊相与个性，是丰富的感性活动。这种感性活动停留在事物的表象（“有”）上面，而不能深入事物的本质（“无”）。本质无形、无声、无象、无名，它是由必然性统治的世界，是理性活动的天地。君主的智慧，应该超越感官的限制和“有”的形名的局限，归真返朴，抓住本质。所谓政治，归根结底就是治人，而治人则必须抓住人的本质。在这里《邓析子》翻来复去地以“无声、无有、无形”等喻指人的本质，认为只要把握了人性之“无”的一面，就能将形形色色、千变万化的人事一以贯之，即所谓“守虚责实，而万事毕”（《邓析子·无厚》）。

其二为治人心。对人而言，“无形”“无声”“无有”之处，正是“心”的领域。心之动也，虚无缥缈，无迹可求，看不见，听不到，摸不着。这灵魂深处的奥妙，正是专制君主最感兴趣的地方，欲知臣下讳莫如深的思想和心理活动，君主当用二术：一是独行之术，一是天下之术。何谓“独行之术”？《转辞》曰：“抱薪加火，燥者必先燃。平地注水，湿者必先濡。故曰：动之以其类，安有不应者？独行之术也。”君主掌握了必然性，所以“动之”，而臣必“应之”；君主通晓人性的弱点，所以能因势引导，使臣下顺着君主的意欲，展现其思想和心理活动的阴暗面，这就是所谓的君主“独行之术”。何谓“天下之术”？《转辞》曰：“以天下之目视，则无不见；以天下之耳听，则无不闻；以天下之智虑，则无不知。得此三术，则存于不为也。”天下人之耳目，皆君主之耳目，因此，“君者，藏形匿影，群下无私”（《邓析子·无厚》）。臣下之思想和心理活动，虽然隐秘，但在错综复杂的人际关系中，总不能无一丝一毫之形迹显露出来，以天下之耳目监视之，人人告密，则“群下无私”。这便是所谓“天下之术”。

综上所述，《邓析子》无为而治的思想，论及君臣关系和君民关系两个方面。明杨慎《邓子序》曰：“篇中多御辔励臣之语，邓析殆长于治国者欤？”杨慎可谓《邓析子》作者的千年知己。

第三节　《尹文子》的刑名法术思想

尹文（约前360—前280），战国时齐国人，与宋钘、彭蒙、田骈等同在稷下游学。《汉书·艺文志》著录有《尹文子》一篇，列入名家，谓其“说齐宣王，先公孙龙”。其活动事迹，各书记载不多；其思想众说纷纭，有人据《尹文子》断定其思想在黄老、申韩之间；也有人将他归入道家，与宋钘成一派。我们的看法是，《尹文子》大抵可信，虽有后人移易，但基本构架未变，可以据《尹文子》一书来判断其大致的思想倾向。

一、道——形名——名分

《尹文子》分为上下两篇，上篇多形名之言，下篇多法术之语。尹文思想的特点，是由形名入法术。虽然在他的思想序列中，道作为本体被放在第一位，但他的思想却主要投映在形名关系方面。尹文之所以要在他的形名观中引入道，主要是为了满足思想的终极追求的需要，将思想安置在必然性的基础上。语言的逻辑功能，使人类的思想能超越自身的狭隘经验作终极的追求，并在超验中把握和建构实在。作为本体的道，实际上就是这种功能的产物，并不真正具有实在性。尹文的形名观中引入的道，是超验的，因此，开篇就说：“大道无形”，“大道不称”。但他不像老子那样“强为之名”，明知说不清楚还要去说，相比之下，尹文的态度要超脱得多，道说不清楚就不说。尽管他说过：“以大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”但他同时又说：“道不足以治则用法。”可见尹文对于道并非一味地膜拜，他认为，道也有不足之处，但人能弘道，名法可以补道之不足，这便是名家与道家的不同。在道器关系中，尹文更注重器，因为器有形，可名，名家之所以为名家，就在于言形名。尹文虽然未尝离道而言形名，但对道却敬而远之。公孙龙正是在尹文思想的基础上扬弃了道，正如他从尹文的“分别”论中引出了“离”的观点一样。

尹文在处理道、形、名三者的关系时，把道放在第一位。道无形，不可名，降而为器则有形，有形之物乃可一一别而名之。从道到器，从无形到有形，这一转换如何实现，尹文没有谈。老子对这一点有过一些论述（如“朴散则为器”等），但名家似乎对这种形而上学的直观不感兴趣，道只是他从道家那儿借来的一个逻辑前提。真正构成名家思想硬核的是形与名。

尹文没有在本体道与事物名称之间建立某种逻辑关系。也就是说，尹文的名还缺少形而上的根据。名的可靠性，不是由形而上的道，而是由形而下的形来保证，《尹文子·大道上》云：“名生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”名生于形，“形以定名”，“形者，应名者也”（《尹文子·大道上》）。名可靠与否，完全取决于有无与之相应的形。尹文认为，并非所有的名都可靠：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不形，不寻名以检，其差。”（《尹文子·大道上》）在现实生活中“名而不形”也是一种司空见惯的现象，究其原因，在于名具有一种自生机制，“观念构成观念，名词解释名词”，这样就使名的世界远离了形的世界，名也因之而发生异化。名的作用本来是“正形”；尹文说：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。”（《尹文子·大道上》）但是，名在自生机制的催化下，却建立起自己的空中楼阁——“名而不形”，结果产生了一种副作用，人们往往把名的世界当作实在，因名以求形，就像俗话中所说的“按图索骥”一样，名有时反而会成为人们接近实在的一道屏障。“世有因名以得实，也有因名以失实。”因此，作为名家首先就必须“正名”，尹文开篇就说：“故仲尼曰‘必也正名乎！名不正，则言不顺’也。”所谓“正名”，主要有三种情形：一是“形以定名”，二是“事以检名”，三是“寻名以检”。既要从形名关系上确证名的可靠性，又要在事件中，通过实践来检验名的正确性，还要对名自身作些必要的限制，以确定其界说。这样名就能与实在相契合，“虽未能尽物之实，犹不患其差也”，使“形名之与事物，无所隐其理”，从而有效地发挥名的“正形”功能。

所谓以名“正形”，要而言之，无非是“名以检形”“名以定事”，其关键在于“别彼此而检虚实”（《尹文子·大道上》）。如果说“正名”主要是解决如何使名实相符的问题，那么“正形”则侧重于名对事物的规范，以及名所赋予事物的意义和秩序。尹文将名分为三类，他说：“名有三科”，“一曰命物之名，方圆白黑是也。二曰毁誉之名，善恶贵贱是也。三曰况谓之名，贤愚爱憎是也”（《尹文子·大道上》）。实际上，这“三科”体现了名的三种功能：命物、毁誉、况谓，同时也反映了人对世界的三种取向：“命物”，表现了人对于物的实证取向；“毁誉”，表现了人对于人的价值取向；“况谓”，表现了人的情感取向。在这里，物与人之客观形质谓之“名”，而人的主观取向谓之“分”（这是“分”的一种含义）。尹文说：“名宜在彼，分宜在我。”名的可靠性由形来保证，因而具有客观性。而“分”则完全取决于个人好恶。“我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也。爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。”（《尹文子·大道上》）如果“分”纯由个人意志来决定，那么，芸芸众生，好恶不同，各行其道，则不能不乱。除非芸芸众生的意志皆等于零，上有一个绝对意志在主宰世界，否则，“万事不乱”就是一句空谈。“我”在这里并非指众多的个体，而是指圣人，尹文实际上是在代圣人立言。圣人以其自由意志“分”世界，而芸芸众生不过是圣人运作的对象和材料，尹文轻蔑地将他们称之为“私”。圣人正名定分，在于祛私，尹文说：“‘名’定则物不竞，‘分’明则私不行。物不竞，非无心，由名定，故无所措其心。私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。”（《尹文子·大道上》）人能“无心无欲”是由于名分已定。圣人之所以能定名分，立法制，就因为他有权有势。他是所向披靡的风，而芸芸众生不过是望风披靡的草。他的好恶可以决定一切，而众生的意志则微不足道。尹文以齐桓、楚庄之事为例来说明这一点：“昔齐桓好衣紫，阖境不鬻异彩。楚庄爱细腰，一国皆有饥色。上之所以率下，乃治乱之所由也。”（《尹文子·大道上》）权势者的选择决定着众生的需要，能把无足轻重的个性升为必然性。圣人的个性通过名分体现出来，使我们在神圣的承诺背后，常常能看到卑劣的情欲在蠢蠢欲动。

二、名分——法术——无为

“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治。”（《尹文子·大道上》）

这一段话，缩微式地概括了尹文的政治思想，政治从道出发，经过法、术、权、势等环节的传递、调整、转换，又复返于道。道在这里，既是前提，又是结果，如常山之蛇，首尾相衔，形成一个封闭的环。从尹文思想的内在逻辑来看，这个环是很别扭的，我们几乎无法用因果链将它们连接起来。在道治与法治之间缺乏必要的逻辑中项，从道如何过渡到法，尹文没作任何说明。但是他却比较了道治与法治的优劣：“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫弱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”（《尹文子·大道上》）本文之所谓道，乃指正名定分而言。在这里，作为名分而“行于世”的道，显然不是那个能使“名、法、儒、墨自废”的道，因为它要借着名法以展现自己。在上面两段引文中，出现了两个“道”字，一个是“道不足以治则用法”的道，另一个是“法用则反道”的道。我们很难相信后面这个“法用”所“反”之道，就是前面那个“不足以治”的道。从本体上说，它们当然可以合二为一。但是，经过一轮循环之后，它们在形态上发生了变化。“不足以治”的道乃是无名未分的混沌之朴，是纯粹的自然形态；而经过法、术、权、势等变化之后所“反”之道，却已经成为一种社会形态。尹文并没有提出取消名分世界复归于自然的主张，恰恰相反，他主张“大要在乎先正名分”，使世界变得秩序井然，然后术可秘，形可去，法可用。我们据此可以推断尹文欲“反”之道，是能“行于世”的名分之道。名分之道并非政治的形而上的基础，然而却是政治的实在的基础。上文“道——形名——名分”，是指道由形而上领域，进入实在领域，而形名则是作为“万物之奥”的道转变为名分之道的关键一环。在这里名分至关重要，它既是道的终端，又是法的前提，所谓“法用则反道”就是回到这个前提。当这个前提充分展开之时，政治便能达到无为的境界，尹文说：“道用则无为而自治。”然而“道用”必须落实在“法用”上，通过法治实现无为，因此在“名分——法术——无为”这一思想之链中，法术被置于承上启下之中心一环。前面说过，尹文思想的特征，是由形名入法术，由此我们可以略见一斑。尹文将法分为四类，他说：“法有四呈，……一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权量是也。”（《尹文子·大道上》）所谓“四呈”，即指法的四种功能：不变，齐俗，治众，平准。法具有公开性和普遍性。尹文认为法治胜于人治。他比较了圣人之治与圣法之治的优劣，他说：“圣人者，自‘己’出也。圣法者，自‘理’出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣。”（《尹文子·大道下》）人治将政治命运系于君主一人之品性，因此，遇贤则治，遭愚而乱，是一种孤注一掷的政治，而法治则将政治命运系于普遍之法理，如此，“则顽嚣聋瞽，可以察慧聪明同其治也”，“遭贤之与遭愚，均矣”（《尹文子·大道上》）。人治与法治的根本区别，就在于人治是偶然性的政治，法治是必然性的政治；人治是个性的政治，法治是普遍性的政治。尹文并不反对个性在政治上的作用，只要君主的个性能移风易俗，尹文总是用赞叹的口吻谈论它们：“昔晋国苦奢，文公以俭矫之。乃衣不重帛，食不兼肉。无几时，人皆大布之衣，脱粟之饭。越王勾践谋报吴，欲人之勇，路逢怒蛙而轼之。比及数年，民无长幼，临敌虽汤火不避。”（《尹文子·大道上》）但是，君主个性的展开必须以法为前提，人治的根本作用就在于补法治之不足，“法不足则用术”。

通观《尹文子》全文，尹文所言之术，大致可以分为立法之术和行法之术两类。立法之术包括定分和专制两方面。“定分”，首先要定君臣名分，以确立政本；其次，要统一思想和舆论，以维护君臣上下等级关系。“定分”之术，要在“先诛”。“先诛者，非谓盗，非谓奸”，乃是“乱政之本”的权臣和辩者。权臣是指“下侵上之权，臣用君之术，心不畏时之禁，行不轨时之法”者。他们对君主的权力构成严重威胁。辩者是指少正卯之流。“是以汤诛尹谐，文王诛潘正，太公诛华士，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付。此六子者，异世而同心，不可不诛也。”（《尹文子·大道下》）“专制”，尹文说：“贫富皆由于君，则君专所制，民知所归矣。”（《尹文子·大道下》）专制的秘密就在于使“贫富皆由于君”。所谓民心向背，不过视其利之有无而已，有利则天下归心，无利则众叛亲离，尹文说：“名利治小人，小人不可无名利。”（《尹文子·大道下》）因此，君主专制，首先必须垄断天下之利，“无使民自贫富”，倘使贫富皆由民自主，那么君主不过“虚临其国，徒君其民，危乱可立而待矣”（《尹文子·大道下》）。故专制之术，贵在使民“由爵禄而后富”，“由刑罚而后贫”，君主操此赏罚二柄以治民，“则人必争尽力于其君矣”，“人咸畏罪而从善矣”（《尹文子·大道下》）。尹文在这里道出了一个基本事实：专制就是权力支配经济，就是超经济强制。

“政者，名法是也。”（《尹文子·大道下》）名指正名定分，为立法之事，法指庆赏刑罚，为行法之事。尹文认为，导致政治动乱的原因有三，其中有两点与法有关：“治国无法，则乱。有法而不能用，则乱。”（《尹文子·大道上》）前者指立法，而后者则涉及行法问题。尹文的行法术，归纳起来有以下几点：

君臣相分：“庆赏刑罚，君事也。守职效能，臣业也。”“君事”乃行法之事，“臣业”为守法之业。君臣相分并非权力上的划分，而是明确权力与职能的关系（君主掌权，人臣尽职），明确权力主体与权力附属的关系。尹文认为，君臣应各行其道，各任其事。“君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。”（《尹文子·大道上》）君臣关系以合乎名分为宜。太疏远固然不好，过“分”亲密也会导致动乱。“君宠臣，臣爱君，公法废，私欲行，乱国也。”（《尹文子·大道下》）过“分”亲密必致于“狎”，“狎”则不免要“臣侵君事”。因此行法之术，第一便要君臣相分。

与众共治：尹文认为：“天下万事，不可备能，责其备能于一人，则圣贤其犹病诸。”（《尹文子·大道上》）故行法之术，要在与众共治，“圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也”（《尹文子·大道上》）。怎样才能实现与众共治呢？尹文说“故全治而无阙者，大小多少，各当其分。农商工仕，不易其业”（《尹文子·大道上》）。治国之道，不仅要使君臣“各当其分”，而且要使农商工仕“各当其分”，君主不仅要与人臣共治，而且要与农商工仕共治：“老农，长商，习工，旧仕，莫不存焉。则处上者何事哉？”（《尹文子·大道上》）农、商、工、仕皆自治，君主当然可以高卧而优游了。

归一准法：与众共治，当有共同标准，因此行法之术，贵在使“万事皆归于一，百度皆准于法”（《尹文子·大道上》）。如：“人以‘度’审长短，以‘量’受多少，以‘衡’平轻重，以‘律’均清浊。”（《尹文子·大道上》）“以‘度’审长短”，即以一驭多，以法治众。尹文认为，执一而治，则“能鄙齐功”，“贤愚等虑”，“顽嚣聋瞽，可以（同与）察慧聪明同其治也”。此为“至治之术”，与人之能鄙、贤愚全无关系。

统观尹文行法之术，其旨归都指向君主无为。在君臣相分中，臣有为而君无为；在与众共治中，民有为而君无为；在归一准法中，法有为而君无为。君主处于相对静止的无为状态，成为政治的第一推动者，他的使命是“立法”——建立体制，“行法”——推动体制运行起来，一旦体制运转，他便处于无为状态。这便是尹文的“法用则反道，道用则无为而自治”的理想。这样，人治就由法治所取代，个性则为普遍性所排斥。但是，只要尹文承认有一个至高无上的个性，而且这一个性并非虚构的圣人，而是现实的君主，并且它还是普遍性的来源，那么他就无法摆脱普遍性背后的那个巨大的个性的阴影，这个阴影就必然会像操纵木偶一样操纵着普遍性。尹文关于普遍性的思想也许是真诚的，但从实际效果来看，它却成为一个为君主的随心所欲的个性而设计的圈套。人们在对普遍性的崇尚之中，不知不觉地落入了这个圈套。

第四节　惠施的去尊思想

惠施（约前370—前318），宋国人，与庄子为友，先庄子而卒，他生前和死后的境遇如有天壤之别。生前，才华横溢，“遍为万物说”；著述甚富，“其书五车”；权势赫赫，“相魏颇久”；名满天下，与“儒、墨、杨、秉”并驾齐驱，其思想为当时五大显学之一。死后，著作佚失，史无列传，且声名狼藉，其思想之一鳞半爪，借着庄子的书而流传。《汉书·艺文志》曾著录有《惠子》一篇，但早已失传，今存者唯有《庄子·天下》中之“历物十事”。他的“万物说”，《庄子·天下》语焉不详。惠施好立异，庄子谓其“为怪”，并以之为“质”而斧正之。惠施死后，庄子太息曰：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（《庄子·徐无鬼》）不仅庄子以惠施为“质”，战国后期诸子也大都以其为“质”，仅《荀子》一书，点名批判惠施就有六处。还有六处泛论“坚白同异有厚无厚”，批判以惠施为代表的“合同异”派。惠施在当时名气太大，地位太高，而且好为“怪”，因而成为众矢之的。庄子谓其“日以其智与人之辩”，或许是不得已吧。

惠施与空言垂世的思想家不同，他还是个能行其道的政治家。他发起的“会徐州相王”和合纵运动，在当时具有划时代的意义。

前334年惠施任魏相，主谋齐魏相王，旨在联齐抗秦、借楚制齐，结果表明，惠施的策略是成功的。《吕氏春秋·淫辞》说：魏惠王想让国于惠施，惠施辞而不受。这一传说似乎有些荒诞不经，但在当时也非绝对不可能之事，燕国就发生了燕王哙传国于子之的事情。传说确否，我们暂且不论，这一传说本身就表明了惠施相魏的重要性和魏惠王对他的信任，连“一怒而诸侯惧，安居而天下息”的公孙衍，也尊称惠施为“国公”，惠施之尊，由此可见（《战国策·魏策》）。

一个在学术上能与庄子相颉颃，在政治活动方面为公孙衍所尊重的人，即使在群星丽天的战国时代，也算得上凤毛麟角吧！

由于《惠子》一书早佚，我们不能得知其政治思想的全貌。不过，将目前所能掌握的一些零星材料串联、衬缀起来，其思想之真面目仍然端倪可察。惠施的政治活动与他的哲学思想之间，有一种深刻的内在联系，一旦阐明了这种联系，其政治思想的底蕴也就昭然了。

一、“去尊”思想

惠施政治思想的核心是“去尊”。当诸子，尤其是儒、法围绕着尊卑这根政治轴心，来设计思想和构筑现实秩序的时候，“去尊”的提出无疑具有一定的挑战性，时人谓其“不法先王，不是礼义”。针对当时流行的“天尊地卑”说，惠施提出“天与地卑”的观点。“天尊地卑”与“天与地卑”，是完全不同的自然观，根据这两种自然观，可以引申出截然相反的社会政治观，而“天与地卑”的实质就是“去尊”。

惠施的“去尊”思想可能受了杨朱的“为我”论的影响，从个人本位的立场出发，也必然要走向“去尊”。在社会关系中，个人是“至小无内”的“小一”，惠施的“小一”观，与杨朱的“为我”论大概有某种内在的联系，或许这种“小一”观恰恰就是“去尊”思想的哲学基础。惠施的“去尊”思想是否可以称之为个人主义，由于材料不足，我们现在还很难断言，但有一点我们必须注意，个人主义与相对主义往往是一对孪生子，而惠施是个不折不扣的相对主义者则是众所周知的，而且据郭沫若先生的考证，惠施是杨朱之徒，而杨朱是个地地道道的个人主义者，因此，惠施的“去尊”思想与杨朱的“为我”“无君”说，有某种内在的一致性。不过二者有一根本区别，即惠施是入世致用的“务为治”者，而杨朱是愤世嫉俗的无政府主义者，在这一点上，惠施的“去尊”与杨朱的“无君”迥然有异。惠施的“去尊”思想固然受了杨朱的影响，但提出问题的思路和方式却是独特的，而且更为深刻。如果说“为我”论表现了杨朱对个人利益的追求，那么“去尊”论则是从对自然本质的思考出发走向社会批判。

在惠施看来，万物皆变，而变化的根据就在于一切事物都处于相对的地位，“日方中方晲，物方生方死”，“天与地卑，山与泽平”，自然界既没有绝对不变的事物，也没有至高无上的事物。自然界是“去尊”的，因此，他得出了“泛爱万物，天地一体”的结论。先秦诸子大都认为，自然和社会有某种深刻的同一性，并以这种同一性作为他们思想的基础，因此，他们总是在社会现象的背后去寻求某种自然性根源，儒家的天和道家的道，都是某种绝对的形而上的本体，是一切事物发展变化的不变的总因，是在冥冥中支配一切的必然性。它们都与现实的君主相对应，并赋予现实的君主以必然性的力量。而惠施的自然观却否定了事物的绝对性至尊性，因此它也隐含着否定王权至尊的可能性。

二、“去尊”与王权

“去尊”的含义究竟是什么？有人将“去尊”解释为无政府主义，也有人认为是去掉特权和要求平等的意思。这两种观点，都忽视了惠施的政治家的本色和“治农夫”的立场。一个自命为“治农夫”者，竟会主张“无君”和“去掉特权”，岂非咄咄怪事？还有人主张，“去尊”就是反对统一，即反对各诸侯国统一起来，定于一尊。“去尊”确有反对各国“定于一尊”的意思，但能否据此而认为惠施反对统一呢？“定于一尊”只是统一的一种形式，绝不是唯一的形式，“去尊”和反对统一之间没有必然的联系。这三种观点，虽然各有其片面性，但他们却提出了一个十分重要的问题，即“去尊”与王权的关系问题，解决了这个问题，也就把握了“去尊”思想的实质。

“去尊”真的是“不要王”吗？问题并不这么简单。

诸子之学有一明显特征，那就是与政治水乳交融，而且都围绕着非常现实的权力主体——君主来展开。惠施不可能超越王权主义，这一点充分表现在他的“为法”的立场上。

“为法”　《吕氏春秋·淫辞》曰：惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之；献之惠王，惠王善之；以示翟翦，翟翦曰：“善也。”惠王曰：“可行邪？”翟翦曰：“不可。”惠王曰：“善而不可行，何故？”翟翦对曰：“今举大木，前乎舆，后亦应之，此其于举大木者，善矣。岂无郑、卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。”

这种“民人”和王“皆善之”的法，显然不是“不要王”的法，而是兼顾了“民人”和王双方利益的法。魏国本有法治的传统，魏文侯时，李悝变法，制定《法经》。惠施可以说是继李悝之后魏国的又一个变法家，他把李悝的使民畏之的法，变成了“民人皆善之”的法，他很可能在刑法之中注入了一些民法的因素。

关于这一点，我们很难用直接的材料来证明，因为惠施所制的法早已湮没无闻，也许惠施的法从来就没有真正实行过。不过我们觉得《吕氏春秋》的这一条材料还是比较可信的，从名家的传统来看，邓析曾作《竹刑》，教民争讼，欲变子产之法，因此，可以说名家有变法的传统。而且邓析变法，以便民为本，子产铸刑鼎，将刑法公之于世，虽然表明了某种程度的公开性，但这种公开性仍是基于贵族立场的公开性。鼎和竹，这两种不同的物质载体实际上反映了两种截然不同的立场：贵族的立场和平民的立场。鼎在春秋时期，仍是贵族身份的一种标志，以《竹刑》取代刑鼎，反映了法律平民化的趋势，因为《竹刑》可以人手一册，家喻户晓，使法律普及化。惠施继承了邓析的平民立场，他的“去尊”思想，既不是“不要王”，也不是以民为本，而是“合同异”。

从上述材料中，我们可以看到，惠施的法实际上八面玲珑，兼顾了各种立场，不仅“民人皆善之”，而且王也称善，甚至连反对惠施的贵族翟翦也不得不称善。这种人皆称善的法，便体现了“合同异”的精神。所谓“合同异”，通俗地来说，就是求同存异，调和各种对立的立场，从各种对立的立场中，寻求共性，按照他的“万物毕同毕异”的观点，万物具有同一性，毫无疑问，这种同一性便是立法的基础。但是，万物绝不会因为具有同一性而丧失其对立的一面，因此，立法又必须以对立性为前提。“去尊”思想的实质就是“合同异”。“合同异”的王权是相对的王权，是包容了多种立场的王权，如果说“同”是“大一”，那么“异”便是“小一”，这种包括了“小一”的王权，多少兼顾了个人的利益。

然而现实的王权运动，却趋于绝对性和必然性，而惠施的“去尊”思想，则要使王权趋于相对性和或然性。这种理论和现实的反差，使惠施的思想显得迂而无当。他的法虽然“人皆善之”，却“善而不可行”，正如翟翦所说的那样，抬大木必须唱粗壮的号子，不能奏哀怨悱恻、婉转缠绵的郑卫之音，治理国家也像抬大木一样，不能用“人皆善之”的法。惠施的法在当时之所以行不通，其根源就在于它有违王权主义的法权原则。

惠施的“去尊”思想，隐含着一种深刻的矛盾，他一方面肯定了王权的现实性，另一方面又含有否定王权的倾向。因此，当王权在现实中展现其本质的时候，惠旋的思想便显得捉襟见肘，难以自圆其说。他兼政治家与思想家于一身，政治家和思想家的矛盾也必然要在他身上表现出来。思想家从理论化的逻辑的立场出发，追求思维的一贯性和彻底性，而政治家却要从现实出发，确立行动的准绳和思维的规范。前者对现实的事物往往采取批判的态度，而后者却恰恰相反。这种两重性不仅在他的“为法”中表现出来，而且也反映在他的“偃兵”立场上。

“偃兵”　《韩非子·内储说上》曰：“张仪欲以秦、韩与魏之势伐齐、荆，而惠施欲以齐、荆偃兵。”正如《韩非子》旧注所说的：“以齐、荆为援，则秦、韩不敢加兵，故兵可偃也。”由此可见，惠施合纵的本意是“偃兵”，而非“合众弱以攻一强”。“偃兵”这种政治主张，显而易见是针对秦国的咄咄逼人的兼并之势而发的。先秦诸子中，除了法家和兵家主张“以战去战”“以杀去杀”外，当时之显学，儒、道、名、墨等，均反对以战争兼并天下。这些思想的确反映了当时人心厌战的要求。然而人是复杂的，人性固然有“贵生”的一面，但同时还有“好利”的一面。从“贵生”的立场出发，人们要求“偃兵”，可是从“好利”的立场出发，人们又不得不进行争战。正如黑格尔所说的，欲望的满足是通过消灭对象的存在性来实现的。因此，当以人为欲求的征服对象时，“以战去战”便成为天经地义的了。一般来说，吃掉对方是满足欲望最彻底的方式，对那些习惯于吃众生以养生，“以百姓为刍狗”的专制君主来说，“用兵而不休，攻击人而不止”乃是理所当然的。

惠施反对这种以人为刍狗的“以战去战”，主张各国偃旗息鼓，和平共处。惠施认为，战略均势是和平共处的现实基础，因此，他从现实可能性出发，主张对“齐、荆偃兵”，合纵抗秦，通过合纵，遏制秦国的兼并，实现战略均势，维持一种相对的和平。

那么“偃兵”是不是反对统一呢？如果以“以战去战”为正道，“偃兵”当然是倒行逆施。但是，这种假设只说明了二者的对立性，而不能说明它们的实质。认为“偃兵”就是反对统一，是由于忽视了统一的多样性和战国时期统一的多种可能性。“以战去战”作为实现统一的一种方式，虽然在复杂的历史进程中得到了充分展开，但也不能据此而认为，与之相对的“偃兵”就是反对统一。“以战去战”只是现实的统一方式，而不是唯一的理论方式。

“偃兵”的目的是要在战略均势的基础上实现各国和平共处。在这里，我们必须进一步考察一下“偃兵”的思想基础，这是说明“偃兵”与统一关系的一个关键。“偃兵”的思想基础是“合同异”。我们认为“偃兵”也是实现统一的一种方式。

我们的看法是，既然惠施主张“大一”，就不能说他反对统一，以合纵抗秦为理由，来论证惠施反对统一，无论从逻辑上，还是从事实上都说不通。然而“大一”又绝不等于大一统，“大一”之中含有独立自主的“小一”，“小一”以“合同异”的方式组成“大一”。因此，“大一”是相对的，去尊的，由此出发，不可能导致“定于一尊”的大一统局面，这些自由组合的“小一”很可能形成某种以和平共处为基础的政治共同体，可以说“偃兵”是实现和平统一的一种方式。当然这只是一种理论上的可能性，当它与现实力量结合时，才能转化为现实可能性，惠施的“以齐、荆偃兵”的合纵政策，就隐含着向现实可能性转化的契机。然而理论与现实毕竟有相当的距离，理论是引导现实前进的理想化的模式。当理论与现实结合时，一方面理论能提高现实，另一方面理论会发生某种程度的变形，理论的简明性和直接性，必须作适当的修正，才能适应现实的复杂性和曲折性。惠施的“去尊”思想，就碰到了这样的现实难题。惠施是个政治家，他当然不会将现实削足适履似的塞进一种理论模式之中，让现实去满足理论的需要，恰恰相反，他让思想迁就现实，使思想在现实的阴影中变得模糊不清，为此他遭到政敌的讥笑。《吕氏春秋·爱类》云：匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”（惠子曰：）“施取代之。子头所重也，石所轻也，击其所轻以免其所重，岂不可哉？”匡章曰：“齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？”惠子曰：“大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？”

“偃兵”应该说是“去尊”思想的逻辑展开，也就是说“偃兵”是以“去尊”为前提的，作为一种结论，它包含在“去尊”的思想前提之中。然而“偃兵”的实现，又以王权主义为必要条件，对齐偃兵，是以“王齐王”为条件的，而“王齐王”与“去尊”又是自相矛盾的，这样“偃兵”就处在它的思想前提和现实条件的夹缝之中。就大体而言，先秦诸子的理性是脆弱的，它缺少一往无前的逻辑力量，缺少为自然立法的造物精神，缺少主宰现实的权力意志，它在现实面前总是退避三舍，让逻辑绕着现实走，变成不伦不类的怪圈。惠施的思想就是这样。合纵本来是实现“偃兵”的一种方式，后来竟与王权主义同流合污，变成了纵横捭阖的权术。当然惠旋本人的“王齐王”，是出于“寿黔首之命，免民之死”的考虑，是“以石代爱子头”的权宜之计，然而正是在权宜之计中，理论的生命终结了。

如上所述，“去尊”不是“不要王”，而是否定王权的绝对性和至尊性；“去尊”也不是反对统一，而是反对“以战去战”，反对大一统。“去尊”表达了一种相对性的要求，它要求相对的王权，相对的统一，它把一切事物都置于相对性的立场来考虑，而相对性的要求又必须以“合同异”的方式来实现。

“合同异”的根柢是爱，唯有爱才能“合”。爱能使天地万物融为一体，形成“大一”。“泛爱万物，天地一体”的精神，将墨子的对人的普遍的爱——“兼爱”，扩展到整个宇宙，转化为对整个宇宙的爱。如果说宇宙是“大一”，是万物之总和，那么万物便是“小一”，爱能“合”一切“小一”而成“大一”。惠施“逐万物而不反”，是出于对宇宙的深沉的爱，面对着宇宙之爱，万物统一起来，矛盾融合了，斗争调解了，宇宙一片和谐。从他的宇宙观出发，他主张“偃兵”，主张“天与地卑，山与泽平”，然而从“争于气力”的现实出发，爱又必须附在王权主义这张皮上。正是王权主义使惠施的爱之梦付之东流了。

第五节　公孙龙以“离”为本的名实观

先秦时有两个公孙龙，一为仲尼弟子公孙龙，另一为名家公孙龙，即为坚白同异之辩者。此公孙龙比惠施小50岁左右，他不仅精于析名，而且深谙政术，曾用“两然两可”法责秦王失约，指斥燕昭王和赵惠王的“偃兵”为口是心非，劝平原君勿受封地。在政治思想方面，他也独树一帜。如果说惠施的政治思想以“合”为中心，那么他的政治思想则以“离”为本。他的著作，《汉书·艺文志》著录有十四篇，扬雄《法言》载“公孙龙诡辞数万以为法”，所见可能是十四篇的全本。今本《公孙龙子》在流传过程中经历了去留删减，较之“诡辞数万”的《公孙龙子》，它更突出了公孙龙思想的个性，同时也抹掉了公孙龙与其他学派的思想联系的痕迹，使我们难以窥见其思想的全貌。例如，在今本《公孙龙子》中，我们已看不到公孙龙的“偃兵”“兼爱”“惠民”的思想。今本《公孙龙子》仅存三千余字，它集中了公孙龙的那些光怪陆离的思想命题，我们的研究就是要从这些貌似荒诞的命题中，发掘出它们的社会政治意义。

公孙龙不是以知识为目的的过沉思生活的哲人，而是与政治息息相关、志在经世的士人。在他那些貌似荒诞的逻辑游戏中，隐含着严肃的政治目的，极端的荒诞与极端的正经，有时如一枚镍币的正反两面，可以统一在一起。《公孙龙子·迹府》云：“公孙龙……假物取譬，以守白辩，谓白马为非马也。……欲推是辩，以正名实而化天下。”“白马非马”这样的奇谈怪论竟与“化天下”密切相关。经验告诉我们，平庸的思想大都显得冠冕堂皇，而朴素的真理却往往以荒诞的形式表现出来，庄子的“寓言”，公孙龙的逻辑，都很荒诞，然而荒诞之中却含有甚深的经世之意。要明了这一层，须对先秦名辩思潮作一大致的考察。

统观先秦名辩思潮，大致有三种倾向：一是老庄的“无名”的倾向。老庄认为，一切名都有局限，都不足以言道，道一落言筌，便成粪壤。人的感觉只能获得道的鸡毛蒜皮的表象，而人的理性又把道弄得支离破碎，名作为人为的规定性和感性与理性综合的结果，当然是对道的桎梏和肢解。因此，自从有名之后，天下便纷纷扰扰，不得安定。二是儒法两家的“正名”倾向。儒家以礼正名，法家以法正名。尤其是法家，引道入法，认为道无名，器有名，道与名具有统一性，可道之道与可名之名即是恒道恒名，这样就为“正名”提供了一个形而上的基础。当然这个基础仍然是未加分析的混沌的“无名”之“朴”，若要追根溯源地推论下去，这个基础其实并不可靠。这样便导致了第三种倾向，即名、墨两家的“察辩”倾向。所谓“察辩”，主要是考察“正名”的基础，即弄清楚名实相符的根据究竟是什么，使“正名”建立在经过分析和批判的理性的基础之上。墨家企图以经验为基础，为“正名”提供一个决定论的解释，墨子的“三表法”，可以说是墨家“正名实”的“法仪”。名家从相对性的立场出发，分析了“正名”的基础。邓析的“两然两可”法便充分利用了名实关系的相对性。名家认为，为错综复杂的名实关系作决定论的解释，无异于将活生生的现实谋杀了，面对“日方中方晲，物方生方死”的现实，墨子决定论的解释显然无济于事，仿佛牢牢地抓住了什么，实际上却扑了一个空。即如墨家“三表法”之一的“上本之于古者圣王之事”，实质上就是一句空言。儒家有儒家的圣王，道家有道家的圣王，墨家有墨家的圣王，五花八门，各有所“本”。即使各家都以“古者圣王之事”作为“正名”的标准，也无法形成一个比较客观的一致性的解释，思想前提的自明性迷失在意义选择的多样性之中。结果墨子不得不求之于“尚同”，不得不将“正名”安置在“尚同”的基础上，最后得出了“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”的结论，生气勃勃的思想被套上等级森严的“尚同”的枷锁。名家则不同，他们力求在相对性中把握名实关系的本质，惠施主张“合同异”，公孙龙主张“别同异，离坚白”，他们不仅扬弃了儒法两家的大而化之的道，而且也扬弃了墨家的决定论。因此，尽管名墨两家在政治思想方面有许多一致性，如都主张“兼爱”“非攻”等，但是他们的思想基础却迥然有异。墨家将“兼爱”“非攻”建立在决定论的基础上，而名家则将它们置于相对性的立场之中，前者“尚同”，而后者却主张“合”和“离”。

从表面看来，公孙龙与惠施针锋相对，一个谈“合”，一个谈“离”，但是只要我们细细分析一下，就会发现公孙龙的思想其实是惠施思想的合乎逻辑的发展。惠施的“合同异”思想，还有异中求同的一面，公孙龙则把“异”绝对化，扬弃了惠施异中求同的一面，专门求“异”，这一点在他的“白马非马”之辩中表现得尤为突出。他在《白马论》中说道：“马者所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也。故曰：‘白马非马。’”通常人们都认为，各色各样的马都可以统一在马的概念之中，无论黑马，还是白马，总而言之都可以称之为马。马是同，白马、黑马是异，从异中求同的观点来看，白马是马，黑马也是马。然而感觉告诉我们，世界上只有白马、黑马，并不存在所谓的马，马是无法感知的，说白马是马实际上无异于把存在说成非存在，把“有”说成“无”，骨子里仍然隐含着“以无为本”的倾向。因此，公孙龙断言“白马非马”，并且像莱布尼茨所说的那样，用计算来判断思想是否正确，他通过一个简单的逻辑算术证明了“白马非马”这一命题的正确性，马是命形的，白是命色的，马（形）＋白（色）≠马（形）。当然，对事物的定性并不能通过计算来解决，但是公孙龙的思想至少有一点是可取的，即他认识到“马”作为共性的非实在性。世上并无马，有的只是白马、黑马，马是人为了思想方便而作的假设，并非实在。然而人们在实际生活中却往往将白马与马等同起来，混淆了两者的差别。其实白马和马并无同一性，白马是实在，马是非实在；白马与黑马才具有同一性，同一性就是马。公孙龙的卓越之处在于他的思想能够透过名（概念）的屏障，真切地把握实在，而一般人则充其量不过是在名（概念）的屏障之外，对实在隔靴搔痒。就大体而言，一般人容易倾向于“尚同”，即在“一”与“多”的关系中比较喜欢“执一”，道家和法家就很喜欢“执一”以“齐万物”。所谓“执一”，就是抓住事物的同一性，比如说在白马、黑马与马的关系中，抓住马就是“执一”。从逻辑上说，白马当然是马的一种，但是这种主谓句只能表达逻辑上的外延关系，并不能对存在作出判断，以之来正名实显然无法克服名实相怨的现象。公孙龙的“白马非马”实际上反映了逻辑与实在的悖离。逻辑上合理的并不一定具有实在性，所谓循名责实往往并不可靠，用反映概念的大共名来把握实在，犹如用大网捕捞虾米，因此，公孙龙认为，要真切地把握实在，就必须深入到对象的“物指”关系中去。何谓“物指”？以白马为例，即指白色和马形，它们独立自藏，各自分离，所谓白马就是白色与马形的集合。在公孙龙看来，白色和马形并非白马固有的属性，而是由人的视觉赋予的特性。这样他就把“正名”建立在“物指”的基础上，其可靠性由感觉来保证。公孙龙反对那种“执一不失，能君万物”的大一统的思维方式。然而这个喜欢透过概念把握实在的人，却犯了一个令人啼笑皆非的错误，他居然忘了这种大一统的思维方式与专制君主的存在息息相关。“天无二日，民无二主”，这样的“正名”虽然一眼可知其附和，但是当时人却无不奉为金科玉律，只有像公孙龙那样迂腐的聪明人，才会一本正经地提出“二无一”的观点。“无一”与“无二”相对，“无一”的提出，在当时可谓石破天惊。他在《通变论》中开篇就说：“二有一乎？曰：二无一！”在公孙龙看来，“二”就是二，“一”就是一，两者有着完全不同的内涵。以“白马非马”为例，白色和马形为二，二者相与为白马，如分别以“左”“右”代替白色和马形，那么“二无右”就等于“白马非马”，“二无左”则等于“白马非白”。公孙龙所以反对以一兼二和合二为一，因为作为“物指”的白色和马形，其实在性早已为感觉所肯定，这是无法否认的，他想说的只是“白马非马”，即不能以马兼白，使白化为乌有，白色和马形这两个感觉的元素是不能相争的，相争必然要导致兼并，兼并的结果或是白胜，或是马胜，总之要一方吃掉一方。公孙龙在《通变论》中，以青白二色相争而不相胜为例，进一步说明了他的“二无一”的思想，他说：“青白不相与而相与，不相胜则两明也，争而明，其色碧也。”青白二色相混杂，青不能胜白，白也不能胜青，于是青白二色各要表现自己，结果出现了碧色。公孙龙认为碧色是杂色，不是正色，因此他说：“与其碧宁黄。”黄色是正色，可以与青白二色相比，而碧色是“合二为一”的产物，当然不能与青白二色相比，“二无一”在这里就是要取消碧色。将这一原理运用到君臣关系上，公孙龙指出：“暴则君臣争而两明也。两明者昏不明，非正举也。”君臣相争无非有两种结果，要么是一方吃掉一方，要么是相争而“两明”如碧色。实际上这两种结果都应该归因于“合二为一”的思维方式。公孙龙认为：“二有一”则杂，杂则争，争则“两明”，“两明而道丧，其无有以正焉”。那么怎样才能“正”呢？“二无一”才能“正”；怎样才能“无一”呢？“离”才能“无一”，“离也者天下故独而正”。

在《坚白论》中，公孙龙又提出了“离坚白”的问题。他以石头为例，说：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，无白也。”视觉和触觉有着不同的功能，人的感觉是分离的，无法统一的，视觉中的石头与触觉中的石头不一样，所以他说“坚白石二”而非三。在视觉中只有白石而无坚石，在触觉中只有坚石而无白石，这便是“离坚白”。如果主张“坚白石三”，又不免要将“坚”和“白”相混杂了。在公孙龙看来，“盈坚白”实质上是混沌的思维，是一种未加分析的感觉，以之正名实必然要导致上述两种结果。以君臣关系为例，能盈君臣的又是什么呢？儒家认为道高于君，在君臣关系上假设了一个天道，天道当然可以“盈”君臣，然而天道又可靠么？其实在性又如何确定呢？以天道“盈”君臣，依然要道丧，所谓“道丧”，即君亦无道，臣亦无道，作为共同依据的天道实质上又不可靠，其结果当然是君臣相争而“两明”了。所谓道高于君无非是用君道制约君主，以之为君臣关系“正名”，当然要“其无有以正”了。公孙龙认为，君有君道，臣有臣道，君臣各行其道，无须再在君臣之上悬以天道，以君道为君正名，以臣道为臣正名，这样就不至于“其无不正”了。这种“离”君臣的思想，实际上是“离坚白”的观点在政治领域的引申。公孙龙不仅主张“离坚白”“离君臣”，而且主张“离天下”。在《坚白论》的结尾，他一言以蔽之曰：“离也者，天下故独而正。”这种“离天下”的思想具体反映在他的“偃兵”主张中。《吕氏春秋·审应览》曰：“赵惠王谓公孙龙曰：‘寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？’公孙龙对曰：‘偃兵之意，兼爱天下之心也；兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布总，东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布总，齐亡地而王加膳，斯非兼爱之心也，此偃兵之所以不成也。’”关于“偃兵”的材料，《吕氏春秋·应言》还有一条。公孙龙主张“无一”，反对统一；主张“兼爱”，反对兼并。他认为，“兼爱”必须以“离”为基础，而不能以“同”为基础，在列国纷争的形势下，“尚同”只能导致兼并，这是一目了然的事实。墨家既要“尚同”，又主张“非攻”，陷入无法克服的悖论之中，将“兼爱”放在“尚同”的基础上也是阴差阳错。公孙龙既不满当时列国纷争——“碧色”的局面，也反对以武力兼并，弱肉强食。他从“惠民”出发，主张以“离”为本，各国自治，无须统一，因为只有“离”，各国才能“偃兵”，人民才能从刀兵之苦中解脱出来，这在当时便是“兼爱”了。然而，当时各国之君皆有王者之心和霸者之心，都想“一天下”，对于他们来说，“偃兵”不过是苟延残喘时的缓兵之计，当然不会有“兼爱天下之心”。战国诸子，除了法家和兵家极力主张“以战去战”“以杀去杀”，各家对战争或持谨慎态度，或持反战态度，然而在“一天下”这一点上完全一致，例如孟子一面鼓吹“善战者服上刑”，一方面又主张“不杀人者能一天下”。这在当时是一种二难选择，甚至是二律背反，既要“一天下”，又要不杀人，无异于痴人说梦。惠施虽然反对大一统，主张以“合同异”的方式统一天下，但公孙龙却认为，“合”必有争，争不能不杀人。因此，“合同异”不能实现兼爱的宗旨，达到“偃兵”的目的，只有“离天下”，而非“一天下”，才能达到“偃兵”的目的。公孙龙的“离天下”的思想实际上把惠施的“合同异”思想推到了极端。如果说惠施提出了统一的多样性问题，那么公孙龙则对统一本身提出了质疑和批判。也许有人会说，真理与谬误只有一步之差，公孙龙向前迈出了这一步，就已走向谬误。公孙龙反对统一，招来许多非议，无论当时，还是现在，人们都认为他不识时务。

综上所述，公孙龙的思想以“离”为核心，“离”的可靠性，可以由经过分析的感觉的实在性来保证，他把“正名实”放在“离”的基础上，得出“离坚白”“离君臣”“离天下”的结论，与以“同”为基础的“正名”所得出的结论截然相反。公孙龙思想的目的性和方向性很明确，“离”清清楚楚地指向“兼爱”和“偃兵”，我们只有从这两个方面入手，才能把握“离”的真谛，才能明了公孙龙从“白马非马”出发，走向“正名实而化天下”的全部意义。

第十章　阴阳家以天人配合为特征的程式化政治思想

一、阴阳、五行说概述

阴阳、五行作为两个哲学概念，至晚在春秋时期已经形成。至于发生时间问题，学者多有歧义，早者至商，晚者至春秋，上下相差近千年。从春秋有关记载看，当时阴阳和五行之间尚未形成一体。把两者结合起来，构成一种体系，当是春秋以后的事。阴阳五行家作为一个学派，学界多数人认为是战国时期才出现的。

阴阳最初指日光的向背，向日为阳，背日为阴，后来被思想家们借用来表示两种对立和互相消长的物质力量和相应的现象，进而认为一切事物都是由阴阳两面构成的，并由阴阳的对立斗争而形成事物的运动变化。五行，指的是水、火、木、金、土。古代的思想家把这五种东西看成构成万物的元素。史伯曾说：“先王以土与金、木、水、火相杂，以成百物。”（《国语·郑语》）所以“五行”又称为“五材”。初期，人们只把这五者视为生活不可须臾离之的必备物品，就像子罕所说的：“天生五材，民并用之。”（《左传》襄公二十七年）在进一步发展中，人们已不满足停留在简单的元素说上，越来越把注意力转向五行与万物的关系以及五行之间的相互关系上。于是五行脱离它的个体对象越来越远，越来越抽象化，被用来研究事物间的关系遂成为它的最主要的特征。

五行与万物的关系，主要表现在类分。五行中的某一个元素便是某一类事物的代表。史墨在占梦时曾预言吴在六年之后将侵楚，为此，他说：“入郢，必以庚辰。日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。”（《左传》昭公三十一年）这其中涉及的问题颇多，有些难以说清楚。但有一点是很明白的，即火、金都是一些事物的代表。当时以干支配五行，根据杜预注，午为火，庚为金，午又代表南方，南方又为楚之位，所以才有上述之论。《左传》哀公九年又记载一段史墨的占辞。晋赵鞅卜救郑，占卜的结果是：“遇水适火。”为此史墨有一段解说：“盈，水名也；子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。”这其中也有难以说清的问题。但以五行的某个元素作为一些事物的代表也是很清楚的。赵鞅出自嬴姓，嬴、盈古音相同，于是赵鞅为水位。炎帝原为火师，于是属火，姜姓为其后，亦属火。水胜火，从而得出结论：“伐姜则可。”

五行本身之间还有一定的制约关系，一种是相生说，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；另一种为相胜（或相克）说，即木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。据一些同志研究，相生或相克说在春秋已初步形成。

关于五行代表事物的类和五行之间互相制约关系的理论，应作两方面评价：一方面，它促进了对事物关系的研究；另一方面，由于企图把复杂的事物都装进五行结构中，不仅出现了许多牵强附会、乱点鸳鸯谱的现象，而且为怪诞神秘主义开了方便之门。

由于阴阳五行理论重在研究事物的联系，而关于事物联系的思想又是人们所最关切和需要的，于是对于当时各式各样的思想流派都有程度不同的影响，各派都或多或少借用了阴阳五行观念去说明事物的关系。谈论阴阳五行成为当时思想和学术界的一种普遍风气，阴阳五行派就是在这样的环境中形成和发展起来的。

战国时期阴阳五行派的著作，根据《汉书·艺文志》记载，有十余种，可惜都亡佚了。幸运的是，在《管子》《吕氏春秋》《礼记》等书中还保留了几篇阴阳家的著作。另外，阴阳家主将邹衍的言论也还留有一些零星的记录，可以起到窥豹的效果。

司马谈在《论六家要旨》中对阴阳家作了提要和评价：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》）《汉书·艺文志》也有类似的评论：“阴阳家者流，……敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”上述的评论是相当中肯的。阴阳家在以天人关系为中心研究各种事物的关系的论说中，确实有一部分具有科学性的论述，但同时又夹杂着相当多的神秘主义的东西。在那个时代，科学和迷信是难分难解的。沿着科学思维探索事物原理的种种理论，都难免包藏着一些胡说和神秘主义的内容，反之，迷信之类的东西又常常借助科学作为它的掩护或开道夫。阴阳家海阔天空讨论自然界的种种问题，而其落脚点却是人事和政治。阴阳五行派政治思想特点是，以天人配合、天人感应为基础，企图从中找出政治方程式。

二、邹衍五德终始下的政治循环理论

邹衍，齐人，是阴阳家中最著名的人物，生活在战国后期，生卒年不可确考。《史记》载：“邹衍，后孟子。”（《史记·孟子荀卿列传》）关于邹衍的活动情况，史载抵牾之处甚多，要之，在齐、燕、赵均有他的足迹，“重于齐”，曾显赫一时。《汉书·艺文志》阴阳家类著录：“《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇。”《史记·孟子荀卿列传》又载，邹衍“作《主运》”。《索隐》云：“按：刘向《别录》云：邹子书有《主运》篇。”据此，《主运》是《邹子》中的一篇。可惜这些书都亡佚了。现在只能根据残存的零星材料和有关评述，勾勒一个大概。

《史记·孟子荀卿列传》曾有这样一段文字评论邹衍的思想和理论：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇，十余万言。”由此可见，邹衍诸论的出发点是针对当时的统治者只顾淫侈而不顾社会和黎民的疾苦，只顾眼前享受而不计后果的现象而发的。为了解决这些问题，邹衍不是枝枝节节局限于具体问题的针砭，而是从宇宙自然变化的必然过程来指出具体事物的命运。由于他宏论天地，无边无际，广大无垠，所以当时人们称他为“谈天衍”。现有的资料主要反映了他对历史和地理的看法。

邹衍在论述历史时，把描述和寻求内在的必然性结合在一起，由近及远，上推到洪荒时代。这就是《史记》所说的：“先序今以上至黄帝，学者所共术（述），大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”关于“大并”之“并”，《索隐》云：“言其大体随代盛衰，观时而说世。”对历史，他不限于描绘，而是力求探讨其盛衰的原因并给以评价；他不以人们已论述的最古的历史为限，而要把历史推向更远的时代，把人类的历史同自然的历史连接起来。邹衍认为历史是一个变化发展的过程。在发展变化中，有一个所谓的必然规律起着支配作用，这个所谓的规律便是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）。关于五德变化情况，其他书有这样的零星记载：“邹子有终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”（《文选》）左思《魏都赋》李善注引《七略》云：“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火。”（《文选》，沈休文《齐故安陆昭王碑》李善注引《邹子》）前一段话的开头应是土，后一段续火的应是水。邹衍认为，每一德支配着一个朝代，每个朝代有特定的制度和政治，即“治各有宜”。可惜记载有阙，无从知道邹衍是怎样论述各朝代政治了。他说：“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）传人的作品，可资参考。

邹衍这种历史观具有多种因素：从描述天地未开到人世繁荣看，显然具有进化论的成分；五德周而复始，则又是一种循环论；所谓的符合无疑是一种神秘主义。这样，邹衍便把先秦时期几种主要的历史观都吸收进来了。在科学尚未昌盛的时代，杂拌理论常常能满足各方面的要求。这里还应说明一点，在当时，五德终始循环论，一方面比较合理地说明了朝代的更替，特别是其中关于周之火德已衰，必将有体现水德者取而代之，这一点太符合战国诸侯的口味了。它在理论上论证了周必亡，新圣必兴，给那些想摘取王冠的诸侯以极大的鼓舞；另一方面，五德除顺序更替外，还有政治分类的含义，即把政治分为五种类型。在今天看来，这种分类是形式主义的、机械的，但在当时却是一种高度的概括，把过去的政治活动都收纳进去了。一个朝代之所以走向灭亡，必定有它的政治缺陷，继起者只有救偏补弊更化才能立足。五德政治分类虽不是这种政治差别的准确反映，但也说明或反映了部分事实。

五德终始尽管有许多混话，但它指明一个朝代不是永恒不变的，必定有它的终数，这在当时还是颇能开人耳目的。

关于地理，邹衍提出，中国之外别有境天。他把中国称之为“赤县神州”。与赤县神州相连的还有类似的八个州，这九州为一大区。在全世界总共有九大区。也就是说，中国只不过是全世界的八十一分之一。邹衍的说法显然是一种推想，未必有什么根据，然而在当时却打开了人们的眼界，打破了除中国外别无天下的狭隘观念。

邹衍论述问题的方法是“先验小物，推而大之，至于无垠”（《史记·孟子荀卿列传》）。也就是把经验、推测和幻想结合在一起，以经验作为推测和幻想的依据。这种方法可说是别开生面，使人们疑而不能否其据，信而不能得其证。于是出现这种情况：“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”（《史记·孟子荀卿列传》）

邹衍在政治哲学上多有阐发，在具体政治主张上主要受儒家的影响。司马迁是这样评论的：“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。”又说他“尚德”，这显然也属于儒家思想。另外，他说的“整之于身，施及黎庶”，同儒家修身治国平天下也相类。

三、《月令》天人相应的政治程式化理论

《月令》是战国阴阳家的一篇重要著作。吕不韦编《吕氏春秋》时，将全文收录，作为全书之纲。汉初儒家又将它收入《礼记》中，其后遂成为儒家经典。

《月令》把科学、神学、五行、政令和社会生活杂糅在一起。文中所描述的事物关系有两种情况：一种情况是，确实揭示了某些事物之间的内在联系，这种联系具有不可更改的性质；另一种情况，作者搞了许多虚构，把一些毫不相干的事情连接在一起，其中还有一些生造的根本不存在的东西，如神等。这两种情况杂糅在一起，使科学充当了神学的伴侣，神学又使科学蒙上了非世俗的外衣。

在《月令》中，世界被描绘为一个多层次的结构。在这个多层次结构中，太阳是最高的，具有决定的意义。作者认为太阳在运转，每个月住在一个地方，比如正月，“日在营室，昏参中，旦尾中”。二月，“日在奎，昏弧中，旦建星中”。太阳的运转形成了四时，每时又分为三个月。四时各有气候特征，每个月又有各自的征候。与四时相对应，每时都有一班帝神，比如春天，“其帝太皞，其神苟芒”。夏天，“其帝炎帝，其神祝融”。与时月、神变化相对，每月各有相应的祭祀规定和礼制。五行与四时的运转相配合，春为木，夏为火，秋为金，冬为水，土被放在夏秋之交，居中央。四时变化不仅受太阳的制约，还受五行的制约。再下一个层次是各种人事活动，如生产、政令等。上述结构基本是同向制约。因此在作者看来，人，包括帝王在内，不能是绝对自由的。人的自由不仅表现在利用自然，而且首先表现在遵循自然。当然，在遵循自然中还夹杂着许多神秘主义的规定。

在人事活动中，《月令》的作者对生产与政治的关系又作了分析。作者认为政令应以生产规律为依据，应有益于生产的发展和正常的进行，不能站在它的对立面破坏它。

《月令》比较系统地总结了当时的农业生产规律。概而言之，即春种、夏长、秋收、冬藏。根据四时运转、五德性质和生产的规律，《月令》开列了一个政治月程表。政治活动总的指导原则是：“凡举大事，毋逆天数，必顺其时，慎因其类。”所谓大数，用今天的话讲，即基本规律，这里指阴阳之交、日月之变、五行之德等。所谓“必顺其时”，指的是顺从四季的变化。所谓“慎因其类”，在作者看来，万物以类分，自然现象与社会现象有类同之处，比如庆赏与阳气同类，刑罚与阴气同类。春夏属阳，秋冬属阴。所以春夏用庆赏，秋冬用刑罚，诸如此类，比附极多。作者是按月开列政令的。由于同季的政令有重复之处，这里按四时作一简要介绍。

春季：春季为木德，万物开始生长。春天政令的基本精神是“布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当”。根据这一原则，在生产上要修封疆、分配土地、兴建水利、定产量、开道路，禁止伐木和杀生，保护山林池泽；对人民，要救济孤贫、赦罪犯，禁止起徭和用兵；多用赏赐，少用刑罚；招聘贤士等。这一切都以助生为特征。

夏季：夏季为火德，是万物繁荣的季节。统治者的政治原则是佐助万物生长。为此要讲求礼乐，选拔人才，做到“行爵出禄，必当其位”。夏季严禁兴土功、伐树木。为了鼓励生产，要命令臣属“劳农劝民，毋或失时”，“命农勉作”。

秋季：秋季为金德，有肃杀之意，万物开始凋零。与此相适应，在政治上应注重武和刑。要选练武士，征讨不义；修订刑罚，决狱讼，戮有罪，但要做到“端平”，“斩杀必当，勿或枉挠”。秋天可以动土功，修建城郭。税收亦在此时进行。另外，还要加强商品交流，活跃市场等。

冬季：冬为水德，万物闭藏。与此相适应，要加强治安管理，惩治罪犯。“罢宫之无事者，去器之无用者。”山林开禁，但要掌握分寸，不得乱砍乱伐。对诸项事业进行年终检查和统计，如检查百工产品，统计人民、土田之数。为来年农耕作好各种准备。

土德不配四时，而居于夏秋之交。与土德相应的，只有一些礼仪规定，没有具体的政令。土虽曰“中央”，实处虚位。

《月令》的作者认为，上述程式化的政令不可更改，必须按时执行，周而复始，年复一年。作者特别警告当政者，如果违背上述程式，必将受到惩罚，不有天灾，必有人祸：“孟春行夏令，则风时不时，草木早落，国雨有恐。行秋令，则其民大疫，飙风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”作者的说法不无牵强的地方，也有耸人听闻之处，但主旨是有道理的。在农业为主的经济条件下，每年的生产条件与过程基本相同，从而为政治程式化提供了客观依据。作者强调政令必须与农业生产过程相统一，并为农业生产服务，至少不要干扰和破坏它。否则，是一定会受到惩罚的。在当时的历史条件下，君主有至高无上的权威，他可以不顾任何客观规律和条件进行胡作非为。《月令》的作者把科学、神学、规劝、警告、恫吓统统摆在帝王的面前，企图给帝王以制约，用心可谓良苦！

四、结语

阴阳五行派认为天人和谐是人类生存的基本保证和先决条件，一切政治活动只能保证天人和谐的实现，而不能破坏它。这反映了农业经济的要求。他们努力探求事物的联系，并企图通过类分的方式把事物贯串起来，借以掌握事物联系的链条。在这种探求中，有许多精湛的见解，又有胡说。这是那个时代难以避免的。他们关于政治方程化的见解，虽不免有机械的地方，但基本精神是可贵的，想为君主立法，以制约君主，当然也神化了君主。

第十一章　《管子》中各派政治思想的融合

第一节　《管子》与各派的融合性

《管子》早在先秦就已成书，并且流传已相当广泛。《韩非子·五蠹》说：“藏商、管之法者家有之。”现存《管子》附有刘向《叙录》，据刘向说，《管子》原有五百六十四篇，驳杂重复。刘向在重新编辑时除去重复的四百八十四篇，剩下八十六篇。《汉书·艺文志》著录的《管子》即是刘向编辑的本子。目前的本子从目录上看仍是八十六篇，其中十篇有目无文，实存只有七十六篇。

《管子》一书是一部论文汇编，这是大家公认的。学者们对每篇写作时代的看法分歧很大。最早的，有人认为，有些篇是春秋初期管仲之作或管仲言录；最晚的，有人认为是王莽时代的作品。关于各篇写作时代是一尚待深入研究的问题，这里不能具体讨论。我们认为，《管子》是战国中后期的作品。有人说是齐稷下学宫学者之作，可备参考。

稷下学宫初建于田齐桓公，昌盛于齐威王、齐宣王时期，终于齐亡。齐国对稷下学士给予了优厚的待遇，对其中著名的先生“皆赐列第，为上大夫”（《史记·田敬仲完世家》），“为开第康庄之衢，高门大屋”（《史记·孟子荀卿列传》）。稷下学士最多时达“数百千人”。当时的许多著名学者如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊、孟轲、荀卿等，都到稷下学宫进行过教学与研究。稷下学士专门从事精神生产，不负责实际政务，司马迁概括为“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》）。把治与议论分开，任议论自由开展，这是中国历史上光辉的一页，极大地推进了思想文化的发展。稷下学宫的成果不限于《管子》，但《管子》肯定是稷下学宫的重要收获之一。

《管子》一书是当时各种思潮作品的总汇，法家的作品居多，另外还有道家的、阴阳家的、儒家的、名家的、兵家的，以及杂家的。各篇的作者，除有极少数几篇考出了作者（学界还有不同看法），绝大多数篇目，迄今为止，尚未找到具体作者。

《管子》一书具有极高的价值，不仅思想极为宏富，而且广泛地记录了社会的风貌。

《管子》虽不是一个学派之作（有的学者认为可称之为“管子学派”），但收入《管子》中各派各家的作者有一个共同的倾向，即融合性。各派在吸收其他派别的观念时，一般都经过消化，作为养分吸收到自己的机体中来。融合性越明显，自己派别的极端性就越少，派别之间的排斥性、对立性也大大弱化。有些篇因融合性突出，很难判断派别的归属。

法家派的著作在《管子》中居多，但各篇的风格、气质不尽一致。多数篇论述问题比较平和，理论上程度不同地与道、儒相融。一些篇把法与道视为一体。《法法》说：“明王在上，道法行于国。”《任法》说：“百姓辑睦，听令道法，以从其事。”《君臣上》说：“明君之重道法。”有些篇把儒家的最主要的东西拿过来，使之成为法的一部分，或并行而不悖。《任法》说：“仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。”又说：“群臣不用礼义教训，则不祥。”《君臣下》说：“礼孝弟，则奸伪止。”《版法解》既吸收了儒，又吸收墨，作者从“兼爱”出发，说：“度恕而行也。度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人。”显然，把墨子与孔子的思想糅合在一起了。

道家的著作在《管子》中占有突出的位置。这些著作舍弃了道家中极端自然主义的东西，积极主治，把道与法、礼、义有机地结合为一体。属于道家著作的《心术上》说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”又说：“君臣、父子人间之事谓之义。登降、揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼。”礼、义也是符合“道”的。《内业》说：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”把道家的性与主静同儒家的诗、礼、乐、敬融合为一体。

儒家的著作收入《管子》的为数较少，从仅有的几篇看，也有明显的法家、道家的成分。

《管子》中阴阳家的著作兼采儒、法、道。

《轻重》诸篇是一批特殊的文字，学者多把这些篇收入法家。有的人认为应视为独立的一派，称之为“轻重”派，我同意这种看法。这派中心讲国家垄断商业，以商治国。其中比较多地吸收了法家的东西，但又有儒家的影响。

兵家的著作在《管子》中有《七法》《地图》《小问》《兵法》《参患》《制分》《势》《九变》等篇。本书不讨论兵家，要说明的是，《管子》中的兵家派著作同样具有明显的融合性。

在《管子》中还有一些篇，很难说清属于哪一派。从内容上看，既没有一个统贯全篇的理论元点，又很驳杂，兼收诸家之说，真可谓之“杂家”。比如第一篇《牧民》，就很难断定它的派别归属。有人认为属儒家，因为文中把礼、义、廉、耻视为国之四维，“四维不张，国乃灭亡”。可是文中法家的东西也很突出，如“严刑罚”“禁文巧”等，所以有人把它列入法家之作。文中还讲“明鬼”，无疑受墨家影响。又讲“无私者可置以为政”，显然有道家的烙印。《正》篇把治国之要概括为如下五个字：刑、政、法、德、道。《五辅》杂儒、法，作者治国的五字箴言为：德、义、礼、法、权。《八观》杂法、儒。这些篇由于没有明确的理论元点，因此也不大讲理论逻辑，而是以政治实用为目的。只要有利于实用的，便采撷入文。这些文章有许多精粹而高明的论断，足以垂千古。《牧民》开篇两句话就十分精彩：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处。仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”寥寥几十字，点明经济、政治、道德的关系，使人豁然开朗。文中又说：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。”十六字道破兴亡之奥秘。《五辅》说欲为圣王，要在“得人”。《八观》说：“谷非地不生，地非民不动，民非作力毋以致财。天下（刘绩云，‘天下’当作‘天财’）之所生，生于用力；用（戴望云，‘用’字当衍）力之所生，生于劳身。”作者对劳动创造物质财富的论述是当时最深刻的认识之一。以上这几篇把诸子之说融合到了杂而无主的地步。应该说，这是诸子融合过程中必然要出现的现象之一。从学术宗派的观念看，是折衷主义；从实际政治看，折衷主义的东西常常更有实用价值。善于折衷是政治智慧发展的标志之一。

《管子》与《吕氏春秋》代表了诸子百家综合趋势中两种不同的运动方式。《管子》是作者们在自由争鸣中，自主地从内容和逻辑上进行综合；《吕氏春秋》是政治家用行政的方式进行外在的综合。两种方式都很有意义，故各列一章专门论述。

《管子》中虽存各家之言，但有些派别篇目较少，也不大典型。如儒家、名家、农家，难以列专章论述。下面只就法家、道家、阴阳家和轻重家分节讨论。

第二节　法家派兼收道、儒的政治思想

一、《管子》中法家派著作

《管子》中法家著作最多，这里把各篇主旨作一简介。《法禁》主要讲加强君权，防臣侵君，列举十八项禁臣事项。《君臣》上、下，主要讲君臣关系与君臣之道，染有道家与儒家色彩。《七臣七主》主张法治，但不赞成繁刑；主张君道有为，倡导节用。《法法》篇主要讲尚法、贵势、尊君、慎兵。《权修》篇强调经济对政治的决定作用，主张重本抑末，重法又兼及礼义。《重令》主要讲权势与命令的重要，倡导重农抑末，提出农民应有“经产”。《治国》篇重点讲重农抑末，认为粟是国治兵强的基础。《正世》篇主张变法，政治的关键要把握住“齐”，即恰到好处，不可偏颇。《禁藏》篇认为，法要适中，不能烦苟，受阴阳家的影响明显。《任法》主张守法，反对变法，赞扬黄帝，倡导文、武、威、德并重。《乘马》主要讲功利，又吸收道家无为思想。《版法》《版法解》以法为主，综合各家，提倡兼爱，受墨、儒影响。《立政》《立政九败解》基本为法家，同时兼收儒家。《立政九败解》中批评了九家，但没有儒家；主张限制工商，又不赞成过分抑末，与《权修》篇不同。《形势解》以法为主，兼收道、儒，文中着重分析了各种事物之间的关系。《明法》《明法解》主张尚法主势，贵公去私，以法任人。《九守》为术家之作，“九守”即君之九术。《霸言》《霸形》《问》三篇主要讲如何争霸以及外交、用兵之术。

如果细致分析上边开列的文章，在内容上有很多矛盾抵牾之处。这些矛盾都属于小局，不伤法家之大体。因此我们将其放在一起，综合论述，简称为“管法”。

二、立法的理论基础

“管法”的政治理论是以天、地、人的总体关系为出发点的。只有把握住三者的规律及其相互关系才能治理好国家。《禁藏》中说：“夫为国之本，得天之时而为经，得人之心而为纪，法令为维纲，吏为网罟，什伍以为行列，赏诛为文武。”又说：“顺天之时，得地之宜，忠人之和。”《版法解》中指出，圣人之治，要在“法天”“法地”“法四时”。《君臣上》提出：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也。”“君失其道，无以有其国。”《霸言》特别强调政在得人，“明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其半者霸”，失人者亡。

“管法”认为法不是天外的来客，而是人为的产物。正如《任法》中所云：“有生法。”在管法看来，生法者只有一个人，这就是君主，“夫生法者，君也”。但是君主制定法又不能随心所欲，而应遵循和反映自然与社会关系的必然性。为了了解和把握住事物的客观必然性，首要的是从调查入手，掌握实际情况。《正世》篇说：“欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。故法可立而治可行。”这里所谓的“观”“料”“察”“本”“知”均指调查研究。只有准确地掌握了情况才能立法，才能治国。这里表现了“管法”立法的唯物主义的认识论。具体来说，立法时应遵循哪些客观必然呢？“管法”家提出了如下诸项：顺天道，随时变，因人情，遵事理，量可能。

顺天道　天地、阴阳、四时等自然现象，概括起来称为“天道”。“管法”认为天、地、阴阳、四时等自然界是一个整体。在这个互相制约的统一整体中，各有各的作用。“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也。”“地生养万物，地之则也。”四时是由阴阳之气的变化造成的：“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阳气始下，故万物收；冬者，阳气毕下，故万物藏。”（《管子·形势解》）

自然界在其自身运动中有一定的规律，“管法”称之为“道”“常”“则”“节”“度”“数”“时”“序”等。细致分析，“道”的含义有不同层次的内容。有时指自然运动的轨道与特点，《七法》说：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽不甚多，皆有均（原作均有，依郭沫若等《管子集校》本改）焉，而未尝变也，谓之则。”《重令》篇说：“天道之数，至则反，盛则衰。”《形势解》：“天之道，满而不溢。”有时，道指事物的纲要，《君臣上》说：“道也者，万物之要也。”有时又指社会关系及人的行为标准。道的具体含义要与上下文内容连贯起来具体分析。

“管法”认为自然的规律是不以人的意识为转移的。《乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣，虽不正，有余不可损，不足不可益也。天也（原文为天地，依《管子集校》本改），莫之能损益也。”《君臣上》说：“道者，诚人之性也，非在人者也（依《管子集校》本改）。”

“管法”认为，当政者必须顺从天道才能取得成就，违反天道必遭失败。顺天道，首先表现在精神上。“管法”认为“天道”的本性对万物一视同仁而无私，据此立法要从公而无私。这叫法天合德，象地无亲，日月之明无私（《管子·版法解》）。立法尚公的原则是从天道中引申出来的。

其次，立法要依从自然规律，并把自然规律纳入立法的内容，使人们必须遵从。他们认为，春天万物复生，性质属“仁”，相应的也应行仁政，如不准杀生、毁卵，要赈济贫苦，贷种子，助孤民，赦罪犯等；夏天万物茂长，性质属“忠”，这时要实行鼓励政策，以劝天功；秋天万物萧杀，性质属“急”，与之相应，政治要从严，如行五刑，诛大罪等；冬天万物休息，性质为“闭”，与之相应，要集聚财货，妥加贮藏，对民进行教育等（参阅《管子·禁藏》）。《七臣七主》中也讲到四时之政：“春无杀伐”，“夏无遏水达名川”，“秋无赦过、释罪、缓刑”，“冬无赋爵赏禄”。《版法解》中也详细论述了四时之政。

根据不同的时令要行不同的政令，是很有道理的。人是自然的一部分，人类的行动必须依照自然规律。但在实践中，事情并不都是这样，逆自然规律而动的现象屡屡发生。统治者滥征徭役、兵役，违反四时规律，极大地破坏了生产，破坏了人类赖以生存的自然条件。在“管法”之前许多思想家、政治家一再呼吁政令不要违时，但把顺从四时作为法令加以规定，“管法”是最早的倡导者之一，这是很有价值的认识。当然，在他们的论述中也有荒谬之处，如把四时与刑赏等相对应，把四时赋予人事道德性质，反过来又给法律政令注入了自然性质，并通过自然化使法律神圣化，从而肯定了赏罚是必然的。“管法”把“法”接上“道”，又容纳了“仁”和“忠”，又配以四时，显然融合了道家、儒家和阴阳家的内容。

随时变　立法的另一个根据是“随时”“从化”。事物是不断变化的，法令也要“随时而变，因俗而动”（《管子·正世》）。“管法”认为，圣君不应把历史传统当作包袱背起来，历史传统有碍于治者，均属改革之列。圣君之治“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（《管子·正世》）。法在“从化”中并不是被动的，既要随俗化，又要起化俗的作用，这就是《七法》中所说的“变俗易教”。

在变法时要把握住形势，深入分析问题的症结，对症下药。《正世》说：“国家不安，失非在上，则过在下。”“失在上，而上不变，则万民无所托其命。”“过在下，人君不廉而变，则暴人不胜，邪乱不止。”《小问》中提出治民之道，要因形势而变，“有时先政，有时先德”（依《管子集校》改）。年景好，民骄佚，要“厚收善藏，以充仓廪”。反之要行救济。《形势解》中提出：“世谓之圣王者，知为之之术也。”这就是说，政令要掌握机遇，采取相应对策。

“管法”对历史的看法，涉及法的起源问题。“管法”虽未进行专门论述，但有些篇也间或提到这个问题。认为法并不是从来就有的，是圣人为了治乱而制定的。他们认为人类最初并没有君主，也没有法，处于乱争状态，后来出现了能人，平治了乱子，创立了法。正如时代在变一样，圣人因时而立法，所以法也随时代而变。

因人情　“管法”有关人性的论述虽然不太多，但很明确，要之，可归结为两个字，即“好利”。“利”表现为生死、衣食、荣辱等方面。《形势解》说：“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”“贵富尊显，民归乐之，人主莫不欲也。”“民利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下。”《禁藏》说：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”《七臣七主》说：“死与不食者，天下之所共恶也。”好利之性，人皆有之，不论贵贱，贫富皆同。《禁藏》说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧。此贵贱之所同有也。”“管法”所说的人情好利，一方面是指人的生理需要，如衣食；另一方面又包括人的社会性，如尊贵荣辱。把人的本性归之于“好利”，在当时是对人的本质最深刻的认识之一，也最切近实际。这比把人性归之于仁义道德要深刻得多，因为它接触到了人们与社会的物质关系。

由人性好利而得出的政治原则，就是一切政令政策要建立在物质利益的基础上。只有物质利益才能调动臣民，并为君所用。《形势解》说：“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。”“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。故曰：衔令者，君之尊也。人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。”《明法解》说：“明主之道，立民所欲，而求其功，……立民所恶，以禁其邪。”《君臣上》说：“明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。”《禁藏》说：“居民于其所乐，事之于其所利，赏之于其所善，罚之于其所恶，信之于其所余财，功之于其所无诛。”

“管法”认为能否认清民情，是把握民之背向的枢纽，是政治胜败的关键。《权修》说：“人情不二，故民情可得而御也，审其所好恶，则其长短可知也。观其交游，则其贤不肖可察也。二者不失，则民能可得而官也。”政策的失败，最为重要的是没有抓住民之好恶，正如《形势解》说：“故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。设其所恶，虽召之而民不来也。”

这些论述突出了一个最基本的思想：立法要把握人性好利这一个中轴；立法不是依君主的好恶为准。君主的妙术在于利用民之好恶，使之对己有用、有利。这样一来，法又成了一个传送带，要把人们追求利益所产生的果实，转送到君主手里。所以这种“法”不仅表现为治民的暴力，而且表现为沟通统治者与被统治者的渠道。

遵事理　“管法”认为，立法必须遵从事理。《版法解》说：“审治刑赏，必明经纪；陈义设法，断事以理。虚气平心，乃去怒喜。”《七法》说：“君身论道行理，则群臣服教，百吏严断。”《形势解》说：“以法数治民则安，故事不广于理者，其成若神。”什么是“理”呢？综观各篇，大致有如下三方面内容：一、事物的规律性；二、惯例、传统与习惯；三、事物的轻重关系。

《乘马》对市场之理的论述便是讲事物的客观规律。文中说：“市者，货之准也。是故百货贱，则百利不得。百利不得，则百事治。百事治则百用节矣。……市者可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡。”市场能反映物资供应的情况。如果“百货”价格低，各行生意就不能获得过多利润，如果各行生意得不到过多的利润，各种生产（百事）就会得到发展。生产发展了，供求关系才能得到平衡。从市场可以观察到国家的治乱，可以知道物品的多少，但不能决定物品的多少。作者指出生产是市场的基础。管理市场的基本办法是从发展生产入手。在生产发展的基础上，市场也就比较容易管理了，也才能治理国家。作者这种看法可谓卓识。

《乘马》等篇所讲的“朝廷之理”“父子之理”等，主要指惯例、传统和习俗。朝廷之礼、等级之分无疑有它存在的客观基础，但具体表现形式在很大程度上取决于传统与习俗。作者把贵贱等级之分也视为理。

事物之间的轻重关系，也是一种理。《七法》中提出：“不为重宝亏其命”，“不为亲戚（原作爱亲，依《管子集校》本改）危其社稷”，“不为爱人枉其法”，“不为重禄爵分其威”。作者提出，分清事物的轻重关系，当两者发生矛盾时，要断然舍轻从重。

“管法”认为，统治者，包括君主在内，应受“理”的制约与节制。遵事理，指出了立法之前要深究事物内在联系，法要依“理”而立。

量可能　“管法”主张立法要考察客观的可能性。法要建立在现实可能性的基础之上，只有如此，法才能实行。《形势解》说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。乱主不量人力，令于人之所不能为，故其令废；使于人之所不能为，故其事败。”民之“所能为”与“所不能为”之间的“度量”线，是由生产水平与人的体力决定的。“地之生财有时，民之用力有倦。”（《管子·权修》）君主立法行令，不能超越一定度量。超越了必然要走到法令的反面。正如《法法》中所说：“未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。”

“管法”认为，在可能性的度量以内，人民能够接受或忍受，对统治者也有利，也安全；超出这个度量界线，人民无法忍受就会起来造反，统治者也就必将陷入危险境界。《权修》篇说：地力与民力有一定限度，而人君之欲望无穷。“以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之无止，国虽大必危。”《正世》篇把这个“度量”界线称之为“齐”。“治莫贵于得齐。制民急则民迫，民迫则窘，窘则民失其所葆；缓则纵，纵则淫，淫则行私，行私则离公，离公则难用。故治之所以不立者，齐不得也。齐不得则治难行。故治民之齐，不可不察也。”所谓“齐”，就是既不要使民富裕，又不要使民穷困至死。使民能维持简单生产的条件，恰到好处。“管法”把度量线划在仅仅能够维持简单生产的条件和延续生命的边缘上，这种“可能”一旦变为现实，扩大再生产就失去了可能。

由于“管法”各篇出自众手，对许多问题的看法颇多差异。如在立法的原则上，有的提出爱民，有的反对爱民；有的主张变法，有的主张把法固定化。《任法》篇提出：“黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”“国更立法以典民则不祥。”由是而提出“法古之法”。

“管法”提出立法要顺天道，随时变，因人情，遵事理，量可能等原则，表明对法有一个清醒的认识。他们虽然主张以法治国，可是法并不是从天上掉下来的，也不具有超越一切的威力，法本身首先是被制约的。君主制定法，君主首先应该觉悟，法不应是个人意志的肆意表现，而应是一定关系的反映。特别有意义的是，在“管法”看来，法不只是制定人们的社会行动规范，同时也要规定人对自然的行动规范。“管法”对立法原则的论述，推进了法学理论，使立法摆脱了经验主义，向理性大大迈进了一步。

“管法”关于立法原则的论述，与当时各国变法与行法过程中遇到的各种问题有密切的关系。就其主要倾向看，“管法”重点是反对君主立法的随意性。当时情况大致是：前主所是，后主所非；旧法未除，新法又立；朝立夕废，轻重无度。这种情况破坏了法的严肃性，使法不能发挥其应有的作用。针对这种情况，“管法”对立法原则进行了深入的探讨，这些原则在实践上究竟起了多少作用，我们尚说不清楚，但在认识上，显然提高了立法的自觉性。这是极为有价值的认识。

三、法的普遍性与以法治国

“管法”主张以法治国，《七法》说：“不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之。”《任法》说：“夫法者，上之所以一民使下也。”要实行法，法必须统一而明确，这就是“管法”经常谈论的法“一”、要“恒”、要“有常”。《明法解》说：“明主一度量。”《任法》说：“法者不可不恒也（原无第二个‘不’，依《管子集释》补）。”《君臣上》说：“法制有常，则民不散而上合。”法又称为“常经”，《法法》说：“国无常经，民力必竭。”

“管法”为了论证法的普遍性与以法治国，对法的定义、本质、职能等进行了深入的论述。

法的定义　法的定义问题是探讨法的基本属性的一个重要命题，在“管法”之前已有人向这个问题迈进，但还未作出明确的概括。“管法”是最早给法下定义的作者之一。讨论法的定义，对明确法的规定性有着指导意义。

直到春秋，法与刑基本是同义的，随着春秋成文法的制定与战国初期变法运动的展开，法与刑逐渐区分开来。刑仅是法中的一部分，表示法的强制性方面，具体表现为惩罚规定与惩罚手段。法除了包括刑之外，还有赏。从广泛的角度看，由君主和政府颁布的各种行为规范都可称之为法。在实践过程中，随着认识的深化，提出了法的定义问题。

在“管法”之前，慎到把法比作尺寸、权衡，这种形象比喻可以说是探索法的定义的萌芽。《管子》中的《心术上》属道家之作，《心术上》曾对法下过定义。其文曰：“法者，所以同出不得不然者也。”“出”，郭沫若解释为参差不齐。“同出”，就把参差不齐的事情等齐划一。“不得不然者”，指都必须按等齐划一的标准去做，强调了法的强制性。《心术上》给法下的定义加深了对法的认识。“管法”给法下的定义与《心术上》基本相同。这里选几个典型的说法：

“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”（《管子·七臣七主》）

“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”（《管子·明法解》）

“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所悬命也。”（《管子·禁藏》）

“法者，天下之至道也。”（《管子·任法》）

以上的定义，从不同方面说明了法是固定化了的程式、仪表，是个别事物中抽象出来的有关事物的一般的和普遍的规定。强调事物的一般性，首先是因为事物的个性复杂化与多样化引起的。面对复杂化、多样化的个性，如果不从中抽出一般性，就找不到个性之间的联系。如果抓住了一般性，就能牵动每个具体事物。事物的个性与一般性虽然都是客观的存在，但对人的认识而言，个性是可以通过人的感觉体察到的，而一般性则只有通过抽象思维才能发现。“管法”把法视为事物的一般性，反映了对社会现象的理性认识发展到了一个新阶段。

“管法”把法看作决疑明是非的标准，那么法不仅是每个人的对立物，同时它又高于每个人，从理论上也高于君主。这样一来，在法的面前，人人都应以法为准约束自己，每个人必须沿着规定的轨迹行动，违反了法就应受到制裁。“管法”给法下定义，从理论上把法的权威摆到了最高地位，君权也应服从法权。

法的等级性与遵法的平等性　“管法”把法作为社会的共同规范，但“管法”的法不是外观上的平等法，而是等级法。关于等级问题，“管法”从不同方面作了论述：

一种是职业化的等级。这就是《乘马》篇中讲的商、工、农、士职业化的等级规定。文中说：“非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝。”

一种是按劳心劳力而划的等级。如《法法》中所说：“君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。”食道者要聪明，食力者应愚昧（参见《管子·君臣上》）。

第三种是职分上的等级，如《君臣上》说；“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而复合为一体。”“岁一言者，君也；时省者，相也；月稽者，官也；务四支之力、修耕农之业以侍令者，庶人也。”

以上既有对等级的维护，又要通过执法对等级中的成员进行调整，受赏者升，受罚者降，在调整中再造等级。

“管法”主张的法虽是等级法，但法一经制定出来，所有的人都必须遵法。《七臣七主》说：“上亦法，臣亦法，法断名决，无诽誉。故君法则主安位，臣法则货赂止，而民无奸。”又说：“法令者，君臣之所共立也。”《任法》中说：“君臣上下，贵贱皆从法，此胃（谓）大治。”“管法”认为法是规范化了的规定，君主的命令是行施权力的表现。命令与法的关系，法应高于命令。《君臣上》说：“君据法而出令，有司奉命而行事，百姓顺上而成俗。”许多思想家都把官吏视为民之父母，《法法》却说：“法者，民之父母也。”强调法高于官吏。

为了使法得以实行，“管法”特别提出君主要从自身做起，以法为准，克制自己的好恶。《法法》说：“禁胜于身则令行于民矣。”“明君知民之必以上为心也。故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从彼。民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制先民服也。”《任法》说：“君臣上下，贵贱皆从法。”

君主怎样才能使禁胜于身呢？“管法”作者除了以国家危亡盛兴晓以大利外，还开了另一副药方，那就是节制喜怒，劝说君主不要以喜怒好恶用法行令，这就是所谓的“喜无以赏，怒无以杀”（《管子·版法解》），“管法”想出了许多办法迫使臣民遵法，就此而论，可以说他们是一批发明家；但是如何使君主必须奉法，没有想出什么有效办法，他们是一批低能儿。从历史时代看，不能责难他们，因为那个时代是君主至高无上的时代，君主有绝对的、至上的权威。但是从理论上分析，不能说不是“管法”的缺陷。

“管法”劝君主奉法，从制度上规定臣下必须从法。为使臣民从法，明主要“见必然之政，立必胜之罚”（《管子·七臣七主》），要臣民感受到君令的威严，听令而战惊。“行令在乎严罚，罚严令行，则百吏皆恐。”对于“亏令者”“益令者”“不行令者”“留令者”“不从令者”，格杀勿赦（《管子·重令》）。

在法的推行过程中，要抓住“必”字，《禁藏》中说：“先易者后难，先难而后易，万物尽然。明王知其然，故必诛而不赦，必赏而不迁者，非喜予而乐其杀也，所以为人致利除害也。”“必”从“难”始，这不仅是经验之谈，也合乎事理。《禁藏》的作者还认为：“于下无诛者，必诛者也；有诛者，不必诛者也。”这就把“诛”绝对化了。从逻辑上可以推论，由“必诛”可引出“无诛”的结论。但实际上，“必诛”与“无诛”虽有某种联系，但绝不是因果关系。“必诛”，指主观行法的坚决性，“无诛”指所有的人都不再犯法，消灭了诛杀之刑。然而后者不是前者的必然结果。犯法不犯法有多方面的复杂的社会原因，特别在阶级社会，存在着剥削与被剥削、压迫与被压迫的根本对立。在这种情况下，希冀用必诛来消灭犯法现象，根本不可能。从“必诛”推导出“无诛”，只能从中引出高压的酷刑。在“管法”中这点还不突出，在《商君书》中便成了一个专门理论了。

行法从“难”起，“难”在何处？“管法”提出“难”在亲近，即“亲贵”“便嬖”。《重令》说：“凡令之行也，必待近者之胜也，而令乃行。”这种说法，无疑是有道理的，但能否实行，则是另一回事了。

为了使法获得普遍实行，还要以“公”执法，以“理”断事。《版法解》说：“凡治事者，操持不可以不正。操持不正，则听治不公。听治不公，则治不尽理。”“审治刑赏，必明经纪；陈义设法，断事不理；虚气平心，乃去怒喜。”《禁藏》说：“夫公之所加，罪虽重，下无怨气；私之所加，赏虽多，士不为欢。行法不道，众民不能顺；举措不当，众民不能成。”“公”“理”虽然被提出来了，但靠什么保证“公”“理”的实现，“管法”除了强调节制情感之外，没有提出任何有效的措施。因此“公”与“理”不过是执法者良心问题，这样一来，“公”“理”也就架空了。

等级法与遵法的平等性，两者在理论上可以统一起来，但实际是矛盾的。只要是等级法，就不可能有实际的法律面前人人平等。《明法解》中的一段话把问题全盘指出来了，文中说：“制群臣，擅生杀，主之分也。悬令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也。卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法听从，臣之分也。”

法的职能在于明“分”、尚公　“管法”认为法的基本职能在于“分”，这一点与慎到的主张基本相同。《君臣上》说：“上有法制，下有分职。”《小问》说：“明分任职则治而不乱，明而不蔽矣。”《权修》篇对法在分职中的作用作了扼要的论述：法“用于朝廷者”以分贵贱；“用民力者”以重禄赏，加有功；“用民能者”以授能通理；“用民死命者”以审刑罚。

法既能分贵贱，又能通过法“用民力”，“用民能”，“用民死命”，实在是君主的不二法宝。

等级爵制也属于法之“分”，《立政》提出在“制服”“量禄”“饮食”“衣服”“宫室”“轩冕”“棺椁”等方面都应按爵等加以区分。

在“管法”看来，法之“分”还表现在道德上。法同时又是道德之纲。有了法，上下分明，贵贱有别，因此“义礼明也”（《管子·君臣下》）。“管法”对礼义孝悌看得相当重要，是法的不可缺少的必要补充。《任法》说：“群臣不用礼义教训则不祥。”“管法”认为礼如同法一样，也是圣人为治乱而作。最初无君臣上下之别，乱而不正。于是有智者出，在设法之时，同时制礼。《君臣下》说：“上下设，民生体（礼）而国都立矣。”《形势解》把法度与礼义并列，视为治民之仪：“法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也。”在法与礼义的关系上，《任法》篇认为礼义出于法：“仁义礼乐皆出于法，此先圣之所以一民者也。”这里又一次表现了法儒的融合。

法在“分”上的另一重要作用就是破私立公。前面讲的“公”是指执法，这里指法的内容。私一般指臣民，公一般指国家。法要以尚公为宗旨。“管法”认为私的发展是对公的侵蚀与破坏。“国多私勇者，其兵弱；吏多私智者，其法乱；民多私利者，其国贫。”（《管子·禁藏》）在某些论述中，君主与公也是对立的，君主也可称之为私。《君臣下》说：“为人君者，倍（背）道弃法而好行私，谓之乱。”在“管法”中，“公”与“私”的观念大体上继承了慎到的理论。“公”与“法”是统一的，“法”是制度，“公”则是“法”在观念上的表现，反映了统治者最普遍的和最一般的要求与利益。

在“管法”看来，法对事物的规定性要由“分”确定，这个道理在法学上具有普遍意义。

法与民的关系问题　法与民的关系问题，是法的规定性中的一个根本问题。“管法”对民的态度很不一致，实际表现在如下三个问题上：

第一是关于行法与爱民的问题。对这个问题有两种截然对立的看法：

一种看法认为行法与爱民是一致的，爱民应是法的出发点。《权修》篇提出对民要“厚爱利”。《形势解》说：“明主之动作虽异，其利民同也。”《版法解》提出从“兼爱”出发，对民要“便其势”，“利其备”，“爱其力”，“勿夺其时以利之”。又说：“度恕而行也。度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人。”“能以所不利利人。”《小问》中也提了类似的见解。从语言上看，显然是受了儒墨的影响，有法、儒、墨合流的趋势。

另一种看法与此相反，认为爱民不能成为行法的出发点。《法法》说：“计上之所以爱民者，为用之爱之也。”讲爱民那不过是手段，目的在于用民。作者认为用民与爱民是矛盾的，如果讲爱民，其结果必定要走到另一个方向，因爱而宽惠，民反而不得用。因此主张以法用民，不以爱用民。《立政九败解》对“兼爱”进行了猛烈的抨击，认为是九败之一。

第二个问题是法要不要胜民的问题。对这个问题也有两种不同看法：

一种意见认为，行法必须胜民。《正世》说：“为人君者莫贵于胜。所谓胜者，法立令行之谓胜。”胜民说是“管法”中的主流。《商君书》有更详细的论述。

另一种观点反对胜民主张。《小问》说：“胜民之为道，非天下之大道也。”作者说，要胜民也不难，实行严诛，奖励告奸，就能胜民。但这样做，其结果并不好，“使民畏公而不见亲”。民与君主形成对立，欲治而不能，反而造成“君之国岌乎”！

第三个问题是关于量刑的轻重。这个问题是前两个问题的继续。“管法”对量刑问题论述得较少，大体有三种主张：

其一，主张“轻刑”，反对过严。《霸刑》主张轻刑、轻税。《七臣七主》说：“刑法繁则奸不禁，主严诛则失民心。”

其二，主张用刑要严。《重令》说：“行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐。”这一派特别提出不能赦小过，因为“上赦小过，则民多重罪，积之所生也”。《法法》说：“赦出则民不敬，惠行则过日益，惠赦加于民，而囹圄虽实，杀戮虽繁，奸不胜矣，故曰：邪莫如早禁之。”又说：“凡赦者，小利而大害者也，故久而不胜其祸。”

其三，主张用刑要“平和”。《形势解》说：“明主犹羿也，平和其法，审其废置而坚守之，有必治之道，故能多举而多当。”

在传统的看法中，多把严刑峻法、轻罪重罚视为法家的特点。从上述情况看，这种看法显然是不确切的。对法家中各派要具体分析。

遵法律　禁异说　“管法”认为法令不仅是人们的行动准则，同时也是人们的思想准则。“管法”主张一切要遵从法令，不准有任何违反或背离法令的思想与学说存在。《法禁》说：“不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。”只能表彰遵从命令的人，断断不可表彰博学之士。文中提出：“一国威，齐士义。”当时各种不同意见和学说几乎都是由士提出的，统一了知识分子的思想，也就统一了全国的思想。

《法法》篇提出，对一切与法令相背的私议，要采取严厉的手段加以禁绝，这个手段就是“诛”。文中说到：“倨傲易令，错仪画制作议者（郭沫若云：‘作议’当读为诈），尽诛。”“强者折，锐者挫，坚者破。引之以绳墨，绳之以诛僇。”一切持有异说者，均属于“不牧之民，绳之外也。绳之外，诛”。一路杀下去，“民毋敢立私议自贵者”，“万民之心皆服而从上”。在“管法”看来，思想统一是杀出来的。从当时的情况看，用杀统一思想有否效果呢？无疑，杀可以使许多人害怕，不得不慑服，但要做到民心皆服是根本不可能的。

《立政》和《立政九败解》具体开列了一个禁绝各流派的单子，共有九种：“寝兵之说”“兼爱之说”“全生之说”“私议自贵之说”“群徒比周之说”“请谒任举之说”“金玉货财之说”“观乐玩好之说”“谄谀饰过之说”。这九说，有些可以指出具体代表人或流派，有些则不清楚所指。“寝兵之说”显然指宋钘学派。“兼爱之说”无疑指墨子学派。“全生之说”指杨朱学派。“请谒任举之说”指鼓吹尚贤之说者，也可能还包括纵横家。“金玉货财之说”，当指范蠡、计然、白圭重商之说。“观乐玩好之说”，指魏牟等纵欲之论。“私议自贵之说”可能指那些隐士，不肯与统治者合作之辈。“谄谀饰过之说”不知何所指，先秦无论哪个学派也没有主此说者，可能指一些说客。“群徒比周之说”，不知何所指，先秦无此学派，可能是指群徒比周这种现象。

在上述被禁的九说中，没有儒家。是作者偶然的疏忽吗？不是。“管法”与“商君书”派和韩非子有一个明显的不同之处，“管法”没有把主攻矛头指向儒家，虽然也有批驳儒家论点的地方，但在许多地方又颇为重视忠、孝、礼、义以及德政等。《君臣下》认为礼与法一样是立国所不可缺少的。“上下设，民生体（礼）而国都立矣。”《形势解》说：“礼义者，尊卑之仪表也。”《任法》说：“群臣不用礼义教训则不祥。”《君臣下》说：“礼孝弟则奸伪止。”《君臣上》认为“常礼”是不可更改的。“管法”把仁义礼乐视为法的不可缺少的补充手段。所以《任法》说：“仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。”当然仁义礼乐必须以行法为前提，否则就无准绳，如《法法》说：“仁而不法伤正。”从基本思想体系上，“管法”与儒家是截然不同的。但对儒家的一些具体的道德规范，“管法”不仅不反对，反而认为是绝对不可缺少的，因此没有举起反儒的旗帜。这一点与《商君书》作者及韩非有所不同。

尽管“管法”给儒家留下了座位，从总的精神看，“管法”主张在思想领域必须实行专制。

四、论君主与法、势、术的关系

“管法”主张以法治国，那么君主是怎样产生的，法与君主的地位如何摆法，君主的权势与法的关系应该如何处理？君臣关系应遵循什么原则？对这些问题“管法”都作了详细的论述。

君主的产生　“管法”为了说明君主的品质，首先论述了君主的产生。“管法”认为君主并不是与世俱来的，人类最初并无“君臣上下之别”，君主是历史发展到一定时期的产物。最初由于无别，因而也无秩序，人们“以力相征”，天下很乱。在相互角斗中，“智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正民之德而民师之”。智者平定了争乱，制定出上下“名物”等级之礼、“是非之分”，建立起赏罚，从而成为君主。“君之所以为君者，赏罚以为君。”（《管子·君臣下》）“管法”关于君主起源的论述摆脱了神秘主义的影响。君主是人而不是天使。君主的素质之所以不同于一般的人，只是在于他有才智。“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”（《管子·君臣下》）“管法”从人类社会矛盾与人的不同素质中，寻找君主产生的原因和根据，在当时，这不能不是一大贡献。这里还应特别指出的是，智者上升为君主的过程，不是靠修养，也不是单枪匹马的个人奋斗，而是借助和利用众力实现的。与同时代之帝王起源说相比，“管法”的这一看法确实高人一筹。“管法”对怎样才能成为君主和王天下，也有许多论述。

《君臣下》认为，只有君民相协才可以致天下。实现君民相协的条件是制礼法，富国廪，行赏罚。文中说道：“民用，则天下可致也。”“德之以怀也，威之以畏也，则天下归之矣。”《君臣上》提出君民一体，才能长久：“与民为一体则是以国守国，以民守民也。”《版法解》说：“与天下同利者，天下持久。”

《重令》篇提出，要具备威、兵、德、令四者才可王天下。反之“威有与两立，兵有与分争，德不能怀远国，令不能一诸侯，而求王天下，不可得也”。又说：“若夫地虽大，而不并兼，不攘夺；人虽众，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；兵虽强，不轻侮诸侯；动众用兵，必为天下政理。此正天下之本，而霸王之主也。”

《霸言》篇认为王天下需具备以下几方面的条件。首先，要有“独明”，即独见之明，高人一筹。“独明”之人不与人共位，不与人同道，并且以威易暴。第二，要善于抓住时机。“霸王者有时，国修而邻国无道，霸王之资也。”第三，先德而后权使。“欲用天下之权者，必先布德诸侯。”第四，必须借助地利。“诸侯之得地利者，权从之；失地利者，权去之。”第五，争天下先争人。“得天下之众者王，得其半者霸。”得人之道在于明“大数”。所谓大数又有很多内容，要之“物利”二字而已，即使人各得其利，并为君主所用。

《形势解》认为，人主是臣民生活的保障。“主者，人之所仰而生也。”因此，反过来，谁能给人以生活保障，谁就可以为天下主。“古者三王五伯，皆人主之利天下者也，故身贵显，而子孙被其泽；桀纣幽厉皆人主之害天下者也，故身困伤，而子孙蒙其祸。”

《七法》中着重论述了兵胜才可以为王，“兵不必胜敌国，而能正天下者，未之有也”。

综上所述，“管法”认为要王天下，主要不是靠继承，而是靠尚法，靠能力，靠臣民支持，靠权，靠兵。在战国时期，王天下是各个诸侯力争的目标，在思想上是各家所讨论的重大课题。“管法”的论述比其他各家之说要切近实际。在上述诸种论述中没有君权神授的影子，谁想王天下必须从解决实际问题做起。这个基本认识是“管法”要求君主实行法治和变法理论的根据之一。

君主与法的二重关系及对君主的品分　“管法”主张以法治国。那么君主与法是什么关系呢？“管法”认为是双重关系。一方面，君主是法的制定者，如《任法》中所说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”另一方面，法一旦制定出来之后，君主也必须“固守之”（《管子·任法》）。《法法》篇对这种二重关系作了形象的说明：“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆也。”这段话讲得相当深刻。“管法”阐明了如下的道理：圣人君主可以发现治国的一般规律或一般道理，但他本人并不等于事物的一般和事物的规律；工具虽是由人造的，工具一旦被制造出来，它的作用又超过了人的能力。正是根据上述道理，治国不能靠个人，而必须靠法，靠工具，不以个人的好恶行事。正如《明法》篇说：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。”

“管法”认为君主的最基本的职责在于行法，但实际上，每个君主的政治表现极不同，因此对君主又进行了区分。“管法”品分君主的基本标准是法。《七臣七主》以君主对法的态度、立场和实行情况，把君主分为七种：

“申（当为信）主”：“任势守数以为常，周听近远以续明”，审法令，必赏罚。

“惠主”：好行惠，“伤法”而败。

“侵主”：“反法以自伤”而“失势”。

“芒主”：“目伸五色，耳常五声”，贪图享受，“国权大倾”。

“劳主”：“不明分职，上下相干，臣主同则。”

“振主”：“喜怒无常”，“法数日衰”。

“芒（当为亡）主”：“不通人情以质疑”，不信臣下，“尽自治其事”，揽事而昏庸。

《任法》篇也以法为准品分君主，法的中心是“公”“私”关系。明主“任公不任私”，“以法制行之，如天地之无私也”，“上以公正论”；乱君“私亲”“私虑”“私听”。“夫私者，壅蔽失位之道也。”《任法》中还把君主分为上、中、下三品。“上主”不私行，一切从法；“中主”“专以其心断者”；“下主”“专听其大臣者”。

《形势解》与上述品分标准略有不同，以顺否“理义”和民心区分明主和乱主。“明主之动静得理义，号令顺民心”，乱主反是。文中言道：“民之所以守战至死而不衰者，上之所以加施于民者厚也。”反之，“上施薄，则民之报上亦薄”。《君臣上》也特别强调主要听于民，“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言”。

“管法”为君主树立标准，并用标准对君主进行品分，这在理论上有重要意义。它把君主当成了现实的认识对象。君主虽然是法的制定者，但君主也应遵守法，君主也应受到法的制约，应受到法的衡裁。根据品分君主的理论，君主不仅可以分析，同时也宣布了某些君主虽身居君位，实际上丧失了为君的资格。所有这些都是很有意义的认识。

君主持势操权贵独　“管法”强调君主应该带头遵法。但君主之所以为君并非因遵法而为君主，君之所以为君，在于有权有势。权势合用为一；分言，势指势位，权指权力。《法法》说：“凡人君之所以为君者，势也。”如果失去权势，也就不成其为君主了。“故人君失势则臣制之矣，……故君臣之易位，势在下也。”《明法》说：“非〔计〕（依戴望校补）亲也，以势胜也。百官论识（当为职）非惠也，刑罚必也。”“管法”指出君臣之间根本不是忠孝关系、信义关系，而是以权势为转移。《明法解》明确指出，臣“非爱主也，以畏主之威势也”。“百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。”因此权势这种东西不可假人，正如《法法》中所说，权“在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也；在子期年，子虽不孝，父不能服也”。“管法”指出，其他的可与人共，唯独权力必须独操。《七臣七主》说：“法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也。……罪决于吏则治，权断于主则威。”《明法》说：“威不两错，政不二门，以法治国。”“君臣共道则乱。”权力这个东西是不可须臾离主的。《法法》说：“堂上有事，十日而君不闻，此所谓远于百里也。”

权势最核心的部分是政令与军权。《霸言》中说：“夫明王之所轻者马与玉，其所重者政与军。”《重令》中说：“君国之重器莫重于令。令重则君尊，君尊则国安。”“治民之本，本莫要于令。”《版法解》提出君主要掌握三器，这就是“号令也，斧钺也，禄赏也”。《法法》更具体地提出君主要掌握生、死、贵、贱、富、贫之权，“人主操此六者以畜其臣，人臣亦望此六者以事其君”。《任法》篇把势归纳为“文”“武”“威”“德”四项内容，“此四位者，主之所处也。藉人以其所操，命曰夺柄；藉人以其所处，命曰失位。夺柄失位而求令之行，不可得也。法不平，令不全，是亦夺柄失位之道也”。

“管法”还指出，君主要深居以隆其势。《形势解》说：“人主，天下之有势者也，深居则人畏其势。”如果人主近民，则民轻之。这种说法与等级森严时代相符合，深居才能诡秘，诡秘是君主个人专权的必要补充。但是深居又不可避免地造成臣下分权。作者知其一，而不知其二。

君主一方面要有势权，另一方面还必须有“必治之势”。所谓“必治之势”，即是说，要使自己的权势真正有效，令发而必行。《明法解》说：“明主操必胜之数，以治必用之民；处必尊之势，以制必服之臣。”“必”的关键在于赏罚。

君主既要独握权，势还要独断。“管法”认为，独断与兼听并不矛盾。听要多其门户，许多篇主张有“谏臣”，并指出无谏臣“国必亡”（《管子·八观》）。《霸言》中甚至提出“夫一言而寿国，不听而国亡，若此者，大圣之言也”。但决断权不可分，这叫“兼听独断”（《管子·明法解》）。《霸言》说：“夫权者，神圣之所资也；独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也。此三者，圣人之所则也。”

“管法”一再提出，君主要独操最高之权，要独断攸关之事。那么法与权势的关系是怎样的呢？在理论上，“管法”没有直接论述这个问题。从实际上看，权势高于法。第一，君主是生法者；第二，法要共守，而权势只能独操。理论上虽强调君主不应违法用权势，但君主是法的主人，有至高无上的权威；所以势遵法，只是一种规劝。

驭臣之术　在“管法”中，大凡权谋、手腕、心计、阴谋之类都可称为术。在君臣计较中，有君驭臣之术，也有臣弄君之术，如《明法》所说：“所谓乱国者臣术胜也。”“管法”为君主着想，着重讲的是君主驭臣之术。《明法解》说：“明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技。”

君主驭臣之术的标准是法，依靠的是权。《明法解》说：“制群臣，擅生杀，主之分也。”君主要抓住人欲生恶死这个中轴以驭群臣，否则“使人不欲生，不恶死，则不可得而制也”。

君主驭臣之术，首先在于选臣。选臣要有标准，概括起来，即依法、选忠、任能、考功。

君主选任臣属要以法为准，绝不可从己之好恶。《明法》说：“先王之治国也，使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。故能匿而不可蔽，败而不可饰也；誉者不能进，而诽者不能退也。”

在君臣关系上，其他法家如慎到、《商君书》作者及韩非的大部分著作都是反对讲忠信的。

“管法”受儒家影响明显，一些篇相当强调忠，提倡用忠臣。《君臣上》说：“能上尽言于主，下致力于民，而足以修义从令者，忠臣也。”忠君并非盲目服从，要与法结合起来。《君臣下》又说：“能据法而不阿，上以匡主之过，下以振民之病者，忠臣之所行也。”作者斥责那些背法阿谀奉承之辈：“穆（悦）君之色，从其欲，阿而胜之，此臣人之大罪也。”（《管子·君臣下》）“管法”主张君主专制，又主张臣子进谏。不过有一点看得十分清楚，臣子能否进谏，不取决于臣子本人，而取决于君主。《法法》说：“世无公国之君，则无直进之士；无论能之主，则无成功之臣。”《七臣七主》说：“凡私之所起，必生于主。夫上好本，则端正之士在前；上好利，则毁誉之士在侧。”

除了德之外，还有能与功。能指能力，功指实际效果，这两项也必须与法、忠联系起来。《重令》篇要求臣“谨于法令以治”，“不阿党”，“竭能尽力而不尚得”，“犯难离患而不辞死”，“受禄不过其功，服位不侈其能，不以毋实虚受者”。做到以上诸项可称为“朝之经臣”。

对臣有标准，自然就有品分。品分的标准主要看对君和法的态度。《七臣七主》把臣分为七种：

“法臣”：一切遵法，上下无违。

“饰臣”：表里不一，求虚名而不务实，当面唯唯，背后另搞一套。

“侵臣”：枉法行事，狡诈行私。

“谄臣”：“多造钟鼓，众饰妇女，以惛上。”

“愚臣”：深罪重罚，多赋多敛，招致民怨。

“乱臣”：“以非买名，以是伤上，而众不知。”

“奸臣”：造谣生事，挑拨离间，结党私营，陷害他人。

作者指出只有法臣为治国之臣，其他均属害国之臣。《明法解》还分析了“奸臣败主”之术。这种术的特点是“积渐积微”，潜移默化，一点一滴使君主走向腐败之路。作者提醒君主要格外小心。

君主要想驾驭全国之臣，首先要控制“中央之人”。中央之臣既可以是枢纽，又可以是梗阻。“制令之布于民也，必由中央之人。中央之人以缓为急，急可以取威；以急为缓，缓可以惠民。威惠迁于下，则为人上者危矣。贤不肖之知于上，必由中央之人；财力之贡于上，必由中央之人。能易贤不肖而可以威，党于下（依《管子集校》本改），有能以民之财力上啖其主，而可以为劳于下。兼上下以环其私，爵制而不可加，则为人上者危矣。”（《管子·君臣下》）为了控制中央之人，《法禁》篇提出了十八禁，中心是禁违法，禁擅权。

“管法”还提出了“参验”之术。参验的要点是名实相符。《明法解》说：“言者，责之以其实。誉人者，试之以其官。言而无实者诛，吏而乱官者诛。是故虚言不敢进，不肖者不敢受官。”“以法案其言，以求其实。”“功充其言则赏，不充其言则诛。”为了参验，君主掌握情况要“周密”，《法法》说：“人主不周密，则正言直行之士危。”正言直士危，“则人主孤而毋内”，“人臣党而成群”。行参验之术还要分工明确，检查严格。《明法解》说：“明于分职，而督其成事。胜其任者处官，不胜其任者废免。”

君主还要兼听而独断。要做到兼听而不分权，独断而不盲目。

驭臣之术，有些可以公开，有些则要藏于胸中，秘而不宣。《禁藏》说：“禁藏于胸胁之内，而祸避于万里之外，能以此制彼者，唯能以己知人者也。”这也就是《七法》中所说的“心术”了。《九守》是专门讲术的，可视为术家之作，九守即九术。

“管法”中有些篇颇受道家的影响，因此而有无为之术。《乘马》说：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”“管法”所说的“无为之术”，主要指如下两点：一是充分发挥臣的智与力，君主不包办代替。《形势解》说：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力。”“明主之治天下也，必用圣人。”“圣”，聪明才智之最高者也。君主能任用和指使最有才智的人，无疑是一种最高的领导艺术；二是任法与数，而不劳心。《任法》提出：圣王持“法”“数”“公”“大道”以治国，这样就可以“不事心、不劳意、不动（勤）力，而土地自辟，囷仓自实，蓄积自多，甲兵自强，群臣无诈伪”。君主便可以安然“处佚乐，驰骋弋猎”，肆意钟鼓，“养寿命”，“垂拱而天下治”。由此可见“管法”所说的无为之术并非君主无所事事，而是通过任人用法，君主不需事必躬亲。

以上从几个方面分析了“管法”理论。在君主专制时代，君主是政治的核心，君主的作为对政治有重大影响，许多政治上的争斗也都是围绕君主开展的。例如《君臣下》把国乱分为五种：“宫中之乱”“兄弟之乱”“大臣之乱”“中民之乱”“小人之乱”。在这五乱中，前三乱与君主直接相关。在“管法”看来，不管什么样的败乱，最根本的原因在于君主的好或坏。君主明则治，暗则乱。《明法》说：“所谓治国者，主道明也；所谓乱国者，臣术胜也。”臣术胜的原因还在于君主的无能或无法。《重令》指出，政有六攻，即“亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也”。攻而不备则六败。君主能否敌御六攻，防止六败，取决于君主的认识与行为。从“管法”的整个思想看，他们强调以法治国。但归根结底法又系于君主，法是一人之下、万人之上的一种政治工具。然而从理论上分析，只要有一人高于法，那么这种法就不具有民主的因素，而只能说是一人奴役万人的工具。一些同志在讨论先秦法治与人治问题时，认为法家的法治具有民主精神，这种看法与法家主张君主专制显然是矛盾的。

五、关于国家体制的设想

在“管法”著作中，关于国家体制问题的论述比较少。但轮廓性的论述还是有的。在有关论述中，《君臣上》讲的类似于分封制，“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母……”其他篇既不言分封制，又没有一个地方谈到郡县制。从所描绘的国家行政体制图画看，与郡县制相类，以地域为单位建立地方行政机构。

从天下看，最高的执政者是天子。天子只能独一无二，《霸言》说：“使天下两天子，天下不可理也。”除了“天子”这一名号外，还提出了“皇”“帝”等名称，《兵法》说：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”秦始皇后来称“皇帝”，在“管法”中早已有了酝酿。天子、君主是主脑，在他们的周围还有百官辅佐。《立政》说：“百吏在朝，君乃出令，布宪于国。”《君臣下》把朝廷百官、百吏称为“中央之人”。百官和中央之人的执掌，“管法”中没有专论，只有片段的论述。从片断的论述看，百官都是君主的办事人员。

关于中央以下的地方行政系统，各篇的说法多不一致，这里把几个主要的说法分列于下。

《乘马》篇对这个问题论述得最多，作者从四个系统论述了国家的体制。一是行政系统：“方六里命之曰暴，五暴命之曰部，五部命之曰聚。”这个系统叫做“官制”；二是居民组织，其文曰：“五家而伍，十家而连，五连而暴，五暴而长，命之曰某乡，四乡命之曰都。”这个系统叫做“邑制”。从文中看，并不只讲邑制，邑之上还有行政单位；三是生产编制，“邑成而制事：四聚为一离，五离为一制，五制为一田，二田为一夫，三夫为一家。”这个系统叫“事制”；四是军事编制系统：“方六里为一乘之地也，一乘者四马也，一马，其甲七，其蔽五。四马，其甲二十有八，其蔽二十，白徒三十人奉车两。”这个系统叫做“器制”。以上所说的“官制”“邑制”“事制”“器制”，内在的和谐配合关系弄不清楚。但有一点是完全清楚的，在这一完整的系统中，彻底打破了血缘关系，完全以地域为单位建立行政系统。除了以四“制”之外，《乘马》篇还讲到国、都建置。文中说：“上地方八十里，万室之国一，千室之都四；中地方百里，万室之国一，千室之都四；下地方百二十里，万室之国一，千室之都四。”这种方方整整的规划无疑是一种设想，国、都腹地的大小应视土地好坏而有不同，这一点是很有意思的。

《立政》篇对行政体系的设计精神与《乘马》近似，具体形式略有不同。作者的设计为：“分国以为五乡，乡为之师；分乡以为五州，州为之长；分州以为十里，里为之尉；分里以为十游，游为之宗。十家为什，五家为伍，什伍皆有长焉。”

《九变》中讲到的行政体系为州、县、乡、党四级组织。《问》中讲的是国、州、乡、邑四级。

《小匡》中讲的行政体系与上述又不同，作者称是桓公时管仲所作，分“国”“鄙”两个系统。史家们多视为管仲改制的一部分。

以上种种说法与战国的历史是难以吻合的。只有个别的行政建制的名称与齐有相同之处。因此，视为学说更为妥帖。

与上述行政体制相适应，实行官僚制。官吏的任免权握在君主之手。官吏不能长久占有某种权力，君主可以随时调换，官吏的任务是执行君主所颁布的法律与命令。这样从地方到中央，权力完全归君主。君主凭着手中的法网与官僚机构，可以达到“千里之内，束布之罚，一亩之赋，尽可知也”。

“管法”有关国家体制的设想，完全是为君主制和集权服务的。

六、经济政策是政治治乱的基础

“管法”在论述法、势、术在政治中作用的同时，对经济问题也十分重视，认为经济问题关系到政治的安危。“管法”从生产、流通、分配诸方面分析了经济与政治的关系。由于作者不同，对这些问题的认识也不尽一致。如对农与末业（工商业）关系的看法，有明显的两种观点。一派主张重农抑末，《重令》《治国》《权修》诸篇表现得最为明显。另一派主张在重农的基础上保护末业，《乘马》《君臣上》属这一派。

重农抑末主张　重农抑末的出发点是从粮食与生计、战争、农民的关系来考虑问题的。《治国》说：“粟也者，财之所归也；粟也者，地之所归也。粟多则天下之物尽至矣。”在自然经济和以农业为主的社会里，粮食是人们主要的食品，也是社会财富的主要存在形式。作者把粮食视为君主能否进行统治的先决条件，有了粮食，就有民，就有财，就有土地，就能有天下之物。

粮食还是战争的物质基础，《权修》篇说：“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。”正是从这个角度，作者认为粟是兴亡之本。《治国》说：“众民强兵，广地富国之必生于粟也。”“不生粟之国亡，粟生而死者霸，粟生而不死者王。”

粟又是安民之本，粟多国富而民安乡重家，这样社会就稳定。《治国》的作者认为，民“安乡重家，则虽变俗易习，驱众移民，至于杀之，而民不恶也，此务粟之功也”。又说：“粟者，王之本事也，人主之大务，有人之涂，治国之道也。”

在这一派看来，粟是民生、用兵、安民、治国的基础，而粟只能由农业生产出来，由此在政策上得出的结论必然是重农。《治国》说：“富国多粟生于农。”“先王者善为民除害兴利，故天下之民归之。所谓兴利者，利农事也。所谓除害者，禁害农事也。”为了确保农业生产，必须打击害农之事。什么是害农之事呢？作者认为主要是末业。

的确，仅从粮食这一点看问题，末业非但不生产粮食，而且是粮食的消耗者。在《重令》的作者看来，“末生不禁”，“菽粟不足”。特别是“雕文刻镂”之工为害尤甚。《权修》篇也说：“末产不禁，则野不辟。”

依这些作者之见，末业的另一祸害是，改变了人们的财富观念。工商业的发展，必然促进市场经济的活跃与发展，货币的职能也会随之增加，货币成为货殖的资本和财富的标志。货币会凌驾在一切商品之上，自然也会凌驾在粮食之上，这就是《权修》篇所说：“金与粟争贵。”随着商品经济的发展，人们不再以粟为财富之本，势必追求货币，结果“民缓于时事而轻地利”。

基于上述理由，作者提出要重农抑末。用什么手段实现重农抑末呢？作者提出要用权力进行干预。

作者指出，最主要的手工业要由国家专官工师掌握起来，不准一般私人插手。《立政》说：“论百工，审时事，辨功苦，上完利，监壹五乡，以时均修焉，使刻镂文采，毋敢造于乡。”《治国》提出，国家要“禁末作文巧”，“民无所游食，则必农”。

另外，国家还要设法使农、士、商、工各得其利：“使农、士、商、工四民交能易作，终岁之利，无道相过也，是以民作一而得均。”（《管子·治国》）用今天的观点解释，即都按价值规律交往。为此，国家应该采取如下一些措施。首先，对农不要横征暴敛，横征暴敛会使价格暴涨暴落，商人便会从中得利；第二，关市之征要有定额；第三，设法使整个国家的经济生活稳定。作者把这种办法叫做“均术”。

“管法”中重农抑末派把粮食作为考察问题的支点，这种看法有否现实的根据呢？有的。人首先必须吃饭而后才能从事其他活动。这个道理虽然很简单，但是把它说破，却是一大发现。把吃饭问题作为用兵、安民、安国的基础，比把信义看作治国基础显然更切合实际。从当时的历史条件看，粮食是人们的主要食物，无粟则无以为生，这种观点是后来“民以食为天”的先导。

但这种理论也有很大的片面性，它抹杀了手工业的生产性质，忽视和抹杀了商业对经济发展的巨大促进作用。

在重农基础上兼顾工商业　这一派以《乘马》篇为代表。作者认为重农必须从土地开始，《乘马》说：“地者，政之本也，是故地可以正政也。”《问》说：“理国之道，地德为首。”

所谓地为政本，最主要的是在对土地进行分配。分配土地要“均平和调”。“地不均平和调，则政不可正也。政不正，则事（生产）不可理也。”（《管子·乘马》）“正地”要根据土地的“长”“短”“大”“小”，使之“尽正”。“正地”又称为“均地”。作者把分配土地作为重农的根本，比之把粟看作重农的根据，在认识上要深入得多。贵粟可以引出重农，但只有解决土地问题才能把重农放在现实的基础上。“均地”的实际内容是什么，我们还不太清楚，大凡与授田制相类，国家把土地分配给农民耕种。

作者认为光有“均地”还不够，还必须实行“分力”与“分货”制，才能调动劳动者的积极性。《乘马》说：“均地分力，使民知时也，民乃知时日之蚤晏，日月之不足，饥寒之至于身也。是故夜寝早起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦。故不均之为恶也；地利不可竭，民力不可殚，不告之以时而民不知，不道之以事而民不为。与之分货，则民知得正矣。审其分，则民尽力矣。是故不使而父子兄弟不忘其功。”“均地”如前所述，“分力”大抵与《吕氏春秋》中所说的“私作”“公作”中的“私作”相类。“公作”是集体在一起劳动耕作，或即劳役地租形态。“私作”“分力”即实行一家一户的生产。故文中说，如不均地分力而实行“公作”，劳动者是被动的。“不告之以时而民不知，不道之以事而民不为”，即便出工也不出力。实行“均地分力”之后，父子兄弟一家人起早贪黑，努力不已。与均地分力相并行的，还有“分货”。“分货”可以解释作分取土地上的收获。那么“分货”到底是指抽税呢，还是实物地税呢？这里无从确定，留待史学家去考证吧。

作者把重农同“均地”“分力”“分货”连在一起，显然是从土地使用方式、经营方式、分配方式总体联系起来观察问题，解决问题。可以说是先秦诸子中有关重农诸说中最深刻的见解。

这一派重视农业生产，同时还很注意商业交流。他们对商业、货币经济在国民经济中的地位有精辟的见解，《乘马》说：“市者，货之准也。”这个定义十分深刻，指出市场是检验物品价值的场所。《问》说：“市者，天地之财具也，而万人之所和而利也。”作者从交换方面对市场经济进行了分析和肯定。《乘马》篇又说：“市者，可以知治乱，可以知多寡，而不能为多寡。”深刻地指出市场是社会生产与政治的一面镜子。由于这一派看到了商品经济的积极作用，他们认为对商品经济应采取保护政策。

赋税的“度量”与政治的关系　把赋税的轻重视为政治问题，这是诸子早已论述过的问题。十分明确地提出“度量”概念，并且用“度量”关系去分析和说明政治的治乱，在中国政治思想史上要首推“管法”派。

“管法”把“利”视为人与人之间最本质的关系。他们认为，统治者制定政策也必须从“利”出发，抓住了“利”就全盘皆活。《禁藏》说：“故善者执（原为‘势’）利之在，而民自美安。不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。”又说：“夫法之制民也，……审利害之所在，民之去就。”反之，如果不考虑民利，一味刻剥，有令而民不听不从，《权修》说：“赋敛厚，则下怨上矣。民力竭，则令不行矣。”《版法》说：“民不足，令乃辱；民苦殃，令不行。”这个道理讲得十分深刻。作者认识到了令能否行的基础不是像孔丘说的那样，由统治者“身正”决定，也不像墨子那样，一切从属于圣王明君，作者指出经济关系是行政命令能否实行的基础。

如何处理“利”的问题，作者认为关键在于要找到一个度量线。这个度量取决于两个因素，一个是统治者的欲望；一个是民力实际。“管法”指出，向民索取赋税徭役的数量在很大程度上由上之欲望决定。《法法》说：“君有三欲于民。……三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。”人君之欲从本质上看是无底洞，“人君之欲无穷”（《管子·权修》）。仅从欲望出发，必定是苛求无限。然而民力是有限的，“地之生财有时，民之用力有倦”（《管子·权修》）。于是，君主无限之欲与民有限之力便发生了矛盾。根据实际的经验，多欲未必能满足，而且未必能多得，因竭泽而渔则无鱼。“管法”提出，君主的欲望应该是建立在民力实际可能的基础上，《形势解》说得很透彻：“造父，善驭马者也。善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走，故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民，度量其力，审其技能，故立功而民不困伤。”又说：“明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为，则令行。”《正世》篇把“度量”称之为齐，原文在前边已引述，这里不再重复。

在“管法”中还有不同于“齐”的说法，他们主张富民。如《治国》篇说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”

“管法”对度量线划分在哪里有不同看法，但都认为一定的度量线是统治能否安全的警戒线。在这个线内，政治稳定，超过线则乱起。

“管法”为了使君主明了大势，克制自己的欲望，一方面从正反两方面讲节用与否对统治安危的影响。《七臣七主》说：“台榭相望者，亡国之庑也；驰车充国者，追寇之马也；羽剑珠饰者，斩生之斧也；文采纂组者，燔功之窑也。明王知其然，故远而不近也。能去此取彼，则人主之道备矣。”为此提出制度要从“俭”，能别贵贱即可（参见《法法》）。另一方面，从个人生理上也宣传不能太侈，侈则伤身体。《禁藏》说：“物有多寡，而情不能等；事有成败，而意不能同；行有进退，而力不能两也。故立身于中，养有节；宫室足以避燥湿，食饮足以和血气，衣服足以适寒温，礼仪足以别贵贱；……故适身行义，俭约恭敬，其唯无福，祸亦不来矣。骄傲侈泰，离度绝理，其唯无祸，福亦不至矣。是故君子上观绝理者，以自恐也；下观不及者，以自隐也。”应该说，上述道理讲得都相当深刻，这里有明显的道家痕迹。但最终有一个问题无法解决，这就是，君主之欲是最高和最后的动因。当君主不通事理，事情就毫无办法了，这不能怪思想家们，因为那个时代君主具有最后的决定权。

七、兵、民为王霸之本

先秦诸家差不多都十分重视战争及其在政治中的作用。在诸家中，法家尤为重视战争。“管法”许多篇对战争进行了专门论述，其中还讲了不少战术方面的问题。这里我们只想简述一下战争与政治的关系。

战国时期有不少人从不同的角度反对战争，如墨子的“非攻”，宋钘的“寝兵”等。“管法”是断然反对寝兵论的。《立政九败解》中指出，寝兵说是政治九败之一，《法法》也指出，今为乱世而求废兵“不亦难乎”？《参患》篇指出：“君主所以卑尊，国之所以安危者，莫要于兵，……兵者，外以诛暴，内以禁邪。故兵者，尊主安国之经也，不可废也。”战国时期提出寝兵的人不乏主观的善意，然而面对现实，这是不可能实现的幻想。“管法”指出，寝兵之论无论理论上还是实际上都是不能成立的。

兵不可废，但兵这种东西也不是好玩的。《法法》说：“贫民伤财，莫大于兵；危国忧主，莫速于兵。”这个话讲得十分中肯。作者提出用兵关键在于“当”，《法法》说：“兵当废而不废则惑也，不当废而欲废之，则亦惑也（依王念孙校改）。”

“管法”认为，国与国的关系取决于实力，而不是什么仁义道德。《重令》说：“凡国之重也，必待兵之胜也，而国乃重。”《兵法》说：“兵虽非备道至德也，然而所以辅王成霸。”通向帝王之路除了战争之外，别无他路。正如《禁藏》所说：“凡有天下者，以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。”要达到帝、王、霸，都离不开战。“管法”上述见解是符合当时实际的，这种看法显然是对儒家以仁义得天下的回答。

“管法”对战争的胜败因素作了多方面分析，在诸因素中具有决定意义的是民的作用，民为兵之本，法为民之纪。《重令》说：“凡兵之胜也，必待民之用也，而兵乃胜；凡民之用也，必待令之行也，而民乃用。”《参患》中论述了用兵在用众，用众在得心：“得众而不得其心，则与独行者同实。”民为兵本，不仅表现在要获得本国之民的支持，同时要得到敌国之民的支持。《兵法》说：“得地而国不败者，因其民也。”要想得到民的支持，首先必须要有好的政治。《制分》在论述武王纣王之事时说，武王之胜绝不是一朝之胜得来的，根本原因在于“其前政多善矣”。《霸言》中也指出：“霸王之所始也，以人为本。”取人之道则在于轻刑、轻税、用民有时。“管法”认为政治的好坏是用兵的基础，这一见解是很深刻的。基于这种认识，进行战争，首先要了解敌人的政治情况，正如《七法》所说：“不明于敌人之政，不能加也。”

战争还有正义与否的问题，《七法》中说，用兵“不理不胜天下，不义不胜人”。可是有“理”“义”，并不一定必然胜利。《七法》中具体论述了兵胜的八个条件，即：聚财、论工、制器、选士、政教、服习、遍知天下、明于机数，每一条又都有丰富的内容。如果把八个条件配合起来，那就是一个伟大的舞台了。《霸言》中曾就实力对比与用兵谋略关系作了论述，指出：“强国众，合强以攻弱，以图霸。强国少，合小以攻大，以图王。”反之，“强国众而言王势者，愚人之智也。强国少而施霸道者，败事之谋也”。用兵一定要看清形势，抓住机遇。文中又说：“善用国者，因其大国之重以其势小之，因强国之权以其势弱之，因重国之形以其势轻之……”

“管法”把战争视为政治的存亡之机，兵、民是王霸之本，是很有见地的。

八、结语

《管子》中法家派著作，是东方法家著作的总汇，《商君书》则是西方秦国法家著作的汇编。作为法家一大派，他们的思路基本相同，但在风格和气质上，又有明显的不同。《商君书》说理性较差，主要表现为政策的规定和说明。“管法”则不然，文中虽不乏具体政策的论述，但更注重政治原理和法治理论的探讨。《商君书》热衷于用极端的方式处理问题。“管法”比较注意事物的分寸。《商君书》对其他诸子持绝对排斥的立场，“管法”在很多地方注意吸收其他诸说。《商君书》和“管法”所背靠的文化环境有不小的差距，山东诸国的文化比秦国要发达得多。这种环境使“管法”的理论比之《商君书》要丰满得多。但可惜的是，“管法”没找到政治支柱，未能显示出它的思想威力。

第三节　道家派兼收法、儒的政治思想

一、《管子》中的道家著作

《管子》一书收录一部分道家派的作品。多数人认为《白心》、《心术》（上、下）、《内业》四篇为道家之作。关于这四篇的关系，何如璋认为《心术下》为《内业》之解，错附于《心术》篇。吴汝纶认为《心术下》与《内业》相出入，非一人之作。郭沫若认为《心术下》为《内业》别本之散简。

关于这四篇的作者问题，有如下两种意见：一种意见认为这四篇属于宋、尹学派的作品。这一说为许多人所接受。另一种意见认为与宋、尹无关，这四篇与宋、尹思想相左，当为另人之作。我们同意后一种说法。

除上述四篇外，还有《形势》《枢言》《戒》《桓公问》等也属道家之论，或主要倾向属道家。《管子》中还有一篇《形势解》，是解释《形势》的。《形势解》为法家之作，于是，一些人也把《形势》视为法家之作，其实两篇的倾向并不一致。《形势》的主要倾向属道家，文中讲“道”、讲“气”，政治上提倡“无为”。其中有些话是从《老子》中脱胎出来的，如：“必得之事，不足赖也；必诺之言，不足信也。”“能予而无取者，天地之配也。”《形势解》利用了《形势》篇中的命题，作了法家的解释，属法家之作，与韩非的《解老》《喻老》相类。

《枢言》主要倾向属道家，同时又兼有法家气味。文旨以道为体，以法为用，个别地方还兼收儒家之意。文中有些话与《白心》颇近似，如“名正则治，名倚则乱”；“以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得”；“故德莫如先，应适（敌）莫如后”。这些话至少受了《白心》的影响。《戒》以道为主，兼收儒旨，融道儒为一体。《桓公问》文意简疏，从主张“无为”看，当属道家语。文中特别称道黄帝，又可视为黄老之作。

以上这些篇基本倾向属道家，但各篇所论又颇多出入。因主要论点和路数相近，故放在一起论述。这些篇的政治思想、主旨既不同于老，又不同于庄，也不同于宋、尹以及其他道家，如杨朱等。这一派在政治上积极主治，同时又吸收了部分法、儒的思想。

二、顺天从人的政治原则

道家最大最主要的范畴是“道”，上述诸篇中除用“道”表示事物的本源和规律之外，还用“虚”、“气”（“气”中又分“精气”“灵气”“形气”等）、“精”、“一”、“天地”、“心”、“阴阳”、“神”等概念，表述事物的本源和规律。这些概念细分起来是有差别的，强调的重点和方面不尽相同，但大同小异。这些概念中，具有特别重要意义的是“气”。“气”既是万物之本，又寓万物之中，能得到气，就能得到万物。《内业》说：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己（当为‘山’）。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。”

作者认为“道”“气”“天”等，是万物的本源，又各有它自身运动的规律。“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也。”（《管子·形势》）

“道”不只表现在自然方面，也表现在人事方面。人本身，也是气和道的产物。“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（《管子·内业》）由此进一步提出：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”（《管子·枢言》）这里要说明的，作者所说的“心”，指的是人们的一种普遍要求、趋势与倾向，近似今天所说的社会思潮。

基于上述观点，作者提出了政治的根本原则在于遵天而从人。《白心》说：“上之随天，其次随人。”《形势》说：“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。”作者们从天道中引出了两个最主要的政治原则：第一，根据“天不为一物枉其时”的规律，明君圣人也应该“不为一人枉其法”。天对万物是平等的，圣人对万民也应一视同仁，不分远近。第二，“天行其所行，而万物被其利。”根据这一规律，“圣人亦行其所行，而百姓被其利”（《管子·白心》）。

这样，不仅圣人的行事以自然规定为依据，“圣人”的行事也如天道一样成为不可变更的规律。百姓对“圣人”的关系，如同万物对天道一样。这种理论，一方面把圣人与天道对应，使之神圣化，高踞于百姓之上；另一方面又给“圣人”规定了行为原则。如果对百姓不公、不利，那就失去了为圣人的资格。

《枢言》也特别强调，利民是从“道”引申出来的原则，是“道”在社会人事方面的表现。为此，帝王必须奉行利民的政策，“爱之、利之、益之、安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治矣。帝王者，审所先所后，先民与地，则得矣。先贵与骄，则失矣”。帝王必须把民与生产（与地）置于最重要地位，如同对待“道”一样，不可违抗，这既是帝王的天职，又是帝王治天下的不二法门。《戒》中也提出：“消息盈虚，与百姓诎信（伸），然后能以国宁……”

遵天从人思想，在政治思想史上有极为重要的价值，这种思想把自然与人事规律置于君主意志之上，君主必须是遵从客观规律的典范。反之，遵从规律又是成就帝王事业的根本保证与条件。从这个意义上看，作者把帝王从神秘的天堂拉回到自然与人世面前，使帝王失去了神秘性，君主也不再是绝对的权威。但是事情又没有到此为止，遵天从人的圣人又如同天地一样，高踞于百姓之上，获得了超人的地位。

三、气和心平治天下

前边讲了“气”“道”是万物之本和规律。据此，治国的根本不在刑赏，而在于是否把握住“气”。《内业》说：“赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意（张佩纶：‘意’当为‘壹’）定而天下听。”《心术下》说：“心安是国安也，心治是国治也。治也者，心也。安也者，心也。”这就是说，圣人的气与心为治国之妙术。

治天下者必须是圣人，圣人又是从哪里来的呢？作者认为圣人是精气的产儿。圣人不同于一般人，其区分在于他身心中凝聚了更多的精气。作者认为有了精气，人才能变得聪明。“气道（戴望：道，通也）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《管子·内业》）有了精气，才有生命，有了生命，才产生思维，人类有了思维才产生聪明才智。作者认为思维、才智起源于精气，要使才智聪明得到更进一步发展，还必须不断地把精气补充到身心之中。精气充足，“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信（伸）而骨强；乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明”，可以洞察一切。然而并不是所有的人都能做到这一步，能做到这一步的就是圣人。所谓“藏于胸中，谓之圣人”（《管子·内业》）。

有了“气”，才能“无私”，不为利所诱。《心术下》说：“气者，身之充也；正者，行之义也（原作‘正之义也’，依郭沫若校改）。充不美则心不得，行不正则民不服。是故，圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”遵公是治天下的根由，持私是乱天下的根由。能否公，关键在于持气。持气而心正，正心而公。

《内业》认为，保持气能使人“宽舒而仁”。仁是圣人不可缺少的品质，也是治天下的必备方术。

作者还提出，只有充气才能使心保持“正”“平”“中”“和”状态。“正”“平”“中”“和”含义相近，都是针对偏颇讲的。这些是天道自然的属性，又是治国治民应具有的品质。“天主正，地主平，人主安静。”圣人“能正、能静，然后能定。定心在中”。“得一之理，治心在于中。”“中”而后能“公”（《管子·内业》）。“意气定然后身正（原作‘反’，依郭沫若校改）。”（《管子·心术下》）“若左若右，正中而已矣。”“和以反中，形性相葆”，“和则能久”（《管子·白心》）。

总之，保持住气，就能使人聪明、无私、宽仁、和平，就能成为圣人。依靠这些品德才可以治天下。作者们认为，君主个人的品质是治国的根本。他们一方面向君主们提出了很高的要求；另一方面，在要求声中又突出了君主的地位与作用。

四、道、义、礼、法的统一

《老子》把道与礼、法看成是对立的。法家突出法，儒家强调礼。《管子》中的道家派兼收并蓄，把道、义、礼、德统一起来，看作是政治不可缺少的组成部分。《心术上》说：“虚而无形谓之道（原作‘虚无无形’，依王念孙校改），化育万物谓之德；君臣、父子、人间之事谓之义；登降、揖让、贵贱有等、亲疏有体（原作‘之体’，依丁士涵校改。体，分也）谓之礼；简物小大（‘大’原作‘未’，依丁士涵校改）一道，杀僇禁诛谓之法。”从文中可以清楚看到，道、德、义、礼、法构成一条龙，以“道”为首。“道”也就是“气”，是“虚而无形”的，万物却因得到气而形成个体。“道”与“德”是全体与部分的关系，一般与个别的关系。全体由部分组成，一般寓于个别。所以又说：“德者，道之舍。”由于本性是一回事，因此，“道之与德无间，故言之者不别也”（《管子·心术上》）。反过来说，“道”与“德”无间，也就在于“德”为“道”之“舍”也。人类社会关系也需要遵循道的原则。具体体现在“义”“礼”“法”上。

君臣、父子、人间之事的关系准则谓之“义”。“义者，谓各处其宜也。”（《管子·心术上》）宜，是指事物之间的关系恰到好处。“义”与“正”通：“正者，行之义也（原作‘行者，正之义也’，依郭沫若校正）。”（《管子·心术下》）“义”的原则表现在君臣关系上，是各守其位。“子而代其父曰义也，臣而代其君曰篡也。”（《管子·白心》）作者把家天下看作义。但作者并未把问题绝对化，“篡”在这一定条件下也可以歌颂，像武王伐纣就属歌颂之例。

登降、揖让、贵贱是礼的表现形式，即所谓的节义。礼的本源在于“因人之情，缘义之理”。“情”主要表现为“敬”上。《心术下》说：“守礼莫如敬”，“理”在于“明分以喻义之意也”（《管子·心术上》）。又说：“礼者，谓之有理。”这显然是循环论证。文中还说过：“礼出乎义，义出乎理，理因乎道。”（原文作“故礼出乎义，义出乎理，理因出乎宜者也”。依郭沫若校改）（《管子·心术上》）通过几个环节，礼也从道那里找到了依据。

法的本质在于整齐人事，即“简物（物，郭沫若解释为‘繁杂’之意）大小一道”，意思是给简、繁、大、小诸事有一个统一的标准。所以又说：“法者，所以同出，不得不然者也（出，郭沫若解释为参差不齐）。”“同出”就是把参差不齐的东西整齐划一。事物繁杂，无法则事不理，所以说：“事督乎法。”办事虽然要依法，然而事在变化，法也要随事而变，这叫做“法出乎权”。权意为权变。作者没有把法绝对化和僵化。在作者看来，事物的变化又原于道。“权出乎道。道也者，动不见其形。”（《管子·心术上》）

从上述我们可以看到，《管子》中的道家具有综合的性质，以道为主导，把儒的礼义与法家的法，有机地融为一体。

五、君主无为静因之术

君主是当时专制主义政治制度的核心人物。面对着广阔的土地与民众、庞大的官僚机器与众多的官僚，君主怎样才能驾驭这架机器，并稳固地居于全国之巅呢？思想家纷纷为君主出谋划策。《管子》中的道家提出了一整套无为之术。“无为”并非不做事，而是指对事有深刻的了解，遵循物理，因物理事，后发制人。

“静因之道”是君主统治之术的根本。静因之道的主旨是对事物采取客观态度。静因之道的具体内容：第一，待物不要先有主观成见，《心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。”主观应是客观的反映，主观见解应在客观之后产生。第二，不要干预事物的发展过程，《心术上》说：“因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”作者指出：“过在自用，罪在变化。”自用指自以为是，变化是任意干预事物的过程。第三，要善于利用事物之能，《心术上》说：“因者，因其能者（李哲明云，‘者’字衍，当删）言所用也。”

根据静因之道的原则，作者着重论述了以名制形、以静制动、以阴制阳、以虚制实、以心制窍之术。

作者认为事物之名应根据事物之形制定，《心术上》说：“以其形因为之名”，“姑（郭沫若云，读如‘诂’，诂物之形而像之）形以形，以形务（郭沫若云，‘务’读为‘侔’，取也）名”。名与形必须相当，《心术上》说：“物固有形，形固有名。此言名（依王念孙增‘名’）不得过实，实不得延名。”统治者的责任在于掌握名实关系，名因实而得，而实必须由名条贯。善于给事物以名者，才能成为圣人：“名当，谓之圣人。”对事物有深刻而准确的认识者，才可称之为圣人。作者把对事物的认识正确与否，作为衡量人的标志是很有道理的。作者指出能否认识事物是实行统治的重要条件之一。《白心》说：“正名自法，奇名自废。名正法备，则圣人无事（原‘法’为‘治’，依郭沫若校改）。”《枢言》也讲过这个意思：“名正则治，名倚则乱，无名则死。”“有名则治，无名则乱，治者以其名。”名必依实，这在认识路线上是正确的，由于有这个正确的前提，因此作者提出的以名制实与孔子的“正名”论有原则的区分。以名制实很有见地，“名”就是理论、规定和章程。只有理论、规定、章程，才能把握事物的一般性和规律性。最高的统治者固然要处理具体事物，但更主要的是要抓住普遍性的东西，否则就不得要领。圣人之“强”“智”超过一般人，即使如此，圣人的“强”与“智”也是有限的，“强不能遍立。智不能尽谋”（《管子·心术上》）。只有抓住一般性才能指挥全局。

事物分阴阳、静动。阴主静、阳主动。道家重阴和静。《管子》中道家主张以阴制阳，以静制动。《心术上》说：“毋先物动，以观其则；动则失位，静乃自得。”文中对此又作了解释：“毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者，立于阴，阴乃静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣。故曰静乃自得。”又说：“纷乎其若乱，静之而自治。”上述主张显然继承了老子的静观之术。静观之术很有用，但以静制动必须有两个条件：第一，必须身居君主之位，第二，必须实权在握。没有这两条就很难实行以静制动。以静制动有一定道理，如“毋先物动，以观其则”。以静制动可以驭臣，而不足以成事。

以虚制实主要是讲虚而无藏，不先抱成见。《心术上》说：“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知（知的对象），彼也（本作‘人皆欲知而莫索之，其所以知彼也。’依王念孙校改）；其所以知（知的主体），此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能（作‘如’解）虚矣，虚者无藏也。故曰：去知则奚求（本作‘奚率求’，依王念孙校改）矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”用在君臣关系上，“彼”指臣，“此”指君。虚而无藏首先是指君主无欲望。有欲望就会造成“上离其道，下失其事”（《管子·心术上》）。如果“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，君主不存成见才能客观地考察臣下的行为，才有可能不为臣下所囿。

“虚”还有另一层含义，就是深藏不露，使臣下不可揣度。“不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也。”（《管子·心术上》）君主装得越神秘，四海之人越恐惧，至少不敢轻易触犯。

《管子》中的道家还广泛论述了持满、自戒和用弱之术。《枢言》特别提出要谨慎，要“慎贵”“慎民”“慎富”“慎所入所出”等。

以上讲的都是君主无为之术。这种术掌握在君主手中，臣子必须努力从事，所以叫君无为而臣有为，又叫做心制窍之术。正如《心术上》所说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。”在整个国家躯体中，君为心，臣为窍，“心处其道，九窍循理”。君不要代替臣下的职事，“毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼”。“心术者，无为而制窍者也，故曰君。”（《管子·心术上》）

《管子》中道家派强调君主要把顺天因人作为自己政治的起点和行动的依据，这种观点是很可贵的。但是作者又一再教导君主要运用规律或必然性，作为驾驭臣民的手段，从而流为权术。由于作者把君主与“道”“气”“天”等视为同体，君主便又借助理性变成了万民之上的社会主宰，从而论证了君主的绝对性。

第四节　阴阳家的务时寄政与以水治国论

在《管子》一书中，阴阳派有广泛的影响。但哪些篇可称之为阴阳家的作品，学者看法颇不一致。比较典型的阴阳家作品有：《四时》《五行》《幼官》《轻重己》。另外，《水地》《度地》的思维方式亦应属阴阳家。由于非一人之作，各篇结构与风格有很大不同。这里分两组介绍它们的政治思想。

一、《四时》《轻重己》《五行》诸篇的务时寄政理论

《四时》《轻重己》《五行》三篇所描绘的世界图式和对五行的解释不尽一致，《四时》所说的五行或五德与通行的说法有明显的差别。它所说的五德是星、日、土、辰、月。从时间配置上看，星代表春，日代表夏，辰代表秋，月代表冬，土无固定的代表，但辅佐四时。从空间方位配置上看，星为东，日为南，辰为西，月为北，土为中央。四时各有相应之气，气又生出代表之物。春之气曰风，风生木与骨。夏之气曰阳，阳生火与气。秋之气曰阴，阴生金与甲。冬之气曰寒，寒生水与血。土没有专门之气，起辅佐四时的作用。星、日、土、辰、月各有相应之德。在上述结构中，土与星、日、辰、月构成循环圈，居中央之位，地位突出，木、火、金、水则居于从属地位。

《轻重己》详论了四时之变与四时之政，但在明文上没有与五行相配。不过作者的思想显然是阴阳家的。

《五行》的结构特点是，在时间上，把一年分成五段，每段七十二日，依次配以木、火、土、金、水。与之相适应，实行“木政”“火政”“土政”“金政”“水政”。《五行》还有一点尤为特殊，即把音乐的“六律”作为天道、地道与人道契合的中间环节。

上述各篇五行结构虽然有明显的差异，但由天人合一、人随天数所得出来的政治思想又颇为接近。

《四时》《五行》都把宇宙视为一个复杂的多层次的结构，上制约下，大制约小。《四时》把自然与人事分为五个层次，即道、天、地、德、政、事。德指五行之德，即一年四季的不同的性质和特点。政指由五行而引出的必然的政治规定。事指人事。作者认为，这五者是一个顺向制约关系，即“道生天地”“道生德，德生正（政），正生事”。这里显然吸收了道家的东西。《五行》把自然人事分为三个层次，即天道、地理（理亦道）、人道。天道指阴阳、日月星辰的运转以及四时变化。地道指万物的荣枯生死。人道本于天道和地道，并要服从天道与地道。《轻重己》所描绘的结构则别具一格，文中说：“清神生心，心生规，规生矩，矩生方，方生正，正生历，历生四时，四时生万物。”清神即精神。在这种结构中，精神和人心是原生的，历数、四时、万物以精神为本源。

在人世间，中心人物是君主。身为君主，首先要通晓天道和地道，而后才能把握人道。《五行》说：“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。”又说：“通乎阳气，所以事天也。经纬日月，用之于民，通乎阴气，所以事地也。经纬星历，以视其离（读如‘列’）。通若（此也）道，然后有行。”人君的作用就是要把天道、地道、人道三者统一起来，总为一体。如果做到这一步，就不必去求神明保佑，便能达到“治之至也”的境地。《四时》也说：“天曰信明，地曰信圣，四时曰正。”人君能法天、法地、法四时，即为明圣，也就可以治理好天下。《轻重己》虽然把世界的本源视为精神，但作者并未把精神视为个人的意志，它对君主说来仍然是主体之外的东西，君主必须遵从其间的制约关系，因此说：“圣人因而理之，道遍矣。”

天、地、人统一，是阴阳家的政治总体思想。这种思想具体化则表现为“时政”，即根据天地运转、四时变化、五行之德引出来的四时政治原则。关于这些政治原则，前章《月令》中已介绍。这里只介绍一下《轻重己》的有关论述。作者根据春天的特点提出，春天的政治原则应该是“生而勿杀，赏而勿罚。罪狱勿断，以待期年”。春天的一切政令要保证一年生产得以顺利开始，并保护万物的生长。夏天的政治原则是“毋聚大众，毋行大火，毋断大木，诛大臣（此三字为衍文），毋斩大山，毋戮大衍（生长之意）。灭三大而国有害也”。“三大”指大山、大衍、大林木。夏天是万物生长的良时，要禁止一切使万物夭折的行为。秋天是收获季节，也是万物走向萧爽之时。秋天一方面要注意收藏，另一方面要实行刑罚。秋时之令为“罚而勿赏，夺而勿予，罪狱诛而勿生。终岁之罪，毋有所赦”。冬天进入农闲季节，此时可以征徭役，允许上山取木打柴，入水捕鱼。但是这些活动都必须有一定限制，“毋行大火，毋斩大山，毋塞大水”。《四时》把一年的活动概括为三句话：“圣王务时而寄政焉，作教而寄武，作祀而寄德焉。此三者圣王所以合于天地之行也。”政令要顺时，施教而后习武，设祭以示德，习武和设祭也要与四时相配合。作者认为，上述这些时政原则是不可更改的，君主必须遵从，不可违反，违反必败。所以又说：“唯圣人知四时。不知四时乃失国之基。不知五谷之故，国家乃路（败也）。”《五行》说：“人与天调，然后天地之美生。”

在四时之政中，其中枢是农事。一切政事活动都是围绕农业生产而提出来的。当时经济生活以农业为主。农业最明显的特点之一是受制于天。农业不同于手工业，它不仅必须以自然过程为基础，而且在当时的条件下，农业在很大程度上还靠自然的恩赐。因此强调人的活动必须从四时，是符合农业生产需要的。

四时的运动规律是客观的，阴阳家以此为基础把政治方程化。这种方程拥有坚实的和充足的客观依据，这是它的内核。尽管在这个内核外包了一层又一层奇怪荒诞的寄生物，由于它有一个合理性的内核，所以仍然得到了广泛的传播。

对事物进行类分，是阴阳五行家的突出特点，他们把政治活动分成两大类，这就是刑和德。刑德又与阴阳四时相配。《四时》说：“阴阳者天地之大理也。四时者阴阳之大经也。刑德者四时之合也。刑德合于时则生福，诡（违）则生祸。”在四时之中，春夏主德，秋冬主刑。这样一来，刑德既获得了自然的论证，又使刑德符合于自然规律。作者提出，刑德两手要像四季循环一样交替使用，“是以圣王治天下，穷则反，终则始。德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一”。

阴阳家强调天人合一，天人契合，但事情不是一帆风顺的。天会出现异象，人会有背离方程之外的举动，于是出现了天人相背的情况。由于作者主张人随天数，所以一旦天出现异常，人就应反省自问，检查自己的行为是否离开了轨道。他们把天变说成是天对人的谴告。《四时》把天谴也规范化，文中说：“日掌阳，月掌阴，岁掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食则失德之国恶之；月食则失刑之国恶之；彗星见则失和之国恶之，风与日争明则失正之国恶之。是故，圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和，风与日争明则修生。此四者圣王所以免于天地之诛也。”天谴论无疑是一种神秘主义，是胡说。不过在胡说之中还应看到如下两方面的意义：其一，君主与天并不完全是同一体，君主的行为也不完全体现天的意志和要求，其间会出现矛盾和相背离的现象。此时君主的权威应服从天的权威。于是在君主头上出现了一种超级的玄想的钳制力量；其二，与天时相应的政治原则是不可更易的法则，君主必须执行它，绝不能改变它。在当时的历史条件下，这两点对权力无上的君主都有一定的制约作用。当然，这种制约只表现在理论上，它能不能转化为现实，还需要其他许多条件。

二、《水地》《度地》以水为中枢的政治理论

《水地》和《度地》是《管子》书中两篇奇特的著作。这两篇是不是阴阳五行家的作品，学界看法并不一致。《水地》和《度地》都把水视为人类生活中具有决定意义的东西。文中虽没有明确论及五行，但显然受到五行理论的影响。所以，我们把这两篇视为五行家之作。

《水地》和《度地》都尚水，但思路又不尽相同。《水地》用水利和水性来解释自然社会现象。《度地》着重从水害和对水的治理来说明人的政治活动。

《水地》篇在论述水的作用之前，先论述了“地”的作用。文中说：“地者，万物之本原，诸生之根苑也，美恶贤不肖愚俊之所生也。”接着讲：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰，水，具材也。”水以地为躯体，地以水为气血，地无水不过是具僵尸，有了水才有生机。作者“尚水”理论就是从这里开始的。作者认为天地万物赖水以生，于是又把水视为万物之本原：“水何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”人也是由水为始点的：“人，水也，男女精气合而水流形。”作者还认为各地民情也是由各地的水性决定的。“楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼（当为‘敢’之误）；越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢。”依照这种方式，作者论述了各地的水性与民情。作者还把道德说成是水的派生物，如说：“水淖弱以清，……仁也。”“量之不可使概，至满而止，正也。”“唯无不流，至平而止，义也。”水既然是自然和社会的主宰，民情的本源，道德的化身，由此作者便认为，政治的根本在于顺从水性，向水学习，一切以水为榜样：“圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”这种主张与先秦其他学派相比，实在显得太粗糙了，把复杂的政治简单到了不能再简单的地步。这种说法是五行说中走向极端而陷入荒谬的一例。但是，也还应看到另一面，水是农业的生命，这种说法反映了对水的重视和崇拜。

《度地》认为国家的首要任务是治水。作者认为，“善为国者，必先除其五害”。所谓五害，即水、旱、风雾雹霜、厉（疾病）、虫。五害之中，“水最为大”。“水妄行则伤人，伤人则困，困则轻法，轻法则难治，难治则不孝，不孝则不臣矣。”社会祸乱的根源在于水。因此根治水害，是为政的首要任务。为了治水，作者提出要建立从中央到地方成系统的治水机构，设立相应的官吏，并把人民组织成治水大军，配置各种治水器具。作者还论述了四时的水政，认为春天是修建治水工程的最好季节。水政又制约着其他政治活动。

水既可为利，又可为害。《度地》着重论述了防治水害的重要，在先秦诸子中独具特色。

第五节　“轻重”篇的国家垄断商业以治国的理论

一、关于“轻重”篇

《管子》中有一部分专门论述“轻重”问题的著作，俗称为轻重篇。言轻重的共十九篇，亡佚了三篇，现存十六篇，其中《轻重己》是阴阳家的作品，除去此篇，还有十五篇。这十五篇为：《臣乘马》《乘马数》《事语》《海王》《国蓄》《山国轨》《山权数》《山至数》《地数》《揆度》《国准》《轻重甲》《轻重乙》《轻重丁》《轻重戊》。有些人把上述著作列为法家，的确，就某些观点而论，确实与法家接近，或受到法家明显的影响。但就总体而论，是不宜与法家同列的。有一种意见认为它们是一个独立的思想体系，不同于其他各派，也不同于法家，我赞同这种看法。这一派可称之为“轻重派”。轻重派在政治思想上的主要特点是商业治国，在理论中又吸收了法家和儒家、道家的东西，在先秦诸子中是独特的一派。

关于轻重诸篇成书年代问题，学界争论炽热，有的认为属战国之作，有的认为成书于两汉中期，有的认为是王莽时期一批理财家的托古之作。尽管书中有些可疑之点，在我看来，把它视为战国时期的作品，还是比较稳妥的。战国时期百家争鸣的气氛以及当时商业的发达情况，是完全可能酿出这种意识和理论的。另外，这些理论和主张也并不是孤立的一兀突起，类似的思想或主张在战国也出现过。计然、白圭的商业理论就是共生物。从实际上看，战国初年魏国李悝实行的平籴法可以说是轻重篇理论的实践前提。另外，战国各诸侯国都有官营手工业，采矿、铸币、铸铁主要由国家掌握。国家大量经营工商业为这种理论提供了客观依据。尽管在个别语句上有些晚生的疑点，但把疑点作为支点，使整个著作年代后移，尚不足以信服。从书中的情态看，似乎只有战国这种环境才能产生轻重篇这一套理论。太史公读过这些书，说明也不会晚出。

轻重篇的作者已无法知晓，可能与齐稷下学宫中的学者有关，故被收入《管子》书中。

下边分几个问题对轻重篇的政治思想作一介绍和研讨。

二、以“轻重”治国说

“轻重”一词的含义　轻重一词最早见于《国语·周语》。《周语下》载：周景王患钱轻，“将铸大钱。单穆公曰：‘不可，古者，天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。民患轻，则为作重币以行之，于是乎有母权子而行，民皆得焉。若不堪重，则多作轻而行之，亦不废重，于是乎有子权母而行，大小利之。今王废轻而作重，民失其资，能无匮乎？’”单穆公所说的轻重，主要指货币本身的重量，不过他已清楚地觉察到，货币本身的轻重与商品交换有密切的关系，是人民关心的一件大事。因此单穆公所说的“轻重”已不是一个简单的重量概念，在某种意义上已是一个货币学与商品学的概念。

《管子》轻重篇广泛使用了“轻重”这一概念。这一概念在不同篇和不同地方，具有不同含义。归纳起来，主要有以下三方面的意义。

第一，轻重指观察事物的一种方法。这种方法的基本特点是，对任何事情都不抱成见，一切事物都像市场上的商品那样流动起伏不定。在一切变动的世界中，要善于区分事物的轻重缓急，找出中心环节和起决定性的因素。根据这种方法，对待事情要伺机应变，灵活机动，《揆度》说的如下一例足以说明这种方法。文中曰：“彼轻重者，诸侯不服以出战，诸侯宾服以行仁义。”在一般人看来，出战和行仁义是两种对立的政策，但在作者看来，都可纳入轻重之术，说明轻重之术旨在随机应变。

上述方法，在考察历史时，表现为一种进化的历史观。历史条件是不断变化的，与之相应，采取措施和政策也应有所不同。《轻重戊》载：“桓公问于管子曰：‘轻重安施？’管子对曰：‘自理国虙戏（即伏羲）以来，未有不以轻重而能成其王者也。’”作者假借管子之口历数了伏羲、神农、黄帝、有虞、夏、商、周各代面临的主要问题和相应采取的措施。例如，神农教民种五谷、知谷食；黄帝钻燧生火，教民熟食；有虞氏教民知礼；夏王治水，教民筑城郭室屋；殷王教民服牛马而利用之；接下去，管子建议齐桓公应该实行“弱强继绝，率诸侯以起周室之祀”。《揆度》篇与《轻重戊》的思路相同，也从不同历史时期采取不同措施以治国的经历，论述了轻重之术。由这两篇可以看到，“轻重”的观点运用于历史，旨在说明历史的发展和变化，不同时代应有不同政策，不应拘于一策，抱残守缺。

由于轻重是一种方法，因此可以用于各种领域，作者们广泛讨论了经济、政治、军事、文化、道德、历史等各方面的问题。

第二，轻重还表现为一种制度或法令的规定，《揆度》说：“轻重之法曰：自言能为司马不能为司马者，杀其身以（衅）其鼓。自言能治田土不能治田土者，杀其身以其鼓。自言能为官不能为官者，以为门父。故无敢奸能诬禄至于君者矣。”这里所说的轻重之法指赏罚规定和以实责名。《轻重甲》说：“士非好战而轻死，轻重之分使然也。”这里所说的轻重指赏罚。

第三，“轻重”一词除上述两种含义外，主要的是指有关市场、商品流通、货币、财政、物价方面的理论以及相关的政策和措施。这是轻重诸篇特点之所在。下文主要讨论这方面的问题。

以“轻重”治国　轻重诸篇在先秦诸子中独树一帜的地方在于，作者们认为治国之道的关键是掌握轻重之术。从方法论上说，治国之术不应守成和循规蹈矩，而且不应成为既有经验的奴仆，正如《国准》所说：“时至则为，过则去，王数不可豫致。”适合时代的则为之，过时的则去之，帝王之政策不能事先作出规定而不变。所以又说：“国准者视时而立仪。”从具体方面考察，轻重之术把政治的重点移到市场、财政和经济方面。《国蓄》说：“凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民。不能调通民利，不可以语制为大治。”《山至数》说：“财终则有始，与四时废起。圣人理之以除疾，守之以决塞，夺之以轻重，行之以仁义，故与天壤同数，此王者之大辔也。”又说：“不通于轻重，谓之妄言。”《山权数》说：“今欲为大国，大国欲为天下，不通权策，其无能者矣。”这里所说的权策是轻重之术的另一说法。轻重治国的中心就是国家要通过掌握市场和物价把社会的财富集中到国家和君主手中。君主只有掌握了丰厚的资财，才能通理天下。

作者认为，人与人之间的关系，以及君臣、君民之间的关系，都是由一个“利”字相连接。《国蓄》说：“夫民者信亲而死利，海内皆然。”《轻重乙》说：“民，夺之则怒，予之则喜，民情固然。”既然“利”是中轴，那么君主就要把利柄牢牢掌握在手中，君主只有能左右人民的生计，才能治理人民，据此把政治的重点移到财政和经济上来。

儒家宣传要通过仁孝忠义等道德媒介，使智士、谋士、勇士尽力于君主。《轻重》诸篇的作者认为，君主要想使智士“尽谋”、谋士“尽智”、勇士“轻死”，就要把利柄掌握在手中，使之离开君主就不能生活，这样，他们就不得不尽力于君主。《事语》说得最为清楚：“非有积蓄，不可以用人；非有积财，无以劝下。”

法家中的多数以及儒家从不同立场出发，都把强本抑末、强本节用、发展农业作为治国的基本国策之一。轻重篇的作者们虽然也赞成发展农业生产，但他们认为停留在这一步非但不能治国，甚至反而会有害。《轻重乙》载：“桓公曰：‘强本节用，可以为存乎？’管子对曰：‘可以为益愈，而未足以为存也。昔者纪氏之国强本节用者，其五谷丰满而不能理也，四流而归于天下。若是，则纪氏其强本节用，适足以使其民谷尽而不能理，为天下虏，是以其国亡而身无所处。故可以益愈而不足以为存。’故善为国者，天下下我高，天下轻我重，天下多我寡，然后可以朝天下。”文中“益愈”颇难解，马非百《管子轻重篇新诠》：益，多也。愈，读为“偷”，意为苟且偷安。大意是说，只顾强本节用，而不善于理财，虽然可获丰收，其结果却走到自己的反面，一是造成人民苟且偷安；二是谷物外流，为他人所用。作者认为治国之道，要在掌握轻重之术，即“天下下我高，天下轻我重，天下多我寡”。通过这种办法就可拥有最雄厚的经济实力，并以此制服天下。《轻重甲》说：“人君不能散积聚，调高下，分并财，君虽强本趋耕，发草立币而无止，民犹若不足也。”《地数》也讲，只顾生产而不善于理财，财物反为他人所用，有害而无益。

轻重诸篇虽然也主张立法，但认为经济力量比法的威力要大得多。法令能否生效不在法本身，而是由经济条件决定的。《国蓄》说：“民富则不可以禄使也，贫则不可以威罚也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。”由此得出结论，单靠法治国是行不通的。作者认为，治国之道必须靠轻重之术，只有掌握住了经济命脉，操纵了人民的生计，才能治国治民。可见轻重派与法家有着明显的不同。把轻重篇列入法家之列是不适宜的。

儒家把仁义看得高于一切，义高于利。《轻重》诸篇则与此相反。他们认为经济利益是仁义的基础，仁义是经济利益的派生物。《轻重甲》说：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”《揆度》说，人民经济生活安定，“故民高辞让，无为奇怪者”。作者还明确提出，仁义这种东西并不是以道德原则的规定为内容，而是某种物质利益的实现。《山至数》说：“散振不资者，仁义也。”

在国与国关系问题上，轻重诸篇很少讲兵战，他们的立足是商战，只要拥有经济实力便可制服对方，经济实力来源于轻重之术。《事语》讲：“夫不定内，不可以持天下。”“定内”关键在于储存粮食，“国有十年之蓄”即可以有“十胜”，其结论是“富胜贫”。商战与国富之道仍在轻重之术。

轻重诸篇虽有儒、法、兵等家的影响，但在基本思路上，有着原则的不同。这种不同是它独立为一派的重要根据。

三、关于市场规律的认识与理论

通过市场和操纵物价获取资财，是轻重之术的核心。作者们仔细考察了商品交换过程和市场情况，对商品价格起伏的种种因素和条件作了相当深入的分析，提出了一些具有规律意义的认识：

谷物、货币、万物的比价问题　这里首先把作者对货币和万物的认识作一简单说明。货币又称为“通货”“通施”。作者对货币的流通职能的认识相当深刻和精辟。《国蓄》说：“黄金刀币，民之通施也。”《轻重乙》说：“黄金刀布者，民之通货也。”《揆度》说：“刀币者，沟渎也。”作者们天才地认识到，货币是商品的一般等物价。基于这种认识，把货币视为商品流通的沟渎是顺理成章之事。作者们对货币的储藏职能也有明确的认识。《山权数》说：“万乘之国，不可以无万金之蓄饰。千乘之国，不可以无千金之蓄饰。百乘之国，不可以无百金之蓄饰。”《国蓄》说：“使万室之都必有万鍾之藏，藏千万；使千室之都必有千鍾之藏，藏百万。”，钱贯也，这里作一种计算单位。另外，他们也还揭示了货币的支付职能等。关于“万物”，作者泛指一切商品。这其中又有一个与谷物的关系问题。在货币面前，谷物为万物之一。在万物之中，谷物又有其特殊地位与意义。作者常常把谷物从万物中抽出来，使之成为一种特殊的东西，成为一种等价物。所以谷物具有两种性质，一是作为商品中的一种商品，二是作为商品的等价物，即具有货币的性质。由于谷物具有两重性，所以才出现了谷物、货币、万物三者比价关系。

货币与万物比价关系，作者概括为：“币重而万物轻，币轻而万物重。”（《管子·山至数》）这里所说的“币重”指货币的购买力高，相形之下，万物则显得便宜，故称之为“轻”。事情反过来，便称为“币轻而万物重”。货币购买力的高下与万物（一切商品）价格的高下成反比。这里要指明一点，作者所说的货币与万物比价关系并不是指两者之间价值量的比例关系，仅仅指市场上的价格现象。造成两者之间比价上下起伏的原因，除内在的价值量的作用外，还有许多人为的因素。作者们看重的是后者，轻重之术即在其中。这点下边再讲。

谷物与万物也有一定的比价关系，这种关系如同货币与万物一样，《轻重乙》说：“粟重而万物轻，粟轻而万物重，两者不衡立。”《山至数》说：“谷重而物轻。”这里所说的轻重也是指价格现象。作者之所以要把谷物从万物中抽出来，并且专门研究两者之间的比价关系，这与当时的经济条件和谷物的特殊性质与作用有紧密的关系。作者指出，谷物之所以不同于其他的商品，正像《国蓄》中所说：“凡五谷者，万物之主也。”《轻重乙》又说：“五谷粟米者，民之司命也。”在农业为主的经济条件下，粮食是人民赖以生存的最主要条件，当时社会上流行的“民以食为天”的说法深刻地说明了五谷的重要意义。由于粮食是万物之主和民之司命，所以它在市场上占有特殊的地位，正如《乘马数》所说：“谷独贵独贱。”作者所说的谷物独贵独贱，是由谷物的生产量和投入市场量决定的，谷物的贵贱要从谷物本身数量去考察；另一方面还因为，谷物是当时市场上的主导商品，在与其他商品的比价关系中，安居于主导地位，它的贵贱影响和决定了其他商品价格的起伏，这就是文中接着所说的：“谷重而万物轻，谷轻而万物重。”谷物的轻重与万物的轻重成反比。

关于货币与谷物的比价关系，作者认为两者是互相影响、相互作用的。《轻重甲》说：“粟重黄金轻，黄金重而粟轻，两者不衡立。”在货币与谷物之间，作者有时强调这个，有时强调那个，无肯定性的高下之分。在某些情况下，似乎更着重谷物。货币虽然能作为“通货”，可以换取一切商品，但它不像谷物那样具有直接的实用价值，“握之则非有补于暖也，食之则非有补于饱也”。因此在货币与谷物关系上，更重视谷物，“故善者重粟之贾（价）”。

作者对谷、货币、万物三者之间比价关系的认识基本上符合市场情况。

供求与物价　轻重篇的作者们对市场物价受供求的影响，有准确的观察。《国蓄》说：“物多则贱，寡则贵。”《乘马数》说：“物轻则见泄，重则见射。”《山权数》也说：“重则见射，轻则见泄。”《揆度》说：“物重则至，轻则去。”这里所说的物轻、物重，指价格下跌或上涨；泄，指流散、抛售、推销；射，指抢购、争购。以上所论述的是一个事情的两方面，不过观察的角度不同。从商品数量看，供应的多少与价格成反比；从价格上看，价格的上下与购买的趋势成正比。

商品的社会总数是一定的，向市场投放多少，可以通过人为的方式加以调节，其基本手段是屯积和投放。屯积和投放对价格的上下有直接的影响。《揆度》说：“物藏则重，发则轻，散则多。”《国蓄》说：“散则轻，聚则重。”藏、聚，均指屯积。屯积可使物价见涨；反之，投放（即所谓的“散”）可使物价见跌。屯积和投放能够影响市场的供求关系，所以也能够影响物价的涨落。

在论述物价的起落时，作者还深入地考察了物价与成本的关系。他们认识到，成本与物价，在正常的情况下成正比。成本高，物价也高，成本低，物价也相应下跌。但事情并不全然如此，他们还明确指出，物价的涨落常常与成本形成背向关系。《国蓄》说：“物适贱，则半力而无予，民事不偿其本。物适贵，则什倍而不可得，民失其用。”物价下跌，有时连成本的一半也换不回来，这样生产者就会出现蚀本现象，使消费者深受其害。

基于上述认识，作者认为，要操纵物价，首先必须设法控制住供求，特别是供更具有意义。

自然条件与物价　当时的农业生产在很大程度上还依赖于自然条件。自然环境、气候、时令等对农业生产有直接的影响，也直接影响到物价。比如，他们认识到，劳动力相同，由于土地的肥瘠情况不同，会造成产量悬殊，进而影响粮价。膏腴地区粮价偏低，贫瘠地区粮价偏高。《山权数》把田分为“高田”“间田”“庸田”“荒田”四等，产量分别为每亩十石、五石、三石、三石以下。粟价则分别为“一”“十”“三十”“百”。这里我们不可把上述数字视为实际存在的比数，只能作为抽象性的假定数字。膏腴之地的粮价比荒田地区要低得多。作者在分析这个问题时，是从地区来考察的，正如《轻重乙》所说：“狄诸侯，亩鍾之国也，故粟十鍾而锱金。程诸侯，山诸侯之国也，故粟五釜而锱金。”狄诸侯国地腴丰产，所以粮食便宜。程诸侯为多山之国，所以粟贵。《轻重丁》说：“齐西之粟釜百泉，则二十也。齐东之粟釜十泉，则二钱也。”同一个地区中，插花性的肥瘠土地对谷价是不会有直接影响的。

年成好坏对物价也有直接的影响，《国蓄》说：“岁有凶稂，故谷有贵贱。”谷物之贵贱又会影响万物之贵贱，所以又说：“岁适美，则市粜无予而狗彘食人食。岁适凶，则市籴釜十而道有饿民。”《揆度》说：“一谷不登，减一谷，谷之法十倍；二谷不登，减二谷，谷之法再什倍。”丰歉之年相比，谷价相差不啻十倍。

季节对物价也有明显的影响。秋后谷价下跌，春天青黄不接之时谷价上涨。关于这种现象，论述多多，无须征引。

政令与物价　政府的政令对物价的起伏有着直接的作用。政令对物价的影响是由征收赋税徭役等引起的。《地数》说：“令有徐疾，物有轻重。”《揆度》说：“君朝令而夕求具，民肆其财物与其五谷为仇。”

由于上述种种因素，市场物价总处于波动之中，不会稳定不变，《轻重乙》说：“衡无数也。衡者使物壹高壹下，不得常固。”衡即指物价。市场物价虽然变化无常，却有规律可循，也是可以把握的。作者建议国家要掌握并利用市场物价起伏规律以谋大利。《轻重丁》提出：“可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。此之谓国准。”《轻重甲》说：“轻重无数：物发而应之，闻声而乘之。”市场上的活动要敏锐、疾捷、果断，拖泥带水是不可能有收益的。作者还提出，要把在市场上的活动看作是一场战斗，因此有些地方把商业活动径称之为“用兵”。

上述认识为进行市场投机提供了理论指导。

四、国家垄断货币和主要商品

市场是商品的舞台，这里盛行的是平等、自由的原则。轻重诸篇的作者站在封建国家和君主的立场，对这种状况是不满意的。他们要把市场也变成专制君主施展淫威的场所，成为君主获取财利的渊薮。为了达到这一目的，他们建议封建国家要垄断和控制住货币及主要商品，从而为操纵市场作好经济准备。

垄断货币的铸造与发行　货币是“通货”，可以换取一切商品。然而货币之用并不仅限于经济，同时还有直接的政治效果。《国蓄》对货币的作用概括为如下三项，即“以守财物，以御民事，而平天下也”。货币既然是一种超级武器，作者认为只能控制在国家手中。为此，首先要垄断铸币权。《国蓄》说：“人君铸钱立币”，又说君主“自为铸币”。《山权数》借历史说明铸币之权要由君主掌握，“汤以庄山之金铸币，……禹以历山之金铸币”。《山至数》说：“君有山，山有金，以立币。”掌握铸币权也就掌握了发行权，即所谓“发币于国”。掌握了货币，就能控制住利途，正如《国蓄》所说：“黄金刀币，民之通施也，故善者执其通施以御其司命，故民力可得而尽也。”《轻重乙》说：“五谷粟米者，民之司命也。黄金刀币者，民之通货也。先王善制其通货以御其司命，故民力可尽也。”作者还提出，国家在垄断货币过程中，关键要把握住币值，《揆度》说：“币重则民死利，币轻则决而不用。故轻重调于数而止。”币重指货币购买力高，币轻指购买力低。过高或过低都有弊病，所以要善于掌握和调剂货币的轻重。

掌握充足的谷物　由于谷物是民之“司命”，是“万物之主”，因此国家要把大部分谷物掌握和控制在自己手中。《山至数》把掌握谷物提到这样的高度：“彼守国者，守谷而已矣。”民以食为天，君主掌握了五谷，君主自然就处于天的地位了。正如《国蓄》所说：“人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民无不累（犹系也）于上也。”国家究竟应该掌握多少粮食呢？作者们提出了两个基本数字：其一，国家所据谷物在整个国家谷物总产量中的比例问题。《山至数》提出：“常操国谷三分之一。”又说：“常操国谷十分之三。”其二，总储藏量问题。作者提出储藏量越多越好，《国蓄》提出：“万室之都必有万鍾之藏……千室之都必有千鍾之藏。”整个国家要“有十年之蓄”。备粮不仅是内政的基本条件，同时又是备战的基本保证，《轻重乙》说：“天下有兵，则积藏之粟足以备其粮。”掌握了货币和粮食就掌握了政治主动权，《山至数》说：“人君操谷币金衡而天下可定也。”积谷的方法主要是租税，借机强征，以币放贷以谷收贷，收购等。

控制盐铁　盐为民食不可缺之物，铁为民用不可缺之器。轻重诸篇对盐铁是否全部要由国家垄断，看法并不一致。有些篇认为盐铁不一定全部由国家垄断，但主要部分应由国家掌握；对民营部分，国家要做到能够控制。如《地数》和《轻重甲》论述了对民间经营盐业的限制措施，《轻重乙》论述了对民间经营铁的限制措施。其他诸篇虽未明确表示一切归国家垄断，但从论述看，这种倾向是十分明显的。《海王》篇主张“官山海”。《地数》篇主张国家独占矿山。“山上有赭者其下有铁，上有铅者其下有鉒银，……上有丹砂者其下有鉒金，上有慈石者其下有铜金，此山之见荣者也。苟山之见荣者，谨封而为禁。”又说：这些为“天财地利之所在”，要由国家控制。

垄断山林及特产　《地数》《轻重甲》《山权数》《山国轨》诸篇从不同角度论述了山林池泽以及山林特产等要国家垄断或控制。《轻重甲》说：“为人君不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”《地数》从历史上论述了有名的圣主，如周文王、周武王都是“以天财、地利立功成名于天下者”。总之，一切自然财富都收归国有。

对以上几项的垄断或控制，主要不是通过经济方式获得，而是依靠国家的政治暴力获得。在当时的历史条件下，控制或垄断了这几项，也就为垄断或控制市场准备了物质前提。

五、操纵市场，从中渔利

国家财政是否充足，是强盛与否和君主实力大小的重要依据之一。国家获取财政的传统方式是靠横征暴敛和直接的剥夺。征收赋税和徭役在常人看来是天经地义之事，但它毕竟又是一种明夺，所以常常招致被夺者的不满，乃至反抗。轻重诸篇作者把征收赋税的掠夺性质公开揭露出来了。他们指出，各种不同名目的赋税，如田租、租籍、户口税、人头税、房产税、牲畜税等，都属于明夺之列。明夺招人怨，他们认为应该改变这种方式，由明夺变为暗取。所谓暗取，就是通过市场方式来获取资财。市场上通行的原则是平等和自由，在外观上不带有强迫的性质。可是轻重家们并不是一批交易平等自由原则的歌颂者和倡导者，相反，他们极力主张加强政治干预，主张把政治权力贯彻到经济过程，贯彻到市场交易过程。他们与那些赤裸裸用暴力掠夺财富者不同的地方在于，他们主张把政治暴力掩藏在市场平等自由交易这块遮掩布下，使明夺变为暗夺。正如《国蓄》所说：“民予则喜，夺则怒，民情皆然。先王知其然，故见予之形，不见夺之理。故民爱可洽于上也。”为此，他们不仅提出要轻税，甚至还不断提出免除赋税，《臣乘马》说：“无籍于民。”《地数》提出：“毋税于天下。”《轻重甲》提出无籍于民，无籍于屋，无籍于六畜。轻税或不征税，在外观上无疑是仁德之政。可是在他们的主张中，通过市场方式所获取的财利不仅不比直接征收的赋税少，反而要远远多于赋税，有些篇甚至提出把人民收获的十分之九用市场方式席卷而去。从表面上看，轻重派不像法家那样倡导强权政治，实际上他们把君主专制强权贯彻到了经济过程。应该说，轻重家以他们的特殊方式大大发展了君主专制主义。

为了从市场获取资财，轻重家提出了各式各样的办法和措施，其中最基本方法是把政治权力、货币、谷物等垄断与市场结合起来，制造价格起伏，从中取利。

通过垄断价格以取利　轻重家主张国家垄断盐、铁和一些土特产品，并利用垄断价格大发横财。《海王》篇就铁器垄断算了一笔账，文中说道，每个妇女“必有一针、一刀”，每个耕者“必有一耒、一耜、一铫”，每个手工业者“必有一斤、一锯、一锥、一凿”。每种物品价格适当加减，其数量就蔚然可观。比如一针加一钱，三十针就加三十钱，三十钱就相当于一个人的人头税。一刀加价六钱，五把刀就增加三十钱，即相当一个人的人头税。其他铁器都适当提价，收益不可胜数。于是作者说道：“举臂胜事，无不服籍者。”盐是每人不可缺少之物，只要每升适当提高一点价钱，累计起来，就成千上万。作者得意地说，如果强征，“则必嚣号”；通过提高盐价，人不知，鬼不觉，钱落入了国家的口袋。每人吃盐，等于每个人都交了税，“人无避此者”。垄断某些土特产，同样也可大发横财。《山权数》谈到梁山之阳有两种特产，一种叫“”，大约是一种颜料；一种叫“夜石之币”（不知为何物）。这两种东西既是天下所需，又为他处所无，这样便可通过垄断价格赚取大量货币。垄断物品的价格虽然要靠市场实现，但由于无竞争对手，所以垄断价格具有明显的随意性。在当时，这种垄断价格又是以权力为后盾的。

用行政手段制造物价起伏从中获利　《国蓄》对命令与物价的关系有这样一句概括：“令有缓急，故物有轻重。”文中对命令影响物价的程度作了如下的描述：“今人君藉求于民，令曰十日而具，则财物之贾什去一。令曰八日而具，则财物之贾什去二。令曰五日而具，则财物之贾什去半。朝令而夕具，则财物之贾什去九。先王知其然，故不求于万民而藉于号令也。”《地数》也说：“令疾则黄金重，令徐则黄金轻。先王权度其号令之徐疾，高下其中币而制下上之用，则文武是也。”文中谈的办法大体是这样：国家征收赋税时要收货币，由于人民手中缺少货币，只好出卖谷物等农产品。大家一齐把谷物等投入市场，供过于求，物价必然大幅度地下跌，此时国家要乘机收购。等到物价回升之时，国家再把货物投放市场。这种方式可以达到十分酷烈的程度，因此作者提出只能在一定限度之内使用。如果过分酷烈，人民无法生活就会逃亡。《乘马数》对通过这种方式取利的数量作过一个假定，提出每年取十分之三，文中说：“人君之守高下，岁藏三分，十年则有五（当为‘三’）年之余。”

强令货币谷物互相折代，从中取利　《臣乘马》说：“彼善为国者，使农夫寒耕暑耘，力归于上，女勤于纤微而织归于府者，非怨民心伤民意，高下之策，不得不然之理也。”“高下之策”也就是“轻重之策”。具体办法是：春天借贷时用货币，秋天收获之时，粮价下跌，让借贷者用粮还债，这样大批粮食集中于国家之手。国家掌握了大量的粮食之后，等粮价上涨之时，再去征购其他各种实物，如手工业品等，但这时国家并不付给货币，而以粮食代货币。乍然看去，一切都按市场的原则进行，只是交替用货币和粮食折代，农民的血汗便不知不觉流入了国府。《山至数》从另一个角度提出了使用谷物、货币两种武器的办法。作者建议，在秋收粮贱之时，政府用货币大量收购粮食。另外秋天收税时不收粮，而收币，人民手中无币，可以用谷代币，这样又可多收谷。采用这种办法，“国谷叁分，则二分在上矣。”等到春夏之交，粮食上涨时，国家再售谷物，从而又赚回大量的货币。如此反复，国家坐收大利。由于上述过程是从屯积谷物开始的，所以便称之为守谷之术。作者甚至于说：“彼守国者，守谷而已矣。”《山国轨》又提出了另一种办法：“国币之九在上，一在下。币重而万物轻。敛万物，应之以币。币在下，万物皆在上，万物重十倍，府官以市出万物，隆而止。”市，即市价。隆，降也。货币十分之九掌握在国家手中，十分之一在民手中，货币的购买力就会上涨，万物价格就会相应下降。这时国家以高值货币征购各种实物。万物集中于国家手中之后，市场上的万物就会上涨，国家此时以高价投放各种物品，直到物价下跌时再停止。这里侧重在讲如何运用货币的力量，我们可以称之为守币之术。上述诸篇具体办法不尽相同，但基本精神是一致的，这就是把强令征收或征购、市场价格的起伏、货币与谷物互相折代三者结合起来，从中取利。在三者中，强权居于主导地位。而这个主要角色又蒙在商品交换的外衣里面，狡猾透顶！

利用市场规律取利　关于市场规律问题，第二节已叙述过了。这里再讲一下如何运用和掌握这些规律，从中取利问题。其中最基本的一条便是根据“物多则贱，寡则贵。散则轻，聚则重”的道理，进行商业投机。为此，国家要善于屯积并及时进行吞吐。《国蓄》说：“人君知其然，故视国之羡不足而御其财物。谷贱则以币予食，布帛贱则以币予衣，视物之轻重而御之以准。故贵贱可调而君得其利。”在进行这种活动时，最重要的一点是手中要有充足的屯积。物价便宜时要大量收购，物价上涨时再放。这就是《国蓄》所说的：“夫民有余则轻之，故人君敛之以轻。民不足则重之，故人君散之以重。敛积之以轻，散行之以重。故君必有十倍之利，而财之可得而平也。”《山至数》也说：“藏轻，出轻以重，数也。”《轻重甲》甚至说：“物之所生，不若其所聚。”与其从事生产求利，不如通过屯积取利。在进行上述活动时，作者还提出要特别注意观察四时以及年成对物价的影响，从中找出可乘之机。

放贷以取利　作者最重视国家放贷的作用。放贷既可以扶植生产，又可坐收大利。《山国轨》提出，春天谷价上涨时以币放贷。为保证秋后能够收回本息，贷款时要根据土地好坏发放，秋收谷贱之时收本息，在收本息时不收货币，而收谷物，以谷代币。等谷价上涨之时，再出售谷物。放贷不限于货币，还有器用、工具、衣物等，秋后以谷折价偿还。值得注意的是，作者还建议，对富裕之家要强行放贷。

上述诸种取利之法，从不同角度把政治权力与经济方法结合为一体。在实行过程中，政治支配着经济，经济原则变成了政治的婢女和政治掠夺的工具。在这里，我们看到了统治者如何把绝顶的聪明与阴险毒辣之谋巧妙结合在一起，令人敬畏，又令人毛骨悚然！

六、以经济实力为基础解决社会各种矛盾

轻重家认为，财政是国家的实力基础，国家握有的经济实力越大，处理各种社会问题和矛盾的能力就越大。

君主能否控制住所有的臣民，是政治统治稳固与否的一个根本问题。为了解决这一问题，法、儒、墨等派开了各式各样的方剂。轻重家不同诸派之处在于，他们把重点移到了经济上来。轻重家认为，君主对人民的统治与支配能力取决于经济支配能力。为此他们提出如下一些主张：第一，君主要操纵和支配人民的生产活动，要像《国蓄》篇所说的那样：“春以奉耕，夏以奉芸。耒耜械器、种粮食毕取赡于君。”做到这一步叫做“君养其本谨也”。人民从事生产的基本条件既然是由君主提供的，君主自然也就控制了人民的生活之路；第二，要控制住谷物。“谷者，民之司命也。”如果国家把谷物控制在自己手中，那就等于掌握了人民的生命之机；第三，人民的贫富之机要掌握在君主手中，要做到“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。能做到这一步，“民之戴上如日月，亲君若父母”（《管子·国蓄》）。轻重家也讲“利出于一孔”。不过，他们所说的利出一孔与法家有所不同。法家讲的一孔指耕战，轻重家所说的一孔指君主。《揆度》说得更为彻底：“夫富能夺，贫能予，乃可以为天下。”第四，对人民富贫的程度要掌握适当。那么究竟民富好治，还是民贫好治呢？轻重家认为民富好治，《臣乘马》说：“五谷兴丰，则士轻禄，民简赏。”《山权数》说：“民富则不如贫。”《揆度》说：“善为天下者，毋曰使之，使不得不使。毋曰用之，用不得不用也。”意思是说：不应该主动去使用人民，需要造成一种条件，使人民自动找上门来，求君主使之，求君主用之。这个条件就是民贫和国家垄断财物。所以《轻重乙》又说：“国有十岁之蓄；而民食不足者皆以其事业望君之禄也。”轻重家虽然主张民贫，但他们又认为，也不能使民过于贫苦。过于贫苦易铤而走险，如果政府派军队镇压，势必引起“内战”，反而走向事情的反面。使民贫而又不至于暴乱，这实在是一种统治艺术！

轻重家除主张经济控制外，也还主张经济鼓励，只有奖赏才能使臣民尽力。《轻重甲》说：“爵禄不随，臣不为忠。”重赏之下必有猛士。《山权数》详细开列了奖励的对象，凡属在农业、畜牧、技艺、种瓜、种果木、养蚕、治病方面突出者以及通诗、时（历法）、春秋、易、卜者，都要给予物质鼓励。

在瓜分农民的血汗上，国家与大夫之家、大商人称贷之家存在着矛盾。在市场上能与国家抗衡的也只有这些人。轻重家还指出，这些人经济势力增大又会转为政治上的对抗力量。为了抑制这些人的势力，轻重家提出，首先要从经济上对这些人进行限制、控制以至剥夺。其办法有强征、强购、查封，利用各种借口摊派、取缔他们的债务关系等。作者认为，只要在经济上能控制住这些人，他们也就失去了政治抗衡力量。

在处理国与国的关系上，轻重家也着眼于经济。他们认为，依靠重赐、商业战争以及赈贫等方式，便可能让诸侯宾服或置对方于死地。对边远的四夷之国，《轻重甲》提出实行重赐，重赐必然来朝。对于四邻之国则要实行商业战争。对此作者作了许多假设性的论述。《轻重戊》说，鲁、梁之民“俗为绨”。为了鼓励鲁、梁之民织绨，齐国从公室到所有的臣民都要以绨为质料做衣服。鲁、梁之民看到齐国大量购买绨，必然弃农专门从事绨的生产。在鲁、梁转向专门生产绨的同时，齐国要大力发展农业，一方面，供应鲁、梁之用，另一方面又要大量存谷。等到鲁、梁之民全转向专业生产绨之时，齐国要当机立断，戛然而止，既不收购鲁、梁之绨，又不卖给鲁、梁五谷。此时在齐国之内实行粮食大减价。鲁、梁之民无谷可食，齐国之粮又很便宜，鲁、梁之民必然大量逃归齐国，如此这般，不战，鲁、梁必服。《轻重甲》的作者也提出，在与邻国交往中，只要在经济上打了胜仗，便可不战而胜，即所谓“请战衡，战准，战流，战权，战势。此所谓五战而至于兵者也”。这里所说的“五战”，却属于轻重之列，即商业计谋。

轻重诸篇以重商为其特征，在许多地方，把农业生产排到次要地位，这一点在前边已论及。不过综观各篇，也有不少地方颇为重视农业生产。为保证农业生产的正常进行，作者们提出，不要侵占农时，实行“相壤定籍”，实行各种农业信贷，如，贷币、贷种子、贷工具、贷园圃等。最值得注意的是，这些作者对农民的劳动生产率、维持再生产的条件以及如何掌握一个适当的剥削量，有一些精辟的论述和计算。《揆度》说：“上农挟五，中农挟四，下农挟三。上女衣五，中女衣四，下女衣三。农有常业，女有常事。一农不耕，民有为之饥者。一女不织，民有为之寒者。饥寒冻饿，必起于粪土。故先王谨于其始。事再其本，民无者卖其子。三其本，若为食。四其本，则乡里给。五其本，则远近通，然后死得葬矣。事不能再其本，而上之求焉无止，然则奸涂不可独遵，货财不安于拘。随之以法，则中内摲民也。轻重不调，无之民不可责理，鬻子不可得使，君失其民，父失其子，亡国之数也。”这段精彩的论述中谈了如下几个问题：第一，估计了耕农织女劳动生产率及其所能提供的剩余劳动量。第二，劳动是财之源，不劳动则无财。“饥寒冻饿，必起于粪土。”于鬯云，“粪土”当是古语，盖懒惰之谓也。的确，在相同条件下，勤惰的结果不会一样。但作者认为穷都是懒惰造成的，则失之偏颇。第三，农民维持再生产的起码条件是“三其本”，即收成三倍于成本。第四，如果农收不能“再其本”，即二倍于成本，在这种情况下，统治者还横加征敛，必然引起人民暴乱和起义；如果人民暴乱之后还施之以刑罚，那就是残杀人民，即所谓的“摲民”。第五，征敛不适量，尤其在人民缺食卖子的情况下，就不可能以理责难无食之民，另外卖子之民也不会听从使唤，到了这一步，君就失去了民，必然要招致亡国之祸。上述有关劳动生产率、维持再生产条件以及剥削量的分析，是否符合当时的实际情况，这里不去考察，但这种分析方法，在先秦诸子中可以说是独一无二的。这些人是当时统治阶级代言人中最清醒的一部分人。他们的清醒之处就在于他们分析了经济过程中的数量关系，正是这种量决定了政治统治是否稳固。

为了准确地把握经济，做到心中有数，轻重家特别注重对与经济相关的基本数字的统计和计算。《山国轨》专门论述了要准确了解和掌握土地、人口、货币、物产、行政区划等情况与数字，并以此作为制定政策的依据。把统计作为政治的基本依据，在先秦诸子中是少有的，是当时难得的卓见。

七、结语

战国时期商业有了迅猛的发展，商业利润远远高于其他行业。轻重家站在封建国家的立场，主张垄断当时主要的商业活动，并且把垄断与政令结合起来，人为地扩大畜品交换范围，制造价格大起大落，从中搜取高额利润。这种利润远远超过了当时商业的平均利润，是一种以商业为掩盖的强盗式的掠夺。商业在这里充当了政治暴力的工具，商品自由平等的交易从市场中被武力驱赶出去，变成为刺刀逼迫下的强迫交易。在这里，商品交换已被扭曲，成为一种畸形的怪物。

轻重家所推行的商业交易不能促进生产的发展和商品交换的繁荣，因为他们用权力摧毁了价值规律，把价值规律置于了无用之地。不遵循价值规律的商品交易在当时除了具有掠夺性和破坏生产的作用外，很少有什么进步作用可言。

乍然看去，轻重家格外注重经济关系，究其实，他们更看重政治暴力的作用。他们的这一套理论把封建专制主义贯彻到了经济生活过程，所以大大促进了封建专制主义思想的发展。

从认识上看，轻重家是一批天才人物，他们对经济生活的考察和认识在当时是最深刻的。不过他们的落脚点与历史发展是相背的。他们破坏了商品生产与交换的自然过程，使它变成了专制君主手中的弄物。这一套主张在中国的历史上起过很恶劣的作用。

第十二章　《吕氏春秋》兼收并蓄的政治思想

一、吕不韦和《吕氏春秋》

吕不韦在中国历史上是一位传奇性的人物。吕不韦原籍为卫国濮阳，后在韩国经商，成为阳翟（韩国都）著名大商，“家累千金”。商业利润虽然丰厚，然而并不能满足他的胃口。吕不韦与他父亲的一段对话把问题说得活灵活现。吕不韦问他父亲：“耕田之利几倍？”他父亲答道：“十倍。”又问：“珠玉之赢几倍？”答曰：“百倍。”又问：“立国家之主赢几倍？”答曰：“无数。”吕不韦问他父亲时，他正在酝酿一项政治谋划。他到邯郸经商结识了在赵国作人质的秦公子异人。异人是秦太子安国君（即后来的孝文王）的庶子，此时为人质，前途渺茫，颇为寒伧，门庭冷落。可是吕不韦却认定异人是件“奇货”，把握住这个奇货，一旦时机到来，就能一本万利。吕不韦一方面周济异人，使他广交社会名流，提高声望；另一方面又到秦国进行活动。当时安国君有位宠姬，叫华阳夫人，没有儿子。于是吕不韦买通华阳夫人的姐姐（一说弟弟）进言华阳夫人，收异人为儿子。华阳夫人听从了她姐姐的话。华阳夫人又说通安国君，立异人为嫡。安国君继承王位之后，异人一跃而为太子。孝文王即位一年即去世，异人便继承了王位，是为庄襄王。庄襄王为了酬谢吕不韦，任他为丞相，封文信侯。庄襄王在位三年去世，继位的即秦始皇。秦始皇年仅十三岁，吕不韦又与秦始皇母亲私通，朝廷大权便落在吕不韦和秦始皇母亲手中。秦始皇称他为“仲父”，食河南洛阳十余万户。吕不韦的地位显赫至极，比做商人不知阔气多少倍！

人们常常讥吕不韦为投机家，其实在当时，搞政治投机的何止吕不韦，只不过他的方式比较特殊，引人注目，事情本身倒不必多怪。吕不韦的政治活动虽然沾点桃色，就实际而论，他对秦国的功绩应该说是杰出的。他在执政期间，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为秦始皇的统一奠定了基础。吕不韦不仅注重武功，也还相当注重文治。秦国历来讲求武道，对诸子百家不感兴趣。战国诸子百家争论的是那样的热闹，可是在比较著名的人物中，没有一个是在秦国的土壤上培植出来的。儒家是那样的活跃，荀子到秦国游观之后感慨地说：秦国无儒。吕不韦当政期间，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进。在他所养三千多门客中，拥有一大批各色各样的文化人。吕不韦对各学派采取了兼收并蓄的政策，这一点在他主持编辑的《吕氏春秋》中得到了充分的反映。《吕氏春秋》的编写不只是一部书的问题，而是一种文化政策的产物，这一层意义，应该说，更值得注意。

吕不韦把诸子百家各派人物都吸收来了。从《吕氏春秋》中可以看到，集聚在他门下的有儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家门徒，另外还有一些难于归入哪一家的人物。这真是一桩伟大的壮举，空前的盛事，它的意义应该说与吕不韦的军事胜利相媲美！

吕不韦杰出之处，不光在于广收人才，而且他很善于折衷，吸取各家之长，去粗取精。班固在《汉书·艺文志》中对各家都进行了两分法。每一家中，既有求实接近实际的一派，又有走向极端，流为玄学、烦琐、苛刻的一派，即班固所称的“辟者”“放者”“拘者”“刻者”“譥者”“蔽者”“邪人”“荡者”“鄙者”“狂夫”等。从《吕氏春秋》各家著述看，基本上没有后一类现象。之所以会这样，恐怕是吕不韦的总裁和指导起了决定性的作用。

还有一点值得称道，吕不韦没有强行改造各家，而是让各家各派保留了自己的面貌和特色，做到了学术上的存异。学术上的存异是学术发展的不可缺少的条件之一。

吕不韦在编辑这部书时，有明确的、直接的政治目的，即为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训和作为借鉴。但又不限于此，吕不韦还有一个更开阔的眼界，那就是“以为备天地万物古今之事”（《史记·吕不韦列传》）。也就是说，把编这部书看作是文化积累。这一点对秦国更有特殊意义。秦国历来只注重打仗，对文化很忽视。然而没有广博的文化基底，统治者是难以长久维持其统治的。吕不韦想补上这一课。秦始皇有他的长处，可是在这一点上是一个近视眼。后来历史发展证明了这一点。

班固在《汉书·艺文志》中把《吕氏春秋》列入杂家，这一点是学界一致接受的。但对“杂家”的理解和认识又有很大的差别。有的认为是拼盘式的杂，除了少数的篇章如十二纪之外，其他各篇之间没有思想和逻辑联系，是各家和不同人的作品汇编。另一种意见认为，杂中又有一个主旨或主线。对主旨和主线的认识又呈现纷纭之状。有的认为以道家为主，有的认为以儒家为主，有的认为以墨家为主，有的认为兼撮儒、道。在我看来，与其从中找出一个主旨，不如名之曰杂糅。概括言之有如下三个特点，即杂存，杂选，杂通。

杂存是说，吕不韦没有取消任何一家的企图，也没有想用一家一派把其他家吃掉和融化。他对诸家之说采取了兼收并蓄的方针。吕不韦的度量是很宏大的。

杂选是说，吕不韦对各家各派是有选择的。对各家各派中走向极端的流派，吕不韦是不选的。比如，对儒家的君臣父子伦理道德之论选取了，对儒家许多迂腐之论和繁缛之礼却弃而不选；对法家的通变、赏罚分明、依法行事的思想选取了不少，但对道家中以自然排斥社会的思想却弃而不取；对墨家的节葬、尚俭思想选取了，但对明鬼、非乐的思想却置之不顾。总之，很有眼光。

杂通之通，并不是以一家通百家，而是说杂存、杂选的内容都通于王者之治，或者说，以王者之需要通百家。班固说杂家“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”。师古注：“王者之治，于百家之道无不贯综。”（《汉书·艺文志》）班固和颜师古的评论是十分中肯和贴切的。先秦诸子百家的主流基本上都是为君主献计献策的。吕不韦不囿一家一派之成见，而是居高临下，看到各家各派之中都有利于君主统治的内容。他像百花中的蜜蜂，无花不采。他站在百家之上，用有益于统治这一标准去通百家。

吕不韦的杂是有见解的、有选择的，因此可以称之为一家。吕不韦编辑《吕氏春秋》是为了调整秦国自商鞅以来的指导思想。他把成稿张贴在咸阳市门，“悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”（《史记·吕不韦列传》）。这一举动，既不能看成是摆阔，也不表示字字不可更易，无懈可击。我看仍然是表示一种政策，一方面像燕王筑黄金台招纳贤士那样，是为了吸引东方六国知识分子前来秦国。秦国的武士是有余的，文士却相当缺乏，吕不韦希望通过收购大脑弥补秦国文化之不足，为统一作好文化准备；另一方面，他企图通过这种方式，表明他这一套的权威性。当吕不韦正在得意之时，他忽视了宫中正在走向成熟的那位少主。他终于垮台了。他编辑的《吕氏春秋》也一同被打入冷宫。不过，思想理论的生命力常常要比他的主人的生命力大得多。吕不韦的肉体被秦始皇消灭了，可是《吕氏春秋》却一直在流传。后来的封建统治者虽然谁也没有把《吕氏春秋》作为思想正宗加以膜拜，可是它始终在作为一本案头书，给人以启迪。下边将书中的政治思想作一综述性的说明。

二、关于政治法自然和随时变的思想

政治活动与自然、时变之间是什么关系，先秦诸子的看法有很大的差异。吕不韦选择了政治要法自然、随时变的有关理论和主张。

法自然思想　如何处理天人关系，是诸子讨论的一个重大问题，也是政治思想中的根本问题之一。在这个问题上，吕不韦采取了阴阳家中《月令》的思想。编者把《月令》稍加调整，删去夏、秋之交论土德那一节，全部抄入《吕氏春秋》中，并列为十二纪，作为全书之纲。与此相配合，还吸取了道家中积极法自然一派的思想。《吕氏春秋》中的天人关系思想有如下几个特点：

第一，从最初的“太一”到天、地、人是一个依次生成过程。在天地之前，是一个混沌未开的世界，这种混沌状态又叫做“太一”，也叫做“道”。太一生天地，天地生万物。《大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”这种生成过程，也就形成依次的制约关系。“太一”或“道”是世界的本源，也是支配一切的总规律，这就是《孟春纪》中所讲的“天之道”“地之理”“人之纪”。依据上述理论，人类并不是超乎自然之上的，而是自然发展的产物，是自然的一部分。这种观点成为《吕氏春秋》处理人事问题的基本根据。

第二，人之纪与天地自然规律有内在的统一性和对应关系。这又可以从两方面分析：一方面指人类社会的活动规律与自然是相适应的，这在十二纪中讲得很具体，逐月对人的活动作了规定，这些规定都是不可更改的，是应遵守的规律；另一方面，就人的生理而论，同样与自然有内在统一性和对应性。《知分》说：“凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈蚠息；人亦有困穷屈匮，有充实达遂；此皆天之容，物〔之〕理也，而不得不然之数也。古（故）圣人不以感私伤神，俞（愉）然而以待耳。”在《贵己》《本生》等篇，都有近似的论述。

第三，个人的主观行为必须遵循天之道、地之理、人之纪。《序意》说：“天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。”《圜道》说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”类似的论述还很多，反复说明每个人要遵循天地之理。

第四，在天人关系中，某些篇宣扬了具有神秘色彩的天人感应思想。十二纪中有，《应同》《召类》还进行了专门论述。感应说并不都是胡说，在大千世界中，确实存在“类固相召，气同则合，声比则应”的现象。但是作者借助这种科学的思想和认识，作出了超乎当时科学认识水平的无限的推演和类比，从而陷于神秘主义。例如下面一段话便把科学的观察与胡诌结合在一起：“鼓宫而宫动，鼓角而角动；平地注水，水流泾，均薪施火，火就燥。”这些说法是很有道理的，观察之细致令人叹服。接下去又说：“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”这其中有真有假，以真掩假，使人迷惑。再往下说：“黄帝曰：芒芒昧昧，因天之威，与元同气。故曰，同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居，则薄矣；亡者同名，则粗矣。”（《吕氏春秋·应同》）这显然是混话了。由于这些混话以前面的科学观察为前导，在当时很容易使人上当受骗，信而不疑。

在《吕氏春秋》中关于天人关系的论述，有科学性的描述，有大胆的猜想，有胡话。但不管哪种情况，都在追求天人的统一性，倡导法天地，要求人的政治行为不要背离天道，避免走上与自然对抗的道路。就实而言，当时的政治行为与自然对抗的现象太严重了，国家权力的不断扩大，不仅有可能用强力保证人们遵循自然规律，同时也为大规模的破坏自然、违反自然规律提供了可能。在当时的条件下，后者要多于前者。针对这种情况，《吕氏春秋》的上述主张和思想是有积极意义的。

随时变思想　《吕氏春秋》对历史的看法，占主导地位的是历史进化思想。与此相适应，主张适时而变法，只有“因时变法者”，才是“贤主”。《察今》明确地指出，历朝历代没有一贯不变之法，文中说：“先王之法，胡可得而法？虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也，时不与法俱至。法虽今而至，犹若不可法。故择先王之成法，而法其所以为法。”作者反对形式主义地模仿先王之法，倡导学习先王之法的精神实质，即“有要于时也”。作者还明确指出，只有把守法和变法统一起来才能治国：“故治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。”作者以“刻舟求剑”等寓言性故事讽刺和批评了政治上的经验主义。《异用》篇指出，同样一件事情，由于历史条件的变化，其性质和意义可以完全不同，比如同是射箭，“古之人贵能射也，以长幼养老也。今之人贵能射也，以攻战侵夺也”。既然一切在变，就不要怕抛弃传统。

在历史观中，有一点应特别值得注意，一些篇的作者深刻论述了历史条件、形势与个人作用的关系。作者从英雄创造历史的窠臼中解脱出来，认为形势胜于个人，《具备》说：“夫立功名亦有具，不得其具，贤虽过汤武，则劳而无功矣。汤尝约于薄（亳）矣，武王尝穷于毕裎（毕丰）矣，伊尹尝居于庖厨矣，太公尝隐于钓鱼矣，贤非衰也，智非愚也，皆无其具也。故凡立功名，虽贤，必有其具，然后可成。”

《观世》还提出如下一个耐人寻味的问题：为什么古来乱世多且长，治世少而短？作者认为是由于不重用贤人造成的。这个回答虽然有一定道理，显然太肤浅了，远不是事情的根本原因。但这个问题本身是深刻的，指出了普遍存在的事实。在专制时代，永远解决不了这个问题，因此理论上也不会给以完满的说明。

《贵因》篇对历史上成功者所以成功原因的分析，别有见地。作者认为最基本的原因就是“贵因”：“三代所宝莫如因，因则无敌。”所谓因就是遵循客观规律，比如，“禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也”。在社会生活中，“因”的中心点是顺民心，从民欲，“汤武以千乘制夏商，因民之欲也”。

《慎人》把历史进程中诸种因素分为“天”与“人”两个方面。“天”指必然的力量和形势，其中还有一些神秘的东西。“人”指人的主观能动性。作者指出“功名大立，天也”。但又不能因此而忽略人为的作用。“夫禹遇舜，天也……禹周于天下，以求贤者，事利黔首，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。”作者批评了宿命论和盲目从天思想，强调了事在人为和奋斗精神，认为这是历史发展中活的能动因素。这是一种卓见。

当然，《吕氏春秋》各篇的历史观并非一以贯之的，还有与上述理论相悖的颂古论和神秘主义的思想。总的来说，历史进化思想占主导地位。与此相适应，在政治上主张向前看的居多，对前途抱有充分的信心。

法自然和随时变，既指明了如何处理天人关系，又指明了如何对待社会历史。这样在自然与社会面前都取得了主动权。

三、关于君臣的论述

君臣问题是进行政治统治中的一个根本问题，也是当时国家问题的核心。君、臣应该具备什么样的品质和条件，以及如何处理两者之间关系，这会影响政权能否稳固，又涉及国家的兴亡。《吕氏春秋》许多篇从不同角度讨论了这个问题。在论述中，历史的回顾和现实的希望与要求是交融在一起的。

关于君主问题　为了说明现实的君主，《吕氏春秋》广泛地讨论了君主的产生问题。对君主产生历史的认识，同对现实君主的认识是紧密联系在一起的，甚至可以这样说，作者们采取了历史的方式来表达对现实君主的认识。在君主专制时代，这种方式比较便当和保险。关于君主的产生问题，《吕氏春秋》采取了两种方式进行讨论，一种是历史过程的描述，一种是理论的抽象和概括。这里只介绍和讨论后一种情况。

一种看法认为，君主是为了平息争乱而产生的。《恃君》说，人类最初没有天子，从而也就没有对社会进行制约的中枢，所以当时天下大乱，“日夜相残，无时休息”。“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。”天子、君主是为了救难平乱而产生的。

另一种看法认为，惠民者为君主。《爱类》说：“人主有能以民为务者，则天下归之矣。”《慎势》说：“凡王也者，穷苦之救也。”“天下之民穷矣苦矣，民之穷苦弥甚，王者之弥易。”《怀宠》从另一角度也说明了这一思想，文中说，凡“上不顺天，下不惠民”者，“不当为君”。这种人只能是人民的仇敌。

《本生》提出，只有真诚法自然者才能成为君主。“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓天子。天子之动也，以全天为故（事）者也。”

还有一种见解，认为只有历史的机遇和个人的条件结合起来，才可能成为天子；没有机遇，即使是有道之士，也只能被历史冷落。《首时》说：“圣人之见时，若步之与影不可离。……时至，有从布衣而为天子者，有从千乘而得天下者，有从卑贱而佐三王者，有从匹夫而报万乘者，故圣人之所贵唯时也。”《长攻》也说：“桀纣不遇汤武，未必亡也；……汤武不遇桀纣，未必王也。”

再有一观点认为，天子和君主是从斗争中产生的。《荡兵》说：“天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止。”《慎势》篇也论述了只有斗争，并且在斗争中取胜才能摘取王冠。

以上不同看法反映了儒、法、道、阴阳诸派不同观点。在诸种论述中，有两点值得注意，其一，各说都从社会内部矛盾分析君主的产生，把神抛到了一边。在这些作者的笔下，君主没有神秘的性质，君主是一个可以认识的对象；其二，君主是维系社会秩序、统一、安定的中心和标志。

研讨历史是为了说明现实；讨论君主的产生和本质，是为了给现实的君主以理论规定。《吕氏春秋》的作者们共同认为，周天子已被历史淘汰，眼前的状况是群龙无首，争战不已。历史要求一位新天子君临天下。《谨听》说：“今周室既灭，而天子已绝，乱莫大于无天子。”《观世》也说：“今周室既灭，天子既废。乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相刬，不得休息，今之世当之矣。”历史迫切需要一位新天子，那么新一代的天子应该具有怎样的品质呢？他们根据历史的经验和当时的情况，提出了如下一些理论规定：

首先，天子必须是法自然和与自然取得和谐的模范，并统领天下沿着这一条道路走，只有这样的人才可谓之天子。“天子之动也，以全天为故（者）也。”（《吕氏春秋·本生》）十二纪中关于天子政令的种种论述，都是以法自然为基础的。

第二，在与民的关系上，天子必须顺从民意。《顺民》：“凡举事必先审民心，然后可举。”又说：“先王先顺民心。”《爱类》说：“仁人之于民也，可以便之，无不行也。”如果民意与君主私欲发生矛盾时，必须弃私欲而从民意，《行论》说：“执民之命，重任也，不得以快志为故（事）。”

第三，在公私关系上，天子必须贵公而抑私。《贵公》说：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣。平得于公。”“公”是一个历史范畴，而且各家各派的理解又不尽一致。要之，当时主要指如下几点：凡有明文规定者，一律按规定行事即是公；遵循当时人们普遍意识所形成的习惯和传统，如礼制等；要处理好国家和个人的关系。春秋以降，国家观念有了飞快的发展，君主与国家并不完全是一回事，国家之事为公，除此之外都为私，包括君主个人的事在内。在此要求君主崇公抑私。

第四，由以上规定必然引出如下结论：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也。”（《吕氏春秋·恃君》）类似这种提法慎到早就说过，道家也有过论述。但把问题说得这样明快，在先秦还是极少见的，仍有使人耳目一清的作用。视天下为天子私物是当时流行的观念，吕不韦支持作者向这种观念提出挑战，不能说不具有特别重要的含义。他显然是在教诫秦始皇！

《吕氏春秋》有关天子品质和职责的理论规定是很有意义的。可是他们没有找到一种保证必须实施的方法，他们的理论只能限于希望和幻想。这种希望和幻想在当时并不是毫无意义的，它可以转化为一种批判的武器。《振乱》篇就对当时的君主进行了猛烈的批评：“当今之世浊甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既绝，贤者废伏，世主恣行，与民相离，黔首无所告愬。”除此之外，还应看到，这种理论转化为人们的普遍认识，就会变成一种精神和文化因素。精神和文化虽不能对君主的决断起直接的制约作用，但形成舆论之后，还是有一定影响的。

《吕氏春秋》对君主在国家兴衰中的作用也作了详尽的论述。许多篇提出，国家兴旺的关键在君主的修身。《执一》说：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”《先己》说：“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”反之，己身不修，国家必败。许多篇对昏庸之主、暴虐之主、骄傲自用之主、忌贤之主、多疑之主、奢靡之主等，进行了猛烈的抨击。

《吕氏春秋》中对君主的论述博采于诸子。作者在肯定君主地位与作用的同时，对君主赖以存在的条件作了深入的分析，指出君主不能为所欲为，否则必定要走向灭亡。这些虽不尽是创见，但把认识深化了一步。

关于臣和君臣关系问题　君主决定着国家的兴衰，而君主之成败又在于是否会用人使臣。君主不可能单枪匹马治天下，必须通过臣佐治理天下。《务本》说：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民，民之治乱在于有司。”这里所说的有司，泛指一切官吏。《吕氏春秋》许多篇在考察了历史以后，得出了一个大致相同的看法：凡属有为和清醒之君都能知人善任。《谨听》说：“名不徒立，功不自成，国不虚存，必有贤者。”《士节》说：“贤主劳于求人，而佚于治事。”《不侵》篇批评世主贪于土地而不知术士，是一种愚蠢的表现。文中说道：“世之人主，得地百里则喜，四境皆贺；得士则不喜，不知相贺，不通乎轻重也。”作者认为贤人治才是政治中积极的能动因素，有贤士不愁无土，无贤臣有土也不能守。在论述臣的作用时，《吕氏春秋》讲了一些颇为深刻的道理，其中最重要一点是，作者们反复论证了君主的智能是有限的，而众人的智能是无穷的。《用众》篇生动形象地论述了用众的道理。文中说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。故以众勇，无畏乎孟贲矣；以众力，无畏乎乌获矣；以众视，无畏乎离娄矣；以众知，无畏乎尧舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”这段论述非常豪迈。一般的人都迷信尧舜聪明才智无以复加，作者却投以藐视的目光，有“众知”，就不畏尧舜！用众的侧重点是讲用人不要求全责备，要善于用人一技之长。人无完人，“以全举人固难”（《吕氏春秋·举难》）。《谨听》篇更明快地指出，即使圣君也必有所短，有智不及人之处。文中曰：“昔者禹一沐而三捉发，一食而三起，以礼有道之士，通乎己之不足也。”基于上述理由，作者们特别强调臣要进谏，君要纳谏。明君之明就在于不忌讳直言和争论。《不侵》说：“贤主必自知士，故士尽力竭智，直言交争，而不辞其患。”《贵直论》说：“贤主所贵莫如士，所以贵士，为其直言也。言直，则枉者见矣。人主之患，欲闻枉而恶直言，是障其源而欲其水也。”《士容论》还阐述了这样一个道理：君主的愚蠢不一定在于他才智低，而在于“自用”。文中说：“故败莫大于愚，愚之患在必自用。”一般君主的通病是：“自智而愚人，自巧而拙人。”（《吕氏春秋·知度》）在作者看来，这是君主最愚蠢的表现。君主自用、自贤，其结果，或造成群臣藏智，“以听从取容”（《吕氏春秋·任数》）；或贤智远离，愚者麇集，即《知度》中所说的：“愚拙者请矣。”辩证一点看，君主坚持己见未必皆是愚蠢表现，但事事自用，的确是一种愚蠢，并且会形成愚蠢集团！

作者还讲了如下的道理：为了补自己之不足，君主应该有勇气向贤者学习，要有甘当学生的精神。《劝学》和《尊师》专门论述了尊师的道理。《劝学》说：“古之圣王，未有不尊师者也。尊师，则不论其贵贱贫富矣。”

在君臣之间，《吕氏春秋》多数篇主张提倡信与忠。《贵信》说：“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。”臣对君主要忠，但忠不是盲目服从，而是以道义为上。盲从是小忠，论道义是大忠。小忠不足取：“小忠，大忠之贼也。”（《吕氏春秋·权勋》）

先秦诸子几乎无一例外地都对奸臣进行了口诛笔伐，《吕氏春秋》也是如此。《吕氏春秋》深刻之处在于，它认为昏庸的君主是奸臣的培植者。《君守》说：“凡奸邪险陂之人必有因也。何因哉？因主之为。人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。”这种说法未必无瑕可剔，但大体是正确的。在君主专制时代，主昏臣奸是一种普遍现象，《吕氏春秋》是最早揭破这种事实的作品之一。

四、关于对民的态度与理论

对民持什么看法和态度，涉及到如何处理统治者与被统治者的关系问题，是政治思想中的一个重要问题。《吕氏春秋》接受了当时流行的重民思想，另外，对民性看法又接受了法家的性好利说。这两点是《吕氏春秋》倡导的治民政策的基础。

得民心而得天下，失民心而失天下，这是许多篇反复论述的一个基本思想。《顺民》说：“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心，而立功名者，未之曾有也。”人民是力量的源泉，得民心，力量无穷；逆民心，势孤力单。汤武等圣王之所以成功，主要是由于得到人民的支持。《用民》说：“汤武非徒能用其民也，又能用非己之民。能用非己之民，国虽小，卒虽少，功名犹可立。古昔多由布衣定一世者矣，皆能用非其有也。”历史上败亡之主之所以败，其根本原因在于失民。失去民心，即使拥有物质力量，物质也会变为死东西，不能发挥应有的作用。《似顺》以陈败为例说道：“夫陈，小国也，而蓄积多，赋敛重也，则民怨上矣。城郭高，沟洫深，则民力罢矣。兴兵伐之，陈可取也。”物质力量由于没有主动的积极的主体，变成了一堆无用之物，反而为自己的灭亡准备了条件。

如何才能顺民心，得民心？这就涉及到如何看待民情、民欲问题。许多篇认为，人的生理需求和追逐物质利益是人们的共同情欲。《情欲》说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖，欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。”《精谕》说：“同恶同好，志皆有欲，虽为天子，弗能离矣。”《审为》篇把人们之所以勇于“危身伤生、刈颈断头”等行为，都归因于“徇利”。《离谓》把问题说得更明快：“凡事人，以为利也；死不利，故不死。”人的这些情欲是天生的、不可更改的，《诚濂》说：“性也者，所受于天也，非择取而为之也。”治民之道的纲便是顺民性、从民欲。《用民》说：“用民有纪有纲，壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚，充也；荣利所以为赏，实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”把从民之情欲视为治国纪纲，这种提法在先秦还是少见的。《贵当》篇对问题的论述尤为别致：“治物者不于物，于人；治人者不于事，于君；治君者不于君，于天子；治天子者不于天子，于欲；治欲者不于欲，于性。性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”这段文字错简很明显，这里不去讨论，但政治在于顺性，论述很透彻。《为欲》篇所说的，“圣王执一，四夷皆至者，其此之谓也。执一者，至贵也，至贵者无敌”。其中所谓“执一”，即顺从情欲。《功名》说：“民无常处，见利之聚，无之去。欲为天子，民之所走，不可不察。”《达郁》篇还指出，民欲不能通达，百害并起，文中曰：“民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。”人的欲望是多方面的，因此要从多方面利用。善于利用，众为我用；用之不当，人物两失。《为欲》说：“人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”在作者看来，最难对付的是无欲望者。“使民无欲，上虽贤，犹不能用。……故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。”作者们还提出了如下一个观点，很值得重视。他们认为，情欲的满足并不是靠个人奋斗实现的，人们的欲望实现不能离开社会条件。《恃君》有一段精彩的论述，文中指出，人身的机能是有限的，比如，“爪牙不足以自守卫”，因此单靠自身不能获得自身所需要的利。这种自身的缺陷，要由“群”来补足，靠“群”来实现，这就是作者所说的“利之出于群也”。“群”又不是自发的，要由君主掌握，因此又说：“故君道立，则利出于群，而人备可完矣。”依靠群，个人的需要才能满足。

为了顺从民欲、民情，作者提出君主要有一副爱民之心，实行德政。《精通》说：“圣人南面而立，以爱利民为心。”《适威》说：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也，若玺之于涂也。”《爱士》说：“行德爱人则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”《上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农黄帝之政也。”

爱民并不是不要刑罚，但刑罚不能独立，应由仁义加以节制，并在刑罚中注以仁义。刑罚的目的在于引导人向善。《义赏》说：“赏罚之柄，此上之所以使也，其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成。”《当赏》说：“凡赏非以爱之也，罚非以恶之也，用观归也，所归善，虽恶之，赏；所归不善，虽爱之，罚。此先王之所以治乱安危也。”《用民》总结了历史正反两面的经验之后说：“亡国之主多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃，譬之若盐之于味，凡盐之用，有所托也，不适则败托而不可食。威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托？托于爱利，爱利之心谕，威乃可行。”又说：“威愈多，民愈不用。”

作者所倡导的爱民，并不是为民服务；而是要求得君民保持平衡，否则会引起两者的破裂，正如《侈乐》说：“（君）乐愈侈而民愈郁，国愈乱，主愈卑。”《适威》也讲，超过了人民的负担能力，必然引起人民的反抗；如果不加以缓和，反而治罪，其结果只能是“以罪召罪。上下之相仇也由是起矣”。《义赏》说得更清楚：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼。”既要吃鱼，又不要竭泽而渔，这就是爱民的实质。当然，这比竭泽而渔无疑要开明得多。

先秦诸子和政治家广泛讨论过如何对待民的问题，法家的主流派主张弱民、胜民；儒家主张爱民、利民。《吕氏春秋》在这个问题上显然倾向于儒家。秦国自商鞅之后奉行法家的主张，在政治上实行弱民、胜民政策。《吕氏春秋》上述理论是对秦传统思想的挑战。

五、关于无为政治思想

道家和法家从不同角度出发，都倡导无为政治，儒家中的一些人也有此论。阴阳家虽未明谈，但其主张与无为政治颇有接近之处。无为政治是诸派普遍关心和讨论的问题之一。无为思想在《吕氏春秋》中占有显著地位，高诱说：“此书（指《吕氏春秋》）所尚，以道德为标的，以无为为纲纪。”（《吕氏春秋》序）《吕氏春秋》的无为思想也可用一个“杂”字来概括，吸取了各派的有关主张。

无为首先指在政治上要因道、法时、顺自然。在第二节已介绍了法自然的思想。法自然是《吕氏春秋》无为政治思想的核心部分。《序意》篇讲的“无为而行”，就是指遵从天地之理。十二纪全篇都是阐述这个道理。还有几篇反复强调贵因。因，因循、顺从，也是讲无为。《君守》说：“作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情。故任天下而不强。”《任数》说：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！故曰，君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”《知度》说：“有道之主，因而不为。”

其次，对民事要少干涉，任其自然。《任地》说：“天下时，地生财，不与民谋。有年瘗土，无年瘗土。无失民时，无使之治下。知贫富利器，皆时至而作，渴时而止。是以老弱之力可尽起，其用日半，其功可使倍。”

第三，书中讲了大量的君道无为之术。这种无为与前边那种无为政策大不相同。这种无为是一种权术，以无为为表，以智为里，目的在于驾驭群臣。《吕氏春秋》中许多篇颇热衷此道。这里只介绍用人和深藏不露之术。

作者反复说明，君主只有善于用人而后才能处于“无为”之境。《君守》说：“大圣无事而千官尽能。”《勿躬》说：“管子，人臣也，不任己之不能，而以尽五子之能，况于人主乎？”《士节》说：“贤主劳于求人，而佚于治事。”《当染》说：“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。”《知度》说：“有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。”君主怎样才能使千官尽能呢？这绝不是君主无所事事、放手不管能达到的；如果真的如此，君主就有被取代的危险。所以，为达到用人成事、君身无为的目的，首先要有一套智术，其纲要是“定分”“核名实”“督听”等。《慎势》说：“治天下及国，在乎定分而已矣。”《处方》说，治国有本，“其本也者，定分之谓也”。《审分》说：“王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者，亦有辔，其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。”《先己》说：“督听则奸塞不皇。”《论人》提出了考核群臣的“八观”“六验”之术：“通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。”《疑似》中还专门论述了对似是而非的东西要格外警惕，细心观察，不可上当受骗。就实而论，没有一套驾驭群臣和任用群臣之术，无为就会变成自我垮台的推进器。所以君道无为应该说是一种特别的有为之术。

君臣无为的另一方式，是深藏不露之术。其具体表现为无智、无识、无能、无事、不为先、虚无清静。《分职》说：“君也者，处虚素服而不智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”《君守》说：“善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。”《知度》说：“去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言。”这里所说的“无识”“无智”并非要君主真的变成傻瓜，而是要做到“去想去意，静虚以待”（《吕氏春秋·知度》）。君主不要暴露自己的短处，不要流露自己的意向，不给臣下钻空子的机会，冷眼观察臣下的一举一动。“无事”也不是真的不做事，而是“知百官之要”，并发挥臣下的作用。这样的“无智”“无识”，反而能使臣下竭尽才智；这种“无事”，反而能使臣下竭尽全力。《审应》篇论述了君主不为先的理由，文中曰：“凡主有识，言不欲先。人唱我和，人先我随。以其出为之入，以其言为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”在作者看来，如果君主事事为先，逞能好胜，必然造成君代臣行事，为臣的反而两手清闲：“人臣以不争持位，以听从取容，是君代有司为有司也。”（《吕氏春秋·任数》）君主事事好胜，还会培植一大批阿谀奉承之辈：“人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。”（《吕氏春秋·君守》）更为严重的是，还会导致“好愎过而恶听谏”（《吕氏春秋·似顺》）。作者指出，君主事事为先，在事情的发展变化中便失去了主动权和回旋余地，会陷入事务主义，劳而无功。《吕氏春秋》还反复强调君主要清静，以静制动。《勿躬》说：“凡君也者，处平静，任德化，以听其要。”又说：“用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦三者，非君道也。”《君守》说：“天之大静，既静而又宁，可以为天下正。”君主要像天一样守住清静。《有度》说：“正则静，静则清明，清明则虚，虚则无为而无不为也。”

第四，节欲，节用。《本生》《重己》《贵生》《尽数》《情欲》等篇，从养生、治国两个方面论述了节欲的必要。人们，特别是君主的欲望是无穷的。然而生理需要是有一定规律和限度的。大吃大喝、穷奢极欲反而招来伤生。《重己》指出，人的生理需要与欲望是有矛盾的：“凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适（合适）欲。室大则多阴，台高则多阳；多阴则蹶，多阳则痿，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不热。”过分奢靡除伤生之外，还会伤民祸国。所以作者反复劝诫君主要节欲、节用。

《吕氏春秋》的无为政治思想吸取了道、法、儒、阴阳五行等家的有关论述。在道家那里，有些人的无为思想走向极端，排斥人的社会行为，《吕氏春秋》屏弃了这种消极的无为。在《吕氏春秋》中，无为思想是一种切合实际的政策，是积极的，力求在人类社会与自然之间、社会上人与人之间求得调和平衡，力戒权力无限的君主把事情推到极端化。

六、关于义兵与统一天下思想

战国是一个争战的时代，如何看待战争是当时人们热烈争论的问题之一。《吕氏春秋》也积极参加了讨论。

庄子学派把战争看成是对人类本性的破坏。《吕氏春秋》针对这种观点提出，战争是从人的本性中引申出来的。《荡兵》说：“凡兵也者，威也；威也者，力也。民之有威力，性也；性者，所受于天也。”从科学上看，这两种说法都是不正确的，都没有揭示出战争的真正根源。不过从当时的实际需要看，《荡兵》的论述更适合时代的口味。

针对当时流行的偃兵说（即反对一切战争说），《吕氏春秋》坚持了义兵说。《荡兵》说：“圣王有义兵，而无有偃兵。”《召类》指出，反对一切战争不但不能带来治，反而会招致乱。文中言道：“三王以上，固皆用兵也，乱则用，治则止。治而攻之，不祥莫大焉。乱而弗讨，害民莫长焉。此治乱之化也，文武之所由起也。”

所谓义兵，即顺天和为民除害。《怀宠》说：“今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之仇而顺天之道也。”《论威》说：“敌慑民生，此义兵之所以隆也。”兵义不义，不取决于是攻是守，或谁是发动者。《禁塞》篇批评了以攻守论是非的观点。文中说：“故取攻伐者不可，非攻伐不可；取救守不可，非救守不可，取唯义兵为可。兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。兵不义，攻伐不可，救守不可。”

义兵是达到统一天下的必由之路，只有义兵才能结束纷争局面。新天子将随着义兵的步伐出现在历史舞台上！

七、结语

从《吕氏春秋》看，吕不韦是一位具有战略眼光的政治家。他不为诸子门户之见所囿，而是高居其上，从政治需要出发，择可用者而用之。作为一种学说或一个思想家，常常受自己信仰的理论逻辑所限，囿于一见。这对思想家来说，既是缺陷，但又常常是优点和长处。因为在许多情况下，非如此，不能把一种思想彻底澄清，但作为实际的政治家就不能机械地沿着思想家们的设计去行事，必须有所选择。先秦诸子相互之间争论炽热，水火不容，其实他们中的绝大多数都是为了干世主；为了给君主献策献计。吕不韦清醒地看到了这一点，超出派别门户之见，敢于博采众议。秦汉以后的封建统治者尽管名义上尊崇儒家，实际上走的是吕不韦的道路。吕不韦的缺陷在于缺乏一个鲜明的旗帜，杂而无主。

就秦国的实际情况看，吕不韦企图通过编辑和公布《吕氏春秋》，改变秦国一味尊法的思想路线。这个意图应该说是很有见地的，有利于秦统一，对秦统一后的建国方略更为重要。秦始皇虽有雄才大略，但为法家理论所囿，缺乏吕不韦兼收并蓄的度量，结果把事情推向了极端。他如果能够采纳《吕氏春秋》中一些见解，秦祚或许不至于那么短！

第十三章　诸子政治文化总论

前边几章分派对诸子的政治思想进行了讨论。本章作一简要的通论。需要通论的问题很多，这里只论述如下三个问题。我认为这三个问题是诸子争鸣在政治思想方面最主要的收获和结晶，并构成中国古代稳定的政治文化观念。这三个问题相辅相成，同时又兼有局部的相反与制约关系。

一、人文与崇圣：政治思想的基础

夏、商、西周基本上是神的世界。从春秋开始，神的地位逐渐下降，人的地位逐渐上升。老子与孔子是人文思想发展中的两位巨擘，是中国历史上思维方式转向的标志，他们二人把先前零星的人文思想上升为理论，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，从而奠定了中国历史上人文思想的基础。经过战国诸子进一步发展，人文思想成为中国传统文化的主流，并成为政治思想的基础。中国传统的人文思想主要有如下几方面：

第一，在人与神的关系上，倡导先人而后神。

在中国古代思想史上，除少数人外，绝大多数思想家都没有把神赶出庙堂。相反，或多或少都给神留下了一席之地。老子认为道是最高的存在，并支配一切。他从本体论上抛弃了神，可是在信仰的范围内仍然保留着神。孔子讲“祭神如神在”，也是从信仰上说的。从传统思想看，神不限于信仰，有时也会侵入本体论和决定论中来。但终究人更重要，并以人的需要和精神改造神。以民情知天命、先人而后神、敬鬼神而远之和神道设教诸思想，是人文思想对神道观念的改造和修正，也是政治思想的出发点。

人既然是神的目的，因此在处理神人关系或当两者发生矛盾时，众多的思想家主张先人而后神。这种思想虽不是孔子的发明，但他作了更确切的论述。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’”（《论语·先进》）“务民之义，敬神鬼而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）庄子也讲：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）即对神的问题不作理论的深究。把神作为工具，是进一步把神人文化的表现。墨子把这种思想阐述得十分明确。他认为，天神犹如“轮人之规”“匠人之矩”（《墨子·天志中》），是人手中的工具。《易·彖传》提出的“圣人以神道设教”，对后来的思想影响更大。“神道设教”，在解释上虽然可以走入神秘主义，但更多地是把神道作为工具来看待。只要把神作为工具，不管神在外观上有多尊严，它已失去目的意义，真正的目的是人。而以人为目的的实用主义正是人文思想发展的标志之一。

第二，在人与自然的关系上，倡导人与自然相谐和，并利用自然，为人造福。

人是从哪里来的？西周以前认为是神的产物。道家、阴阳家、《易传》的出现改变了这种认识。他们从不同角度酝酿出了一种共同看法，即人是自然的产物，人是自然的存在。《易·序卦》说：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。”《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”人作为自然的存在，是人文思想的理论基础。

思想家普遍认识到，人的活动要受到自然的制约。自然的力量比人的力量，在总体上更富有威力。“逆天（指自然）者亡”正反映了这一认识。然而人在自然面前并不是无能为力的，人可以通过主观努力和探索，求得与自然的谐调，“法天”“法地”“法四时”（《管子·版法解》），是取得人与自然谐和的基本方式和政治活动的基本依据。只要能取得谐调，人不仅可以利用自然，自然简直是为人而存在。“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《荀子·富国》）

在传统认识中，一方面强调了自然对人的制约，要把“法自然”作为人类安身立命的起点，但同时又指出人可以“制天命而用之”，指明人是自然界的主人，可以利用自然为己造福，这样在人与自然的关系上突出了人的价值。

第三，在人的社会生活中，强调人性，并以人性基础推演社会的人际原则。

传统思想深入探讨了人性问题。关于人性问题的实质，近人多归结为道德善恶问题。毫无疑问，这是人性问题中十分重要的内容。不过细研究起来还有更深层的含义，这就是人的自然性与社会性的关系问题，即生理本能、物质需求与社会关系、社会意识形态的关系问题。人性问题是政治思想的重要的理论依据。

第四，人们在自我追求中主要是求圣化而不是神化。

在古代传统思想中，不是没有自我神化的追求，但占主流的是追求圣化，即通过自我修养和完善，成为圣人、贤人、仁人、大丈夫、成人、君子。这些人的共同特点是道德模范。圣化和神化的道路虽然并非水火不容。比如在修养过程中有共同点，但终结点有着原则上的区别。神化追求超越自我，最后变成一个彼岸世界中的一员；圣化则力求最大限度地实现自我，在充分发挥自己的主观能动性和执著的追求中，把社会的一切美集中于一身，从而上升为一个超人。传统中的圣贤，特别是儒家中的圣贤，都以悲天悯人、救世为己任。因此对圣贤、仁人的追求，促进了人文思想的发展。

第五，把自然、社会和人自身作为认识的对象和实践的对象。

前边所讲的几点，在逻辑上必然导出自然、社会和人自身作为认识的主要对象和实践对象。在认识史上虽然也有对天国的幻想，但人们普遍关心的是现实生活中的人以及与人相关的自然界。老、孔之后两千年，知识界讨论的主要问题，几乎一直是围绕天人关系、历史之变、心性、治乱、道德、民生等问题开展的。在这里，认识对象与实践是一致的，诚如章学诚所言：“古人未尝离事而言理。”（《文史通义·内篇·易教上》）由于把现实生活作为认识和实践对象，从而为人文思想开辟了广阔的道路。

以上从不同角度对传统人文思想的具体内容作了说明。那么，传统人文思想思维方式最主要的特点是什么呢？这就是人们常说的天人合一思想，即把自然、社会和人视为一个谐和的统一体。这种统一是通过自然的人化、社会化和人与社会自然化达到的，简称自然的人化和人的自然化。在自然的人化与人的自然化观念中，有一些合理的，甚至包含着一些科学的因素。比如人与自然存在某种统一性。诚如荀子所言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义。故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）即在气、生、知上，人与自然有某种统一性，这种看法是很有道理的；但在自然与人统一的理论中，还有许多是通过人为的对应模拟生造出来的。《易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”接着论述乾代表“天”“君”“金”“玉”；坤代表“地”、“母”、“众”（臣民）、“布”等。《文言》则讲“地道”“妻道”“臣道”属阴，阴应顺天从阳。在这些论述中，人分贵贱，天地乾坤阴阳也分贵贱，而且在论者看来，人的贵贱倒是从天地贵贱中引申出来的。中国古代各派思想家都讲“公”，公本是道德观念，但各家都说公是“天道”的本性，并外化而为道德之“公”。把天道道德化，反过来又用道德化的天道论证人世道德，这是古代天人合一的重要内容之一。人自然化和自然人化的思维方式，把一切个体都视为恢恢天网中的一个结。个体在关系网中只有相对的地位，君主是人间最尊贵的，独一无二。但君主也只是关系网中的一环。他只有顺天、从人，才能保障自己的安全和尊贵。这种观念无疑具有合理的一面，从现代的系统论观点看，古人是把自然、社会、人视为一个有组织的严密的大系统，每个事物都受系统关系的制约。但是古人在构筑这个大系统时，对系统的认识不是建立在分析科学的基础之上，而是以直观的模糊认识来完成的。因此所谓的系统关系有许多是虚构的、臆想的；另一方面，这个系统结构本质上是按照社会现实的等级结构来组织，并且都贴上了道德的标签。人自然化，自然人化的结果，既使人不成其为人，又使自然不成其为自然。自然与人都因此而失真。但由此却得到一个对当时君主政治非常实惠的东西，即大一统。在天、地、人大一统中，君主具有承上启下、圆通万物的作用。上述人文思想与近代人文思想有原则的区分，它导向的是君主专制而不是民主。

圣人崇拜作为一种政治文化现象发生于春秋，大成于战国时期。以后，作为一种理性范式和文化精神，绵延至近代。从政治文化的角度看，圣人观既是一种“关于人的共同观念体系”，又是一种充分理想化的政治模式。从政治一体化的立场出发，我们会发现圣人具有某种绝对化和普遍化的特征。绝对化保障了圣与王的统一，而普遍化则导致了大众的认同；圣化是形而上的绝对化和形而下的普遍化的统一。为说明这一点，我们应当先了解圣的语源及其在历史和文化中的变迁，以及它怎样从一个普通的语词上升为一个普遍的观念。

据顾颉刚先生的考释，金文中，“聖”作“”，从耳，从口，即古“聽”字。是所谓“声入心通，入于耳，出于口”的意思。“圣”字在甲骨文中，字形作一人而特大其耳。金文“”乃倾耳以听人言之形。初以“听”为圣，“闻而知之，圣也”。古人崇尚无言，老子主张“行不言之教”，孔子说：“予欲无言。”“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”所谓“聪明”，乃听觉与视觉的合一，“”的本义为“入于耳”。

《说文》曰：“聖，通也。”在金文中，“”指口耳相通。后来此义衍变，“耳通”转化为“心通”，前后虽有分别，其为“通”则一也。朱骏声说：“春秋以前所谓圣人者，通人也”，“战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也”。这是有见于“别”而无见于“通”的观点。顾颉刚也认为，上古圣人，不过是平凡的聪者，而后世圣人则成为神秘的超人，其间鸿沟甚深。他同样忽略了前后圣人之间所具有的那种隐蔽而深刻的内在统一性。实际上，前后圣人，一脉相承，一个“通”字，贯穿其中。上古圣人“闻声知情”是“通”，孔子的“一以贯之”是“通”，孟子的“大而化之”是“通”，庄子“齐物”是“通”，墨子“尚同”是“通”，管子“上察于天，下察于地”是“通”，商鞅“知万物之要，察古今之变”是“通”，《易》主“会通”就更不待言了。总之，所谓圣人，归根结底在于“通”。初民智力幼稚，思不出其身，其圣域仅限于身体中某一器官，故以“耳通”之聪者为圣人，其后，智力渐进，思由其身转而深入其心，故圣域大开，举凡天地、万物、阴阳、四时、人伦、性伪、形名、道德等，几无所不通。“圣，无所不通。”（《尚书·大禹谟》孔注）“于事无不通谓之圣。”（《尚书·洪范》孔注）

然而，何以圣人能从一个普通的语词上升为一种普遍的观念呢？我们知道，在殷周文化中，圣人并不占有突出的地位。殷人尊神，周人信命，故殷文化的特征在于“率民以事神”，而周文化的特征则为“祈天永命”。虽然周文化比殷文化含有更多的人的因素，但人性在周文化中仍然是沉默的。西周末年，人性开始萌动，这在《诗经》中有所反映，那些怨天尤人以及对天命怀疑和诅咒的诗句，预示了人性觉醒的到来。春秋以后，人性扬弃了鬼神和天命的外壳，在复杂的社会政治运动中充分显现出来。人一旦发现了自己，就会将自己理想化，就像一发现了神，便向神顶礼膜拜一样。于是，人们将各种人性的要素集合成一个理想的人格，并从传统中去寻求新的表达方式，以维持人们在文化和心理上的稳定和连续性。当先秦诸子将他们敏锐的目光投向传统，他们立刻就发现了“圣人”。这个在鬼神和天命权威的重压下，显得微不足道的“聪明人”，在新的文化历史背景中，却充分展现了其多姿多彩的风貌。人们将以往献给神的情感，转而倾注给了圣人，圣人成了人们思想的聚焦点和文化的轴心，人们将内心深处渴望并且感到恐惧的神性和必然性全都寄托在圣人身上。因此，圣人成了人性、神性和必然性的三位一体的化身。

从知识运动的规律来看，圣人的上升，反映了人的认识从感性向理性发展的趋势。所谓“圣化”，从认识发展的角度看，其实质是理性化。春秋以后，伦理上的人的发现，与认识上的心的觉醒是同步的。如果说殷周时期的圣人主要强调了人的生理感官上的特性，那么春秋以后的圣人则突出了精神的优越性；“耳通”的圣人不过博闻而已，“心通”的圣人则出神入化，孟子说：“圣而不可知之之谓神。”先秦诸子大都强调了心对于身的主宰地位和作用，这实际上是理性化在身心关系上的表现。正是理性化的需要，使“心”逸出了肉体。“心”之功能有三：一曰容，二曰通，三曰思。“心，容也。”（《广雅·释诂四》）“心，纤也，所识纤微，无物不贯也。”（《释名·释形体》）“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“容”，指包容性，心如无限的虚空，无所不包，孟子说“万物皆备于我”即言心统万物。“容”到极致，则吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。“通”，指贯通性，心如永恒的本性，无不贯通，“通”到极致，则通天地万物。“思”，指抽象性，它使圣人获得了一种趋于空灵玄虚的形而上价值，一跃而成为精神的主宰，故思到极致，则“圣而不可知之之谓神”了。《易·系辞上》曰：“夫易，圣人之所以极深而研幾也。”“幾”，指事物的本质，不是人的感觉所能把握的。易的体系，是一个本质的世界，它在抽象过程中，蒸馏了所有现象，只留下极纯净的两根线条——阴爻和阳爻。这两条线按照一定的“数”的规律运动可以成“象”，这种“象”是现象世界的原型，它超越现象世界，同时还可以还原为现象世界。凡人的感觉停滞在复杂的现象世界里，而圣人的智慧则在由阴、阳二爻构成的象数关系中运动，故能“通而先识”，预知吉凶。圣人以“易”简化世界，故“易”又可以称之为“简易”，它远离了人们的日常经验，却又贯穿在人们的日常生活之中，故曰：“百姓日用而不知。”抽象思维是理性的特征，圣人思维的贵族气质是理性化在当时条件下的伴生物。

“心”对于“身”的主宰地位的确立和巩固，意味着理性化的胜利。众所周知，理性化的终极追求是“道”。“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）“心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）“心”能宰道，是因其有容、通、思三种功能。而圣人无非是将“心”之功能发挥到极致者，即孟子所说的“尽其心者”。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“性”和“天”之所在，则道亦自在其中，知性知天则道自明。唯有“心”能通形而上之道。“心明曰圣”（《洪范·五行传注》），圣人之心，“虚壹而静，谓之大清明”（《荀子·解蔽》）。《广雅·释诂》曰：“明，通也。”故“心明”又可以谓之“心通”，“心明曰圣”亦即是“心通”为圣了。从“耳通”到“心通”，从“目明”到“心明”，反映了理性化的进程。“心”与耳目的关系，就其地位高低而言，如君与臣；论其内外之别，则如“宫”与“门”。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”（《管子·心术上》）“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）“洁其宫，开其门。宫者，谓心也。心也者，智之舍也。……门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”（《管子·心术上》）这种上下本末的关系，在道德判断和价值取向上也反映出来，孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”是“心”，“小体”则为耳目之类。在诸子的思想中，“明”不仅指感官对事物表象反映的清晰，而且特指对事物本质的体认，老子曰：“知常曰明”（《老子·十六章》），韩非子说：“知微之谓明。”（《韩非子·难四》）“常”与“微”，即非耳目所能把握，欲知之，则非求之于心不可。心的功能的正常发挥，以“虚心”为必要前提。圣人“虚极”，故能致广大——“容”，尽精微——“通”，通神明——“思”。诸子的圣人观，正是以“心”的功能为原型而建立起来的“容、通、思”一体化结构。

圣人观在形成发展过程中，表现了更多的无序性、复杂性和多样性。

儒家造圣始于孔子。在孔子眼里，圣人高不可攀，可言而不可及：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）就连尧、舜也算不得圣人，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）当学生奉他为圣人时，他说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”他自命为君子，而不敢自居于圣人，是因为他自知不能“博施济众”。圣人是从君子中分化出来的，可以说是君子中的出类拔萃者，与圣人并列的还有“善人”和“大人”。“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》）“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语·季氏》）一般而言，大人与小人相对，善人与恶人相对，圣人与愚人相对。圣人的品格突出在智慧，善人则强调道德完善，大人主要表现人的权力意志，孔子并未将这三者统一起来。后儒所谓的圣人，沿着“内圣外王”路线，向着“三位一体”化的方向发展，即圣人不仅智力优异，而且德行高尚，意志至尊。孟子将此三者一概称之为圣人，如伯夷为古之有德行者，他称之为“圣之清者”；伊尹为古之有权势者，他称之为“圣之任者”；孔子为古之智者，他称之为“圣之时者”。虽然同属圣人，但孟子并不等量齐观，他认为，伯夷和伊尹只是一方面的优异者，真正的完人只有一个，那就是孔子，他把孔子称做“集大成者”，表示“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），表现了某种崇智倾向。在孟子眼中，圣人并非高深莫测者，连孔子的学生也能得圣人之一体：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”（《孟子·公孙丑上》）荀子将人分为五等：“人有五仪：有庸人、有士、有君子、有贤人、有大圣。”（《荀子·哀公》）这五等人不是根据身份制定的，而是按照才智德行的高低来品分的。荀子有时虽然仍把智慧视为圣人的主要品质：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）但圣人又不仅仅是个智者，而且是尽善尽美的“至足”者。“曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）荀子对圣人的品分不像孟子那样注重内在的心性，而是重在事功，因此，他把圣人分为圣王、圣君、圣臣和圣师。圣王是最高级的圣人，即以天下为己任而统一天下者，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽”（《荀子·正论》）。圣人“至强、至辨、至明”，“故非圣人莫之能王”。荀子认为王与君不同，小人可以为君，但绝不能为王。“国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）圣臣乃圣王之佐：“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。故用圣者王。”（《荀子·臣道》）圣师乃圣人中无权无势，以“传道、授业、解惑”为己任者，其《非十二子》云：“今夫仁人也，将何务哉？上则法尧禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”如孔子、子弓便是所谓圣师。圣君是圣王的候选人，二者的区别在于，圣君为一国之主，而圣王为天下之主，其差异在量上，而非质上，圣君同圣王一样具有绝对权威：“事圣君者，有听从无谏争。”（《荀子·臣道》）所谓“从道不从君”是针对“中君”和“暴君”而言的，对于圣君来说，君即是道，道即是君，因此，从道即从君。

儒家对圣人的品分具有一种形上化和世俗化的双重倾向，一方面不断将圣人提升，使之与天道同体，一方面又说通过修养人皆可以为尧舜，表现出唯一性和多元性统一的特征。与天道同体，表现出一种向上的扩张之势；说人皆可以为尧舜，表现了一种向下的泛化趋势。两股冲动造成的合力，使圣人既拥有绝对性，又具有普遍性，因此，人们在追求成圣的同时，又必然要向居于顶点上的圣人顶礼膜拜。

道家论圣人始于老子。老子一方面主张“绝圣弃智”，即屏弃那种凭借耳目感官之智规定世界的圣人，同时又提出他自己的以“得道”为特征的新圣。庄子笔下的圣人大致分为两类：第一类是“盗亦有道”者。其一为“胠箧之盗”者，如盗跖等，“跖曰：‘夫妄意室中之藏，圣也’”（《庄子·胠箧》）。其二为“盗天下”者，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）。其三为“盗人心”者，如尧舜等，“屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心”，结果使民失了朴素之本心，于是“踶跂好知，争归于利，不可止也”（《庄子·马蹄》）。第二类是“天而不人”者。其中又有两种倾向，其一动物化倾向，“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》），“一以己为牛，一以己为马”（《庄子·应帝王》）；其二为神仙化倾向，“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）。“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《庄子·逍遥游》）细推庄子所言，我们发现，这种“天而不人”的思想，实际上发源于人类所独有的死亡情结。对于一个具有自我意识的存在者来说，死亡是一个十分重要的问题，令人不安。通观《庄子》一书，可谓充满死亡阴影，庄子与骷髅对话，哀叹人生如“白驹过隙”，预言后世将出现人吃人，但他并不主张苟且偷生以延缓自然死亡，他说：“圣人之生也天行，其死也物化。”因此，当他妻子死时，他不恸哭，反而“箕踞鼓盆而歌”，表现了一种“乐死”的精神。当然，庄子并不赞成人为地死亡，他的以“全性葆真”为目的的“养生”之道，就是教人如何避免人为的死亡。他的“养生”之道，实际上是一种“混世”术。他的“乐死”之道，则是一种“悬解”术，所谓“悬解”，即从死亡情结中解脱出来。一般来说，动物没有死亡意识，“其生也天行，其死也物化”，因此，向动物看齐的一体化，必然也会淡化人的死亡意识，使人以一种“安时而处顺”的自然态度，坦然而达观地面对死亡，即所谓“视死如归”，“归”即回归本原。当然，庄子的思想并没有到此为止。他在提出“养生”之道、“乐死”之道的同时，又提出了“大化”之道，认为人生在世不仅要“混世”和寻求解脱，而且还要超越，这样在万物一体化思想的基础上又产生了自由化思想。以神仙为理想的自由化，表现出一种对永恒的执著和对无限的追求，它超越生死，泯灭物我，突破了生命形式的极限，实现绝对自由。在人的各种精神本能中，回归与超越是植根于人性深层的两种精神本能。人类的自我意识，一方面扎根于动物性原欲中，一方面又表现出不断超越自我的趋神性冲动；回归使人贴近本原，而超越则将人提升为神，正是这种得天独厚的趋神性，使人在造神的同时成为了神——“万物之灵”。在这一点上，庄子的思想可以说是极其高明的，但他的思想有一个致命弱点，他使人性向着动物和神仙两极分化以后，人性却消失了，回归、解脱、超越，无一不以泯灭自我为代价。庄子言其得道成圣的过程时说：“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣；而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）“外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——无生死”的过程，是一个不断放弃世界和自我的过程，同时也是由悟道、得道到进入永恒、超越生死的过程。庄子最反对人具有自我意识，他说：“今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必认为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）庄子把人性视为作茧自缚而成的蛹，因此，“外生”的圣人便是遗弃了人性之蛹的“羽化而登仙”者。如上所述，庄子的思想大体可以分为三部分：“养生”之道，“乐死”之道，“大化”之道。与之相应，人亦有三种生存方式：混世，悬解，超越。他对作为“得道”的存在者的圣人，又有不同的品分，如通人、真人、神人等。庄子认为，孔子虽然站在“道”的门槛上徘徊不定，但他已知如何安身立命，故可以视为通人。老子是庄子所服膺和推崇的“古之博大真人”。为完善圣人谱系，庄子还追溯远古，杜撰了一系列子虚乌有的神人，如豨韦氏“挈天地”，伏羲“袭气母”，维斗“终古不忒”，黄帝“登云天”等，表现了历史与神话的交错。在庄子的笔下还有一种畸人，如支离疏等，虽算不上圣人，但也颇具道性。庄子的圣人所具有的动物化和神仙化倾向，对后世文化有着深刻影响，尤其是神仙化倾向，它不仅沉淀在民俗文化的底层，而且泛化在帝王意识中。当这种神仙化倾向与某种功利性意愿，如追求长生不老等，结合起来时，便孕育了具有鲜明的世俗化倾向的中国道教。历代帝王几乎都无法回避这种神仙化的影响，他们留恋人世的权势荣华，因而不满足当一般的圣人，而想成为“无古今、无生死”的神仙，多少不可一世的帝王沉湎于问道寻仙而流连忘返，给王权主义的政治，带来令人啼笑皆非的荒诞和神秘。

法家从历史变迁的视角看圣人，立足于现实评价圣人，因此，他们对圣人的品分又别有天地。他们淡化了圣人的神秘性和超越意识，将圣人封闭在一层厚厚的现实功利性的釉彩内。他们的理论比较简单，但很实际，也颇能说明问题。他们的一个基本出发点是：时势造英雄，即每一个历史时期都有与之相应的圣人。因此，圣人的特点是“当时而立法，因事而制礼”。法家对历史分期采取了两种方法，一是按时代将历史分为上、中、下三世；另一种是按人物将历史分为“昊英之世”“神农之世”“黄帝之世”，昊英、神农、黄帝就是不同历史时期的圣人。法家清醒地认识到，人不能选择自己所处的时代，一切缅怀往昔的情绪，都会腐蚀人的生存能力，人只有面对现实才能取得生存的主动权。圣人各代表一个时代，无高低之分，“神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也”。法家没有为圣人制定一个形而上的先验模式，而是把圣人看作一定的生产方式和权力形式的代表。在《韩非子》一书中，我们也可以看到这一点。《韩非子》将自古及今的历史分为四个时期：上古、中古、近古、当今。每一个时代各有其圣人，上古以有巢氏、燧人氏为圣，中古以鲧、禹为圣，近古以汤、武为圣，当今之世，谁为圣人？法家的回答毫不含糊：谁打赢了这场兼并战争谁就是圣人！“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）法家的圣人，既不是德者，亦非智者，而是个尚力的霸者。法家所谓力，简言之，便是耕与战。能以耕战致霸业者就是圣人：“能为霸王者，盖天下圣人也。”（《管子·度地》）法家这一思路，由于适应了当时兼并战争的需要，因而对战国以来的历史进程产生了深刻影响。但是，我们不能忽视一点，即法家大都是君主目的论者，除慎到和管法因受黄老影响而对君权略有微词外，其他如商鞅、申不害、韩非、李斯等，几乎无一不对君权五体投地。法家以君为圣的倾向，在后世成了一条政治定律，无论面对多么昏庸残暴的君主，人们都要匍匐其脚下，山呼圣明，即使那些标榜道高于君的儒生们也不例外。当然我们不能将这种后果完全归咎于法家，但法家无疑是始作俑者和登峰造极者。法家的权力偏执狂，从某种意义上来说，是人类精神退化的表现。在法家思想中，人的尊严遭到无情的践踏和无言的蔑视。法家注重名利，但却非合理的利己主义者，即使那点赤裸裸的利己主义，也淹没在他们的绝对君主专制主义的深谋远虑之中。从政治心理的角度看，法家的政治思想主要建立在人类与生俱来的恐惧感之上，在洞察人性的弱点方面，法家确实入木三分，但我们从法家，尤其从韩非对人性的带有敌意的描述中，常常会联想起这样的问题：他们和普通人一样，也是君主专制的对象，但为什么他们竟会对此缺乏起码的自我意识？当他们为君主的利益绞尽脑汁时，他们是否意识到自己的利益与君主并不一致？当他们强调用君权摧毁一切时，他们是否意识到正是他们自己将一柄利剑悬在头顶？我们并不否认，法家的名利思想，客观上有利于人的社会性的扩张，法家的以现实君主为本位的圣人观，在充分调动人的生存竞争的本能方面，亦自有其积极意义，但是，如果为了某种功利的目的而牺牲人的尊严，不管其动机、目的、手段如何，都为我们所不取。没有人的尊严，名利便无从谈起。

从以上所述中，我们看到诸子设计的圣人，具有理性化、现世化、神秘化的特征，这些特征既构成诸子圣人的基本面貌，又反映其共同倾向。圣人是赞天地之化育的中介，是人类的救星，是社会政治理想的设计者和实现者，是真、善、美的人格化，是理想，是期望，对个人又是超越。总括一句话，是传统政治文化的灵魂。

二、理想国：政治追求与调节

马克思曾指出，在统治阶级内部有两种人，一种是实践家，一种是思想家。思想家的任务是为社会和本阶级编造幻想。编造的幻想有各式各样，其中最高形式大约要属于理想国的理论了。思想家或理论家编造理想国的幻想并不是为了好奇或别出心裁，而是现实社会矛盾的产物。这些人深刻地分析了社会的矛盾运动，他们编造的理想国不仅企图给这种矛盾运动寻找一个归宿，而且是为了给他所面对的社会寻求一个可能达到的至高点，从而给生活在其中的人们以精神寄托。先秦诸子编造了各式各样的理想国。

儒家的理想国是借助对先王治世的描绘和概括得出的所谓“先王之道”表现出来的。把先王理想化早在西周初就开始了。周公在许多诰命中便称颂了夏商创业之主以及有作为的继承者。但把先王作为一个理想化的圣主概念提出来则是西周晚期的事。春秋时期先王理论又有进一步的发展。孔子沿着这条路线进一步发展了先王理论。从形式看，说先道祖，是讲历史。实际上，他们笔下的先王之世与先王之道已变为政治理想国的理论形式。孔子之后，所有的儒家一涉及到政治理想言必称先王之道，“祖述尧舜，宪章文武”（《汉书·艺文志》）。这成为儒家思想的特点之一。荀子作为儒家巨擘之一，有时主张法后王，其实，他所说的后王并非当世之王，而是夏、商、周三代之王，与儒家其他人物所称道的先王并没有原则上的差别。儒家的先王世界，也就是他们的理想王国，在这个世界里，既有君臣贵贱之分，又有上下和睦相处。君爱民，民尊君，施仁政，薄税敛，行教化，轻刑罚，救孤贫，老安少怀，而道德则是这个世界的灵魂。

道家的理想王国与儒家大不相同，他们总的方向是回到自然中去。当然在这条道路上的行程有的走得远，有的走得近。老子提出了“小国寡民”的理想境界。在这个理想国中，“使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）。庄子继老子之后，走得更远，他所理想的世界叫“无何有之乡”，又称“至德之世”等。庄子所说的“无何有”并不是连人自身也不要，而是指取消人类的社会性生活与交往，其中国家、政治、权力无疑是首先应该屏弃的，另外，一切物质文明和精神文明，知识技术、道德、欲望等，不仅是多余的，而且都是有害的，统统应加以毁灭。在庄子看来，偷盗固然可恶，如果没有盗心利欲，何来盗贼之行？人们都希望智慧，可是正是智慧才引起了大伪，如果人们都如白痴，哪里会有大伪？所以把智慧、知识统统抛掉，就不会有害人之举了。庄子认为人类应该像牛马在草原上漫步那样，过着“天放”的生活，“其行填填，其视颠颠”（《庄子·马蹄》）。填填，安详满足貌。颠颠，无外求专一貌。“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”（《庄子·马蹄》）说到底，人应与牛马同辈，“民如野鹿”（《庄子·天地》），“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”（《庄子·天地》）！

墨家的理想世界是人与人“兼相爱”“交相利”，并以此为基础，一切尚同于天子。在这个世界里，你爱我，我爱你，亲人之亲如己之亲，爱人之财如己之财，人类生活在一片爱声之中。

法家的理想世界是一断于法。法虽然只能由君主制定，不过法一经制定，公之于众，不仅所有吏民要遵从，就是制定法的君主也要遵守。“为人君者，不多听，据法依数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”不论是谁，虽有聪明口辩，“不能开一言以枉法；虽有千金，不能以用一铢”（《商君书·定分》）。所有吏民均按法行事。违法犯罪固然不可，法外立功、做好事，同样要受罚，“法之所外，虽有难行，不以显焉”（《韩非子·八经》）。人们的行为要遵法，言论思想也要从法，“言行不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）。“禁邪之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《韩非子·说疑》）总之，除君主之外，所有的人都变成了法的工具和奴仆。

先秦著名的思想家，几乎每个人都设计了自己的理想国，五光十色，别开境天。我们借用文艺理论语言，这些理想国理论，有的是现实主义的，有的是批判现实主义的，有的则属于浪漫主义的。这里我们不能一一分析和评论每种理想国理论的意义与历史作用，但有必要从总体上考察一下这种思潮在政治思想和实际政治中的意义和作用。

从认识上看，理想国理论是每个思想家政治思想的升华和关于社会生活的总体设计。每个思想家所描绘的理想国都不是一兀突起，拔地而生，而是基本理论逻辑的发展。比如，孟子的王道乐土理想便是从他的人性善的理论中推导出来的。“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之政的基点就是使所有的人都能平安生活，使所有的人能“养生送死，不饥不寒”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。法家一断于法的理论是建立在人性“自为”好利基础之上的。在法家看来，人的这种本性是根本改变不了的，只有到死而后已。人的本性既然都是为己，那就不要希望在人们之间建立什么仁爱道德关系，即便口头上讲仁爱忠信，在实际上也是靠不住的，“信人则制于人”（《韩非子·备内》）。人人虽然“自为”，但又必须把所有的人纳入一定的轨道，于是提出了一断于法。道家回到自然中的理想国理论是建立在人的自然性与社会性互相排斥的基础之上的。他们认为一切社会关系都是对人的自然本性的破坏。为了恢复和保持人的自然本性，他们要求屏弃一切社会关系或把社会关系减少到最淡的程度，这就是《庄子》中所说的“君子之交淡如水”。总之，理想国是一定理论升华的表现。

理想国又是政治的总体设计和战略目标。没有理想的政治思想只能算是一种政治经验主义；只有指出理想目标，才可称之为理论化了的政治思想。理想国理论是人们改造和创造社会能动的表现。人类在社会生活中有两种不同的生活道路：一是作为社会生活的盲目的从属物。人们虽然在劳动、奋斗、挣扎，可是究竟向哪里去，并不清楚，不过像江河中的一个漂物，过着随波逐流的生活；另一种情况则不同，他们要做生活的主人，他们不满足于自流式的生活方式，而要对生活、对社会进行改造，要创造一种新局面，即要从自发适应性生活走向自觉的创造式的生活。理想国理论的提出可以说是自觉性最明显的标志之一。这里我们暂且不论每种理想国理论的是非得失，就这种思潮而论，应该说是非常有意义的，它不仅促进了人们对社会矛盾的认识，而且为改造社会提出了奋斗目标，表现了人们对生活的信心和憧憬！

就先秦诸子的理想国理论与当时现实的关系而论，除了道家，主要是庄学，是超现实的浪漫主义之外，其他诸家的理想大体有如下两个特点：其一是在理想中肯定了现实生活和社会的基本关系；其二，在批判现实中以求完善。

所谓肯定，指的是这些理想国理论同当时的基本社会关系并不是一种对立的关系，因此这些理论家与当时的统治者之间也没有根本性的冲突。比如孟子的王道理想虽然离现实很远，可是在他的理想中肯定了现实的等级、君臣、剥削与被剥削的关系。你对现实不满吗？孟子在你的头上悬挂了一个理想国；你向往这个理想国吗？那你就必须对现实的基本社会关系给予肯定。所以这些理想国都给现实生活涂上了一道釉彩。

在批判中完善，又表明这些理论同现实生活存在着矛盾。当时的思想家对实际的政治生活进行了猛烈的批判。在孔子、孟子、荀子、墨子、韩非等人眼中，几乎没有哪一个君主是他们所肯定的，没有哪一项政策符合他们的理想国理论。孟子斥责当时的诸侯对人民的征敛，像强盗一样残暴，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》），怒骂当时的诸侯是一批率兽食人之辈。他们之所以敢这样进行猛烈的批评，就是他们都举着理想国的大纛。所以理想国的理论又成了一种批判武器。一个阶级要维持自己的统治，没有自我批判是难以长久维持下去的，这一点对剥削阶级也是如此。只有实行自我批判才能实现自我调节，理想国理论为统治者自我调节提供了理论依据。

中国自夏商以来，君主专制在不断强化，在国家机器中没有制约君主的机构。但是历史经验一再证明，不受任何制约、具有绝对自由和无限权力的君主，最容易变成人间最大的坏蛋，这对统治阶级说来，也并不是一件好事。那么用什么办法给君主以制约呢？思想家们编造的理想国理论便是一种精神和舆论制约。思想家所描绘的圣主、圣王、盛世成了一面镜子，置于君主之旁，成为一种无形的理论制约。还有一些忠贞之士不时地站出来大喊几声，要君主们对照检查。从历史看，这种理论和舆论制约不能说没有作用，不过遇到了暴君，这种作用立刻化为泡影。由此可见，要对一种权力形成制约，必须有与之相抗衡的另一种力量或机构，靠理论与舆论是不能从根本上制约专制君主的。高举理想国的忠贞之士常不免成为暴君的刀下鬼，足以说明这种制约是多么的微弱！

百家在各个认识领域自由驰骋的结果，一方面促进了认识的空前发展，产生出众多灿烂的认识成果；一方面形成了多种政治学说并存的格局。这种格局表面上与政治实践上只奉行一种指导思想、追求一个政治目标的现实相矛盾，但实际上对处于竞争和改革环境中的战国政治起了单一政治思想所起不到的积极作用：

第一，多种政治思想并存为统治者进行政策选择提供了多种方案，而方案越多，可供选择的余地越大，有益于从比较鉴别中确定正确的国策。如果没有各种不同的方案以资比较，只沿着单一的思想往前走，势必视野狭隘，认识片面，弄不好就会钻进历史的死胡同，导致实践的失败。各种不同的政治方案，虽说每一家都不可能是绝对真理，都有其片面之处，然而总是在这一点或那一点上有其相对的合理性。当权者只有善于在比较中发现并集中各家政治学说中的合理因素，才能最终制定出合时宜的政策来，也才能增加实践的自觉性。因此，多种政治思想并存并不妨碍政治实践需要以一种政治思想为指导的原则，反而是提取和优化某种政治指导思想的必要前提和补充。当年商鞅见秦孝公，一开始说以王道、帝道，孝公不理睬，后说以霸道，才中意，其中就有一个对各种政治主张鉴别比较的过程。孝公变法前，就“更法”一事召集大臣讨论，甘龙、杜挚与商鞅各持一说，经过激烈的争辩，变法之议才占了上风，孝公的决心正是在将甘、杜之说与商鞅之见作了比较，感到后者更合理之后，才下定的。

第二，多种政治思想并存增强了统治者的自我认识和自我批评能力，从而也增强了自我调节能力。在竞争和改革的环境中，统治者比平常岁月更需要加强自我调节能力，不然就会因政治上的失误而垮台。而这种自我调节能力的获得需要借助于来自各方面的指点与批评。梁惠王、齐宣王并不喜欢孟子的仁政说，但他们还是不厌其烦地躬身向孟子求教治国之术。秦相吕不韦为了秦国的统一大业，特意招徕宾客三千人作智囊团，使“人人著所闻”，以供决策时参考。一个人照镜子喜欢正反面都能看到，确保衣着和修饰不露隙，使整个形象美观，政治家要想使自己的政治行为不露隙，政策整体正确，也得对照各种不同的政治批评，经常进行自我认识，才能永葆生气。而多种政治学说并存正好能起这种广角镜的作用。

第三，多种政治学说除以它特有的方式影响政治外，各派别之争与交融还形成了共同的政治文化成果。这种共同的政治文化成果对实际政治的影响可能更为广泛和深远。比如法自然的思想，倡导最甚者为道家，甚至走向排斥社会的绝境，但其基本精神为各家所接受，从而形成了一种共同的政治文化思想，在古代自然经济条件下，对政治实践起到了重要的指导作用，各国当时设农官、定“农法”，就反映了“法自然”的观念。又比如进谏与纳谏，无论哪家哪派都提倡，于是也形成了一种共同的政治文化。进谏和纳谏被视为公认的政治美德，并以此作为衡量贤主忠臣的一个重要标志。尤为重要的是各家关于人性的讨论，形成了政治要以人为中心的共同政治文化，这不仅使战国时代排斥了神对政治的干扰，由人作主宰导演出了宏伟壮丽的变法乐章，而且从此奠定了中国式的人文政治的基础，致使两千年的中国封建社会避免了欧洲式神学的黑暗统治。

三、君主专制主义：政治的归宿

百家争鸣的结果是极大地促进了君主专制主义理论的发展与完备。实际的政治发展与思想的这种趋势相一致，各诸侯国君主专制制度不断强化，最终汇合为秦朝高度的君主专制主义。

这是怎么一回事呢？原来各家各派，除少数的人，如农家、庄子曾向君主制提出疑问和挑战外，几乎都把君主制度作为当然的理论前提来对待。几个主要派别热烈的争论不涉及要不要君主制以及用什么制度取代君主制，相反，他们争论的是如何巩固、强化、完善君主制。结果，越争就越促进君主专制主义理论的发展。

各家各派从不同的角度出发，几乎一致认为君主在国家治乱中具有决定性的作用。于是就出现了鲁定公与孔子关于“一言可以兴邦”和“一言而丧邦”问题的讨论（见《论语·子路》）。孔子对这两句话虽然作了一些具体分析，附加了一些条件，但最后还是基本同意的。在这一言可以兴邦，一言可以丧邦的体制下，君主在国家治乱兴衰中，无疑具有决定性作用。“君不贤者其国乱。”（《荀子·议兵》）“君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。”（《荀子·君道》）基于这种认识而有“观国，观君”之说（《管子·霸言》）。儒家主张人治，对于君主更寄予厚望。《中庸》说：“文武之政布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”（《中庸·二十七章》）在整个封建时代，几乎所有的思想家，都把希望寄于圣明君主身上。在事实上，君主并非都是圣明，相反，众多的君主是残暴之徒，于是出现了矛盾。基于这种情况，对君主进行品分的理论在各家各派中都占有显著地位。每位思想家都按照自己的理论标准，把君主分为圣主、明主、昏主、暗主、残主、亡主等。

诸子一方面把君主视为治乱之本，另一方面又把君主作为认识对象，进行无情的分析。这两种观察问题的方法，看起来是矛盾的。如对君主的理论要求会与君主现实表现发生某种冲突；然而两者又是统一的，对君主的品分不是对君主专制制度的否定，而是从更高的角度对君主专制制度进行肯定，在对昏君的批评中衬托着对明主的热切希望。从理论上考察，对君主寄予希望越多，臣民的历史主动性失去的就越多，从而越有利于君主专制制度的稳固。

对君主专制，诸子百家没有停留在简单的肯定上，而是从各方面进行了理论论证，以证明君主专制是必然的、必要的、合理的。政治学、哲学、伦理学等都围绕这一主调进行了大合唱。下面分四个问题进行剖析。

第一，君、道同体论。

“本原”论探讨的中心是宇宙万物原始生成与存在的根据，这是哲学中的最高范畴。关于先秦的种种“本原”论不是本文讨论的课题，我们要思索的是“本原”论如何同君主发生联系，如何成为君主至上的证明。

先秦思想家因派别不同对本原有不同主张，要之有天地（自然的）、道、阴阳、气、天（神秘主义的）等。在“本原”论上，许多思想家在概念上并没有一个严格的规范，常常交错使用上述不同的说法。概念尽管有些含混，但表达的意思是清楚的。那么“本原”论怎样成为君主必然与合理的证明呢？归纳起来，主要是沿着如下两条线进行的：

其一是对应关系。由于君主与本原相对应而使君主成为人间至高无上的绝对。《荀子·王制》说：“天地者，生之始也。……君臣，与天地同理，与万世同久。”《管子·形势解》说：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也；治之以理，终而复始，主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”又说：“明主配天地者也。”《管子·任法》说：“夫君臣者，天地之位也。”《君臣下》说：“君人者上注，臣人者下注。上注者纪天时，务民力。”旧注：“上注，谓注意于天。”

道与君主也有对应关系，《老子》说，天下有四大：“道大、天大、地大、王亦大。”（《老子·二十五章》）四大并列，尊君昭然。《韩非子·扬权》说：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣，凡此六者，道之出也。”君主既然是从道中直接产生出来的，那么君主超乎一切臣民就是必然的。

阴阳主万物之化，阳为主，阴为辅，与之相应，“主阳臣阴，上阳下阴”（《经法·称》）。阴阳与四时相配主万物之生杀，君主相应而有赏罚，《管子·形势解》说：“四时未尝不生杀也。主未尝不赏罚也。”

有些思想家把气视为本原，气又寓于万物之中。圣人是气密集的结果。《管子·内业》说：“凡物之精（气），比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”这里所说的圣人虽不是王的同义词，但圣人是王的最佳候选人。

《吕氏春秋·圜道》篇认为，“圜”是天道的特点，“方”是地道的特征。“圜”无所不包，“方”各执一隅。因此，与之相应，“主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌”。

战国时期把神秘的天命作为宇宙之本的观念仍十分流行。与之相应，君权神授观念也还有很大的影响。

君主与宇宙本原相对应是一种简单的比附，在理论上缺乏、甚至没有内在的逻辑力量。但它对尊君却有着重要意义。君主因此而被置于人世之巅，成为人间的一种绝对。如果回到那个时代，从当时人们普遍遵从的思维方式和认识水平来考察，这种比附还是有巨大的征服力的。因为在直观认识占主导地位的时期，外观比附是寻求事物联系的基本方式之一，也是寻求证明的基本手段。尽管今天看来是浅薄的，但在当时却是有力的。

其二是法天合德。儒家一贯持有此论。孔子说：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）荀子说：“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”（《荀子·王制》）《易·系辞上》说：“法象莫大乎天地。”《文言》讲：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”法家也有类似主张。《管子·君臣上》说：“为人君者坐万物之原，而官诸生之职者也。”《管子·牧民》说：“如月如日，唯君之节。”《管子·版法》说：“法天合德，象地无亲，参于日月，佐于四时。”《管子·形势解》说：“明主法象天道。”墨子也讲：“圣人之德，盖总乎天地者也。”（《墨子·尚贤中》）道家派，《老子》最先提出“法自然”，其后无一不遵循这一原则。《经法·四度》明确提出圣人“与天同道”。《吕氏春秋·情欲》提出“治身与天下者，必法天地也”。阴阳家也主张法天合德，《管子·四时》说：“天曰明，地曰圣，四时曰正，其王信明圣，其臣乃正。”

法天合德是一个光辉而具有普遍意义的命题，它教导帝王和一切人要与自然相谐合，从自然那里寻求人的行为规范和道德原则。这是一种非常杰出而深刻的认识。因为不管人的创造能力多大，人都不应忘记自己是自然的儿子，是在自然环境中生存，自然规律是不可抗拒的。基于这一事实，人们应该自觉地把自然规律转化为人的行为规范和准则，而且还应从自然的性格那里寻求道德的依据。比如，先秦思想家几乎都认为天是大公无私的。“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（《礼记·孔子闲居》）人也应该效法天地这种品格。道德源于自然说，从根本上说是无稽的，但在当时，这又是一种非常深刻的认识，它给道德找到了最有力的支柱。

无论从当时的农业社会，还是从人类的历史看，法天合德都具有深刻的道理。但是先秦思想家把这个富有深刻哲理而又光荣的使命全交给君主和圣人去体察和实现。这样一来，君主的绝对地位获得了最有力的证明。对于君主的极高要求又使君主扮演了人间最显赫的角色。由于天地的伟大品性，只有经过君主和圣人才能降临人世，因此君主就是人间的天地！

与天地相配，与天地合德，使君主从宇宙本原那里获得了自己存在的依据和证明，这种说法虽不像君权神授那样神秘，但它的作用大致是相同的。

第二，君主赞天地之化，成历史之变论。

先秦各派思想家承认人是自然界的一部分，是历史的产物的同时，多数人又认为，人在自然与社会面前不是简单的被动物，相反，肩负着人之为人的使命。于是在研讨“天人之际”和“古今之变”时，人扮演什么样的角色，遂成为思想家们关注的一个头等重要的课题。人作为一个“类”，固然引起了思想家的注意，但他们更侧重从“类”中之“等”的角度去考察问题。思想家对于人类之“等”有各式各样的分法，五花八门。要之，可分为两等：上等的是君主、圣人、君子、大人等，其中核心和中枢是君主；下等指广大的臣民。在“天人之际”与“古今之变”中，这两种人各自占有一定地位。他们并从理论上作了探讨，论述最多的是上等人的作用与影响。上等人的作用与影响可概括如下三句话，即赞天地之化，成历史之变，握必然之理。

天地化育万物首先是一个自然过程，但人为又可加入其间，人的这种活动称之为“参”或“赞”。在“参”“赞”行列中虽不排斥一般人，不过最重要的是君主、圣人的使命。天地化育万物只有经过君主、圣人才能变为现实，并建立有条有理的秩序。各家各派从不同角度论证了这一问题。《中庸》说，圣人能“赞天地之化育”。荀子说：“天地生之，圣人成之。”（《荀子·富国》）又说：“天能生物，不能辨万物；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）又说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统。”（《荀子·王制》）《易·颐卦·彖传》：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”道家中的《老子》还只是讲圣人法自然，到了后学，也大讲赞化，《管子·心术下》明确提出：“圣人载物，不为物使。”《白心》说：“天行其所行，而万物被其利；圣人亦行其所行，而百姓被其利。”《管子》中的《势》是道家之作，文中讲：“天地刑之，圣人成之，则与天地同极。”《管子·宙合》说：“圣人参于天地。”属于黄老思想的马王堆帛书《称》中讲：“天制寒暑，地制高下，人制取予。”在道家这些论述中，圣人从法自然走到裁自然，制万物，他们不只是奉行“无为”，同时还是“有为”的主帅。《管子》中的《君臣上》是法家的作品，文中讲：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也。”人君是贯通天、地、人的枢纽。《管子》中的《侈靡》篇是一篇奇特作品，主张高消费促治国，文中也讲王要参天地之化，其文曰：“天地若夫神之动化变者也，天地之极也。能与化起而王。”《吕氏春秋·有始》讲圣人通察并类分万物，“天斟万物，圣人览焉，以观其类”。

赞化裁物表明君主、圣人不仅是天地的助手，简直可以说是天地第二。天地固然是化育万物之本，如果万物不经君主圣人整治梳理，只能以散漫的形式存在，只有经过君主圣人之功，万物，特别是人类，才能各得其所，井然有序。这样一来，如果说君主不是与天地并驾齐驱，临万物之上，至少也是跟随天地之后飘逸在人类上空。赞化、裁物之说，把君主、圣人抬到超人的地位。超人的人理所当然应该是支配人的人！赞化、裁物论突出了君主、圣人在天人关系中的中枢角色。这种理论为君主的绝对地位奠定了不可动摇的基石。

先秦思想家并没有把眼光局限在天人关系上，他们还从古今之变中寻求君主为超人的依据。历史是不是在变？对这一点思想家没有原则的分歧，分歧是对变化趋势估计有不同。有的主张历史之变在进化，如法家等；有的主张是退化，如一部分儒家和一部分道家；有的主张有进有退；有的主张是循环的，如阴阳家邹衍。观点尽管五花八门，但其中有一个共同关心的问题，即在历史进或退中决定性的力量是什么？思想家从不同立场出发，得出了一个大致相同的结论，即取决于君主的好坏。坏君主是人们鞭挞抨击的对象，抨击尽管很激烈，但都没有深究产生坏君主的社会原因，因此也没有导向探求政治制度的改进。抨击坏君主只不过是对明君圣主希冀的衬托。在对明君圣主的希冀中蕴含了历史观。先秦诸子有关的议论很多，这里只谈两点：一是社会秩序与君主、圣人的关系；二是君主、圣人在历史之变中的地位。

思想家从不同立场出发论证了这样一个问题，即君主、圣人是社会秩序的创造者和体现。墨子认为人类最初没有政长，天下处于混乱之中，互相交争是人类历史的第一章。人类不能在交争中自我毁灭，于是由上天“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”（《墨子·尚同中》）。天子把人类带到一个有秩序的时代。法家派也讲这个道理。慎到说：“天下无一贵，则理无由通。”（《慎子·威德》）慎到所说的理即人们的行为规范与准则，“一贵”的天子是社会秩序的体现。《管子·君臣下》认为，人类最初无“君臣上下之别”，天下“以力相征”。后来有贤者出，治平天下而立为君主。荀子对初民社会没有论述，但他认为人性恶会导致争与乱。于是有圣人出，“化性起伪”，“礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》），有了礼义法度而后才有秩序。《吕氏春秋·恃君》也认为最初天下混乱一片，“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子”。君主代表着秩序，在当时的历史条件下，是有相当充分理由的，但君主也因此而获得肯定。

思想家还竞相宣传圣君明主是历史进步的动力和文明的缔造者。儒、墨两家几乎把一切文明和历史优秀成果都说成是唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文、周武等创造的。法家和《易传》主张历史进化，《商君书》作者和韩非还把历史分为上古、中古、近古、当今等不同进化阶段。而实现历史进化的决定力量正是圣主、明君。

探讨历史之变，无疑是一个深邃而富有哲理的命题，对当时人来说也是一个难题。先秦思想家对这个问题所作的说明虽然远不是科学的，但在当时又是认识可能达到的最高水平。这种认识在政治上最直接的后果便是对君主地位的肯定，君主不仅是必然的，也是合理的。在一定前提下，即使思想家对现任君主全看不上眼，也丝毫不妨碍对君主制的肯定。只要保存君主制，至于谁当君主，那是属于低一层次的问题。

先秦思想家在探讨天人关系与古今之变时，十分重视探讨内在的规律和必然，把这些称为“道”“必”“然”“理”“性”等。这些规律和必然虽不依人的主观意志为转移，但君主、圣人与平民百姓在这些规律面前所处的地位迥然不同。君主、君子是坐而论道者，与之相反，“百姓日用而不知”（《易·系辞上》）。思想家从各自的理论和不同角度出发，反复论证君主应该把了解、把握、实践规律与必然作为自己的首要任务；认识、实践规律与必然又是君主自我实现的必要条件之一。《老子》讲：“侯王得一以为天下贞（正）。”（《老子·三十九章》）“得一”即“得道”。《管子·白心》说：“论而用之（按，指道），可以为天下王。”马王堆《老子》乙本卷前古佚书《原道》讲：“圣人用此（按，指道），天下服。”《管子·形势》说：“道之所言者一也，……有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也。”“天下之人”“天下之配”指的都是最高统治者。《管子·宙合》说：“圣人博闻多见，畜道以待物。”法家在哲学上受道家影响最为明显，特别强调君主要知道、执道、体道，与道相契。《管子·君臣上》说：“道者，诚人之姓（生）也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。”“道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之……”韩非反复强调君主要“体道”，《解老》说：“夫能有其国保其身者必且体道。”道不仅是自然规律，而且是人事的通则，君主只有切实“体道”而后才能统御万物。《主道》说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”

“理”也是表示必然性的概念。荀子说，君主要“明达用天之理”（《荀子·君道》）。马王堆《老子》乙本卷前古佚书对理作了详细的论述，有天地自然之理，有人与自然相契合之理，有人世之理等。作者反复强调君主要审察事理，并遵循事理。《商君书·画策》说：“圣人知必然之理，必为之时势。”“终始”也是说的必然性，《管子·正世》说：“圣人者，明于治乱之道，习人事之终始者也。”

“性”主要是表示本质的概念，有时也含有必然的意义。诸子认为君主要遵从事物之性。《商君书·弱民》说：“圣人在体性也，不能以相易也。”《管子·宙合》说：“圣人明乎物之性者，必以其类来也。”《吕氏春秋·贵当》说：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”

诸子百家一致强调君主要体察、把握、遵从必然之理，无疑是一个极富有理性的命题。它向君主指出，在大千世界中，有比君主更富有权威的东西，君主要顺从它。然而令人遗憾的是，思想家把操握必然之理的权利只交给了君主、圣人。一般的平民百姓是无能的，也无权问津。这样一来，一个非常理性的命题却带来了一个反理性的结果，即君主、圣人独操和垄断理性。单凭这一点，君主、圣人就应该君临所有臣民之上。

君主赞天地之化，成古今之变，握必然之理，是各家各派都赞同的，并为之作了论证。论证越深入，越全面，君主的地位就越突出，越巩固，越神圣。正如《管子·任法》所说：“圣君所以为天下大仪也。”用理性支持反理性的东西，比用非理性支持反理性的东西要更为有力，更为牢固。

第三，君主一人独裁论和拥有天下论。

君主专制制度的最基本特征，是君主一人独裁。先秦的思想家尽管向君主提出了数不清的美妙要求，深切地希望君主虚心听谏；或者慷慨陈词怒斥暴君、暗主，乃至提出“革命”。但对君主专制制度却无人怀疑，相反，对君主热切的希望和激烈的批评却汇成一股合力，促进并加强了君主专制制度。

各家各派从不同角度论证了君主是独一无二的。法家从矛盾的事物双方不能平衡并存的哲学高度论述了君主只能一，不能二，更不能多。慎到认为“两”与“杂”是乱之源。“两则争，杂则相伤害。”（《慎子·德立》）“两贵不相事，两贱不相使。”（《慎子·佚文》）要使事物获得稳定，只有一方压倒另一方，在权力结构中，只能有一个最高指挥。“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（《慎子·佚文》）《管子·霸言》讲：“使天下两天子，天下不可理也。”天子只能一，不能二。韩非子从各方面论述了势不两立，指出“一栖两雄”“一家两贵”“夫妻持政”（《韩非子·扬权》）是祸乱之源，结论只能有一个君主。儒家向君主提出了许多要求，但在君主独一这一点上，与法家并无二致。孟子是批评君主最激烈的人物之一，但他也非常赞成孔子“天无二日，民无二主”的说法（《孟子·万章上》）。荀子的看法与法家颇为接近，认为君主只能一，不能二。他说：“君者，国之隆也。……隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）他还提出：“天子无妻，告人无匹也。”（《荀子·君子》）妻，齐。言天子至尊，无人可与对等相齐。《吕氏春秋·执一》中也讲君主只能一，文中曰：“王者执一，而为万物正。……国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以搏之也。一则治，两则乱。”君主独一无二的观点几乎是所有理论家的一致看法。君主独一无二是君主独裁的前提。

与君主独一无二论相伴行的是君主至尊论。人分尊卑贵贱是当时普遍存在的社会事实。在尊卑贵贱中，几乎一致认为君主是至尊至贵者。法家着重从君主有无限的权势来说明君主至尊。《管子·法法》说：“凡人君之所以为君者，势也。”《明法解》进一步说明，臣民之所以畏君，并不是基于仁义道德，而是畏主之权势，臣民“非爱主也，以畏主之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也”。《韩非子·备内》说：“人臣之于其君也，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”君主的权势不是上帝恩赐的，而是在智与力的争斗中集中和强化起来的。《商君书·开塞》讲：“民愚，则知可以王；世知，则力可以王。”《画策》讲：“不胜而王，不败而亡者，自古及今，未尝有也。”法家除从权势角度论述君主至尊外，还从强化等级差别上突出君主。《管子·明法解》：“君臣之间明别，则主尊臣卑。”《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫”乃“天下之常道也”。儒家与法家的思路不尽相同，他们主要从等级贵贱和伦理道德关系上论述君主至尊。孔子思想的主旨之一是论君臣父子之别。孟子从亲亲、敬长而推演出尊君：“未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）又说，人之罪，“莫大焉亡亲戚君臣上下”（《孟子·尽心上》）。“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）荀子把问题讲得更透彻：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）又说：天子“尊无上矣”（《荀子·君子》）。司马谈在《论六家要旨》中，对儒家的本质概括得十分精当：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（《史记·太史公自序》）墨子的“尚同”论详细论述了天子是人间的至尊。道家中的黄老派从君道相配的角度论述了君主的至尊。他们也大谈君臣父子之别，君主处于至尊和指挥一切的地位。《管子·心术》讲：“心之在体，君之位也。”他们所主张的君佚臣劳论也是以君主至尊论为基础的。

君主是天下臣民和一切财富的最高所有者，是诸子宣扬的另一个支持君主独裁的理论。自从《诗·北山》提出：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之后，几乎成为不移之论。在先秦诸子中除极个别人略有怀疑之外，多数思想家都进一步阐发了这一思想。法家说得直截了当：“国者，君之车也。”（《韩非子·外储说右上》）“主者，人之所仰而生也。”（《管子·形势解》）儒家讲得比较含蓄。他们非常热衷于宣传君主是民之父母，从外观上看十分温情。然而在当时，父母对儿女是一种占有与被占有的关系。宣传为民父母正借助温情宣传了对民的占有与支配。荀子比较爽快，干脆宣布：“贵可天子，富有天下。”在《君子》篇又详细论证了天子是天下的最高主人。《管子·轻重甲》讲：“为人君不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”把君主视为天下臣民和一切的最高所有者，为君主支配一切奠定了理论基础。

权势独操是上述理论合乎逻辑的结论。法家在这方面宣传得最力，表达得也最为明快。《管子·七臣七主》说：“权势者，人主之所独守也。”《商君书·修权》说：“权者，君之所独制也。”权势这种东西不可须臾松手，一松手就会出现君臣颠倒的现象。正像慎到所指出的：“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”（《慎子·佚文》）儒家不像法家这样坦白，不过他们讲的君臣名分神圣不可侵犯，与法家的坦白之论并无原则区分。孔子提出礼、乐、征伐自天子出。他又讲“唯器与名不可以假人”（《左传·成公二年》）。墨子宣传一切政令都要听命于天子，“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”（《墨子·尚同中》），充分反映了权力的集中。道家中的黄老派是道家与法家的结合，他们讲的君主无为和主佚臣劳之术正是以君主权力的集中为前提的。《管子·心术上》说：“名者，圣人之所以纪万物也。”因此，君主要牢牢把握住“名”。这里所说的“名”包括孔子的“正名”之“名”与法家之“法”。又说“名当，谓之圣人”。《吕氏春秋·壹行》说：“王者之所藉以成也何？藉其威与其利。”《用民》说：“君，利势也。”范雎说：“势者，王之神。”（《战国策·秦策三》）君主的权力要贯通于社会生活一切领域，《管子·任法》概括为六柄：“明主之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。”总之，一切权力都要集中于君主之手。

决事独断是诸子制造的君主专制的又一理论。独断是讲在权力行施过程中，君主是最高最后的决断者。只有决事独断才能最终保证君主独裁。独断并不排斥兼听，《管子·明法解》论述了两者是统一的，并明确提出“兼听而独断”。法家公开讲独断，其他派别虽不使用这一词，但谁也不怀疑君主应有最后决断权。当然，在儒家那里，有对君主权力进行限制的言论，如争、谏、辅、拂、矫君之过等。然而这些都必须以忠君为前提，正如孟子所言：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《孟子·尽心上》）忠臣在局部问题上可能有碍君主的独断，但其最后结果还是加强了君主的地位。

先秦诸子在君主理论上尽管有不少分歧，但在君主独一、至尊、拥有一切、独操权柄和决事独断五个方面，没有大的原则区分。相反，种种论述最后都汇集到这里，所以，越争君主专制就越强化。

第四，内圣外王论与强化君权。

“道”指什么，各家各派有着不同的内容和解释，概而言之，指宇宙本原、规律、理论原则和道德准则等。道和君主是什么关系呢？各家见解多有分歧。不过分歧之中又蕴藏着一个共同的趋势，即道高于君。道家是弘道的大本营，认为一切源于道，一切法道，君主也应以道为本。在道家那里道高于君是一个普遍的原则。儒家讲的“道”与道家有别，重在讲理论原则和道德准则。孔子奠定了道义高于君主的认识基础，提出了“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的从政原则。孟子高谈德行，并与权位相抗衡。他说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”（《孟子·公孙丑下》）又说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子·滕文公下》）荀子把问题表达得更为明快，直言不讳地讲：“道义重则轻王公。”（《荀子·修身》）“从道不从君。”（《荀子·子道》）法家主张君主独裁最烈，可是他们在理论上也认为法高于王，道高于王。《管子·君臣上》讲：“明君重道法而轻其国也。故君一国者，其道君之也；王天下者，其道王之也。”法家还倡导贵公、尚公精神，认为公高于君主个人。墨子把义看得比权力更高尚，更重要。

诸子从道义重于王公出发，纷纷高举着道义的旗帜对君主进行了品分与批评，有些批评极为尖锐，甚至导致对现存君主的全部否定，儒家这类言论尤多，毋庸征引。值得一提的是，在法家那里也有类似言论。如《商君书·修权》指出：“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”

道义重于王公的理论无疑有着强烈的批评精神。但是这种精神是不是对君主专制制度的否定呢？从总体考察，我认为不但没有否定君主专制，相反，倒起着维护和加强君权的作用。关于这一点，可以从两方面考察：

一方面，诸子所说的道义本身与君主专制制度不是矛盾的，而是统一的。诸子所说的道义不是简单地肯定个别君主，而是对君主专制制度的普遍肯定，并使之理想化。关于这一点，只要分析一下所谓的“道义”有没有与君主专制制度相抗衡的另外的政治设计，问题就可以迎刃而解。对此可以断言，先秦思想家可悲之处就在于，他们没有在君主专制制度外设计出一套与之抗衡的制度。他们的最高要求是君主与民同乐、通民利、顺民心而已，对君主制本身并没有提出怀疑。因此即使真的能够实现君主与民同乐，只不过是君主个人的恩德，而不是政治制度的产物。诸子的道义原则从理想的、普遍的角度肯定了君主专制制度。

另一方面，对暴君、暗主的批评是对圣主、明君企求的衬托。这一点是诸子的共同思路。诸子对暴君、暗主的批评，无论言辞和内容怎样的激烈，甚而提出“革命”和取而代之，但这一切都没有导致对君主制度的否定和怀疑，由此而引出的是，希望圣主君临人间。暴君和圣主无疑有着明显的区别，这种区别有重要意义，会给国计民生带来不同的后果。但这种差别只有个性意义，在制度上并无原则的区分。在中国古代，对圣君的希望与美化没有削弱君主专制，而是起了强化作用。

道高于君突出了原则，而道落实于人就与圣发生了关系。战国时期的“圣”不是一个神秘概念，而是认识和道德的最高范畴。能洞察事物奥秘，超出常人认识的叫圣人，《管子·正世》说：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之终始者也。”道德的楷模也称圣人，《孟子·离娄上》说：“圣人，人伦之至也。”《墨子·贵义》说：“手足口鼻耳从事于义，必为圣人。”先秦各家对圣人的具体规定虽大不相同，但有一点是一致的，即只要体现了道，就是圣人。那么圣人与王又是什么关系呢？大体说来有两种不同情况：一是圣、王并存，圣为王者之师。二是内圣而外王。第一种情况是讲以圣辅王，对此另文讨论。这里只讨论第二种情况。“内圣外王”最初见于《庄子·天下》篇。作者是从道家的立场提出问题的，但实际上又不限于道家，它也适用于儒家，在法家那里也有一定的影响。这里首先须说明一下“内”与“外”的问题。从《庄子》一书看，所谓“内”，指的是内心，质言之，即精神世界；外与内相对，指有形的物质世界和社会关系与行为等。“内圣外王”的意思是，内在的知识和道德修养达到了圣，外化运用于政治则可以为王，也就是说，圣是王的条件和前提。这样一来就发生了一个问题：人人通过修养可以为尧舜，即圣人，那么，是不是人人皆可以为王呢？如果王是人皆可取之物，是不是与前节讲到的王独一论、至尊论、独裁论等发生了冲突呢？从单纯的逻辑推理来看，是有这种可能的。但是先秦思想家在讨论圣与王的关系时，并不都是按照上述逻辑过程来论述历史与现实的，“内圣外王”主要有如下两种含义：

其一是，先圣而后王，例如尧、舜，便是因圣而王的。《管子·乘马》说：“无为者帝，为而无以为者王。”《管子·兵法》说：“明一者皇，察道者帝，通德者王。”

其二是，圣王统一，王应该成为圣人，这样才能真正王天下。从诸子的言论看，这类论述是大量的。《庄子·天道》说：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者……”《天下》说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”《荀子·解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以术其统类，以务象效其人。”《商君书·更法》载商鞅语：“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”《农战》载“唯圣人之治国”云云。这里圣人与王是统一的。《管子·君臣下》说：“神圣者王。”总之，圣是对王的一种要求，王应该同时是圣。

“内圣外王”无疑对王提出了极高的要求，这种要求是对王的完善，而不是对王的否定，是对王进行道德改造，而不是进行制度制约。把王与圣结合起来，在理论上对巩固王权更为有利。

先秦诸子在众多问题上常呈现多方向、多线条的思维，一个问题常有数种不同见解。唯独在君主专制这个问题上，有百流归海之势。由于诸子图“于世主”这一眼前效果，没能提出另外的新思想。这个机会一失，在后来高度的君主集权制的条件下，更难于提出新设想了。

中国政治思想史

秦汉魏晋南北朝

刘泽华　主编

浙江人民出版社

中国政治思想史

刘泽华　主编

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版　　次：2020年1月第1版

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书　　号：ISBN 978-7-213-09369-2

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目录

第一章　秦始皇的帝王专制思想

第一节　皇帝至上理论的高度发展

第二节　皇帝极欲与重罚主义

第三节　以法为教　以吏为师

第二章　汉初思想家对汉帝国的政治设计

第一节　陆贾的通变政治思想：仁义与无为的结合

第二节　贾谊的崇仁尚礼和以民为本的治安论

第三节　《礼记》的以礼、乐治国论

第四节　晁错的尚法与重农战思想

第五节　《淮南子》的无为政治思想

第三章　汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术

第一节　《春秋·公羊传》的“大一统”政治思想

第二节　董仲舒的天人合一政治论

第三节　独尊儒术与汉家制度

第四节　《盐铁论》中的王霸之争

第四章　儒家政治观念的经典化与社会意识化

第一节　《五经》崇拜与神圣化

第二节　汉代政治中的儒家精神

第三节　忠、孝观念的社会意识化

第四节　经学思维方式与儒学之分化

第五章　君权的合法性理论与君权调节论

第一节　君权合法性与天、圣、道、王的相通和相辅

第二节　君主称谓与帝王权威的垄断性

第三节　道义制约君主论

第四节　罪己诏中的政治调节观念

第六章　西汉后期的政治调整思潮与王莽的复古改制思想

第一节　西汉后期的政治调整思潮

第二节　更命思潮

第三节　王莽的复古改制政治思想

第七章　东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论

第一节　东汉初期刘秀集团的“柔道”与集权思想

第二节　汉代纬书中神、自然、人一体化的政治观念

第三节　《白虎通义》神化王权与三纲五常的“国宪化”

第四节　王充对汉代经学统治思想的怀疑与批判

第八章　东汉后期的名教与政治反思思潮

第一节　东汉名教思潮

第二节　东汉末年党锢与清议思潮

第三节　东汉末年的政治批评与反思思潮

第九章　早期道教和《太平经》的政治思想

第一节　早期道教的政治思想

第二节　《太平经》的善恶观和太平理想

第十章　汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想

第一节　汉魏之际的名法思潮

第二节　东汉末期的名理思潮

第三节　玄学中的名教与自然之争与政治思想

第十一章　两晋南北朝时期政治思想的多元发展

第一节　两晋及南朝儒家政治思想的承传与发展

第二节　北魏统治集团治国思想的儒学化

第三节　佛教的政治思想

第四节　道教的政治思想

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第一章　秦始皇的帝王专制思想

秦始皇以所向披靡的武力扫灭了山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立了空前统一的封建帝国。然而，巍巍浩大、令人瞠目的秦帝国仅生存了十五个年头，就被民众反抗的烈火烧毁了。秦朝的大起大落给后人留下了无尽的思考课题，政治思想也是其中的问题之一。

秦始皇是在法家思想指导下取得胜利的。那么秦的灭亡是不是也应归咎于法家呢？后来的儒家大多持此论，其实，事情并不这样简单。从历史的联系看，秦朝许多被视为法家的东西，有不少被后来崇儒的帝王，乃至儒家所继承，因此对秦朝的政治思想要作具体分析。

第一节　皇帝至上理论的高度发展

先秦法家，特别是韩非，极力倡导绝对的君权主义。秦帝国的建立在实践上为强化君权提供了历史条件，同时，皇帝至上的理论也获得了全面的发展。

在秦始皇之前有“皇”和“帝”的称号，如“三皇”“五帝”，战国时期的秦昭襄王、齐湣王分别称为“西帝”和“东帝”。《管子·兵法》说：“明一者皇，察道者帝。通德者王，谋得兵胜者霸。”秦始皇是中国历史上第一个把皇和帝连起来，称“皇帝”的帝王。这不是一个简单的称谓问题，而是帝王观念的实现，它把帝王的尊贵推向了一个新高度。

功盖一切，这是皇帝至上理论的基础。丞相王绾与李斯等上书称颂秦始皇为千古一帝：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”（《史记·秦始皇本纪》）泰山刻石颂扬秦始皇“建设长利”，“化及无穷”（《史记·秦始皇本纪》）。琅邪刻石中说：“皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。黔首安宁，不用兵革。六亲相保，终无寇贼。”“功盖五帝，泽及牛马，莫不受德，各安其宇。”（《史记·秦始皇本纪》）碣石刻石中说：“黎庶无繇，天下咸抚。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”总之，秦始皇把整个天下带入了和平与安乐的境界。应该说，这类的颂扬是言过其实的，但它在政治思想上却有极端重要的意义。既然秦始皇给天下带来了无限的美好，那么他就有权支配一切，拥有一切。事实上，他正是这样宣传和这样做的。

秦始皇在刻石中一再宣称他是天下的主宰，在琅邪刻石宣布：“六合之内，皇帝之土。”“人迹所至，无不臣者。”（《史记·秦始皇本纪》）周青臣在进颂中也讲：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。”（《史记·秦始皇本纪》）天上地下所有一切都属皇帝所有，至高无上的权力就是占有、支配一切的最主要的根据。

皇帝权力还表现在为民立极。对全国臣民的行为准则和道德规范作了详尽、具体的规定。所有的臣民都必须按照皇帝的意志和命令行事。刻石中如下一些词句很能说明问题。

“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。”

“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。训经宣达，远近毕理，咸承圣志。”

“皇帝作始。端平法度，万物之纪。”

“普施明法，经纬天下，永为仪则。大矣哉！宇县之中，承顺圣意。”

“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。”

“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净，施于后嗣。”

“尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，皆务贞良。”（《史记·秦始皇本纪》）

这类词句不是官样文章，而是为臣民划定行为准则，并宣布皇帝的意志就是命令，所有的人必须遵从，从而把王权至上的思想推到前所未有的高度。

在先秦诸子那里，除先王之外，在现实生活中，圣与君主是二分的。到了秦始皇时情况发生了新的变化，皇帝与圣合二为一了。刻石以及大臣的上疏中，把“圣”冠戴到了皇帝的头上。皇帝既然是圣人，是最聪慧、最高明的人，自然又为皇帝裁断一切提供了一个有力的理论根据。

秦始皇的皇帝至上观念，还可以从他取消谥法表现出来。且看他的议论：“朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）在秦始皇的观念中，皇帝生前臣下不能批评，死后也不能议论和评价得失。皇帝是何等的神圣，又是何等的专横！秦始皇建立了一套完整的礼仪制度，而其中心是尊君抑臣。《史记·礼书》说：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”

秦王朝虽然很快灭亡了，但秦始皇时期所发展的王权至上观念却成为一个无价之宝，被后世帝王所承继。

第二节　皇帝极欲与重罚主义

秦始皇与秦二世是把极欲和重罚主义付诸实践并发展到极致的人物，为后世留下了反思的资料。

秦始皇统一天下，诏令一统，至尊至贵，“以为自古莫及己”（《史记·秦始皇本纪》），是有史以来最伟大的圣主。他的权力是无限的，欲望是无穷的。概而言之，他的欲望主要表现在如下两方面：

其一是权力欲。这又表现在横纵两个方面。所谓横指空间，凡是人迹所至、日月所照的地方，他统统要君临其上。先秦诸子鼓吹的王天下论，他都要付诸实践。为此他对四夷发动了一系列战争，不惜任何代价。所谓纵，指上下级关系，他不仅要高居于所有臣民之上，深居禁中，诡秘不可测，而且还要独揽一切权力，独断各种事务。“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈（程），不中呈不得休息。”“丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。”（《史记·秦始皇本纪》）看起来很勤奋，但不免陷入事务主义，而他的事务主义是独裁的表现。先秦诸子反复讨论过得天下与失天下的道理。从秦始皇接受邹衍五德终始说看，似乎他承认了秦德有朝一日会被另一德取代。但实际上，他只想为自己取代别人寻找理论根据。至于有谁会出来取代秦朝，他似乎从未想过，他只想皇帝之位到了他手中，就会万世一系传下去，以至无穷。他的意志和命令也应世世顺承，如泰山刻石中所说：“大义休明，垂于后世，顺承勿革。”为万世立极固然不乏英雄的气概，但又何尝不是企图永远役使人的狂妄表现。

其二是穷奢极欲。天下的臣民、土地都属皇帝所有，他自然就有权使用一切，尽情享乐。秦始皇是不是历史上最奢侈的帝王，这里不去论断，但他的挥霍使整个帝国无法继续存在，也确实堪称典型了。先秦思想家早已看到君王的欲望可能给整个社会造成灾难，一再呼吁节用，并视为政治思想中的一个重要问题。但是秦始皇父子对这一点全然不顾，秦二世更是借助韩非的理论，把极欲合理化。他的生活哲学是“彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣”，“欲悉耳目之所好，穷心志之所乐”（《史记·李斯列传》）。深明世理，但无节无耻的李斯竟顺应二世之论，说什么“是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣”（《史记·李斯列传》）。甚至提出“以人徇己”的主张。秦二世、李斯搬出申不害、韩非为自己辩护，申不害说过，“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”。韩非似乎没有明说过君主要穷奢极欲，但绝对的君权与极欲两者有内在相通之处，因此，他的君权绝对至上理论无疑为君主的穷奢极欲提供了前提。

至高无上的权力加极欲，必然导致重罚主义。秦氏父子的刀光剑影笼罩了全国，无耻的李斯从理论上对实现极欲必须动用极刑的观点进行了论证，他向秦二世进的督责之术便是铁证。李斯痛骂节俭敢谏之士，指斥这些人是妨碍实现君欲的绊脚石，应该除掉。他说：“夫俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。……然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可夺以谏说忿争之辩。故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。”又说：“明主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。”（《史记·李斯列传》）秦二世把这一套理论付之实践，造成“刑者相半于道，而死人日成积于市。杀人众者为忠臣”的局面。秦氏父子的重罚政治固然十分可恶，而明知这种行为荒谬却又给这种行为以理论论证的李斯除可恶之外，实在卑鄙。

秦氏父子的极欲与重罚主义形成了一个恶性循环，这是秦帝国迅速崩溃的重要原因之一，也给后人留下了一个反复思考的课题。

第三节　以法为教　以吏为师

秦始皇在思想文化上，开始采用以法家为主、兼蓄并用其他学派思想学说的做法，阴阳家、儒家、道家、宗教神学都有一定的地位。

邹衍的五德终始说被尊为官方思想。秦始皇尊五德终始，主要有三方面原因：其一，邹衍的五德终始中有“大九洲”说，这为秦的大一统提供了重要依据；其二，五德终始主张朝代在一定条件下应更替，这为秦代周提供了理论依据；其三，在五德终始说中新增了神化秦祖宗的内容，“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”（《史记·封禅书》）。按五德终始说，周为火德，代周而起的应为水德。秦始皇于是尚水德，并依水德更改礼仪制度，把河（黄河）改名为德水。水德与法家重罚思想胶合在一起，水主阴，阴主杀，于是“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”（《史记·秦始皇本纪》）。邹衍的政治思想原本更接近于儒，但在秦始皇手里显然被修改了。

秦始皇对儒家开始也不排斥，博士官主要由儒生充任。儒生博士参与议政。《史记》所载两次重要廷议，都有儒生博士参加，发表政见，言辞激切，虽未被采纳，但也未加害之。他到泰山巡游时曾召集儒生，听取他们的治国方略。他在各地的刻石中，也有明显的儒家思想成分，诸如忠、孝、仁、义、礼、智、信这些儒家的基本原则都得到了肯定，并要求臣民像遵法一样地遵行。云梦出土的秦简《为吏之道》，儒家的道德规范和行为准则十分明显，诸如“和平毋怨”，“慈下勿陵，敬上勿犯”，“施而喜之，敬而起之，惠以聚之，宽以治之”，“刚能柔，仁能忍”，“正行修身”等，说明儒家精神已转化为对官吏的要求。在焚书坑儒之前，儒家可以自由传学，儒家经典也得到了进一步整理和完善。这种情况同《商君书》不大一样，《商君书》的作者把这些比作虱子、臭虫，主张消灭之。

秦始皇对神鬼宗教表现出两重性，有时他藐视鬼神，甚至有几分憎恶，敢与鬼神决斗。但他又相信和崇敬鬼神，他特别热衷于把自己变成神仙，长生不死。到了晚年自称“真人”，俨然如神仙。

多种思想的并存对于维护秦帝国的统治，应该说是有利的，但又必然会与秦始皇的极度专权欲望发生矛盾。焚书坑儒这一千古恶剧的发生，就充分说明了这一点。

焚书是为了打击思想自由。当时各种流派，特别是儒家对秦始皇的政治行为总是不断地品头论足，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”。各种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）。这种舆论上的批评同秦始皇的政治专制无疑是冲突的。如果是一位高明的政治家，应该从品头论足中获得反思的机会，但自以为圣明而又独操权柄的秦始皇对此却极为反感。绝顶聪明的李斯最能领会秦始皇的心意，他一方面指责这帮“愚儒”根本不理解秦始皇的“创大业，建万世之功”；另一方面又制造紧张空气，声称如允许诸生议论，就会“主势降乎上，党与成乎下”，从而对秦始皇的绝对权威构成威胁。于是他建议：“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。”（《史记·秦始皇本纪》）秦始皇立即同意，令行全国。烧书并不是李斯与秦始皇的发明，但如此大规模的烧书运动实在是空前的。秦始皇烧掉的不只是书，而是历史积累的知识，是人们思想的自由。因焚书没有达到预期的目的，于是第二年又借故搞了一次坑儒。

焚书坑儒是对文化的一次浩劫，是文化专制主义的空前强化。用暴力和行政手段来禁锢人们的思维，是对历史创造力最野蛮的打击。

秦王朝是窒息了理论思维的时代，蔑视理论思维，就会为野蛮的横行提供机会。秦朝整个官僚系统的野蛮化是其灭亡的原因之一。

秦始皇父子在思路上是信奉法家的，但是他们的个人专断使严肃的法家也失去了再思考的余地。秦朝的速灭无疑为法家招来了恶名，不过法家对君主专制制度的设计理论并没有随秦王朝的灭亡而被抛弃。汉承秦制的事实，说明法家的政治理论在实际上仍然是有效的。柳宗元说秦亡于政，非亡于制，大体是公允的。

第二章　汉初思想家对汉帝国的政治设计

赫赫的秦帝国是一个短命儿，它的速亡给人们留下了众多令人反思的课题。

汉初（我们指从刘邦建汉到景帝时期），朝野从不同的角度出发，对秦朝这场噩梦不断进行思索，从而在思想上又出现了一个相对活跃的时期。秦朝许多政策与实践走到了极端，是背谬的，但它所建立的一整套以王权为中心的基本政治制度，却是所有做皇帝的人都不愿抛弃的。汉初，在基本的政治制度上是继承秦制，“循而未改”。因此，法家的理论与主张并没有随秦王朝的灭亡而被抛弃。但鉴于秦的教训和社会面临的新情况，统治思想也必须作适当调整。

儒家在秦朝遭到了血洗，秦朝的灭亡又为儒家的再兴提供了根据。早在农民起义之时，就有一批儒生加入了起义的行列。汉朝建立之后，儒家立即走到前台，为汉帝国的建立与巩固进行规划和出谋划策。尽管汉初几位帝王对儒家并不那么看重，但儒生的用心可谓良苦。他们孜孜以求，奉献治策，并在一定程度上得到了汉朝统治者的理解。朝野上下，都有一大批儒生为自己的理论而奋斗。

汉初政治思想的格局大致是：一方面统治者明倡黄老，辅以儒教，暗用法家；另一方面，道、儒、法之间又互相攻讦和斗争。

第一节　陆贾的通变政治思想：仁义与无为的结合

陆贾，约生于公元前240年（秦王政七年），约死于公元前170年（文帝十年），原籍楚人。很早投效刘邦，经常作为刘邦的使臣出使诸侯国，以口辩著称。刘邦称帝后，奉命出使南越，说服赵佗服汉。吕后执政期间封诸吕为王，有移政于吕氏的谋计，陆贾给陈平献策，相将结好，为除吕氏奠定了基础。文帝时再次出使南越。陆贾是汉初著名的政治家和思想家。

陆贾是一位善于辞令的说士，他的思想大体归儒。他经常向刘邦称道《诗》《书》。刘邦起于草莽，学无所主，以能取胜为上。所以对陆贾宣传《诗》《书》颇反感。一次刘邦责骂陆贾：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆贾反驳曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏(1)。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《史记·陆贾列传》）刘邦听之有理，自识见短，有愧色。遂让陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”（《史记·陆贾列传》）。

陆贾写一篇奏一篇，共写了十二篇，刘邦看后很赏识，号其书为《新语》。《汉书·艺文志》载“《陆贾》二十三篇”，当包括《新语》以外的文章，这些文章已亡佚。

宋以前对《新语》无有疑，之后有两种看法。一种意见认为《新语》是伪书，原本已佚失，为后人赝品；一说是陆贾的原作。

从《新语》一书的内容及文字看，应为陆贾之作，由于写得匆忙，重复、不连贯的地方很明显。司马迁也称之为“粗述存亡之征”。刘邦让他总结秦失汉得之经验教训，但从内容上看，这方面的论述并不多，特别是有关刘邦得天下之事几乎一言未及，似不合刘邦旨意，但从总体上看，所论还是很有时代气息的。文章不是就事论事，而是从理论高度对统治者成败的历史经验教训进行了总结，指出了治国应遵循的原则，对刘邦及汉初的统治者有很大的影响。班固把陆贾的《新语》、萧何的“律令”、韩信的“军法”、张苍的“章程”、叔孙通的“礼仪”，列为定汉家天下的五大支柱（《汉书·高帝纪》）。《新语》论述的是政治思想，其他四种主要是论定制度，可见《新语》在汉代思想领域中的重要性了。

一、天人合策、统物通变与因世权行论

陆贾提出，圣人不同于一般人的地方，最重要的就是能做到“统物通变”（《道基》）。所谓“统物”就是悉察天文、地理、人事，做到“天人合策”（《道基》）；所谓“通变”，就是根据情况，应时举措，不墨守成规。

天人关系是我国古代思想家争论探讨的一个普遍性的命题。无论把天视为神，抑或视为自然，以及兼而有之，绝大多数思想家都认为天人相合、相应、相佐。陆贾受《易传》的影响较大，他所说的天既是神秘的，又是自然的；天超乎人事又制约人事，而人事则出于天道。《新语》第一篇《道基》的出发点就是天人合一。“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”在叙述了天的自然运转、万物生灭现象之后，结论是：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”，“行合天地，德配阴阳”。在《明诫》中更具体地引用《易传》中的话，以说明人事基于天道，“《易》曰：天垂象，见吉凶，圣人则之”。圣人之所以为圣，就是能“观天之化，推演万事之类”。在《道基》中又说，天对社会“罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥”。天在这里有明显的神秘主义和天人感应论，可视为董仲舒的天人合一和“天谴论”的源头之一。

人类是天的派生物，但又不是一般的自然物，人在天生的大框架中又创造着自身，并不断使自己走向文明。最初，人没有“人道”，也没有“开悟”，是一种自然的存在。后来出现了圣人，定出“人道”，“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义……”（《道基》）于是开始了人的历史。陆贾对历史过程的叙述，同《商君书》有近似之处，又吸取了《易传》的观点。约略言之，有如下几个特点：

第一，人类物质文明的进步是在人类的生活需要同自然的矛盾中前进的。起初，民“食肉饮血”，“难以养民”，于是有神农“乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人食五谷”（《道基》）。起初“天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木搆材，筑作宫室”（《道基》）；起初，人们“衣皮毛”，于是后稷教民“种桑麻，致丝枲，以蔽形体”；起初，山川相隔，九州不通，于是奚仲有舟车的发明，“驾马服牛，浮舟杖楫，以代人力”，等等。

第二，人们的私有观念随着生产的进步而产生。“铄金镂木，分苞烧殖，以备器械，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸。”（《道基》）

第三，刑罚是因好利恶难引起了混乱才出现的。皋陶“立狱制罪”，是为了“异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱”（《道基》）。

第四，礼义晚于刑罚。刑罚不足以为治，于是“中圣”兴学校，倡教化，明君臣之礼。“后圣”继之，又定“五经”、明“六艺”。“五经”“六艺”是文明的集大成；“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备”（《道基》）。

总之，在陆贾看来，人类的历史、物质文化在矛盾中进步，刑罚、礼义在矛盾中产生，时代不同而有新的发现与发明。

历史是进化、发展的，由此得出的结论便是“通变”。陆贾很注重历史，但他断然反对食古不化。“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”研究历史不是为了装潢门面，而是从中引出鉴戒，用之于今。“上陈五帝之功，而思之于身，下列桀、纣之败，而戒之于己。”吸取了正面与反面的经验与教训，“德可以配日月，行可以合神灵，登高及远，达幽洞冥”（《术事》）。

最值得称道的是，陆贾认为，对待历史不要以为越古越好。他反对“淡于所见，甘于所闻”，主张重在研究近世之得失：“道近不必出于久远，取其致要而有成。”从春秋“至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”（《术事》）研究历史注重近世，这比荀子法后王更明确、更切实。荀子的法后王即法“三王”，陆贾认为对“三王”也不必去费过多的笔墨。

陆贾批判了重古轻今的观点，指出这种观点“淡于所见，甘于所闻，惑于外貌，失于中情”（《术事》）。陆贾再三表彰三王五帝的功德，但他并不认为他们是空前绝后的和不可超越的。他在《术事》篇中深刻论述了如下的道理：“良马非独骐骥，利剑非唯干将，美女非独西施，忠臣非独吕望。”又说：“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法”，应遵循“制事者因其则，服药者因其良”的原则行事。这种看法无疑是卓见。

陆贾虽然主张通变，但他又认为古今同“道”，“道”贯古今，“古人之所行者，亦与今世同”，古今“圣贤与道合”，“去道者身亡，万世不易法，古今同纪纲”（《术事》）。显然这种说法与前面之论相矛盾，是不对的。应该说古今治道不一，古今不同道。其实，这一点他也讲过：“圣人不必同道”（《思务》）。

由通古今之变而得出的结论就是“因世而权行”术事。如何“权行”，如何决断？他说：“上诀（决）是非于天文，其次定狐疑于世务，废兴有所据，转移有所守。”决是非于天文，是说依从天道，带有神秘主义，其下所论可谓至要、至切。准确抓住上述四个方面，无论在什么形势下都可以成为圣人。“昔舜、禹因盛而治世，孔子承衰而作功，圣人不空出，贤者不虚生。”“万端异路，千法异形，圣人因其势而调之。”（《思务》）陆贾特别强调要从反面引出教训以通变。“尧、舜承蚩尤之失，而思钦明之道，君子见恶于外，则知变于内矣。桀、纣不暴，则汤、武不仁”（《思务》）。陆贾在讲通变时还论述了进取要顾难的道理，“夫进取者不可不顾难”（《术事》），要特别注意“见一利而丧万机，取一福而致百祸”（《思务》）的教训。总之，要根据变化了的情况和世道而采取不同的办法，无论古今或治乱，都可成为圣人。

上述思想在战国、秦汉大变动之后提出，是很有见地的。最为重要的是指出了不要因循任何既成的政治办法，要从实际出发，采取相应的政策与措施，这对汉初统治者是十分重要的。

二、仁义与无为的结合

陆贾对刘邦讲《诗》《书》，也就是讲以儒家仁义为治之本的道理。陆贾承亡秦而提出这个问题，是有极强的针对性的。

治国以什么为“巢”呢？陆贾认为历史上有两个类型，一是主德或仁义；一是恃刑或暴力。陆贾认为历史上的亡国之君都是尚刑恃暴，不行仁义而垮台的。仁义乃治国之本：“仁者道之纪，义者圣之学。”（《道基》）“治以道德为上，行以仁义为本。”（《本行》）秦之所以亡，就是“尚刑而亡”（《道基》）。“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患”（《辅政》）。凡是以高压为“巢”者，必然要导致倾巢之祸，这是历史的辩证法。用刑过多过重，其结果是自贼自残，“急其刑而自贼，斯乃去事之戒，来事之师也”（《至德》）。“怀德者众归之，恃刑者民畏之，归之则充其侧，畏之则去其域。故设刑者不厌轻，为德者不厌重，行罚者不患薄，布赏者不患厚，所以亲近而致远也。”（《至德》）又说：“夫法令所以诛暴也”（《无为》）。

陆贾特别强调教化的作用，他认为教化可以使人为善，“尧、舜之民，可比屋而封，……化使其然也”（《无为》）。这种说法显然过头了。

陆贾认为，行德须处理好与利的关系。对统治者来说，这两者是矛盾的，要积德就须避利，贪利必然无德。贪利越多，就越缺德，结果只能走到自己反面：“夫酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉？统四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也。故察于利而惛于道者，众之所谋也；果于力而寡于义者，兵之所图也”（《本行》）。无道而积财，寡义而恃力，必然招致多数人的反对。他指出：“据土子民，治国治众者，不可以图利，治产业，则教化不行，而政令不从。”（《怀虑》）

统治者所提倡的“道”要明显易晓，要通于凡人之心：“设道者易见晓，所以通凡人之心，而达不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道”（《慎微》）。同时，还要得到民的支持才能巩固统治：“夫欲富国强威，辟地服远者，必得之于民”（《至德》）。

陆贾的本仁义主旨是要调整统治政策。刑罚（即暴力统治）不要过分，求利（即经济剥削）也不要过分。也只有如此，才能得民心，才能巩固自己的统治。

在陆贾那里，从政治观念看，仁义与无为基本上是相重合的，他专门写了《无为》篇，认为：“道莫大于无为”（《无为》）。为了论证无为是治世不二法门，他认为历史上的圣人明君盛世都是实行无为政治的结果。虞舜、周公之时，便是无为的典范。虞舜“弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治”。无为与有为相对，秦始皇就是一个有为的典型。秦之所以亡，原因就在于此。秦始皇的有为主要表现在：法滋刑严，事烦；穷兵黩武，战事太多；骄奢，靡丽好作等。陆贾从秦的政策举动得出结论：“事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”（《无为》）陆贾的分析切中秦弊政的要害。他在《至德》《怀虑》篇中，对历史上类似于秦的情况进行了分析，指出好战、奢靡、剥削、大兴土木等不免招致失败。

陆贾无为政治的理想是这样的：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，邮无夜行之卒，乡无夜召之征，犬不夜吠，鸡不夜鸣，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于亲；于是赏善罚恶而润色之，兴辟雍庠序而教诲之。”（《至德》）又讲：“国不兴不事之功，家不藏不用之器，所以稀力役而省贡献也。璧玉珠玑，不御（用）于上，则翫好之物弃于下；雕琢刻画之类，不纳于君，则淫伎曲巧绝于下。夫释农桑之事，入山海，采珠玑，捕豹翠，消筋力，散布泉，以极耳目之好，快淫侈之心，岂不谬哉？”（《本行》）

陆贾无为政治的中心主要是统治者少事、少干预，与民休息。这种主张在大乱、大难之后，无疑具有针对性。从自给自足的自然经济看，这种主张在一定程度上适应了小生产者的经济要求与经济规律。

陆贾的无为论具有明显的道家气味，但他所描绘的社会关系与社会观念和道家又相去甚远。大体上是儒家设计的妙境：尊尊亲亲，臣忠子孝，上下有序，老安少怀，遵从礼义等。他的无为是另一种形式的有为，“故无为者乃有为也”（《无为》）。

三、兴亡在君与道高于君

在封建君主专制的情况下，君主实行什么政策、采取什么措施，对社会有极大的影响。君主是政权的核心，思想家们从历史的经验教训以及实际生活中，都感到君主的作用是极为重要的。因此，他们总是不断地讨论君主问题。陆贾对君主的论述基本上沿袭了儒家以君为治之本的观点。他说：“事以类相从，声以音相应，道唱而德和，仁立而义兴，王者行之于朝廷，匹夫行之于田，治末者调其本，端其影者正其形，养其根者则枝叶茂，志气调者即道冲。故求远者不可失于近，治影者不可忘其容，上明而下清，君圣而臣忠。”（《术事》）这一套论述有些是从荀子那里因袭而来的，如影、形，本、末的论点；也有道家的影响，如道冲之论。

陆贾反复论证了要以上化下、下从上为准。在讲了上为善、下从为善，上为恶、下从为恶之后又说道：“故近河之地湿，而近山之木长者，以类相及也。高山出云，丘阜生气，四渎东流，百川无西行者，小象大而少从多也。夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法则者也，举措动作，不可以失法度。”（《无为》）又说：“故上之化下，犹风之靡草也……”移风易俗首先从上做起，“故君子之御下也，民奢应之以俭，骄淫者统之以理；未有上仁而下贼，让行而争路者也”（《无为》）。

陆贾在论述君主的作用时有两点值得注意。第一，兴亡在君之道而不在天。他论述这个问题时，把《易传》与荀子的论述结合起来：“……安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善行；尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”（《明诫》）这里强调了政策在治乱中的作用。第二，君主要慎重，乱言害于万里之外。“谬误出口，则乱及万里之外，何况刑无罪于狱，而诛无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”（《明诫》）权力越大，影响越广，这是高度君主专制必然会产生的现象。陆贾劝诫君主要慎重，是有鉴于秦亡而得出的结论。

陆贾在《新语》中用大量的篇幅论述了君主用人及其后果的问题，在前人有关论述的基础上，对如下几个问题进行了发挥。

其一，臣是君主的倚杖，“不可以不固”，“不固则仆”。“任杖”要得其材，最好的材是“圣贤”。依靠什么样的拐杖，得出的结果大不相同：“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”秦的失败，除政策上尚刑外，另一个原因就是用人不当。“以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸。”（《辅政》）

其二，辨惑识奸，用人要用贤。然而，何为忠贞，何为奸臣，常常是很难区别的，“夫举事者或为善而不称善，或不善而称善者，何？视之者谬而论之者误也”（《辨惑》）。人主常常是以奸为忠，以忠为逆。君主要求的是顺从，而忠臣经常有忤逆之言，“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容”（《辨惑》）。忠臣常常得不到信任和任用，奸臣却飞黄腾达，因为奸臣专门“阿上之意，从上之旨”，“无忤逆之言”（《辨惑》），一切顺从君主的意志。于是君主被迷惑，误以为忠。奸臣很善于伪装，“邪臣好为诈伪，自媚饰非，而不能为公方”，“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥”（《辅政》）。还有，奸臣还善于结党以惑主。“夫众口毁誉，浮石沈木。群邪相抑，以直为曲。视之不察，以白为黑。夫曲直之异形，白黑之殊色，乃天下之易见也，然而目缪心惑者，众邪误之。”他以赵高指鹿为马之事为例说明此事。“马鹿异形”本是常识，但在众邪一口的情况下，秦二世却鹿马分别不清，“况于昧之事乎？”（《辨惑》）陆贾说：“《易》曰‘二人同心，其义（今《易》作“利”）断金。’群党合意，以倾一君，孰不移哉！”（《辨惑》）

基于上述原因，忠邪常常颠倒。“邪臣之蔽贤，犹浮云之鄣日月也。”只有除掉邪臣，才能重见“光明”（《辨惑》）。如何才可以防奸，陆贾也无高招，依然是先人说过的，如“博思而广听，进退顺法，动作合度，闻见欲众，而采择欲谨”（《思务》）之类的泛泛之论。

其三，求贤为辅。陆贾认为贤才无论什么时候都有，但有一个能不能发现和启用的问题。用他的话即“通与不通”的问题。能通达于主则可发挥极大作用，不能通达则被埋没。陆贾以深山之楠与路旁枯杨为例，前者生于深山，运不出来，处于无用乃至糜烂之地；路旁的枯杨因就近可能被加工，文上彩而成为帝王之器。如“公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之能，然身在尊重之处，辅之者强而饰之者众也，靡不达也”。又以扁鹊为例，病家不识扁鹊，而信灵巫，远扁鹊而用灵巫，结果人死。由此得出结论是人主“知与不知也”（《资质》）。

陆贾提出的问题很重要，但在君主专制体制下是无法解决的，因为这种体制本身就是淘优用劣，用优倒是特例。

陆贾一方面希望君明，另一方面又要求臣贤。为臣之道，应为“义”、为“道”，而不应阿主盲从。“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。”（《辨惑》）为臣之道不唯图利，而在坚持道义，即使不用也有益于世。他坚决反对避世主义，特别是对修仙之学进行猛烈的抨击。“故杀身以避难则非计也，怀道而避世则不忠也。”（《慎微》）

陆贾继先秦儒家特别是荀子之后，在文章中继续谈论了权与道的关系问题。他认为君治均应把“道”放在首位。但在事实上，道与权常常是分离的，有“道”者不一定有“权”，有“权”者不一定有“道”。暴君乱臣是有权而无道的，像孔丘则属于有道而无权。关于权与道的关系，陆贾指出了如下几点：

第一，道凭借权而行。“夫言道因权而立，德因势而行，不在其位者，则无以齐其政，不操其柄者，则无以制其刚（纲）。”（《辨惑》）这里强调“道”要靠权推行，无权则无法推行其道。

第二，有权而失“统理”必败。“据万乘之国，持百姓之命，苞山泽之饶，主士众之力，而功不存乎身，名不显于世者，乃统理之非也。”（《至德》）他列举了晋厉、齐庄、楚灵、宋襄为例，都是由于失之统理而致败。“斯乃去事之戒，来事之师也。”（《至德》）此外秦也是失道而亡。

第三，志于道而不屈于权。陆贾主张“壹其道而定其操”，不为权力官贵所移。“虽利之以齐、鲁之富而志不移，谈之以王乔、赤松之寿，而行不易”（《思务》）。在《本行》中专门赞扬了孔丘及其弟子穷困屈厄而不改道的举动，此乃民之表率。

第四，怀道而无权则修身：“君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之礼，以及君臣之序”（《慎微》）。以修身陶冶，决不造次。

陆贾虽继承了荀子等人道义与权相分的观点，但不再讲取而代之，也不讲积极干预政治，多少具有屈道义就权势的意味。

陆贾倡儒学，特别是荀子之学，又兼综道、法，通察历史而面向现实，深刻而不玄虚。其人一直活动于政治漩涡中，但所论却洒脱开放，具有个性，少有趋炎附势之论，实难能可贵。

第二节　贾谊的崇仁尚礼和以民为本的治安论

贾谊（公元前200—前168年），洛阳人，汉初最著名的政论家。“年十八，以能诵诗属书闻于郡中。”（《史记·屈原贾生列传》）河南守吴公闻其秀才，召置门下。经吴公推荐，文帝召为博士，年仅二十余。每有诏下，对答如流，受到文帝的器重，升迁为太中大夫。嗣后，文帝欲任之以公卿之位，遭到一些老臣如周勃、灌婴等人的反对。后任长沙王、梁怀王太傅。三十三岁死。他留下著名的《过秦论》、《论政事疏》（即《治安策》）、《论积贮疏》、《鹏鸟赋》等，现有《新书》一部，有的说是伪书，有的说是原作。前五卷与《史记》《汉书》所载基本相同，后五卷《史记》《汉书》未提到，但为《文选》所引。应属贾谊之作。

贾谊的思想以儒为主，又兼收法、道、墨、阴阳等，“颇通诸家之书”（《汉书·贾谊传》）。失意之后，情结归于庄学，以“同生死，轻去就”（《史记·屈原贾生列传》）自慰。

贾谊年少而论高，位低而涉中枢，倾心汉家，关心天下，文章恢宏锋利，一泻千里，然惊世骇俗，盛世危言，不为世容。贾谊性情刚烈，超前意识成了自我重压，在知识逻辑与现实的冲突中，因生命无法承受而早夭，诚可哀痛！

一、论攻守之术和对汉初无为政治的批评

聪明的胜利者，经常把失败的对手作为自己的镜子。

汉初统治者与思想家们最关注的问题之一，是总结秦亡的经验与教训。他们希望从秦亡教训中找到汉家长治久安之策。陆贾是第一轮讨论中最有深度的思想家。贾谊是第二轮讨论中最有创见的思想家。在第二轮的讨论中，同时对汉初的政治得失也进行了检讨。贾谊在《过秦论》中集中论述了攻守之术，在《治安策》中对汉初的无为政治进行了批评。

《过秦论》这篇千古鸿文，集中讨论了秦何以从适时的伟大胜利迅速走向灭亡。

其一，秦自孝公六世有胜，秦始皇继六世之胜而败山东六国。百万之众、千百智能之士，但为什么却败于像陈涉这样的“瓮牖绳枢之子，氓隶之人，而迁徙之徒也。材能不及中人”者之手？

其二，秦统一天下之始，“天下之士，斐然向风”，“元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上”。然而不久即天下大叛，这是为什么？

其三，秦始皇留下一个烂摊子，然而“天下嚣嚣，新主之资也”，假设秦二世有庸主之行，也还可以维持下去，结果越走越坏。继二世的子婴本可维持秦故地，但也未能守住，最后身亡国灭，这是为什么？

贾谊的设问高人一等，回答也超乎时人。他从时代与政策的关系上作了分析。

他指出，秦统一之后同战国时形势大不相同，即“攻守之势异也”。战国时代，群龙无首，“诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊”。秦得天下之后，人们希望有一个安定的局面，求得更生。“当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣。”“安危者贵顺权”，施行仁义之政。秦的失败恰恰在于不懂得攻守之势之变。“秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也；孤独而有之，故其亡可立而待也。”

在新形势下，秦前后“三王”遂过不变，刚愎自用，把事情推到极端。贾谊认为秦始皇虽把秦推到危亡的边缘，但是秦并不一定必亡。“夫寒者利裋褐而饥者甘糟糠”，秦二世如有庸主之行，任忠贤，忧海内，改先王之过，行分封，减轻刑罚，赈济贫民，轻赋少事，仍可转危为安。然而秦二世非但不更弦，反而“重以无道”，“而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也”。子婴继立之后，如能改变政策，仍可能维持原秦世有之地。但子婴也是个昏君，又孤立无援。“三主之惑，终身不悟，亡不亦宜乎？”依贾谊的说法，秦内部不是没有使形势转机的因素。“当此时也，世非无深谋远虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，秦俗多忌讳之禁也，忠言未卒于口，而身糜没矣。故使天下之士，倾耳而听，重足而立，阖口而不言。是以三主失道，而忠臣不谏，智士不谋也。天下已乱，奸臣不上闻，岂不悲哉！”堵塞言路，必定要失去机会，这几乎是一条铁的法则！

贾谊不是为了历史而历史，他是通过历史总结出统治之术。要之：

“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”

《过秦论》之所以成为千古鸿论，不仅是文字气势磅礴，而且析理入微，见识高妙。

贾谊在批评秦不懂攻守之术的同时，对汉初的无为政治也进行了非议。文帝之时是历史上的盛世，贾谊却放危言：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之势，何以异此！”（《治安策》）他认为诸侯王坐大，等级不严，土地兼并，商业浸蚀农业，社会逐利，再加上外患等，都是无为政治的结果，然而朝廷上下仍倡无为之道，贾谊为此而太息：

“今也平居则无茈施（《贾子新书斟补》‘茈施’即‘差池’），不敬而素宽，有故必困。然而献计者类曰：‘无动为大’耳。夫无动而可以振天下之败者，何等也？悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰‘无为’，可为长太息者此也。”（《孽产子》）

贾谊的《过秦论》归结为一点，秦亡于“仁义不施”，汉初的无为之弊是礼弛秩乱。这里可以看出，贾谊与陆贾的基本分歧在于：陆贾把无为与仁义一体化，而贾谊则把仁义同礼乐视为表面，指出“定制度、兴礼乐”，以儒家为指导进行改制，这对汉室来讲是一个极严重的问题。贾谊之论涉及政治中枢的指导思想与政治实践中的一系列重大问题。他的政治理论与建议进行政治改制是交织在一起的。

二、以礼定制：正名号、严等级、尊天子

贾谊认为必须以礼治国，国家与社会生活要全部纳入礼的轨道。“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”（《礼》）针对汉初名号不清，等级不严现象，提出正名号，严等级是当务之急。

名号，也就是孔子倡导的正名，即有关社会生活的观念规定，这种规定以“阶级”为基础，贾谊专门写了《阶级》一文论述等级贵贱之分。“等级分明，则下不得疑。”（《服疑》）又说：“因卑不疑尊，贱不逾贵，尊卑贵贱，明若白黑，则天下之众不疑眩耳。”（《数宁》）贾谊要求把等级贵贱原则贯彻到社会生活的各个方面，衣、食、住、行，器皿、生、死、祭祀，等等，连人们的仪容、举止都要详细规定。他专门写了《容经》论述姿态仪表、神情面容，如“立容”“行容”“趋容”“坐容”，等等。所有的人，一望即知自己的身分地位，“天下见其服而知贵贱，望其章而知其势，使人定其心，各著其目”（《服疑》）。等级或阶级是操纵社会的最得力的工具。社会被彻底等级化，除了最高的皇帝和最贱的奴仆，其他的人都具有双重性：对上是贱者，对下是贵者。贵贱集于一体，必然造成主奴双重性格。这种性格的人是专制主义最好的社会基础。“故化定俗成，则为人臣者，主丑（耻）亡身，国丑忘家，公丑忘私。”（《阶级》）

名号、等级的归结点是奉上、尊主，稳固君主的地位。“礼者，臣下所以承其上也。”“主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也。”（《礼》）“尊卑已著，上下已分，则人伦法矣。于是主之与臣，若日之与星。……下不凌等，则上位尊；臣不逾级，则主位安。谨守伦纪，则乱无由生。”（《服疑》）贾谊的最终设计是“天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也”（《阶级》）。

礼不仅是外在的规范，同时也是道德和是非的准则。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”（《礼》）把礼道德化，就是把等级、特权道德化，也就是把主奴关系道德化；把礼作为是非的标准，也就是把认识变为权力和等级的从属物，这样，道德和认识都失去了独立性。这正是专制的特征之一和内在需要，这虽不是贾谊的发明，但他是积极的推动者。

贾谊的《治安策》的基本出发点是尊君、强本弱末，推进君主更加专制和独裁。他以情感为喻，把治安问题分为三等：即可痛哭者、可流涕者、可长太息者。令他痛哭的只有一项，这就是诸侯坐大危及皇帝：“方今之势……夫本末舛逆，首尾横决，国制抢攘，非有纪也，胡可谓治！”（《数宁》）为此他提出尊君、强本弱末。其中最主要的是削藩、垄断铸币和积贮。

当时诸侯王坐大，纷纷觊觎王权或僭拟皇帝。贾谊建议强化王权，要做到“海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制”（《五美》）。“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心。”（《藩强》）这就是千古著名的削藩策。

汉初允许诸侯国和私人铸币。贾谊历数私人铸币之弊，主张将铸币权收归国家，以此来控制社会经济命脉。

积贮，就须倡农，他主张控制和打击工商，驱民于农。国家要大量屯积粮食。“王者之法，国无九年之蓄谓之不足，无六年之蓄谓之急，无三年之蓄曰国非其国也。”（《忧民》）

以上三项为内政，外则是匈奴的威胁。他建议以“耀蝉之术振之”（《匈奴》），蝉见火而失飞，制匈奴之“火”不是用武，而是用“三表”“五饵”，即用声色、美女、奢物弱化瓦解其力。这虽不失为一术，然而太低级了。

贾谊对汉家天子爱得至切，思虑备至，发人之未发，言人之未言。然而他说得稍早了些，反而遭疑、受疏。

三、以民为本：施仁义、行博爱

贾谊论礼的主旨虽然是明制、尊君，但他又认为礼还同时包容着“爱”。他引帝喾的话：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。”贾谊把“博爱人”与“博利人”相为表里，爱落实于利，是有见地的。他又说：“仁行而义立，德博而化富。”（《修政语上》）作为君主与统治者的博爱之道即“养民之道”。“故礼者，所以恤下也。”“国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘。”贾谊倡博爱，但博爱不能越过名分：“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。故礼者，所以守尊卑之经、强弱之称者也。”（《礼》）从逻辑上讲，博爱不应有限制，但无限制的博爱会导致侵礼、越权，这又是危险的。于是又宣布“过爱不义”，在这里，爱是由礼规范的；爱，如果发展为与君主争民，那么爱就会成为罪恶，因为民的最高所有者是君主，“夫民者，唯君者有之，为人臣者助君理之”（《大政上》）。贾谊讲的爱是有前提的爱。在专制时代，垄断爱和爱有等差正是实现专制的手段之一。

贾谊讲爱民不乏人道的考虑。从另一方面考察，他又是从对民的恐惧中而引出的“爱”。

贾谊从历史得失之变中，特别从秦亡的教训中看到了人民力量的威力，在一定条件下会变成不可阻挡之势。他虽然十分轻视人民：“夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。”（《大政下》）民既愚昧如瞎子，然而又是不可欺侮的：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《大政下》）

他还深入地分析了民与国君的关系：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”又说：“闻之于政也，民无不为命也。”“民无不为功也”，“民无不为力也”。灾、福之源全在民之向背：“故夫灾与福也，非粹（降也）在天也，必在士民也。呜呼！戒之戒之！”“士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。轻本不祥，实为身殃，戒之哉！戒之哉！”（《大政上》）

在政治诸因素中，民作为社会基础是最稳定的因素，国可以易主，主可以易政，可以易吏，但无法更换民众。贾谊说：“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。”（《大政下》）君主是聪明还是愚蠢，其区分标准是对民的态度和政策。“凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。夫愚智者，士民命之也。”（《大政上》）桀纣就是最愚蠢的君主。“夫势为民主，直与民为仇”（《连语》），最后国破身亡，不是大愚又是什么！

贾谊告诫统治者，为了自己的长治久安，必须实行爱民、利民、富民。爱民，首先要有责任心和罪感。他引帝尧的话说：“一民或饥，曰，此我饥之也；一民或寒，曰，此我寒之也；一民有罪，曰，此我陷之也。”（《修政语上》）同时，对民要有诚意，讲忠信，“故欲求士必至，民必附，唯恭与敬，忠与信，古今毋易矣”（《大政下》）。提出君主要有罪感意识不自贾谊始，贾谊在汉初条件下，重新强调这个道理是很有远见的，这对秦始皇的居功自傲意识不能不说是一种纠正。汉代盛行君主罪己诏，同贾谊之论是有一定关系的。

四、“道”重于权势　以权势行“道”

天子是人世间最有权威和最尊者，这一点贾谊的认识也不例外。“凡天子者，天下之首也，何也？上也。”（《解县》）天子之所以为天子，或者说，天子合理性的依据，依贾谊看，最基本的是有“道”：“古之正义，东西南北，苟舟车之所达，人迹之所至，莫不率服，而后云天子；德厚焉，泽湛焉，而后称帝；又加美焉，而后称皇。”（《威不信》）这种看法同历史过程并不相符，刘邦讲得很明白，“马上得天下”。但刘邦之论太粗俗，理论家总想在现象的背后找到一个更深层的东西，当只有刀剑体现着“道”时，也只有刀剑才能削平天下。这样一来，刀剑固然因“道”而神圣化，可是另一方面，刀剑又受到“道”的无形制约。

君主是“天下之首”，“道”是理想之首，如何处理两者的关系，成为很棘手的问题。一些思想家把道的发明权交给了君主，贾谊稍有不同，他认为君主因体现“道”而兴，“君也者，道之所出也”（《大政下》）。又说：“而所以有天下者，以为天下开利除害，以义继之也。”（《立后义》）汉高祖就是以行道得天下。贾谊不赞成法家赤裸裸的“天下归天子占有”论，他认为天下应归“有道者之有”。他引姜太公的话：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。故夫天下者，难得而易失也，难常而易亡也。故守天下者，非以道则弗得而长也。故夫道者，万世之宝也。”（《修政语》）贾谊把行道作为取天下的前提条件，同时也是守天下的依据。天下非一家一人之私有，随“道”而易手。贾谊虽没有提倡革命论，但这里包藏了革命论。文帝下令不准议论“革命”，然而只要强调“道”高于君，革命虽然不是必须的，但君主必须进行自我改造和制约。

天子出于天，而“道”却与天齐。“道高比于天，道明比于日，道安比于山。”人间的智、贤、信、仁、圣人都是因对“道”的不同体认而成。人们公认黄帝伟大至圣，而黄帝之所以伟大至圣就在于“职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先”（《修政语上》）。人的社会地位有尊卑之分，但道义人格比社会地位更重要，具有无穷的潜在能量，“位下而义高者，虽卑，贵也；位高而义下者，虽贵，必穷”（《大政上》）。贾谊的说法不无道理，在历史的运动中，道义的力量是不能低估的，有时虽不能立竿见影，但内中蕴含着潜能，在长远中会显示出它的力量。然而过多强调这一点又多不符合历史的实际。在历史可见的舞台上，道义多是隐形的，活灵活现的是权势和利益的较量。如果把权势与仁义结合起来，会相得而益彰，“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志”（《制不定》）。在这里，乍然看去，贾谊似乎把权势看得比仁义更重，但他的主旨仍是以权势为仁义开道。

贾谊纵论古今，殷切希望君主有自知之明，成为“先醒者”和“明君”，把“学道”摆在首位，并不断反省：“君国子民者，反求之己，而君道备矣。”（《君道》）为了国治民安，他对选立太子和选用大臣也进行了详尽的论述。

对选立太子进行专门论述的，在中国思想史上应首推贾谊。他从周、秦史说明：“天下之命，县于太子”，“太子正而天下定矣”（《保傅》）。太子之正在于教育，后天教育自不待言。特别需要一提的是，他独出心裁，专门写了《胎教》这篇千古奇文。贾谊用心良苦，然而君主是个大坏蛋又该如何？

长治久安必须有贤臣为杖。贾谊认为至贤无世不有，只有圣王才能发现，并委以重任，“君以知贤为明”（《大政上》）。帝王对臣下的态度应分别不同情况而待之。“王者官人有六等：一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。”（《官人》）如果帝王以师友为臣，国必大治；如果把臣视为厮役，国必亡。在这里，贾谊强调君臣之间应为师友关系，反对主仆关系，这无疑是卓见高识。臣吏的好坏不能以己之所好为准，而应以民之善恶为准。“夫民者虽愚也，明上选吏焉，必使民与焉。故士民誉之，则明上察之，见归而举之；故士民苦之，则明上察之，见非而去之。”“故夫民者，吏之程也。察吏于民，然后随之。”（《大政下》）察吏于民无疑是一个最杰出的见解，但当时没有相应的操作方式；没有相应的操作手段，最好的理想都难免落入空论，当然，在开阔人们的视野上仍有不可磨灭之功。

“道”高于权势，用于具体政治过程，贾谊特别强调要处理教化与刑罚、义与利的关系。

关于教化与刑罚，贾谊认为刑赏不可缺，但不能以刑赏作为维护统治的主要手段，应该把教化放在首位，使人们从思想上认同。民虽然愚昧无知，但正好教化。“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”（《大政下》）用“道”进行教化，使民认同。进行教化的基本教材是儒家的“六艺”。刑罚不是不需要，但一定要慎重。“与其杀不辜也，宁失于有罪也。”（《大政上》）贾谊从秦的历史经验中，断然反对用刑从重、从严和株连。

关于义与利的关系，贾谊倡导儒家一贯的思想：先义后利。他大力倡导礼、义、廉、耻，以这“四维”去“移风易俗，使天下移心而向道”（《俗激》）。倡“孝悌”，反对“兼并”“侈靡”。同时劝统治者尚俭、节制、轻徭薄赋等。

贾谊所论的主旨，是要求统治者把政治指导思想转到儒家轨道上来，通过教化、移风易俗解决对汉家统治的认同问题。从历史经验看，思想文化认同，较之慑服，对一个政权来说具有更为深远的、更为重要的意义。

第三节　《礼记》的以礼、乐治国论

孔子为“礼崩乐坏”而叹息、悲哀。《礼记》是儒家为重建礼乐的思想文化记录，同时标志着礼乐的再兴。

先秦与汉代儒家的论述是很多的，仅载于《汉书·艺文志》的即有五十三种，八百多篇。《礼记》就是以论礼、乐为中心的一个选本。《礼记》又分《大戴礼记》和《小戴礼记》。前者是戴德的选本，后者为戴圣的选本。戴德、戴圣均为汉昭、宣帝时期的著名的儒家经师，戴德为叔，戴圣为侄，故分称大、小戴。

《大戴礼记》原有八十五篇，现存四十篇，《小戴礼记》为四十九篇。《小戴礼记》于汉宣帝时曾列入官学，《大戴礼记》是否列入官学，学界有争议，待考，不过也与经相类，西汉后期名臣论奏中多有称引，见《韦玄成传》《梅福传》等。

《礼记》中有先秦的文字，也有汉代新作。儒家诸派均有迹可察，但荀学影响较著。之外还有阴阳五行等诸子的影响。《礼记》既有论礼、乐制度的内容，也有对礼、乐理论的阐发。因非出自一人之手，所论多有歧义，但其论尊尊、亲亲，其义一也。大戴、小戴本文一并论之（文中引文《小戴礼记》仅注篇名）。

一、礼、乐的必然性与绝对性

理论认识只限于论证对象存在的价值与本质还不够，只有揭示出对象必然存在的根据，方能达到深入。古今中外的历史证明，对必然性及其根据讲得越充分，就越能征服人。《礼记》的作者们花了大量心血去发掘礼、乐赖以生存的必然根据。在当时条件下，这个问题实在难以说清楚，在《礼记》中也无首尾一贯的统一理论。这里我们只好用归类的办法，分别叙述。

春秋以降，在思想界兴起一股强大思潮，即以天、地、人的统一性论述人事。天地观念包含着事物的本原、规律或必然性，又常常兼有神秘性，是个模糊的概念，容量极大。天、地、人的关系是一种由宏而微的层次结构，其间存在着制约关系和统一性。《乐记》说：“大礼与天地同节。”“礼者，天地之序也。……序，故群物皆别。”又说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。”《礼运》说：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”《丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”乐也与天地相合，《乐记》云，“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。“乐由天作”。在这种天、地、人对应论中，既有规律和必然性，又有模拟与比附，还有人造的结构，其中又不乏神秘性，《大戴礼记·曾子天圆》说，“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也”。礼便是这一切的集中体现与反映。

与礼乐本于天地说相近的，还有礼乐生于阴阳说，《大戴礼记·曾子天圆》说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”《乐记》曰：“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”

从天、地、人的制约关系和统一性考察问题是古代思想家的一大贡献和一大优点。就礼的内容而论，的确有一部分反映了这种制约关系和统一性，如顺天地之规律，行四时之政事。但也有许多规定与天地人之间的制约关系及统一性并无联系，如贵贱等级之分绝不是根源于天地之别，强把二者对应起来，完全是人为的比附。于是这里便形成了真理与谬误的交融，谬误被真理包裹起来，真理之中又掺杂着谬误，难分又难解。接受真理就不可避免地要吸收胶着在一起的谬误。用天、地、人的统一性与其间的制约关系证明礼的必然性与合理性，在当时有很大的说服力。

人性问题是战国诸子讨论的一个热门问题。儒家中的两个巨擘孟子和荀子都认为礼乐与人性紧密相关。《礼记》超越了孟、荀的性善、性恶论，直接从人的情欲与外物接触中形成的矛盾来说明礼乐的产生。《乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知（心智之知）知（对外物的认识），然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”“是故先王之制礼乐，人为之节。”作者认为，人的本性是清静的，无所谓善恶，但一接触外物而形成好恶欲望。外物的刺激无穷，欲望随之而增；如果不加节制，被物吸引过去，便失去了自我控制能力，什么坏事都会干出来。于是圣人制礼乐，用来节制人的欲望。《乐记》的说法又有特点，礼是为了求得性、欲望、外物三者之间的平衡而产生的。

在《礼记》中还有一些篇侧重从节制人的情感来论述礼、乐的产生。《礼运》说，人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之情，有饮食男女之欲，死亡贫苦之恶，人的欲望有时表现于外，有时深藏于心，不可测度。如果没有一定规矩外控内抑，势必酿出祸乱。于是制定了礼，以公开的方式裁抑人的欲恶，以教育的方式疏导其心，使人们反躬自省，自我控制。

应该承认，人的欲望与社会生活之间存在着矛盾这一事实。在社会生活中，人的情欲应该有所节制。如果不加节制，任其自由放纵，人将与禽兽为伍。节制情欲是多数思想家的共同主张。

礼乐在节制和陶冶性情上有过不可泯灭的历史功绩。不过繁缛的礼义和等级规定，又使人动辄违禁，使人的情性向畸形发展。所以随着历史的发展，消极作用越来越突出。

人的再生产问题早已为古人所注意。先人一向把传宗接代视为头等大事。尊祖、慎终追远不只表现为道德观念，另外还有一整套祭祀制度。因此，孝在礼中占有特别重要的地位，“孝，礼之始也”（《左传》文公二年）。孝道是儒家思想的主要支柱。《礼器》明确指出，礼的本质在于尊祖返初。文中说：“礼也者，反本、修古，不忘其初者也。”《乐记》也说：“礼反其所自始。”古代的尊祖和孝敬家长除了保障人的再生产这一目的外，还有经济的原因。在当时自然经济条件下，家庭是社会的经济细胞，家长则是细胞核，尊祖崇孝也是维护社会经济细胞所必需的。

婚姻制度的建立与改善是野蛮人走向文明的标志。婚姻制度的直接目的之一是实现人类再生产。于是有的人认为礼本于婚姻的需要。《昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏。”《易·序卦》说：“有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。”于是《内则》说：“礼始于谨夫妇，为宫室，辨外内。”婚姻是人类赖以延续的不可缺少的链条，是人们生活不可缺少的组成部分。人们很早就认识到“同姓相婚，其生不蕃”，时时注意改进婚姻制度。因此把礼视为始于婚姻，是有一定根据和道理的。

人是物质的，必须靠物质来维系，其中以饮食为先。于是又有人提出礼出于饮食之道。《礼运》说，“夫礼之初，始诸饮食”。人类为了生存，对饮食费尽了心机，从茹毛饮血到熟食、美食，经过了艰苦的历程。人无食不得生，所以很早就有人提出“民以食为天”，把礼说成是起于饮食，作为依据之一，不无道理。

人的再生产是一个复杂的历史现象，其中有许多道理可以研究，礼中的许多规定有利于人的再生产。当然，其中也有许多落后的习俗和规定，又有损人的再生产。对此要结合礼制作具体分析。儒家把礼与人的再生产联结在一起，确实给礼提供了一个强有力的根据。

《管子·心术上》说：“礼者谓有理也。”《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也。”《乐记》说：“礼也者，理之不可易者也。”何谓理？在诸子中含义不尽相同，这里不能评说。要之，理指的是事物的必然性和道理。具体化，首先是人伦。乐便体现着人伦：“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。”乐本于人情，经儒者的改造，乐成了扬“天理”，抑人情的工具。

礼乐与世故和习俗紧密相关。于是又有礼出于习俗之说。《管子·枢言》说：“法出于礼，礼出于名。”《慎子·佚文》说：“礼从俗。”《礼记·坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊（防）者也。”从世俗上说明礼乐的产生使礼乐获得了群众基础，同时又使礼具有了灵活性，礼应随时而变更。

除以上诸说外，还有其他一些说法。给一个事物寻找的根据越多，越充分，它就越有存在的理由。学思兼具的儒者，从天上、天下、四面八方、七情六欲都掘出了礼乐赖以生存的根据。上述种种说法不能说都正确，但从那个时代看，或多或少都有一定的道理。

礼乐是必然的，它一定就是普遍的和绝对的。普遍性可用一句话来说明，即“放之四海而皆准”。它的绝对性有各种表现，如本原性、神圣性等，而最为切实的一点表现为，人之所以为人，就在于“礼”。《礼运》说：“礼义也者，人之大端也。”《冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。”

礼乐的必然性、普遍性、绝对性的观念一经确立，那么所有人都应该在它面前跪下，充当工具和奴婢，连权力无边的皇帝老子也不能不让它三分。

二、礼、乐——社会制度、行为道德、认识情感一体化

礼、乐相为表里，是儒家政论中的核心。分而论之，礼主要表现为国家、社会、群体和各种行为的制度、规范；乐主要表现为与礼相应的情感和文化心理。儒家几乎都把礼乐视为治国之本。《礼记》在这方面的论述尤为详尽。

“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也。”（《经解》）

“治国而无礼，譬犹瞽之无相与。”（《仲尼燕居》）

“为政先礼，礼其政之本与？”（《哀公问》）

“故治国不以礼，犹无耜而耕也。”（《礼运》）

各行各业都有本行的基本工具，礼便是治国的基本工具。所以《礼运》又说：“礼者，君之大柄也。”礼之所以为君之“大柄”，就在于礼能“别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也”。《曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”

从荀子开始，明确把礼分成“义”与“数”两个不同层次。“数”指形式化的规定与相应的行为；“义”指形式内在的义理和精神。《礼记》既要求行为遵礼之“数”，更强调思想情感从礼之“义”。《郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”礼与乐的“义”是什么呢？简言之：礼的本义是明“别”“异”“等”“殊”“分”“序”；乐与礼相对，其义为“和”“同”“合”“爱”。

“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”（《乐记》）

“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”（《乐记》）

“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《乐记》）

“别”与“和”是稳定社会秩序、保障社会正常运转的两种力量，但是“别”与“和”却不能依其自身单向起作用，而是应该沿着两者合力向前运动，这样才能别而不离，和而不疏，既保持贵贱等级秩序，又控制这种秩序不要走向公开的对抗。“别”与“和”，是维持社会秩序的普遍原则，是政治哲学的高度概括。把“别”与“和”同“礼”“乐”相结合，荀子是最早的论述者之一。他在《乐论》中说：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”在《臣道》中说：“恭敬，礼也；调和，乐也。”《礼记》对荀子的观点作了进一步的发挥。

分而言之，礼重在明“分”，乐重在相“和”，礼乐作为一个整体，礼中又注之以“和”，乐中又贯之以“分”。礼、乐的精神是相通而混一的。孔子的弟子有子早就说过：“礼之用，和为贵。”《礼记》中进一步论述了礼之用在“和宁”（《燕义》），这种和宁应达到心、体相合的程度。“民以君为心，君以民为体。……心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”（《缁衣》）礼中体现“和”，乐也要体现“分”。乐是情感化表现，是心声。但人们的心声各不相同，除喜、怒、哀、乐之外，从道德上可分为“正声”与“奸声”（《乐记》）。所以乐也不能任情而发，而应倡“正声”抑“奸声”，“乐者，所以象德也”（《乐记》）。所谓“德”，就是与政治伦理相呼应，相协同，乐要为政治、道德服务。“声音之道，与政通矣。”“乐者，通伦理者也”（《乐记》）。乐之通政，通伦理，首先，五声本身被政治伦理化：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。”（《乐记》）五音本身君臣化了。其次，音本身也代表着特定的道德。“明乎商之音者，临事而屡断；明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也。见利而让，义也。”（《乐记》）由通音乐而通乎道德，乐与礼几近同一，“知乐则几于礼矣”（《乐记》）。这样一来，情感完全被“礼”化了，而礼化的情，不是情的开放，而是情的压抑。任意放情不免于偏狂，但把情完全纳入礼的轨道，这种情不再有主体性，完全变成了礼的附庸，换句话，变成了政治的工具。音乐本于情感，是不应排斥私欲的，在《礼记》中，认为君子之乐“不私其欲”（《乐记》），乐的精神在于体现“道”。正因为如此，乐才有移风易俗的作用：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”（《乐记》）

礼、乐互补，礼、乐相通，用于政治，就是把外在的社会制度与人的内在情感交融为一，使制度转向为情感，使情感局限于对制度的认同。这里需要特别指出的是，礼作为社会关系的骨架，同时又是道德与认识的出发点和准则，即以礼成道德，以礼察物，以礼同心。

仁义道德与礼的关系在孔、孟那里大致是相为表里关系，荀子为之变，礼成为仁义的规定。《礼记》进一步把礼视为仁义道德的标准。《曲礼》说，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定”。这样一来，道德便失去了它的相对独立意义、独立发展之势，也失去了社会批判意义，完全变成现有制度、体制和社会关系的从属物。

察物，即认识事物必须以礼作为出发点和核验认识的标准。孔子讲的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，正是把礼作为一种防范和外在的规定，《礼记》则进一步把礼作为出发点、必由之路和检验认识的标准。换言之，要把礼作为思维方式。《礼器》说：“无节于内者，观物弗之察矣。俗察物而不由礼，彼之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣；出言不以礼，弗之信矣。故曰：礼也者，物之致也。”什么是“节”呢？礼本身就是天地之节。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这就是说，不把礼作为认识内在的起点和价值，认识就无从谈起。察物由礼，就是以礼作为认识的出发点和前提，礼为“物之致”，即礼是判断认识的标准。礼既是出发点、内在的价值取向，又是标准，认识的结论就是认识的前提。认识的标准不是在实践中和认识过程中求得，而是在认识之前已由礼设定了。这种认识只能是封闭性的认识，论证则是循环的论证。这里姑且把这种思维方式称之为“牢笼思维方式”。后面将有专节论述。

由于礼融社会制度、道德、认识为一体，《乐记》进一步提出了以礼导心，以礼同心，即以礼作为统一社会认识的准则。文中曰：“礼以道（导）其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”

用礼把社会制度、行为、道德、认识一体化，仅仅从认识角度看，不能说不是一种创见；用行政方式强加于社会之上对维护社会秩序无疑也有重要作用。但从历史角度看，只能说更多的是灾难。因为从总体上看，这种“一体化”精神窒息了社会的创新精神。

礼、乐在政治中的作用主要是教化、引导，与礼、乐相伴的还须有刑、政。

“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《大戴礼记·礼察》）礼、法互补。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也。”又说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”（《乐记》）

三、君为心、民为体与君主专制主义

依据“别”“和”相依的精神，在处理君民关系上，《缁衣》提出了君为“心”、民为“体”论。心与体是既有支配与被支配的关系，又互相依存。“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”“大人溺于民。”

民是君主赖以生存的基础，这一点先哲早有论述，经过秦汉之变，思想家对民在政治大变动中的作用认识得更深刻了。《大戴礼记·子张问入官》云：“上者尊严而绝，百姓者卑贱而神，民而爱之则存，恶之则亡也。”民的向背决定着君主的存亡，但对民的品性的认识却有两种相反的观点：

一种认为，民的本性是愚昧贪鄙，从敌对的观念出发而惧民。《缁衣》说：“夫民闭于人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也。”这同贾谊把民视为愚氓同调。

另一种看法，把民视为天地相参的力量。《大戴礼记·四代》云：“（哀）公曰：‘所谓民与天地相参者，何谓也？’（孔）子曰：‘天道以视，地道以履，人道以稽。废一曰失统，恐不长飨国。’”汉初郦食其曾说过：“王者以民人为天，而民人以食为天。”（《史记·郦食其列传》）《四代》之论与郦食其同调。

这两种认识的出发点虽然不同，但归结点是同一的，惹翻了民众必自毙。这中间的关键是统治者的政策，《大戴礼记·子张问入官》说：“故上者辟如缘木者，务高而畏下者滋甚。六马之离，必于四面之衢；民之离道，必于上之佚政也。”失政必失民。

《礼记》的作者一再告诫统治者，为政务在调和，“上之亲下也如腹心，则下之亲上也如保子之见慈母也。上下之相亲如此，然后令则从，施则行。”（《大戴礼记·主言》）调和之道在通民情，“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本”（《大戴礼记·哀公问五义》）。调和之术在把握度量，“凡民之为奸邪、窃盗、历法、妄行者，生于不足；不足，生于无度量也。”正像驾车马一样，聪明的驭者可以致千里，鲁莽汉难以致远，“进退缓急异也”（《大戴礼记·盛德》）。为政也如同驭马之道。《檀弓》篇对急政、莽政进行了严厉的谴责，指出“苛政猛于虎”。调和落在实处，即轻徭薄赋，实行授田，每夫百亩，养孤敬老，进行教化等等。

《礼记》在论述和民的同时，也广泛地论述了用贤的重要，值得一提的是，如同贾谊一样，专门讨论了尊师问题。《礼运》篇把天、地、父、师置列为君主的四大支柱，“天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也”。君主能否成为明君，在很大程度上取决于“师”“傅”“保”的教育与辅佐。师傅体现的是知识和道德，君主必须接受知识和道德的教育。强调师傅的作用，把帝王置于受教育的地位，这对君主不能说不是一种制约。

《礼记》强调君主以民为体、用贤和尊师，是否意味着与君主专制相背呢？不是的。这些仅仅是改进君主专制。从《礼记》看，君主及君主专制是绝对的和神圣的。

君主受命于天，德与天地相参。《表记》假孔子之语：“唯天子受命于天，士受命于君。”《经解》称：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物；与日月并明，明照四海，而不遗微小。”

天子又与圣人相通。先秦以来，诸子制造了一套崇圣文化。圣人是真、善、美的人格化，是智慧的人格化。“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也。”（《大戴礼记·哀公问五义》）圣人通天地万物，圣人当为天下王。“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”（《礼运》）“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”“圣人立五礼以为民望。”（《大戴礼记·曾子天圆》）圣人当为天子，身为天子者即使未许以圣，但圣的位子也是留给君主的。

天子受命于天而又通圣，天子的合法性与合理性便成为理所当然的了。

天子是天下一元之首，是绝对的“一”。“子云：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。’”（《坊记》）绝对排斥二而独尊一，“以一治之也”（《丧服四制》）。君这个“一”，也就是“天”，“父之于子，天也；君之于臣，天也。……有臣不事君，必刃（杀）。”（《大戴礼记·虞戴德》）不事即“刃”，一方面说明臣民是君主的奴仆，“不事”便是犯罪；另一方面说明君主对臣民诛戮之残，不事奉就要杀头。儒家向来讲仁慈，这一点同法家主张杀隐士又走到了一起。一句话，臣民不为君主所用，就是犯罪，就是多余的。

君主为天下“立极”，“定一”，任何与君主之“一”相矛盾或抵牾的，都属罪杀之列。《王制》说：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。”《礼记》中列入被杀之列的不多，这里要杀的都是思想犯。

什么是君主专制主义？可以从许多方面去论述，但禁绝思想自由，以思想异于“一”而犯罪，应该说是专制主义最为突出的标准。人是有思想的动物，人的一切创造性大都以思想为先导，人只要有思想，就不可能同于“一”，而不“一”便是犯罪，就要杀，这无疑是专制主义最野蛮的表现。没有奇思，自然也就不会有奇技、奇器，社会也就不会有生机。所以我们一再阐述专制主义是造成中国古代社会停滞的最主要的原因。

君主又是天下之大父母，政治关系与伦理关系结合为一。在宗法制度下，父母于子女，血亲关系与占有、支配关系胶结为一体。作为民之父母，无疑要宣扬爱，“古之为政，爱人为大”。这种爱不是以相互之间的平等为基础，而是以父权—君权相结合的双重占有、双重支配为前提。于是进一步说：“所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本与？”（《哀公问》）“敬”所体现的是贵贱、上下、主从关系。君主父母化，固然增加某种亲切感，但更增加了威严的神圣性。君、父在观念上一体化，把君主进一步置于独一无二的专制地位。恩赐的爱，对被恩赐者虽不无好处，却为进一步剥夺和占有提供了更多的依据。帝王在理论上是唯一的施爱者，垄断爱，就是剥夺被施者怒、恨之权。儒家一再教导臣民，对君主要崇敬，即使是昏庸之君，也只能怒而不恨。“为人臣下者，有谏而无讪（讥笑），有亡而无疾（怒恨）。”（《少仪》）“为人臣之礼，不显谏，三谏而不听则逃之。”（《曲礼下》）为臣的绝对不可有犯上作乱之行，“下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心”。“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《表记》）剥夺臣民对君主的怒恨之心的合理性，正是从另一方面维护君主的绝对专制。

《礼记》中的以民为“体”、爱民论、调和论等，与君主专制是不矛盾的。前者是实现后者的条件，而不是对后者的否定。

四、“大同”理想与“小康”之王制

《礼运》以历史的方式描述了“大同”与“小康”两个不同时代。

人类最初为“大同”之世，当时的社会是：

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

应该说，“大同”之境是很美妙的，然而也是最无生机的，因为只要“谋闭”，社会就只能是死水一潭，人只能非人化。儒家的“大同”理想只能是道德化的社会，同时又是排斥知识、智谋的社会。“大同”之世与继起的“小康”所不同的是，“大同”是道德的实现，“小康”是对道德的追求。正是以“道德”同一为基础，“大同”与“小康”并不是截然对立的。儒家追求“大同”，同时又歌颂“小康”，特别是以夏禹、商汤、周文—周武所代表的三代“小康”，正是儒家“复古”的目标。“小康”之世，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但社会并没有因此而堕落，圣王们创立了一整套礼，禹、汤、文、武、成王、周公“未有不谨于礼者也”。社会治理得井然有序。“小康”虽不及“大同”，但有礼为砥柱，也是令人向往的。儒家固然希冀“大同”，但更多的是企求“小康”，“小康”离现实更近些。《王制》篇便是“小康”规划的蓝图。据《史记》载，汉文帝时“使博士诸生刺《六经》中作《王制》”（《史记·封禅书》），《礼记》中的《王制》篇或许就是此篇。《礼记·王制》集儒家制度论之大成，受荀子的《王制》影响尤明显，《礼记·王制》可谓国家与社会制度大纲，方方面面均有论述，其中心是用礼规范社会与国家体系。除了《王制》篇外，其他诸篇也多有论述。总之一句话，均为“小康”之求。在儒家眼里现实离“小康”还有相当距离。

儒家如果作为一个躯体，礼是它的骨架，从这个意义上说，儒家也可称之为“礼家”。封建统治者之所以能以儒治国，维系国家和社会秩序，仁义的说教无疑有重要作用，但主要是靠礼这个“硬件”来维系、支撑的。礼把人分为贵贱，并造成崇圣的思维定势。这同近代社会关系与观念是截然不同的，“五四”时期高呼打倒礼教，实在是时代的需要。

第四节　晁错的尚法与重农战思想

秦朝的灭亡，把法家也推到了被批判席上。不过实际的政治一点也离不开法家，汉朝的基本政治制度继承秦制，说明了法家的政治实用价值依然有效。汉初法家思想虽然遇到了危机，但仍有人在坚持、在思考，晁错是其中最著名的一位。

晁错（公元前200—前154年），颍川（今河南禹县）人，曾在轵从张恢学申商刑名之学，后又学《尚书》。晁错兼通法、儒，文帝、景帝时参与朝政。他为人聪明峭直，号称“智囊”，《汉书》本传载：“错所更令三十章，诸侯讙哗。”《汉书·艺文志》法家类有《晁错》三十一篇，《隋书·经籍志》载，梁时尚有《朝（晁）氏新书》三卷，但均已亡佚。现只能根据《史记》与《汉书》本传及一些佚言略作评述。

文帝在策问中提出“明于国家之大体，通于人事之终始”两个问题，寻求策对。晁错的策对获得文帝的赏识。晁错认为治国之大体和通人事在于配天地，顺人情。他说：“动静上配天，下顺地，中得人。”然后风调雨顺、民和，“此谓配天地，治国大体之功也”（《汉书·晁错传》）。

配天地是思想理论界的一个共同认识，中心是要求君主正确处理天、地、人三者的关系，这样才能保持人类与自然的平衡，才能保证人的自身生存条件不被干扰。

通人事则在于本人情，晁错把人情归结为四欲：“欲寿”“欲富”“欲安”“欲逸”。他说：“计安天下，莫不本于人情。人情莫不欲寿，三王生而不伤也；人情莫不欲富，三王厚而不困也；人情莫不欲安，三王扶而不危也；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。其为法令也，合于人情而后行之；其动众使民也，本于人事然后为之。取人以己，内恕及人。情之所恶，不以强人；情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政，归其德，望之若父母，从之若流水；百姓和亲，国家安宁，名位不失，施及后世。此明于人情终始之功也。”（《汉书·晁错传》）这种对人情的看法与法家是一致的。晁错主张一切法令和政事都要以人情为依据，但对法家又有修正，增加了儒家的调和剂，即“取人以己，内恕及人”。韩非等主张挑动人欲而利用之，晁错则主张承认人欲而有分寸地加以适应和引导。为政之忌是违反人情；如能顺人情，君主与天下之民就能取得和谐。在顺人情上，特别要注意民众的衣食和赏罚。

衣食是人生之本，应成为政治之首。“人情，一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广蓄积，以实仓廪，备水旱，故民可得而有也。”（《汉书·食货志》）晁错认为帝王的首要之责是使人民安定，《文选》中班孟坚《答宾戏》注引晁错《新书》说：“臣闻帝王之道，包之如海，养之如春。”帝王应像海一样，具有宽阔的胸怀；应该像春天一样，生养万物。在这里，又可看到晁错对法家的修正。法家要君临天下，但不讲海涵；讲利民而要威严，但不讲如春之和顺。显然，晁错是以儒术补法家之弊。为了保证衣食之源，他提出了重农贵粟和抑末的主张，在著名的《论贵粟疏》中批评了汉初重农抑商政策流于形式和口号，指出：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。”（《汉书·食货志》）为了改变这种状况，不能只靠法令。人们是否务农，在于务农是否有利可图。如务农无利可图，靠行政命令是无济于事的。当今的情况便是这样，他说：“地有遗利，民有余力，生谷之土未尽垦，山泽之利未尽出也，游食之民未尽归农也。民贫，则奸邪生。贫生于不足，不足生于不农，不农则不地著，不地著则离乡轻家，民如鸟兽，虽有高城深池、严法重刑，犹不能禁也。”（《汉书·食货志》）为了使人们务农，必须从利着眼，实行贵粟政策。他建议实行以粟赎罪和输粟为官，粟贵而趋农，国家贮粟，既可以备荒，又可备战，所以他说：“粟者，王者大用，政之本务。”“明君贵五谷而贱金玉。”（《汉书·食货志》）

从经济观点分析，晁错的贵粟并不是从市场角度看问题，而是以政治需要作为出发点。他解决贵粟的方式同样不是市场，而是靠行政干预。他以用粟赎罪、买官作为贵粟的手段。就实而论，这是一种饮鸩止渴之术。这种做法不仅会使政治更加腐败，同时使自然经济的“自然”性也遭到破坏，抑末之后的自然经济只能更加无活力。

法律也是与民利最为紧密的一大问题。晁错认为立法的目的不是为了使民慑服和畏惧，置民于死地，而是“以之兴利除害，尊主安民而救暴乱也”。当时法律的中心是赏和刑，晁错提出，行赏不是妄予和表示恩惠，而是为了“劝天下之忠孝而明其功也。故功多者赏厚，功少者赏薄”（《汉书·晁错传》）。行罚绝不是肆意示威，而是“以禁天下不忠不孝而害国者也。故罪大者罚重，罪小者罚轻”（《汉书·晁错传》）。这里，晁错摈弃了韩非等人的重罚主义。

晁错对秦政也进行了批判。他在总结秦成败的历史经验与教训时指出，秦败于“任不肖而信谗贼”，从而造成奢侈无度、妄赏罚、轻人命及奸吏侵夺的局面。他建议“绝秦之迹，除其乱法”。晁错对秦政的批判，表明他所持的法家理论是趋于平和的。

晁错主张君主集权并切实掌握权力，对汉初君主无为少事进行了批评。他在《贤良对策》中就直言批评文帝“未之躬亲，而待群臣”，结果造成国政不顺，“民不益富，盗贼不衰，边境未安”。晁错极善于进谏，他为了批评而先颂扬：“今以陛下神明德厚，资财不下五帝”，“臣闻五帝其臣莫能及，则自亲之”。五帝资才高于群臣，亲自理事，而陛下的资才胜于五帝则更当亲政。批评文帝慢于政务目的在于请求文帝把权力集中于自己之手。无论是颂扬、批评，都是为了君主集权，这自然符合君主之心。为了把权力集中于君主之手，他还向文帝进呈了《言太子知术数疏》。文中写道：“人主所以尊显功名扬于万世之后者，以知术数也。”晁错所说的术数有如下四点：“知所以临制臣下而治其众”，“知所以听言受事”，“知所以安利万民”，“知所以忠孝事上”（《汉书·晁错传》）。晁错明言教太子，实际也是对文帝的建议。同时，也是对倡言无为论者的批评。他指出：“或曰皇太子亡以知事为也，臣之愚，诚以为不然。”（《汉书·晁错传》）

晁错主张君主集权，同时又主张用贤，把贤良之臣聚集在朝廷。《意林》卷二引晁错《新书》云：“善为政者，士实于朝野，牛马实于陆，鸟兽实于林。”《汉书》本传载：“臣窃闻古之贤主莫不求贤以为辅翼。”在晁错看来，能够“救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内亡邪辟之行，外亡骞污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣”。然而这种士是很难生存的，且不说同僚嫉妒，皇帝也很担心。晁错可谓“直言极谏之士”，其结果反而遭到自己效忠的对象——皇帝的杀戮。悲夫！

晁错继贾谊之后，再一次上书皇帝，建议削藩。在《削藩策》中讲，藩王与王权的决斗是不可避免的，“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，祸小；不削之，其反迟，祸大”（《汉书·吴王刘濞传》）。不削藩“天子不尊，宗庙不安”（《汉书·晁错传》）。他对抗击匈奴也发表了有见地的意见，批评秦王在匈奴问题上的知攻而不知守。他分析比较了匈奴与汉的长短，提出了“以蛮夷攻蛮夷”、迁民实边和择良将守边等建议。

晁错是汉代最著名的法家，他不同于韩非，更不同于李斯，儒家气息很浓，融儒于法，以儒修正先前的法家，可谓法、儒的融合。

第五节　《淮南子》的无为政治思想

黄老思想在汉初居于显赫的地位，几位皇帝和一批大臣曾予以提倡，在政治实践上也有重大影响。不过从行政上看，它并没有被明令定为国家的统治思想。朝廷中一些要臣好黄老，仅限于政策，并无理论著作。有些学者把马王堆出土的《老子》乙本卷前古佚书视为汉初黄老派之作，证据不足，我们认为是战国之作，放在了第一卷论述。汉初统治者尊黄老，却没有系统的黄老之作。现在我们能看到的汉初黄老学派之作仅保存在《淮南子》中。

一、黄老思想与汉初政治

鉴于秦朝的教训，早在刘邦刚进咸阳之时，张良就建议“宜缟素为资。今始入秦，即安其乐，此所谓‘助桀为虐’”（《史记·留侯世家》）。刘邦接受张良的建议，比较注意节俭，这为后来实行无为政治埋下了伏笔。在政治上最早以黄老之术治民的是曹参。曹参任齐相时，曾集合了数百名儒生讨论治民之道，结果“言人人殊，参未知所定”。后请教于治黄老之学的盖公，盖公言简意赅：“治道贵清静而民自定。”曹参用黄老术治齐九年，齐国大治。惠帝二年，曹参继萧何为相国，把“清静”这一方针推行于全国。（《史记·曹相国世家》）惠帝和吕氏掌权时，“君臣俱欲休息乎无为”。“政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”（《史记·吕太后本纪》）继曹参为相的陈平“本好黄帝、老子之术”。陈平为政多谋略，任相时以黄老之术为主。他讲：“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”（《史记·陈丞相世家》）文帝、景帝以及掌握朝政的窦太后都程度不同地尊崇黄老之学。应劭在《风俗通义·正矢》中说：“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。”窦太后在景帝、武帝初左右朝廷，她对黄老之学崇信更笃，“好黄帝、老子言，帝（景帝）及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”（《史记·外戚世家》）。景帝本人也推崇黄老。“王生者，善为黄老言，处士。尝召居庭中。”（《汉书·张释之传》）直不疑“学老子言”，被升为御史大夫。（参见《汉书·直不疑传》）信奉黄老的汲黯、郑当时等均曾居要位。

黄老政治最主要的特点是清静无为，主要内容是劝课农桑、轻徭薄赋、减免苛刑、节约皇室与国家开支、少修土木工程等。这些措施无疑对恢复社会经济和安定人民生活有极为重要的作用。

黄老思想是道家中一个特定的派别，这一点在第一卷评价马王堆《老子》乙本卷前古佚书时已作交待。汉初崇尚的黄老之术，正是这批古佚书所表达的思想。以司马谈所论为旨要观察汉初的黄老政治，可以说无不契合。不仅黄老之术本身吸收了儒、法、阴阳家的一些观点，而且在实践上，儒家和法家仍活跃在政治舞台上，对政治实践有着相当大的影响。汉初统治者崇尚黄老，但在思想上并未实行黄老思想专制，儒家、法家对汉王朝制度的建设都有重大贡献。

二、《淮南子》的成书及其主旨

《淮南子》又称《淮南鸿烈》（鸿，大也。烈，明也。即大明道之言的意思），是西汉景帝、武帝时期的淮南王刘安召集宾客集体写作的。全书二十一篇，最后一篇名《要略》，可谓全书的总括。《要略》概述了全书的主旨及编写的目的，并提纲挈领地介绍了各篇的要点、分工与衔接配合关系。从《要略》看，全书的写作有统一的计划和安排。但从内容上看，并未统一。《汉书·艺文志》把它列入“杂家”是有道理的。书中内容，除道家思想外，在部分章节中还兼收了儒家、阴阳家、法家之说。如《缪称训》《齐俗训》有浓厚的儒家气息，《主术训》《氾论训》等篇中吸收了不少法家的思想，《天文训》《时则训》明显地因袭了阴阳家的作品和思想。全书内容尽管驳杂，但相当宏富，占主导地位的是道家思想，诚如高诱注序中所云：“……共讲论道德，总统仁义，而著此书。……然其大较归之于道。”

刘安主持写这部书，目的是论述帝王之道，为图举大业作理论准备。《淮南子》成书后曾献给汉武帝，“上爱秘之”（《汉书·淮南王传》）。后来汉武帝实行了罢黜百家，独尊儒术，结束了汉初崇尚黄老思想的政治局面，加之刘安的垮台，所以这部书在实际政治生活中没有发生重大影响。但作为汉初黄老政治思想的最后一响，这部书还是有其历史意义的。

《淮南子》的政治思想比较驳杂，但占主导地位的是无为政治思想。各篇几乎都讲无为，但细加比较，又多有抵牾之处。就其主旨而言，应该说继承了《管子》中的道家派和马王堆《老子》乙本卷前古佚书中积极主治的无为政治思想。

《淮南子》在主流上反对纯任自然、无所作为的无为论。作者所理解的无为是讲客观与主观的契合与统一，在契合中发挥主观能动性。“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”（《淮南子·修务训》，下引《淮南子》只注篇名）这样，就与无所事事的无为论划清了界线。《原道训》对无为与无不为、无治与无不治作了如下的规定：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”下面分几个方面论述《淮南子》无为论。

三、法自然与无私

道、天、自然是表现客观世界不同层次的概念。道是天地万物的本源和存在的基础。天地、自然万物是道的外化形式。道又称为“太一”和“气”。道生就了天地万物。“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”（《天文训》）。人本身也是由道演化出来的，“烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也”（《精神训》）。由于天地万物是道生就的，反过来说，天地万物内在的统一性也就是“道”，“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”（《俶真训》）。

人既是道和天地、阴阳的产物，是演进中的一种形式，那么，人的活动和政治首先有一个如何对待道的问题。从本质上看，如何对待道就是如何适应自然以及在自然中如何生活的问题，即人用什么方式取得与自然的平衡。

作者提出了一条总的原则，即“体道”。《原道训》说：“体道者逸而不穷。”“循天者，与道游者也。”《本经训》说：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”《泰族训》说：“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”《精神训》说：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁。万物失之者死，法之者生。”上述说法，乍一看有点玄妙，静心思之，颇有道理。人是自然发展的产物，从根本上必然要受自然的制约，但是人常常忘掉了这一点，把自然置于自己的对立面，任意而为，自以为得计，但到头来不能不受到自然的惩罚。作者总结了人们成败的经验和教训，告诫人们必须回到遵从自然的轨道上来，与自然取得统一。在如何取得与自然统一的问题上，书中又有不同的观点。主张积极地法自然的一派，认为体道首先应该像道那样，包容一切，公而无私，君主无私而后其道行焉。《淮南子》从君主的产生论述了君主应该把无私作为自己的天职。《修务训》说：古之立天子帝王“非以奉养其欲也”，而是为了消除强欺弱，智欺愚，勇侵怯，富欺贫等矛盾，所谓“立天子以齐一之”，就是实现平均、平等之意。《主术训》说“尧之有天下也，非贪万民之富”以自私，而是为了实现社会的“和”，他本人“身服节俭之行，而明相爱之仁”。《兵略训》说：“所为立君者，以禁暴讨乱也。”作者反复说明，帝王把天下当作私有物还是为社会服务，是能否治理好天下的前提。《诠言训》说：“无以天下为者，必能治天下者。”落实在行动上，作者提出了顺自然、遵必然、贵因与物化等原则。

作者提出，天地万物的相互关系皆本于自然，“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，列星朗，阴阳化，非有为焉，正其道而物自然”（《泰族训》，后三句依王念孙校改）。这就是说，天地万物的本性是自然生就的，相互关系是自然形成的，其间没有超自然的力量来支配。“夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。”（《原道训》）自然界如此，人也是这样：“陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，於越生葛，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。”由此观之，“万物固以自然，圣人又何事焉！”（《原道训》）作者还论述了各地的风俗习惯，都是由于自然环境不同而自然形成的。万物的自然性及其相互间的自然关系，是不能任意更改的，而应顺其自然。由此在政治上得出的一个基本原则就是“所谓无治者，不易自然也”（《原道训》）。

在分析事物的关系时，作者还特别指出有一种必然关系，称之为“必然之道”“自然之势”和“相然”等。“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流。稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉，其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功，而况当世之主乎？”（《主术训》）依据上述认识，在政治上不能任意而行，也不要投机取巧，而应该“行必然之道”（《主术训》），“因物之相然也”（《原道训》）。“圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉？未尝不因其资而用之也。”（《主术训》）道理讲得明白透彻。《淮南子》广泛地讨论了事物的必然关系和必然之理，从今天的观点看，所论或有不当之处，但作者提出的问题是有见地的。

在与自然和社会的交往中，作者特别强调要善于“因”。所谓因，就是把客观规律与人的主观能动性结合起来。“物有以自然，而后人事有治也。”（《泰族训》）主观要以客观为师，一切都像治水那样，“因水以为师”（《原道训》）。作者指出，大禹治水，后稷教稼，“因地之势也”。汤武革命，“因民之欲也”。“故能因，则无敌于天下矣。”（《泰族训》）作者总结了三代盛世的基本经验，归结为一个“因”字，“三代之所道者，因也”（《诠言训》）。

在法自然上，还有消极的“物化”论和真假参半的天人感应论，在政治上也有相应的反映。这里不复赘言。

四、顺时变法与礼法

《淮南子》把对历史的认识当作对现实和未来认识的一种基本方式。《缪称训》说：“圣人察其所以往，则知其所以来者。”作者对历史的看法受法家的影响比较明显，但又夹杂着道家的情感。作者认为历史既是一个进化过程，又是一个退化过程。从道德的角度看，历史是退化的，最初的历史处于“混冥之中”，那时无礼义之设。“逮至衰世，人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁。”（《本经训》）“上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义。”（《缪称训》）尽管基本估价如此，但作者并不主张回到遥远的古代，相反，对孔、墨的复古之论进行了尖锐的批评。“今儒墨者称三代、文武而弗行，是言其所不行也；非今时之世而弗改，是行其所非也。称其所是，行其所非，是以尽日极虑而无益于治，劳形竭智而无补于主也。”（《氾论训》）作者还批评了政治上的经验主义，指出企图“以一世之度制治天下”，如同刻舟求剑一样愚蠢（参见《说林训》），认为随时代变化而改革制度礼法是符合于自然的。《泰族训》说：“圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救败扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。”《氾论训》说：圣人“论世而为之事，权事而为之谋”，所以随时而变制，与积极的无为非但不是矛盾的，反而正是无为所要求的。

根据历史进化的原则，他们认为人为的礼义制度只能收一时之效，不可能永远适用。《氾论训》说：“五帝异道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因时变而制礼乐者。……是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐，而不制于礼乐。”也就是说，圣人是礼乐的主人，而不是礼乐的奴隶。有的篇认为仁义为治国之本。《齐俗训》说：礼义这种东西，是“一世之迹也”，而不是普遍真理，如果视为普遍真理，必然陷入谬误。而风俗是随时代而变迁的，“世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事”。“是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。”“与化推移”是一个极为光辉的命题，明了这一点，就能从历史的羁绊中解脱出来，获得创造历史的自由。人虽然都在从事历史的创造，然而人们常常把自己的创造从意识上让渡给别人或先贤圣哲。丢掉了主体精神的历史活动多半属于重复型的；反之，如果把自己看作创造的主体，他就会变成积极的斗士。在这里，由于作者认识到了自己是创造历史的主体，他们便把传统的法度礼乐的神圣性抛到一边，于是礼乐制度就变成了手中的工具。正如《氾论训》说的“法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。……天下岂有常法哉！当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣”。又说：“法度者，所以论民俗而节缓急也；器械者，因时变而制宜适也。”

作者们对礼法起因的看法大体上本于法家。《齐俗训》说，“礼因人情而为之节文”。又说：“衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。”

《淮南子》认为法也是历史的产物。《主术训》说：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也。”“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。”“法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。”“法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。”在作者看来，法起源于人类自我控制的需要，同时也是为了维持公众的利益，即“适众”。法的起源还有一层意义，即给君主以限定，使君主不能擅自妄为。作者在这里强调了法的社会性，与法家强调法是君主的工具有所不同。

在论述历史之变时，作者还提出“是非”也是一个历史的范畴。《齐俗训》说，“天下是非无所定，世各是其所是而非其所非”。细加考究，这种说法未尽妥当，但它确实提出了一个无可争辩的事实，即是非随时代而不同。作者除了讲时代对是非的影响外，还谈到理论框架和个人特点对是非的判断也会造成差异。《氾论训》在评价诸子争鸣时说：“故是非有处，得其处则无非，失其处则无是。”《齐俗训》说：“所谓是与非各异，皆自是而非人。”作者所提出的历史是非的相对性观点是有见地的，他们的错误在于走到了不分是非的相对主义。

在论述历史变迁时，作者还论述了形势与个人的关系。《淮南子》中有不少地方夸大了圣人的作用，但值得珍重的是，作者在不少地方论述了形势胜于个人，其中也包括圣人。《俶真训》说：“故世治则愚者不能独乱，世乱则智者不能独治。”“虽贤王，必待遇。遇者，能遭于时而得之也，非智能所求而成也。”（《诠言训》）因为世之乱治“不专在于我，亦有系于世矣”（《俶真训》）。根据这种认识，作者提出“处便而势利”的观点。《本经训》说：“有贤圣之名者，必遭乱世之患也。”汤武之圣是由桀纣之暴虐作为条件的。这种认识不是《淮南子》所独有的，在《吕氏春秋》以及《战国策》中均有类似的看法，《淮南子》继承和发展了这种看法，其精辟之处在于指出个人不能改变历史形势而“独治”“独乱”，个人只有与特定的形势相结合才能充分显示出个人的作用。

《淮南子》除了注重整个历史变迁之外，对每一年中的四时与政治的关系也十分关注。《天文训》中几乎抄录了整部《月令》。

基于上述认识，《淮南子》在政治上特别强调时机的选择。《原道训》指出，贤智之人不在于先，不在于后，而“贵其周于数而合于时也”。时间在政治及人的活动中是一种伟大的力量，时过境迁，时不可失，失不再来，“故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也”。《齐俗训》说：“简于行而谨于时。”《修务训》指出：“圣人知时之难得，务可趣也。”时不是空洞的，它与客观存在交融在一起，构成一种综合的东西，古人论时总是指充满内容的历史过程。因此，能否“趋时”就成为智愚的一个标志。作者一方面看到人们在时间的运动中是一种能动的力量，另一方面又常常教人以消极等待，提出“得在时，不在争”（《原道训》），“穷达在时”（《齐俗训》）。

五、顺人情与以民为本

《淮南子》中的人性论杂而不统一，但都认为人性是政治的基本依据。简要论之，可分为如下三种：

第一，主张人性本善。《泰族训》说：“人之性有仁义之资。”不过又不同于孟子，作者强调必须把“仁义之资”与后天教育结合起来，才能使之完美。人伦这种东西是人的本性中所有的，但要使之成为一种品质，还必须有圣人的教育。所以作者说：“此（人伦）皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。……人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”作者认为善质是内在的根据，教育是条件，只有两者结合才能把可能变为现实。这种看法显然受了孟子的影响，但与孟子所强调的反心求性又有所不同。

与人性善相对应，作者主张以仁义治国，《泰族训》说：“所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也。爱人则无虐刑矣，知人则无乱政矣。治由文理，则无悖谬之事矣；刑不侵滥，则无暴虐之行矣。”又说：“治之所以为本者，仁义也”，“天下，大利也，比之身则小；身之重也，比之义则轻”，“民不知礼义，法弗能正也”。《主术训》说：“国之所以存者，仁义是也。”又说：“遍知万物而不知人道，不可谓智。遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者，爱其类也；智者，不可惑也。”《人间训》说：“义者，人之大本也。虽有战胜存亡之功，不如行义之隆。”以上这些论述显然是属于儒家的。

第二，主张人性属清静。《人间训》说：“清净恬愉，人之性也。”《俶真训》说：“人性安静。”《齐俗训》讲：“人性欲平。”主张人性清静的，把人的欲望看作政治的天敌，政治的首要任务就是把人们的欲望、知识抛到垃圾坑里。《原道训》说：“至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。约其所守则察，寡其所求则得。”这叫“还反于朴”，是老庄政治哲学的再现。

第三，混合说。《修务训》把性品说、好利说与积俗成性说结合在一起。所谓性品，就是性有等差。作者认为，“不待学问而合于道者，尧、舜、文王是也”，这是最上等的；“沈湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也”，这是最坏的；居中者“上不及尧、舜，下不及商均，……此教训之所谕也”。第一类和第二类人都是少数，第三类是多数。就多数人的本性而论，作者又认为好利避害是其共性：“天之所覆，地之所载，包于六合之内，托于宇宙之间，阴阳之所生，血气之精，含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。虽所好恶，其与人无以异。”但是人的本性又不是一成不变的，作者批评了性自然不可损益的观点，举例说：“故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎！”

《齐俗训》以为人的本性无所谓恶善，它是环境影响的结果。作者指出，羌、氐、僰、翟诸族的婴儿刚出世之时，“皆同声”，待长大成人，用几道翻译，仍然不能“通其言”，其原因并不是先天的，而是后天的“教俗殊也”。作者认为白帛染之赤则赤，染之黑则黑，而人性亦正如此。“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。”“合于若性”是说外界环境的影响可以转化为性的组成部分。《诠言训》也指出，人的本性是变化的，“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利。一人之身既数变矣”。

由于好“利”是多数人的本性，因此，治国要以此为出发点。《氾论训》说：“治国有常，而利民为本。”《主术训》说：“食者，民之本也。民者，国之本也。国者，君之本也。”因此治国要先考虑民食问题。此中关键是征敛的多少问题，作者提出“必先计岁收，量民积聚，知饥馑有余不足之数”，然后征敛。又说：治民“非能目见而足行之也，欲利之也。欲利之也不忘于心，则官自备矣”。《修务训》也提出政治的基本原则是“日夜不忘于欲利人”。《泰族训》指出成败的关键在于“得民之与失民也”，又说：“所谓有天下者，非谓其履势位，受传籍，称尊号也；言运天下之力，而得天下之心。”又说：“欲成霸王之业者，必得胜者也。能得胜者，必强者也。能强者，必用人力者也。能用人力者，必得人心者也。”这些论述受法家的影响比较明显，同时也兼有儒家的气味，可说是两者的合流。

上述三种人性论与三种治国指导原则在理论上是矛盾的，它们同存于一部书，甚至同一篇文章中，足以说明《淮南子》的驳杂。有的著作把《淮南子》的人性论系统为一说，是不符合实际情况的。

(1) 秦称赵有三说：（1）秦先祖造父封于赵，其后以地称；（2）庄襄王为质于赵，还为太子，遂称赵氏；（3）秦王政之母为赵氏女，故称为赵氏。

第三章　汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术

汉帝国经过几十年的发展，中央集权的君主专制政治体制日渐巩固。可是，在政治认识上却存在着与这种体制不相适宜的现象，例如道家黄老无为思想等。对于君主专制统治者来说，政治的实践需要相应的理论指导，否则就会陷入“盲目”和“混乱”，因此，寻求一种与帝国的政治体制相适宜的理想政治模式便成为当务之急。汉代儒学倡导的“大一统”思想符合帝王的心意，经过董仲舒的建议和汉武帝的认可，儒学被定为一尊。这是汉代政治思想发展中的一件大事，也是中国古代政治思想和文化发展的里程碑，儒家思想逐渐上升为中国传统思想文化的主体，其影响和意义极深远。若仅从汉代政治思想的发展来看，尊儒标志着汉初以来儒家们对新兴帝国的政治设计基本就绪。其后，虽然也出现了一些争论和反复，“汉家制度”的精髓也不是纯粹儒学，而是“霸、王道杂之”，但总体上，儒学成为帝国的政治指导思想。经过汉元帝的大力提倡，终于巩固了儒学在政治思想领域的主导地位。

第一节　《春秋·公羊传》的“大一统”政治思想

一、《公羊传》与公羊学

今本《春秋》是先秦时期鲁国的编年史，记载了从鲁隐公到鲁哀公共十二君二百四十二年的历史（《左传》为二百四十四年）。书分经、传两部分。经是记史正文，非常简略；传是后学者对经的注释和说明，详略不一。由于传经者对于“经”的解释角度和传授侧重各异，逐渐形成了不同学派，皆自成体系，各有传本。今存三种：《左氏传》（以下简称《左传》）、《公羊传》、《穀梁传》。据《汉书·艺文志》著录，还有“《邹氏传》十一卷”“《夹氏传》十一卷”。但“邹氏无师、夹氏未有书”，没能流传下来。最初，经和传是分开流传的，后来在流传过程中，经与传逐渐合为一体。《左传》与经合并始于西晋杜预。《公羊传》《穀梁传》何时与经合并难以确考。有一种观点认为《公羊传》经传合并始于唐代徐彦，对此尚有争议。《左传》的记述基本是对经文所记史实的诠释，称为“史传”；《公羊传》《穀梁传》则详于阐发经文“义理”，被视为“经传”正体。

《汉书·艺文志》“春秋类”著录：“《公羊传》十一卷。”自注：“公羊子，齐人。”师古注：“名高”。关于公羊高的身世，史传阙载。研究者提出各种猜测，但至今无法弄清。据徐彦《公羊注疏》引东汉戴宏“序”，认为公羊高是子夏的门人。如果此说可信，公羊高当为战国时人。公羊高以后，经公羊平、公羊地、公羊敢、公羊寿以及子沈子、子司马子、子女子、子北宫子、高子、鲁子等授业本师口耳相传，“至汉景帝时，（公羊）寿乃与齐人胡母子都著于竹帛”，著录成文。可知，汉以前《公羊传》已经形成了具有完整师承系统的学说流派。

西汉时期，研习《公羊传》成了专门之学，形成所谓公羊学派，大师辈出，最为兴盛。据《史记》《汉书》的儒林传记载，西汉公羊学大师主要有两位，一是胡母生，字子都，为景帝博士，“年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之”（《汉书·儒林传》）。二是董仲舒，赵人，授徒甚广，影响很大。其后学有严（彭祖）、颜（安乐）二派。

西汉以后，著名的公羊学者有东汉何休、唐代徐彦。何休所著《公羊解诂》是后世研习《公羊传》的主要底本。宋代学者也有治《春秋》者。不过宋学已非汉学原貌，学者多以弃传谈经为特色。如胡安国撰《春秋传》，就借经以论时政。至清代，今文经学一度大兴，治公羊学大师首推庄存舆和刘逢禄，其后有宋翔凤、魏源、龚自珍、戴望、皮锡瑞、崔适等著名学者，直到康有为，仍可视为公羊学的传延。

严格而论，《公羊传》的政治理论与汉代公羊学不可混为一谈。汉代公羊学大师们固然讲求师法和家法，但他们在研习传授过程中往往有独到的发挥或发展，而自成一系。例如，被班固誉为“儒者宗”的董仲舒，就是将大量的阴阳五行、天人感应之学融入《公羊传》，建构了以天人合一为其理论基调的董氏公羊学。《公羊传》里也有某些关于天人感应的认识，如僖公十五年，“己卯晦，震夷伯之庙”。《传》：“夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚，则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。”然而，这类认识在《公羊传》思想体系中的比重极小，绝大多数关于灾异的解释只是阐明了记录的原由。如隐公九年，“三月，癸酉，大雨震电”。《传》：“何以书？记异也。何异尔？不时也。”桓公五年，“秋……大雩”。《传》：“何以书？记灾也。”传文解释灾异有“书法”上的区分，如“外异不书”“记灾不记异”等，但这显然与董氏公羊学的神秘性发挥不相干。因之，将《公羊传》与汉代公羊学区分开来是准确把握《公羊传》政治思想的重要前提。

二、王权“大一统”

如果用一句话来概括《公羊传》政治思想的主旨，那就是王权“大一统”。传文开篇伊始就举出了这一旗帜。《春秋》隐公元年：“元年春，王正月。”传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”春秋时代，王纲解纽，政令混乱，告朔之制久废，各诸侯国正朔也不统一，已出现了依本国历记时的现象。“如鄀公簋铭云‘唯鄀正二月初吉乙丑’，标明‘鄀正’以别于‘王正’。”（《春秋左传注》，中华书局1981年版，第6页）《春秋》隐公元年的“王正月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当划一，悉遵周正，而且表达了他们的政治理想：他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下。

从这样的基本认识出发，传文作者竭力树立天子是天下唯一最高主宰的政治地位和形象，提出了一个重要命题：“王者无外。”《春秋》隐公元年：“冬，十有二月，祭伯来。”《左传》释曰：“非王命也”，注明祭伯不是奉命公干，乃私逃而至。《公羊传》则抓住这个“来”字大做文章：“祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔，则有外之辞也。”何休《解诂》：“言奔则与外大夫来奔同文。故去奔，明王者以天下为家，无绝义。”何休注文不免有附会之笔，然而这条解释还是中肯的。春秋时代，统治者们热衷于权力之争，手段酷烈，斗争激烈，“诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》），《春秋》中有关失势贵族“出奔”异乡他国的记载俯拾即是，祭伯不过是其中之一。由于祭伯是周天子的卿士，《公羊传》作者认为，如果言“奔”，是将周天子混同于一般诸侯，故而写作“来”。这是传统经学津津乐道的“书法”“讳例”，我们恰恰从中发现了“大一统”的注脚。“王者无外”肯定了天子作为天下“共主”的至上地位和权力。

《公羊传》言“王者无外”又见桓公八年：“冬十月……祭公来，遂逆王后于纪。”《传》：“女在其国称女，此其称王后何？王者无外，其辞成矣。”依照《春秋》“笔法”，“女在其国称女，在塗称妇，入国称夫人”（《公羊传》隐公二年）。然而，这种称谓只适用于诸侯及一般贵族，并不能混用于天下的最高主宰。传文作者认为，祭公为周桓王迎娶纪女季姜，之所以直书“王后”，正是缘于“王者无外”，表明了天子“家天下”的特殊权威和身分。

为了进一步强化天子的至上权威，《公羊传》还明确提出了最高土地所有权的归属问题。桓公元年：“三月……郑伯以璧假许田。”传文说：“其言以璧假之何？易之也。易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。”在中国古代社会，经济权力是政治权力和政治地位的表现形式之一，拥有政治权力将使土地的占有更加牢固，对土地的占有则使政治权力更为充实。《公羊传》作者将全国土地的最高所有权归之于天子名下，使得天子真正成为集政治和经济大权于一身的最高统治者。

“大一统”作为《公羊传》作者的政治蓝图，设想建立这样一种理想政治：在那里，只有王权是最高权力中心，对全国实行“一统化”的统治。毫无疑问，这种设想与汉代统治者的政治需求不谋而合。

三、论等级原则

《公羊传》作者围绕着“大一统”政治提出了许多政治原则，其中最重要的是关于等级原则的认识。传文作者通过辨析“长”与“贵”的关系提出了这一问题。

公元前723年，鲁惠公卒，庶出长子息继承君位，是为鲁隐公。《左传》对这次权力交替解释说：“不书即位，摄也。”据《史记·鲁世家》，惠公卒时，太子允年少，“鲁人共令息摄政，不言即位”。《公羊传》针对这件事情极尽义理之发挥，对这次权力更替的合理性提出异议。传文说：“公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑。……且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。”传文作者把隐公即位说成是为了确保太子允的继承权而采取的保护性措施，一俟太子允长大成人，隐公就要将君位主动让出，“反之桓”。这种解释不免有杜撰之嫌。接着传文又说：“隐长又贤，何以不宜立？立適（嫡）以长，不以贤，立子以贵，不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”原来，传文故为曲说是为了申明“长”与“贵”的关系。隐公之母是“贱妾”，桓公（太子允）乃宋君之女所生。隐公年长，但桓公却“贵”于隐公。“长”是以血缘关系为基线的自然长幼序列，不包含什么政治意义。贵则不然，“贵”是一种政治社会现象，贵贱之分是以权力占有和分配为特征的政治性等级序列，表现为各种等级的政治身分。《公羊传》作者崇“贵”而抑“长”，认为“贵”高于“长”，不言而喻，他们是将体现君臣上下尊卑的等级原则看作第一性的或基本的政治原则。而且，“子以母贵，母以子贵”又强调了这一等级原则的血缘性特点，生而拥有等级特权则是专制王权生存的基本条件之一。“大一统”政治需要严格的等级制度来维系，君主的至上权位更需要尊卑等级作根基，《公羊传》通过辨析“长”与“贵”为之提供了理论依据。

等级原则在政治实践中具体表现为各种礼制仪节。《公羊传》极为重视维护礼制仪节，他们猛烈地抨击违背礼制的行为，尤其痛恨臣下僭越。《春秋》隐公五年：“初献六羽（羽，即佾，下同）。”《公羊传》：“初献六羽，何以书？讥。何讥尔？讥始僭诸公也。六羽之为僭奈何？天子八羽，诸公六，诸侯四。”春秋时代等级秩序混乱，僭越礼制者史不绝书，孔子就有季氏“八佾舞于庭”之叹。《公羊传》认为隐公“初献六羽（佾）”是以诸侯僭越天子之三公礼，乱了等级名分，《春秋》记录在案，意在贬斥。然而这一说法是否合乎史实，乃大可怀疑。《左传》是这样记述的：“九月，考（祭名）仲子之宫，将万（舞名）焉。公问羽数于众仲。对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，……’公从之。于是初献六羽，始用六佾也。”如若《左传》记述属实，隐公用六羽正是遵礼之举，何言僭越？《公羊传》作者之所以不惜曲解史实抨击隐公，正是为了表达他们对于维护等级原则之热衷，以及对于违礼行为的无比憎恶。

反之，对于能遵循礼制者，传文也尽力褒颂。例如，宋楚泓之战，宋襄公在生死关头迂腐地坚持礼义，不鼓不成列，不重创，不擒二毛，以致战败身亡，成了千古笑柄。传文作者却认为襄公“临大事而不忘大礼”，虽死犹荣，以为“虽文王之战，亦不过此也”（《公羊传》僖公二十二年）。

需要特别注意的是，《公羊传》并非泛泛地要求遵行礼制，而是在一般性要求中突出了两个原则。其一，礼制的形式和内容要协调一致，礼制仪节要恰如其分地体现礼的本质精神，遵行礼制旨在维护尊卑等级，不得流于形式。例如，当时统治者很重视祭祀，所谓“国之大事在祀与戎”。传文认为行祭祀之礼不可过于频繁，否则将流于形式，“亟则黩，黩则不敬”。当然也不能过少，不然会导致懈怠，“疏则怠，怠则忘”（《公羊传》桓公八年），也是大不敬。其二，礼所体现的等级原则是一般政治原则，具有绝对的权威性，不为现实政治生活中的权力更迭所影响或有所削弱。

自三代以降，权力更迭的事实已被人们普遍接受。时至春秋，人们已把“高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶”（《左传》昭公三十二年）的现象视为正常。那么，怎样在承认权力交替或转移的事实基础上，维护君权的一统天下？《公羊传》作者提出一个有趣的命题，叫做“器从名，地从主人”（《公羊传》桓公二年）。这里说的“器”不是普通器物，而是指礼器，即鼎。传说“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”（《左传》宣公三年）。鼎遂成为帝王权力的象征。“名”指等级名分，“器从名”的意思是说，权力与等级名分具有同一性，此二者的同一正是等级原则的体现。《公羊传》认可王权频频易手的事实，但在作者看来，占有国土并不意味着权力本身具有合理性。传文说：“器之与人，非有即尔，……至乎地之与人，则不然，俄而可以为其有矣。”（《公羊传》桓公二年）问题的关键是要使权力与等级名分沟通，“器从名”强调了等级原则的权威性和重要性。“器从名，地从主人”的命题把等级原则和现实中的权力更迭分开来认识，使得等级原则超出了现实政治生活中的权力之争，上升为一般性的政治原则。它意味着，不论谁占有最高权力都必须把维护“器与名”放在第一位；这就在理论上为君权一统天下建立了一条永恒的原则。

在中国古代社会，王权的更迭转移是一种无可奈何的必然，《公羊传》承认这种必然，但又力图在王权“大一统”和权力的变动性之间寻找均衡。“器从名，地从主人”在认识上形成了政治体制的总体稳定性与权力具体归属变动性的统一，统治阶级无论经过怎样的争夺和厮杀，最后总是能依照等级原则重建帝王的殿堂，回到君权“一统”的秩序中来。等级原则成为中国古代君主政治的理论砥柱。由此可知，汉代统治者在众多学术流派中首先选中公羊学，立以官学，并非偶然。

四、论君臣关系

将等级原则纳入具体的政治关系之中，首先是对君臣关系的确定。《公羊传》提出了一个总原则，叫做“大夫不敌（敌，匹也）君”（《公羊传》僖公二十八年）。这个原则肯定了君臣之间的主从隶属关系，主要表现在三个方面。

第一，君主控制和制约着臣的等级身分。《春秋》成公十七年记载了这样一件事：“十有一月，……壬申，公孙婴齐卒于貍轸。”传文说：“非此月日也，曷为以此月日卒之？待君命然后卒大夫。……前此者，婴齐走之晋。公会晋侯，将执公。婴齐为公请。公许之反为大夫。归，至于貍轸而卒。无君命不敢卒大夫。公至，曰：吾固许之反为大夫。然后卒之。”传文作者通过这个事例指出臣的等级身分把握在君主手中，“无君命，不敢卒大夫”恰恰证明了臣对君的从属地位和隶属性质。第二，臣要严于职守，在任何情况下也不得行使君主的权力。《春秋》襄公三十年：“冬十月，……晋人、齐人、宋人、卫人、郑人、曹人……会于澶渊。宋灾故。”传文说：“此大事也，曷为使微者，卿也。卿则其称人何？贬。曷为贬？卿不得忧诸侯也。”传文作者认为会盟本是诸侯国君的职权，不应由卿来替代，因为卿是君的从属。第三，臣必须遵照君主的命令行事，否则就是反叛。鲁定公十三年，晋大夫赵鞅“取晋阳之甲，以逐荀寅与士吉射”。《公羊传》虽然认为赵鞅之举是“逐君侧之恶人”，却仍然斥之曰：“此叛也。”“曷为以叛言之？无君命也。”总之，“大夫不敌君”宣布了君臣之间森严的界限，臣的命运就是从属于君，为君驱使。传文还斩钉截铁地宣布：“君亲无将（对抗），将而诛焉。”（《公羊传》庄公三十二年）臣对君不能怀有丝毫违逆之心，否则予以严惩。

为了进一步申明君对臣的主宰地位，传文又举出了一个参照物：父命。据《左传》载，定公十四年，卫太子蒯聩欲弑灵公夫人南子，未果而奔宋。不久，卫灵公死，蒯聩之子辄即位为君，是为卫出公。《公羊传》作者对这件事大发议论：“辄者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄？蒯聩为无道。……然则辄之义可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辞王父命。以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事。以王事辞家事，是上之行乎下也。”（《公羊传》哀公三年）这里讲得十分清楚，王事重于家事，君命高于父命。《公羊传》师承儒学，讲求亲亲之道，在家庭社会关系上强调父家长的权威，所谓“父有子，子不得有父也”（《公羊传》哀公二年）。然而，如果父与君相遇，父就得让位于君。《春秋》宣公八年：“夏六月，公子遂如齐，至黄乃复。”《传》：“其言至黄乃复何？有疾也。何言乎有疾乃复？讥。何讥尔？大夫以君命出，闻丧徐行而不反。”儒家本重孝道，尤重亲丧之礼。《公羊传》则认为，只要君命在身，就义无反顾，即使“闻丧”也不能废弃君命，只能“徐行”，以示哀痛。传文作者运用对比手法，通过“父命”反衬出君主的权威和地位至高无上。

《公羊传》对春秋时代君权衰落的现象痛心疾首。为了防范臣的势力膨胀，避免“君若赘旒然”（《公羊传》襄公十六年），他们本着“大夫不敌君”的原则，又给臣规定了种种职责和禁规。臣的职责有：其一，臣对君要忠贞不二，坚决维护君的利益。传文作者称颂受宋穆公遗命辅佐殇公的宋大夫孔父嘉。据说“孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者”。传文赞曰：“孔父可谓义形于色矣”（《公羊传》桓公二年），认为是典型的忠臣。其二，假如君的生命安全受到威胁，臣要挺身而出，替君受难。鲁国的季孙行父曾两次作为鲁成公的替身被晋国扣押，传文作者认为季孙氏可谓尽到了忠君的职责，誉之为“仁”（《公羊传》成公十六年）。其三，如果君主遇难而亡，臣要敢于舍生忘死，为君复仇。鲁庄公十二年，南宫万弑宋闵公。南宫万是春秋时著名的大力士，大夫仇牧明知不敌，仍然敢于“手剑而叱之”，虽被南宫万“臂摋”而死，但精神着实可嘉。《公羊传》特别大书一笔：“仇牧可谓不畏强御矣”，誉之以“贤”。

臣的禁规包括“大夫之义，不得专执也”（《公羊传》定公元年），“不得专废置君也”（《公羊传》文公十四年），“诸侯之义不得专讨也”（《公羊传》宣公十一年），等等。这些规定都是以诸侯相对天子，或大夫相对诸侯的角度提出的，其核心是要抑制臣的权势。

《公羊传》作者从强化君的权威和抑制臣的权势两方面入手，为维护君权一统天下提供了一整套富有实践意义的具体政治规定。这种严格君臣主属关系的原则和主张，显然合乎汉代帝王们的口味，无怪乎汉武帝要用《公羊传》来教化士人和万民。

五、君统传延

君统传延是《公羊传》“大一统”政治蓝图中的一个重要内容。所谓君统，指的是君权接替延顺原则。维护君统，保障君权顺利传延是实现王权“大一统”的基本条件之一。《公羊传》作者围绕着世袭制，从正反两个方面阐明他们的主张。

首先，传文提出“国君一体”说，认为君主执有国家权力，“先君”“今君”犹如一体。传文说：“国君何以为一体？国君以国为体。诸侯世，故国君为一体也。”（《公羊传》庄公四年）传文作者在这里提出了两点重要认识。一是“国君以国为体”，认为国是君主存在的条件：“国灭，君死之正（征）也。”（《公羊传》襄公六年）君主与国家及权力是不可分割的。二是“诸侯世”，强调君权具有延续性。君权“一统”政治要求君权世代传延，万世一系，君位世袭是保障君权传延的主要手段。《公羊传》认为君位世袭要严格依照血缘准则和等级原则，保证君权具有无可争辩的合法性。他们极其痛恨篡夺君位的“乱臣贼子”，竭力袒护合法继承人。例如鲁桓公十一年，郑庄公卒，公子突依仗宋国势力夺得君位，赶跑了合法继承人世子忽。四年后，世子忽在大夫祭仲的支持下夺回君位。对于这场宫廷权力之争，《左传》只是说明事情原委，《公羊传》则阐发义理，进行褒贬，认为公子突夺权是“夺正也”，世子忽复位是“复正也”。

其次，《公羊传》反对卿大夫爵位世袭，提出“世卿，非礼也”。春秋战国时代，卿大夫是国君们最具威胁性的挑战者。他们往往经过几代人扩张权势，形成强大的政治实力集团，一俟羽翼丰满，就纷纷与国君争权。何休《解诂》说：“卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大，小人居之，必夺君之威权。故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光。”（《公羊传》隐公三年）这段解释应当说是比较准确地表达了传文作者的本意。否定“世卿”直接有利于君权的巩固和君位传延。

《公羊传》维护君统，防范地方分封势力尾大不掉，危及君权的主张，对于汉代君主来说当然是十分宝贵的理论武器。

六、华夷之辨

构成《公羊传》“大一统”政治蓝图的最后一个理论层次是华夷之辨。华者，华夏，指周王室及中原地区文明程度较高的诸侯国。夷者，夷狄，泛指文明较低的少数民族，包括秦、楚、吴等地处边远的诸侯国。春秋战国是中国古代民族大融合时期，一些文明落后的民族和部族纷纷崛起，进入中原，所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》僖公四年）。古代民族互相接触和交往是不同文化的碰撞与交锋，但在形式上常常采用战争的方式。战争和异族文化的流入对于君权“一统”政治不无威胁，《公羊传》作者清醒地看到了这一点，他们疾呼“夷狄也，而亟病中国”（《公羊传》僖公四年），为此提出了“华夷外内之别”作为调处华夷关系的基本方针，即“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《公羊传》成公十五年）。他们认为诸夏高于夷狄，是夷狄的主人，华夷之间是统一与被统一的主从关系，这种关系不能倒置。传文通过“书法”表达了这一立场，其一曰：“不与夷狄之执中国。”《春秋》僖公二十一年：“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯……会于霍，执宋公以伐宋。”传文说：“孰执之？楚子执之。曷为不言楚子执之？不与夷狄之执中国也。”其二曰：“不与夷狄之主中国。”《春秋》哀公十三年：“公会晋侯及吴子于黄池。”传文说：“吴何以称子？吴主会也。吴主会，则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。”这些认识表明传文作者首先在总体上坚持和确立了华夏在与异族交往中的主导地位，然后，在政治战略上，他们又提出了“尊王攘夷”的主旨。

“尊王攘夷”包含两层内容。一是要维护王权“大一统”。春秋时代，周天子虽然势衰，名义上仍是天下共主。《公羊传》扯起“尊王”的旗号，就是要维护以天子为政治核心的统治秩序，由内及外，建立等级分明的“一统”君主政治。所谓“华夷外内之别”就是一个统一天下的过程或顺序。《传》：“王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”（《公羊传》成公十五年）二是要维护以周王为象征的华夏文明。传文作者认为华夏文明的核心是礼义。孔子曾说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”（《论语·八佾》）意思是夷狄之邦文明落后，虽有君主却无礼义，尚不如诸夏无君而礼义存焉。《公羊传》也以礼义作为评判华夷之界说。《春秋》“书法”例称夷狄之君为“人”，可是定公四年载：“冬十有一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”传文说：“吴何以称子？夷狄也而忧中国。”“中国”指蔡国而言。传文作者认为这场战争是“楚人为无道”，“蔡非有罪也”。吴君援“中国”而抗“夷狄”，是存亡继绝的礼义之举，因而《春秋》依华夏例，称之为“子”。然而几天之后，称谓发生了变化。《春秋》：“庚辰，吴入楚。”《传》：“吴何以不称子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君室，大夫舍于大夫室。”何休《解诂》：“舍其室，因其妇人为妻。日者，恶其无义。”传文作者认为吴国君臣攻入楚国后的种种行为违背了礼义，因此《春秋》恢复了吴君的夷狄待遇。可见，礼义是华夷之别的关键。凡夷狄之邦能遵循礼义，就当与诸夏同等对待；反之，如果诸夏之国背弃礼义，就会降为夷狄，称作“新夷狄”（《公羊传》昭公二十三年）。总而言之，不论何种何族，凡能入我礼义之门者，均可纳入华夏文明系统之中。

《公羊传》作者对于华夏文明对文化落后民族的征服作用有着相当明确的认识，这种认识一旦上升为理论，进而融入中国传统政治文化之中，必然对中华民族的历史、政治、文化等产生极大的影响。例如，重视文明征服的认识为中华民族吸收多民族文化的历史进程提供了必要的心理机制，有利于促进民族融合，并且促成了中华传统文化的兼容性特征。再如，“尊王攘夷”既能加强人们的王权崇拜意识，又在某种意义上培育和强化了民族自尊，对于异族入侵往往易于激发起爱国主义的抗争。从总体上看，《公羊传》的华夷之辨对于保存和发展华夏文明有着不容抹煞的历史功绩与文化价值，正如近人章太炎所说：“自秦氏以迄今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣；然搰者不敢毁弃旧章，反正又易。……故今国性不堕，民自知贵于戎狄。非《春秋》，孰纲维是。”（《国故论衡·原经》）当然，这种认识也会走向极端，华夏高于夷狄的民族心理又是封建王朝妄自尊大、闭关锁国的社会—文化基础。

此外，就其时代价值来说，华夷之辨为统治者提供了调处民族关系、维护王权一统天下的原则和方法，从而得到汉代帝王们的垂青。

七、结语：《公羊传》的理论结构与政治地位

司马迁说：“《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。”（《史记·太史公自序》）《公羊传》传解这样一部内容丰富的经典之作，论及的问题自然颇庞杂。然而，从政治思想角度看，《公羊传》的理论结构却十分清楚。王权“大一统”是贯穿其中的一条理论主线，等级原则、君臣关系、君统传延和华夷之辨是这一主线向着不同侧面的深入和展开，在理论上解决了国家形式、统治阶级的权力占有与分配，以及如何处理民族关系等问题。传文作者的基本思路始终围绕着怎样建立和巩固单一权力主宰的一统天下，据此则不难理解，为什么《公羊传》的命运会优于它的姊妹篇《穀梁传》和《左传》，在西汉乃至后世占有重要的政治地位。

自汉武帝崇儒，立五经博士，《公羊传》是最早取得政治身分的儒家经典之一。虽说其他学派并不甘寂寞，至孝宣之世，立“穀梁《春秋》”，平帝时“又立左氏《春秋》”（《汉书·儒林传》）。但是就政治影响和实际政治地位来看，《穀梁传》和《左传》很难与《公羊传》相匹。其中主要原因之一，就在于《公羊传》的“大一统”政治思想体系。

经过汉代公羊学家们的进一步阐发和一定的社会化过程，“大一统”思想逐渐深入人心。在漫长的中国古代社会，《公羊传》的基本理论与各种各样的学说或思潮相融合，始终发挥着维护君权一统天下的思想主导作用。

第二节　董仲舒的天人合一政治论

董仲舒（公元前179—前104年），广川（今河北枣强）人。主要活动于景、武之世。景帝时任博士。武帝即位后，董仲舒以对策得体，擢升江都王相，后改任胶西王相，晚年家居。董仲舒是西汉初期著名的公羊学大师，官位不高，但在政界和学界均有极大的影响。他的《举贤良对策》为汉武帝崇儒提供了理论依据。

董仲舒的学说在汉代公羊学中可谓独树一帜，他一改《公羊传》经师们章句注经方式，对《春秋》经、传进行了精心的梳理和归纳，使公羊学理论更加完善和条理化。《春秋》虽属史典，其用在资治，所谓“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”（《史记·太史公自序》）。董仲舒总括出《春秋》的理论主旨，规定了学习和传解《春秋》的科条，如“六科”“十指”“三统”“三正”，等等，成为后学者问津公羊学必须遵守的格式。晚清刘逢禄说：“无三科九旨，则无《公羊》。”（《春秋公羊释例后录·解诂笺原叙》）

董仲舒在理论上发展了《公羊传》的“大一统”思想，他潜心研究，“乘马不觉牝牡，志在经传”，建构了一整套旨在维护中央集权君主政治的天人合一政治论。他还对《公羊传》进行了神秘主义改造。天人感应、五德终始思想在《公羊传》里并非主流，他却将阴阳五行学说融贯于整个理论。班固说他“始推阴阳”，盖非虚言。董仲舒将政治、历史和哲学融为一体，政治思想体系相对完备。他的主要著作有《春秋决事比》《春秋决疑》《春秋繁露》《举贤良对策》和《公羊董仲舒治狱十六篇》。由于汉统治者崇尊儒学，《春秋》成为国家法典，董仲舒遂成为权威理论家。他晚年家居时，“朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”（《汉书·董仲舒传》）。

董仲舒以儒为主，糅以阴阳五行、法、墨等学说的天人政治论对于中国古代政治思想的形成和发展有着重大影响，可谓前承孔、孟，后启朱、王。

一、天的体系与天人合一

汉代政治思想的一个显著特点是注重从宏观上把握政治中的根本问题。汉统治者在亡秦的残垣断壁上建立了庞大的帝国，“规摹弘远矣”（《汉书·高帝纪》）。像所有的专制统治者一样，汉代帝王也把“居马上得之”的政权视为刘姓私有，正像汉高祖刘邦说的那样：“欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。”（《汉书·高帝纪》）可是，当他们从最初的喜悦和重整江山秩序的繁忙中清醒过来的时候，不由地又陷入了莫名的焦虑：他们不知道汉家天下能坐多久，也不知道采用什么样的“治道”才能实现天下大治，达到长治久安。汉代帝王经历过农民战争的洗礼和改朝换代的巨大震荡，与秦统治者相比较，他们少了几分志得意满，多了一些深思和疑虑，他们的视野更加宽阔，于是常常带着几分茫然究天人、问鬼神，试图从中找到一条宇宙人生的“致治”坦途，一劳永逸地解决那些经数代帝王意欲解决而未能如愿的政治难题。例如，汉文帝于后元元年（公元前163年）因“数年比不登，又有水旱疾疫之灾”而深感“愚而不明，未达其咎”。他问道：“意者朕之政有所失而行有过欤？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享欤？何以致此？”（《汉书·文帝纪》）这种谋求“治道”的愿望在汉武帝身上表现得最为强烈。他深切感到身为祖宗基业的继承者“任大而守重”，曾连下几道策问，“欲闻大道之要，至论之极”（《汉书·董仲舒传》）。他以传说中的三代盛世为摹本，问道：“朕闻昔在唐虞，画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海。……星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟凤在郊薮，河洛出图书，呜呼，何施而臻此欤！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，……何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王！”（《汉书·武帝纪》）汉家气象果然不同凡响，统治者们并不局限于制定具体政策，而是始终围绕着“致治”和“长治”展开思路，苦苦追寻君主政治的根本原则和基本政治方针。显而易见，他们提出的问题体现着统治阶级的根本利益和整体利益。

古代中国的君主政治是一种经验理性型的政治模式，只有将长期积累的政治经验和教训上升为理论，才能形成所谓“治道”，为汉家天下的长治久安提供理性的指导和理论依据。这个艰巨的时代课题正是由董仲舒来完成的。

董仲舒的思维特点与汉代君主不谋而合，他也善于从宏观上展开思路，通过对宇宙社会的总体分析，以找到解决问题的切入点。董仲舒认为，构造人类社会有三个基本要素或必要条件，谓之“本”。“何谓本？曰：天、地、人，万物之本也”，此“三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》，下引同书只注篇名）。为什么这样说呢？董仲舒解释道：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，……无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。”（《立元神》）这三方面是构成人类社会不可或缺的内容。假如“三者皆亡”，人类社会将不复存在，“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”；国家政治亦行将覆亡，“父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此者，其君枕块而僵”（《立元神》）。董仲舒把人类社会和天地宇宙视为一个整体，人的物质和道德生活都离不开天地，天地是人类生存的根本条件。于是他试想从天人关系入手解答时代的政治难题，把天人关系作为他创建政治理论的基本出发点。由此而形成了独具特色的天人政治论。

董仲舒从《春秋》中总结出一条基本认识：“《春秋》之道，奉天而法古。”（《楚庄王》）为什么要“奉天”？在他看来，天是具有某种神秘性和人格化的至上神，它的权威是无限的。首先，天的内涵极其博大，涵容着整个宇宙和社会，由十项内容组合而成，叫做“天端”或“天之数”，即“天地阴阳木火土金水，与人而十者，天之数毕也”（《天地阴阳》）。董仲舒认为，“十端”之间自成系统，彼此之间有着内在的生成关系。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）气是天的运动形态，由于气的流行分合，产生了阴阳五行，成为沟通天和人的中介，人则涵容在天地之间，“天气上，地气下，人气在其间”（《人副天数》）。其次，天通过阴阳五行与人相联系，于是天不再是单纯的自然物，而是具有了人一样的意志和感情。董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，譬如“春爱志也，夏乐志也，秋严志也，冬哀志也”（《天辨人在》）。天的运行规律也含有了道德意义，“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”（《阴阳义》）。再次，人是天的造物。董仲舒说：“为生不能为人，为人者天也。人之为（‘为’字依卢注补）人本于天。”（《为人者天》）天依照自己的形态或规律造出了人，人的形体和内在的道德、情感、意志等都是从天那里塑造演化而来的，“此人之所以上类天也”。例如人的形体乃“化天数而成”。具体言之，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”（《人副天数》）。再如“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”（《为人者天》）。在董仲舒看来，天与人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也”（《阴阳义》）。

董仲舒杜撰了天的体系，通过天人合一完成了天的神秘主义人格化：“天者，百神之大君也”（《郊语》），“王者之所最尊也”（《郊义》）。虽然从总体上说，先秦儒学没能彻底摆脱神秘天道观，但他们要么对天采取敬而远之的态度，存而不论；要么索性选择和认可天的自然性。董仲舒则对天进行了神秘主义改造，他的认识不同于原始神秘主义的神灵崇拜，更不同于自然天道观，而是融自然规律、伦理原则和神秘性权威为一体，成为一种理性与神秘主义的混合物。董仲舒关于天的认识和天人合一理论的提出，标志着汉代儒学向着神秘主义转化的形成，使传统儒学在政治意识形态领域具有了类似宗教的约束力和权威性。

董仲舒认为人是天的造物，从某种意义上讲，这种认识并没有贬低人的地位，反而使人远离禽兽世界，与天看齐。然而，天人合一的内在逻辑是：天是人的主宰，人是天的附属，人必须遵从天道的指引，服从天意的约束。天人合一论为调节天人关系规定了基本模式，一切有关人类社会政治问题的解答都可以从中找到立论依据。

二、君权至上与“一统”政治

董仲舒在政治上是尊君论者。他以维护中央集权君主政治的秩序稳定和巩固汉家天下长治久安作为立论目的，继承和发展了《公羊传》的“大一统”思想，提出了系统的君权至上理论。

“一统”与圣人　董仲舒对“大一统”的理论发挥可谓匠心独运，他提出了一个重要的命题：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）“大一统”在《公羊传》中本是一种理想政治模式，董仲舒则把“大一统”视为贯通时空的规律或法则。为此他在“一”字上大做文章。首先，他把“一”说成是天地万物的本源。他说：“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。”（《重政》）所谓“变一为元”指的是《春秋》纪年的惯例，凡“一年”均作“元年”。董仲舒有意穿凿，解释说：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”（《王道》）在他看来，元即是一，即原，即始，就是天地万物的本源，同时也是人的本源，“故元者为万物之本，而人之元在焉”（《重政》）。其次，董仲舒提出“一”是天地运行的规律。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”（《天道无二》）依照董仲舒设计的天的体系，天气与地气交互作用而化出阴阳五行。五行之间“比相生”“间相胜”，阴阳之间是一方主宰另一方。在天地宇宙的运行过程中，阴阳五行必须遵照“一”的规律，“天道之常，一阴一阳”（《阴阳义》），“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也”（《阴阳出入》）。就是说，阴阳五行不可同时俱出，同时发挥功能，而是有隐有显，由阴或是阳，或者五行中的一行相继占据主位，周而复始，表现为四时流转，寒暖交替。董仲舒说：“天无常于物，而一于时。时之所宜，而一为之。故开一塞一，起一废一，至毕时而止，终有（‘又’通）复始于一。……故常一而不灭，天之道。”（《天道无二》）正是由于天道运行遵循了“以一为本”的规律，突出了以“一”主宰的原则，才形成了外部世界的井然有序和四时流转的绵延不绝。再次，“一”又是决定事功成败和治国之道的根本原则。董仲舒断言：“事无大小，物无难易，反天之道，无成者。”（《天道无二》）他列举生活中的某些固有现象以坚其说。如：“目不能二视，耳不能二听，一手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成。”（《天道无二》）他认为，人们只要遵循“以一为本”，近则身修，远则国治。“人孰无善？善不一，故不足以立身。治孰无常？常不一，故不足以致功。”（《天道无二》）董仲舒本着天人合一的思路，认为既然天的运行规律是“一而不二”，那么人间治国之道也只能是一条。“所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”（《楚庄王》）这样，经过董仲舒苦心孤诣地阐发，“大一统”有了不同于以往的新内涵。它融天地万物本源、天道运行规律和建功治国原则为一体，将原来政治上的“大一统”扩展到宇宙，为之增添了超乎人事的绝对性的威力。如果说“大一统”政治蓝图在《公羊传》只是一种向往，在董氏公羊学则成为必然的趋势，成为一种先天合理、不可逆转和不得背离的永恒法则。董仲舒理想中的政治模式将是这一永恒法则的具体体现。

然而，在现实政治中由谁来实现“大一统”呢？换言之，具备什么样的资格和条件才能保证这一永恒法则的实施呢？在董仲舒看来，这个问题不难解答，“大一统”在政治生活中的实际体现者是圣人，“唯圣人能属万物于一而系之元也”（《重政》）。先秦以来关于圣人的讨论热烈而又广泛，其中儒家学派把圣人视为道德的楷模、智慧的化身和帝王的典范。董仲舒在继承前人认识的基础上，又对圣人进行了新的塑造。他说：“圣人何其贵者？起于天至于人而毕。”（《天地阴阳》）原来他所建构的天人体系之中，并不是任何人都有资格与天相联系，而是只有圣人才能膺此殊任。董仲舒认为，圣人是沟通天道与人事的中介，既是尘世芸芸众生的总代表，又是上天在人间的代理人。这样的圣人除了有大智慧，能预知“天命成败”（《随本消息》），“见人之所不见者”（《郊语》）；此外，更重要的是，他能与“一”相对应。这主要表现在两方面。其一，董仲舒建构的“大一统”法则具有涵概宇宙人生社会政治的一体化特点，圣人则“起于天，至于人”，颇具神性，亦是天人一体化的象征。其二，“一”的运行具有一元化特征，表现为主宰权威的唯一性，圣人也是这样。圣人进入实际操作过程总是要转化为王权的象征。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。……取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《王道通三》）这样的王实是在位的圣人。圣王一体使得王权的一元化和唯一性经由“圣人”的媒介与“大一统”相呼应。因之，就实质而论，董仲舒塑造的圣人乃是“大一统”永恒法则的人格化，圣人与“一统”的逻辑同一性决定了实现“大一统”理想政治的重任理所当然地落在了圣人的肩上。

董仲舒论“一统”与圣人，为中国古代的君主政治奠定了深厚的理论基础。“一统”的永恒法则化为中央集权政治体制和君主专制统治提供了认识依据；圣人则成为推进君权至上和君权神圣的理论参照物。

政治一统　在社会政治生活中，“大一统”首先体现为政治一统，这正是董仲舒的政治追求之一。为此，他在认识上坚持君权至上论，把维护君权至上视为实现政治一统的关键。

首先，董仲舒再倡君权天予说，通过解答君权合法性的方式论证了君权的至上性。董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”（《玉杯》）在他看来，既然圣王一体，那么在位之君也如同圣人一般，作为沟通天人的中介，一方面统领士庶百姓事奉天，另一方面又禀承天意治理人间。君主和天的关系是代理与统属的关系，君主是天在人间的政治代表，因而，君主的权力实为上天所赋予。董仲舒的结论是：“受命之君，天意之所予也。”（《深察名号》）“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《为人者天》）自西周末年以降，随着人的自我认识逐渐提高，人们的神祖崇拜观念有所削弱，在关于君权合法性的认识上，出现了一些有别于传统“神授”观念的新观点。例如《管子·君臣下》《墨子·尚同上》提出君权产生于激化的社会矛盾，君权合法性源于人类社会的需要。《商君书·开塞》《韩非子·五蠹》认为君权是人类历史进程的产物，君权合法性源于历史的必然性。董仲舒的认识较之先秦诸子显然是某种倒退。他重新塑造了天的权威，“君权天予”将君权合法性重新归之于天。神圣的上天作了君权的保护伞，势必将上天权威的至上性和神圣性注入君权，使君权也变得神圣不可侵犯起来。“君权天予”为君权至上建立了一个十分牢固的支点，这种认识并非神秘主义的简单归复，而是维护政治一统思维理性的一种表述方式。

其次，董仲舒通过辨析名号，为政治一统树立了认识标准。董仲舒称“名者所以别物也”（《天道施》），认为名是区分事物的名称或概念。他把名分为两种，一是洪名，也叫做号，另一是私名，简称名。他说：“物也者，洪名也，皆名也。而物有私名，此物也，非失物。（张编修曰：失当作夫，夫犹彼也）”（《天道施》）又说：“名众于号，号其大全。瞑也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。”（《深察名号》）这就是说，洪名或号是事物的通指或类名，私名或名是事物的特指和具体的称谓。董仲舒认为，物必有名，名的制定权由圣人执掌。“万物载名而生，圣人因其象而命之。”（《天道施》）不过，圣人制名不只是为了区分事物的形，而是为了辨析事物之理，为了认识事物的真质。《春秋》僖公十六年载：“春，王正月，戊申，朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”《公羊传》曰：“曷为先言陨而后言石？陨石记闻。闻其磌然，视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，记见也。视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。”《公羊传》认为“五石六鹢之辞”是圣人闻见不同而记述有异。董仲舒则进一步发挥说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石，则后其五，言退鹢，则先其六。圣人之谨于正名如此。”（《深察名号》）由此他断言：“名者，圣人之所以真物也，名之言真也。”圣人根据物之理而定名，“非其真，弗以为名”（《深察名号》）。这样的名号一旦制定，本身就具有了真理的意味。再者，董仲舒又提出，天是万物的主宰，万物之理是天意的体现。他说：“名号之正，取之天地。天地为名号之大义也”；“事各顺于名，名各顺于天”（《深察名号》）。唯圣人既能辨物之理，又通达天意。“名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《深察名号》）这样一来，经由圣人仰通天意、俯察物理而制定的名号，就成了人们借以认识事物和审辨是非的标准。正如董仲舒所说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。”（《深察名号》）“随其名号，以入其理，则得之矣”；“故正名以明义也”（《天道施》）。董仲舒的“正名”并非据实以立名，而是以名匡实，用人为的规定或标准来裁定具体事物。

“正名”作为一种方法论为促成社会政治关系的标准化和规范化提供了可能性。董仲舒说：“尊者取尊号，卑者取卑号。故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。其次有五等之爵以尊之，皆以国邑为号。……无名姓号氏于天地之间，至贱乎贱者也。”（《顺命》）董仲舒把名号视为身分地位的标志。天子的名号表明君主是天之子，身分至尊，他“父母事天，而子孙畜万民”（《郊祭》）。黎庶百姓没有任何名号，最为卑贱，“民者，瞑也”，注定要做帝王殿堂下的泥土。其他贵族也依据各自的名号与君主形成不同的从属关系。如：“号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；……士不及化，可使守事从上而已。”（《深察名号》）这些解释颇为牵强，但恰恰可以看出董仲舒用心之良苦。他就是要通过“正名”为现实存在的复杂多样的政治关系和身分定位，为形成以君主为中心的统治秩序规定认识标准。圣人制定的“名”具有绝对的真理性和无可抗拒的权威性，于是人们置身其中的政治关系和身分就不再是可以认识的对象，一切都将依照既定的标准化秩序排列开来，这里没有怀疑，也没有例外。认识的标准化是实现政治一统化的认识前提，难怪董仲舒一再强调“治国之端在正名”（《玉英》）。

最后，董仲舒提出“强干弱枝”，旗帜鲜明地举出了君权至上的纲领。他曾就《春秋》的“微言大义”总括出十项条目，谓之“十指”，其中之一就是“强干弱枝，大本小末”。干和本指君主，枝与末喻群臣。“强干弱枝”就是要强化君权，树立君主的绝对主宰地位，抑制群臣百官。董仲舒说：“君人者国之元，发言动作万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。”“君人者国之本也。夫为国，其化莫大于崇本。”（《立元神》）他认为，君是国家之元首，治国之根本。君主“立于生杀之位”（《王道通三》），“操杀生之势”（《威德所生》），执掌着绝对权力，控制着政治的运行。群臣百官则奉君主为主宰，“下至公侯伯子男，海内之心悬于天子”（《奉本》），绝对服从君主的权威。为了进一步说明这一点，董仲舒又举出天地为喻。他说：“臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也。”（《阳尊阴卑》）“为人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，……为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。”（《离合根》）至于黎庶百姓，更是要绝对服从君主，“民之从主也，如草木之应四时也”（《威德所生》）。君与民如同心和体，“心之所好，体必安之；君之所好，民必从之”（《为人者天》）。

依照“强干弱枝”建立的政体形式必然要以中央集权和君主专权作为根本特征。董仲舒说：“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。”（《十指》）群臣百官“分职而治，各敬而事，争进其功”（《保位权》），君主大权在握，颐指气使，百姓则俯首帖耳，从而形成井然有序的“大一统”君主政治。

董仲舒关于政治一统的认识不仅为汉代帝王维护中央集权、巩固汉家一统天下提供了系统的理论依据，而且为后世君主政治的发展奠定了基本规模，其政治和历史意义颇为深远。

文化一统　董仲舒设计的君权一统天下，除了要求实现政治上的一统化，还要求实行思想文化的一元化。他在回答汉武帝的策问时提出了这一主张。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”。

西汉初年，罢秦苛政，思想解禁，惠帝四年（公元前191年）除“挟书令”，一时间儒、道、墨、申、商、韩非、纵横等家学说皆广为流传，在思想文化领域出现了多元发展的趋势。汉代儒学正是在这样的文化氛围中吸收了其他流派的思想营养而进一步丰富，董氏公羊学亦不例外。然而，董仲舒一方面将阴阳五行思想融汇于儒学，另一方面又提出统一思想文化，这种现象难道不令人费解吗？其实不然。思想文化的统一是政治一统的需要，换言之，政治专制必然要求实行思想文化的专制，这是专制主义的本能。从历史上看，春秋战国时期政治发展多元化，与之相应，思想文化出现了百家争鸣。秦统一以后，厉行专制，李斯遂提出要“别黑白而定一尊”，随后的焚书坑儒则是思想文化专制的登峰造极。无独有偶，汉统一之后，随着帝国规模的不断完善，实行思想文化的一元化已经成为与汉家国祚休戚相关的大事。一般说来，政治指导思想是进行统治、管理和制定政策的理论依据，没有理论指导的政治运行必然带有盲目性，理论过于庞杂又往往带来政治上的随意性，不利于政治稳定。董仲舒清楚地看到了这一点，所谓“百家殊方”，“上亡以持一统；法制数变，下不知所守”云云，正是对此而言。因此，汉初的“百家余绪”是君主政治的变态或特殊，董仲舒的独尊儒术以及秦代的以法为教、以吏为师才是君主政治的常态和一般。

董仲舒倡导的文化一统使儒学由民间学术一下子跃升为官方政治学说，使汉代统治者得以利用儒学一家之言来统一人们的思想意识，控制人们的言论和行为，致使“统纪可一”，“法度可明”，“民知所从”，有利于政治一统的持续稳定。然而，学术与政治相结合，既赋予学术以政治权威，同时又将思想文化的裁决权奉献给君主，意味着从今以后，知识将成为权力的附庸，认识则沦为政治的奴隶。如果说人的自由思维是一个民族文化发展的内驱力之一，那么，儒学的官学化则把政治利益，亦即统治阶级的利益需要，提升为人们的首选目标。这样一来，人们的思维视野将被限制在狭小的范围之内，学术自由思维将不复存在，民族文化发展的内驱力则被极度削弱。如果说任何学术的生命力都有赖于自身特定运行规律的维系，那么，依附于政治权力的学术将不得不首先接受权力的支配，学术自身的运行规律要服从政治规律，它的生命力势将枯竭，最终走向僵化和衰落。从这个意义上说，董仲舒的文化一统主张是秦代思想文化专制的新发展，独尊儒术固然促进了以儒学为主体的中国传统文化的形成，但更重要的是，它又毫不留情地压制了人们政治思想的自由度和创造性，使得汉以后的政治认识长久地徘徊在中世纪！

值得注意的是，董仲舒实行文化一统的方法有异于秦代，他并不要求强行“禁绝百家”，而是主张“皆绝其道，勿使并进”。他设想的是，文化一统但不可全盘统死，罢黜百家并非赶尽杀绝。他一方面竭力保障享有政治身分和特权的儒学在思想文化领域的统治地位，另一方面又认可非官方学术的自发流传。这一设想显然是儒家权变思想的灵活运用。坚持儒学为主体满足了统治者的政治需要，放松对民间学术的钳制，使其自生自灭又在一定程度上照顾到社会的多种文化需求。同时，如果从统治阶级的长远利益着眼，这种方法有利于使其他学术思想中富有政治价值的成分保留下来，以便在适当的时候为统治者们所用。董仲舒的文化一统在方法及实效上都显得更为实际和高明，它所表现出来的灵活性虽然极其有限，但仅此一点就足以使儒学在漫长的岁月中，随着时代的发展而持续不断地从道家或佛学中吸取有益的成分，不断地进行理论上的补充和调整，从而有效地防范了从统治思想的宝座上跌落。

三、以天道制约君主

董仲舒的君权至上思想有一个显著的特点，就是绝对而不盲目。他深知在实际政治生活中，君主个人的权力过于强大往往会走向反面，造成政治动荡，甚或政权倾覆。桀、纣和秦王的悲剧有目共睹，这是有悖于统治阶级整体利益的。有鉴于此，董仲舒试图利用天的权威给君主以一定的约束。他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）既然天是高于君主的特殊权威，天就完全有资格作君主的监护人。然而怎样运用天的权威来制约君权呢？董仲舒沿着“天人合一”的理论基线，提出了两套具体方法。

其一，利用天道规律即“四时之政”约束君主的政治活动。董仲舒说，“圣者法天”（《楚庄王》），“圣人副天之所行以为政”（《四时之副》）。君主要以天道作为政治活动的摹本，君主的政治行为要遵循天的规律。譬如“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也”（《四时之副》）。天之四时为春夏秋冬，王之四政曰“庆赏罚刑”。董仲舒认为“庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也”，都是君主治理天下的手段。本着“人副天数”的思路，君主进行这些政治活动必须与四时相配合。“故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。”（《四时之副》）四政与四时“以类相应也，如合符”，形成政治运行的规律性和秩序化，君主只能遵行，不得随意扰乱。董仲舒说：“庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也。……四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。”（《四时之副》）这显然是对君主的政治活动或行为的一种约束。

为了进一步加强“四时之政”的有效性，董仲舒又对君主的情感好恶、行为举止和政治素质等提出了种种要求。他认为君主在个人情感上必须与天道相契合。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。……春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。有其理而一用之。”（《阴阳义》）君主个人的情感好恶要随着四时流转而变化，施行庆赏罚刑就会恰如其分，合乎时宜。所以说“与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之”（《阴阳义》）。在行为举止和政治素质方面，董仲舒提出了王者“五事”，即：貌、言、视、听、思。“何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。”（《五行五事》）具体言之，君主之“貌曰恭”，“言王诚内有恭敬之姿，而天下莫不肃矣”；“言曰从”，“言王者言可从，明正从行，而天下治矣”；“视曰明”，“王者明，则贤者进，不肖者退”；“听曰聪”，“王者聪，则闻事与臣下谋之，故事无失谋矣”；“思曰容”，“王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也”（《五行五事》）。董仲舒认为“五事”乃君主理应具备的品行或素质，在实际政治活动中均与四时之政相呼应。例如，君主貌能恭敬，“则春气得，故肃，肃者主春”。于是行“春政”，万物遂生。又如，君主视能明，知善恶，“则夏气得，故哲者主夏”，万物生长茂盛。总之，在董仲舒看来，“四时之政”是天道运行规律在人间政治生活中的体现，对君主的政治活动、政治素质、情感好恶及举止等都有一定的制约意义。在生产力水平极其低下的古代中国，自然条件对于人类社会政治的影响力不可低估。董仲舒要求君主的政治活动顺从四时流转，或有其合理的一面。然而，试图用天道规律约束君主个人的情感好恶、行为举止和政治素质，则未免显得荒唐。在实践中，用这样的方法制约君权是难以取得实效的。

其二，利用天人感应即“天谴说”制约君主个人行为和政策。董仲舒说：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）假如君主滥用权力，逆天道而行，致使“国家将有失道之败”，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴说”。

“天谴说”并非始于董仲舒，但真正发扬光大，并在政治实践中具体施用，当以董氏公羊学为典型。董仲舒说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（《必仁且智》）当君主个人行为或颁行政策引起社会不满，即将导致政治动乱或危机的时候，“天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”（《必仁且智》）。这时，君主要尽早采取补救措施。“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”（《五行变救》）例如：“秋木冰，春多雨，此徭役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省徭役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷矣。”（《五行变救》）若是视而不见，听之任之，就会酿成大祸乱。

董仲舒为了增强“天谴说”的说服力，就广泛征引事物之间“以类相召”的事例。他说，“物固以类相召也”，“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，……鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。……类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之”（《同类相动》）。自然界事物之间“同类相召”的现象也发生在天人之间，“天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《同类相动》）。董仲舒认为，万物“以类相召”是物理之固然，事理之必然，但在具体表现上，有时“又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者。物固有实使之，其使之无形”（《同类相动》）。因之，天显灾异必有人事与之相应，“美事召美类，恶事召恶类，……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”（《同类相动》）。董仲舒利用自然界某些事物的应和现象，将其无限扩大，以论证“天谴说”的合理性。这种把合理与谬误杂糅为一体的论证方法，无疑能增强其理论的说服力。

从总体上看，“天谴说”在当时条件下不无一定的合理之处。君主专制统治下的古代中国，天灾总是与人祸相伴行，政治越腐败，压榨越残酷，自然灾害的危害程度就越大，而且，有些天灾就是由人祸引发的。同时，君主专制不允许“政治反对”的存在，人们批评君主常常招来杀身之祸。董仲舒利用天的权威批评君主，把君主视为天灾人祸的总根源，“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”（《王道》）。这种理论虽然经不起推敲，但在当时不失为一种明智之论。

董仲舒试图在不损害君主绝对权威的前提下约束君权，提出的“四时之政”和“天谴说”并不具备法律效力，天的权威至多对君主形成某种观念上或道德上的威慑，并没有什么强制力。人类文明史早已证明，只有权力才能约束权力。因而，在政治实践中，“天谴说”和“四时之政”或许能对君主构成一定的心理或道德压力，却不能改变和抑制君主独断专行的事实。更多的情况是，君主一方面下罪己诏，以求得舆论压力的缓解，另一方面反而由于对过失作出了某种姿态而变得心安理得。

董仲舒关于制约君权的认识标志着汉代统治阶级的政治思维和政治意识日趋成熟。

四、阴阳合分论与礼制

董仲舒的天是一个有着内在秩序的运动着的体系，“天道之常，一阴一阳”（《阴阳义》）。“天执其道为万物主”（《天地之行》），阴阳之道作为天的运行法则，直接规范着人们的社会政治关系。

董仲舒正是基于阴阳之道而提出了阴阳合分论。他说，“凡物必有合”，世间任何事物或现象都不是孤立存在的，必有与其相对的方面，形成一系列对应关系。如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等。这些关系都受阴阳之道的支配，所谓“物莫无合，而合各有阴阳”（《基义》）。例如“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。阴阳之道的内在秩序为“阴兼于阳”，阳制约阴。在具体的社会政治关系中，“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”，“君臣父子夫妇之道，皆与诸阴阳之道”（《基义》）。阴阳合分论将整个社会一分为二，又合二为一，形成了相互区别又相互关联的两方：一方是君、父、夫，是天生的主宰；另一方是臣、子、妻，是天生的从属。董仲舒说得十分明确：“阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。”（《基义》）这三对关系是最基本的社会政治关系，其间的主从关系则是维系社会政治秩序的根本原则。董仲舒称之为“王道之三纲”（《基义》），即后来《白虎通义·三纲六纪》中所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。人类社会就由无数这样的主从关系叠垒而成，君主则居于顶端。

从阴阳之道到三纲的提出，表明了汉代统治阶级政治视野的基本走向。他们从帝国规模初具时期寻求恢复和调整的权宜之法，转向了羽翼丰满时期谋求建构和巩固统治秩序的长久之计。三纲将实际存在着的复杂多样的身分和关系简明化，这种高度概括性认识的形成，不仅仅标志着汉统治者政治思维的深化，更重要的是，它说明了汉代统治阶级已经备具了推行有序化统治和控制整个社会的意识和能力，董仲舒说：“循三纲五纪，通八端之理。”（《深察名号》）三纲作为实现有序化统治的基本规定，从根本上解决了谁统治谁的问题。因此，在古代中国，只要存在着君主政治，三纲的政治生命力和政治指导意义就难以枯竭或丧失。

为了提高三纲在规范政治与社会关系上的有效性，还需要制定一系列道德守则，这就是所谓五常之道。董仲舒说：“夫仁谊（义）礼知信五常之道，王者所当修饬也。”（《汉书·董仲舒传》）五常的核心是仁义，这是调处人与人之间各种关系的最高道德要求。董仲舒说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以人（读如仁）安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。”（《仁义法》）在实际生活中，对于每个人来说，三纲所概括的社会政治关系无非是随着个人所扮演的角色而形成的不同类型的人我关系，仁义为调处这些人我关系作了最基本的规定：严于律己，宽以待人。董仲舒说：“仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人。”（《仁义法》）如果人人都能从我做起，就能形成良好的等级秩序。正如董仲舒所言：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。”（《仁义法》）五常之道使三纲规定的等级从属关系伦理道德化，为促成有序化的统治提供了道德保障。

在具体的政治实践中，三纲的贯彻还需要一定的制度保障。董仲舒继承了儒家传统的礼制主张，阴阳合分论则为之提供了更为精巧的论证。董仲舒认为，贯彻三纲的最终目的是维护君权，然而对于君主来说，“未有贵贱无差，能全其位者也”（《王道》）。因此圣人之治国，首先要做的就是“立尊卑之制，以等贵贱之差”（《保位权》），建立礼制。董仲舒的礼制思想有两个显著的特点。第一，扩大了礼的内涵，把礼说成是阴阳之道的体现。“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”（《奉本》）先秦儒学的礼基本是对社会政治关系的概括，董仲舒在认可传统认识的基础上，把礼提升到“继天地，体阴阳”的高度。这是天人合一论在礼制思想上的体现，天地阴阳成为现实存在的等级差别的合理性基础。第二，注重通过服章文饰发挥礼的功能。董仲舒认为，“道同则不能相先，情同则不能相使”（《王道》），“上下之伦不别，其势不能相治”（《度制》）。礼的功能就是要促成和保持这种差别，使“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序”。在具体的功能发挥方面，董仲舒既注意到等级原则对人们的行为和观念的制约作用，通过礼来“体情而防乱”（《天道施》）；同时又特别提出服章文饰在维护等级差别方面的特殊作用。他说：“凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采，饰文章者，非以为益饥（肌）肤血气之情也，将以贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。”（《度制》）服章文饰本是等级制度的产物，董仲舒则以之作为维护等级的手段。如果说先秦儒家坐而论道，偏重礼的理论阐发，那么汉代儒家在进行理论建构的同时，更关注礼的实施和操作。董仲舒关于服章文饰的认识反映了汉代统治阶级的礼制操作化意识的提高。注重实际操作的认识倾向正是汉代政治思维的特点之一。“大小不逾等，贵贱如其伦”是君主政治赖以生存的保障，董仲舒为之提供了重要的实现途径。

五、以德治天下

在治国政策原则的选择上，董仲舒禀承儒家的传统认识，选择以德治为主。他遵照天人合一的认识逻辑，把实行德治也说成是天意的体现。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）又说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”（《汉书·董仲舒传》）天道的选择是“亲阳而疏阴，任德而不任刑也”（《基义》）。董仲舒认为能以德安民是天选择受命之君的主要条件，受命之君要遵循天道“任德”以治理天下，于是实施德治乃势在必行。

董仲舒认为，以德治天下主要包括两个方面。

其一，行教化。董仲舒说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《为人者天》）为什么这样说呢？董仲舒从人性中找依据。他认为，人的本性是天所赋予，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”（《玉杯》）。不过这种“善善恶恶”仅仅是善性的萌芽状态，谓之“善端”。表现为“动之爱父母，善于禽兽”（《深察名号》）等，与理想的“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”（《深察名号》）还相距甚远。再说，人性中还有其不善的一面，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《深察名号》）。于是会出现“万民之从利也，如水之走下”（《汉书·董仲舒传》）的现象。既然“天生民性，有善质而未能善”（《深察名号》），那么“王教之化”也就显得十分必要了。在这里，董仲舒否定了孟子的性善论，认为“孟子以为万民性皆能当之，过矣”（《实性》）。他把人性分成三等，其中，“圣人之性”尽善尽美，无需教化；“斗筲之性”溺于贪恶，不可教化；唯有“中民之性”才是教化的对象。“中民之性如茧如卵。卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也。”（《实性》）董仲舒的“性三品”说是孔子“上智下愚”说的发展。他把“圣人之性”亦即理想君主的本性说成是完美无瑕的，又把“斗筲之性”亦即小人的本性视为不可救药。一般民众“受未能善之性于天”，为了免作“不教之民”，沦为小人，只有“退受成性之教于王”。董仲舒说：“善过性，圣人过善”，“王承天意，以成民之性为任者也”（《深察名号》）。显而易见，“性三品”的逻辑结果是使教化成为君主的政治特权。

董仲舒说：“教，政之本也。”（《精华》）他极其重视教化的政治功能，把教化喻为堤防，认为假若堤防毁坏，必然奸邪雍溃，“刑罚不能胜”。因此，聪明的帝王“南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）。实行教化的主要方法是：“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊（义），节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（《汉书·董仲舒传》）通过广泛的宣传教育，使三纲五常、仁义之德被人们普遍接受，化作行为选择的指导原则，使每个人都能做到“贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利”（《为人者天》），成为君主的忠臣和顺民。教化能取得刑杀手段难以取得的统治效果。“民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。”（《汉书·董仲舒传》）经由教化以规范人心，敦厚风俗，是实现德治理想的重要途径。

其二，施仁政。董仲舒认为，仁是天固有的德行。他说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有（同‘又’）养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”（《王道通三》）君主效法天道治理天下，就要推行以仁治国。他考察时弊，查其根源，认为当前最严重的危机是贫富对立，“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴”（《度制》），极不利于政治稳定。为了消除危机，防范动乱，董仲舒提出要通过推行仁政，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”（《度制》）。具体的做法就是严禁统治者与百姓争利。董仲舒说：“夫天亦有分予。予其齿者去其角，傅其翼者两其足。”圣明之君循天而施政，“使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也”（《度制》）。他还提出了许多具体措施，计有：“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”“薄赋敛，省徭役，以宽民力”“盐铁皆归于民”“去奴婢”“除专杀之威”（《汉书·食货志》）等。董仲舒深知民是君的统治对象和财利之源，百姓生活相对稳定与政治稳定密切相关，他设想通过对统治者的某种限制，使“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”（《汉书·食货志》）。为此他不惜反复求助于天的权威：“天常以爱利为意，以养长为事，……王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事。”（《王道通三》）只有保障民的基本生活需求，才能最大限度地满足统治者的物质利益和巩固君主政治的社会基础，这就是董仲舒倡行仁政的真实目的。

董仲舒主张以德治天下，但并不排斥刑罚，只是认为不可专任刑罚。他说：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。”否则就是“逆天，非王道也”（《阳尊阴卑》）。他认为，德与刑的施用比例是百与一，恰如天之“暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也”（《基义》）。可见，董仲舒的德治在总体上并没有越出孔子“教而后杀”的格局。此外，董仲舒还特别提醒君主，在实行德治的同时必须牢牢把握住权力。他说，“国之所以为国者德也，君之所以为君者威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权”，后果将十分严重。为了防范君主失恩而导致“民散”“国乱”，失权而后“君贱”“臣叛”，君主必须“固守其德以附其民，固执其权以正其臣”（《保位权》）。可见，董仲舒以德治天下绝不意味着君权的削弱或专制程度的减轻，而是维护政治稳定的更高明的手段。

以德治天下表明董仲舒治国原则的立足点是调节。他一方面严格等级规范，坚持君权至上；另一方面又试图限制贫富分化，缓和社会冲突。在他看来，理想的政治局面是实现“中”与“和”，就是通过调节而形成一种融洽和谐的最佳状态。董仲舒认为，中、和是天道运行的最佳状态。他说，“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中”；“中者，天下之始终也；而和者，天地之所生成也”（《循天之道》）。中、和还是上天之德的最高体现，“夫德莫大于和，而道莫正于中”（《循天之道》）。当天道作用于人类社会，在调处等级关系方面，也要形成和保持融洽和谐的状态，要防范一方压倒另一方，或是造成双方之间的对立和冲突。“是故能以中和理天下者，其德大盛”（《循天之道》）。“以德治天下”正是中、和标准的政策体现。一般说来，调节社会各阶层利益、保持社会关系相对稳定是国家的职能之一，任何一个政治实体也都把实现社会的和谐与稳定作为重要的政治目的之一。从这个意义上说，中和论在认识上与国家职能相顺应，有其应予肯定的一面。然而，君主专制政治的本质是占有权力和财富的极少数成员奴役社会的绝大多数成员，普遍的贫富对立和社会冲突是根本不可避免的。因之，中和论的认识价值要高于它的实践价值，明白了这一点，那么在古代中国，德治仁政一再被人们提出，而中国古代的“治世”“盛世”又屈指可数也就不足为奇了。

六、“道”的永恒与经权论

董仲舒将他所崇尚的政治原则称为“道”，“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒认为道是万世不易的永恒法则，他的名言是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。可是，现实政治运行本身却是千变万化的，三代以来，改朝换代已是不容否认的事实。怎样才能解决原则与变化着的现实之间的不协调呢？董仲舒提出了经、权、“更化”和“有道伐无道”等命题。

董仲舒说：“《春秋》之道，固有常有变。”（《竹林》）“天之道，有伦、有经、有权。”（《阴阳终始》）常或经指事物的根本法则或原则，变或权指对事物运行发展的应变与调节。董仲舒认为，经和权的关系有两个要点。其一，经是根本和主导，权是补充，二者相互配合，“变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。其二，权的应变范围和调节程度是有限制的，不得越出“经”所许可的界限。“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（《玉英》）经权论要求统治者在坚持原则的前提下，根据政治运行的实际状况进行适当的局部调节。调节有多种形式，最重要的有两种，一是“更化”，二是“有道伐无道”。

“更化”是指某种制度形式上的调节。董仲舒曾批评时政说：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（《汉书·董仲舒传》）他认为，改朝换代，“易姓更王”是天意的体现，君主的权力是天的赐予，“受命于天，……非继前王而王也”（《楚庄王》）。为了彰明天志，就要在制度上作一些调整，“若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别”（《楚庄王》）。这就是所谓“新王必改制”。然而，这种改制只是变更制度的外在形式，“非改其道，非变其理”。主要有徙居处、更称号、改正朔、易服色，等等。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（《楚庄王》）

董仲舒的“更化”论把人类社会看作一部“道”的演进史，王朝更迭不过是“道”的外在形式的简单循环，是“三正”“三统”的依次交替。“三正”指的是三代时期的三种历法。夏正建寅，以一月为岁首；殷正建丑，以十二月为岁首；周正建子，以十一月为岁首。“三统”指三代尚色的区别，夏为黑统，殷为白统，周为赤统。董仲舒认为，三代更迭其实表现为“三正”“三统”的循环交替，三代而后仍是“三正”“三统”的轮转，如此循序往复，以至无穷。“道”的内核即君主政治基本原则和君主制度则万世一系，永世长存。

“有道伐无道”体现了易姓更王的必然性与合理性。董仲舒认为：“道者万世亡弊，弊者道之失也。”（《汉书·董仲舒传》）国家治乱得失的根本原因在于君主是否能尊奉天命，循道而行。如果“政有眊而不行”，当权者要及时采取措施予以补救，“举其偏者以补其弊而已矣”（《汉书·董仲舒传》）。否则就会出现改朝换代，另立新王。董仲舒说：“有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）这是对先秦儒家“易位”和“诛一夫”思想的继承和发展。董仲舒把“道”和行道者分开来认识，成功地解释了君主政治原则与实际权力更替的内在联系，为古代中国频繁的改朝换代找到了合理依据，使得君主政治体制得以摆脱政治风云变幻无常的干扰而长期延续。同时，董仲舒的“有道伐无道”还为汉帝国的权力合法性建立了合理依据。他说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）汉家天下得之于“有道伐无道”，其政权合法性毋庸置疑。

董仲舒的经权论是儒家传统权变思想的进一步发展和实际应用，体现着汉代统治阶级政治上的成熟。儒家传统理论经过董仲舒的一番加工，更具有坚定的原则性和灵活的调节性，从而在认识上增强了统治阶级的政治应变能力和自我调节能力。

第三节　独尊儒术与汉家制度

一、西汉中期的政治状况和关于政治指导思想的争论

西汉王朝经过近七十年的发展，到公元前140年左右，进入全面繁荣时期。此时的西汉帝国已经一改初年百业凋敝的情况，在黄老清静无为思想指导下，文帝、景帝推行与民休息政策，轻徭薄赋，出现了前所未有的大治局面。

可是，随着社会经济的恢复发展，一些新产生的矛盾日渐加深，成为帝国发展的障碍。其中，地方分封势力与王权的冲突已成为极其严重的政治问题。汉初，刘邦总结了亡秦的教训，试图依靠刘姓宗亲势力维护汉家天下，遂大封同姓子弟作诸侯王，又遗下祖训：“非刘氏而王，天下共击之。”（《史记·吕太后本纪》）可是事情的发展却违背了刘邦的初衷。几十年后，诸侯王逐渐养成强大的地方势力，对中央政府和国家的统一形成了巨大的威胁。一些有识之士早已指出了这一问题的严重性，但没能真正解决问题。景帝三年的“七国之乱”就是这一矛盾的总爆发。叛乱虽然平息了，却给当权者们留下一个难题：怎样才能有效地巩固中央集权，防范帝国分裂？

在意识形态领域，思想的多元发展与帝国集权之间的矛盾也日趋突出。惠帝四年除“挟书令”，百家之学复兴，阴阳五行、申、商、韩非以及纵横家之学皆广为流传。思想文化的多元化与帝国集权的矛盾主要表现在两个方面：其一，士人的社会道路呈多元倾向，他们通过多种途径参与政治。许多文人游士被诸侯王罗致，如河间献王刘德“修学好古”，广求图书，“其学举六艺，立《毛氏诗》《左氏春秋》博士”，一时“山东诸儒多从而游”（《汉书·景十三王传》）。淮南厉王刘长、刘安父子，衡山王刘赐，也“修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江淮之间”（《盐铁论·晁错》）。这些文人游士归附于地方分封势力，极不利于帝国的统一和君权的安全，因而对国家政治指导思想进行适当调整已成当务之急。

其二，在帝国政治指导思想上出现了激烈的争论。汉初统治者在政治指导思想上比较重视简而易行的黄老之学，或讲求实效的刑名之学，不喜儒术。如“孝文本好刑名之言”，孝景“不任儒”，孝文窦后“又好黄老术”（《汉书·儒林传》），其中尤以窦后为甚。在她的强行约束之下，景帝及诸窦不得不读《老子》“尊其术”（《汉书·外戚传》）。

汉初儒生在朝廷有一定的势力，他们不甘心受冷落，一有机会就要与黄老派争个高下。景帝时，双方有过一次尖锐的对抗。儒学博士辕固生与黄老派黄生争论“汤武受命”，黄生诋毁“汤武受命”是臣弑君之举，辕固生反诘道：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”争论直接涉及汉王朝的合法性问题，事关重大。景帝只好折衷，不论是非，禁止再辩，说：“言学者无言汤武受命。”此后学者“莫敢明受命放杀者”（《史记·儒林列传》）。窦太后不信儒学，她召问辕固生对《老子》一书的看法。辕固生说，“此是家人言耳”，示以不屑一顾。太后大怒，令辕固生入豕圈与豕斗，欲置之于死地。亏得景帝认为辕固生直言无罪，给了他一把利刃，方得保全性命。辕固生终因得罪了太后，博士被免，调任清河王太傅。这次儒学与黄老派的对抗以儒学失败而告终。

汉初士人的多元发展与中央集权显然是有矛盾的。统治者总是要根据本阶级的利益和实际政治需要来选择政治理论。在当时条件下，各种政治学说的政治命运最终要由专制统治者来决定，这个任务是由汉武帝完成的。

二、独尊儒术

公元前140年，汉武帝刘彻即位，时年仅十七岁。武帝虽然年少，却有胆有识，雄才大略，一心要振兴朝纲，加强集权，巩固汉家天下。他认为儒家思想比黄老思想更适于他的需要，即位伊始，就采取了两项措施：第一，启用儒生。建元元年（公元前140年）冬十月，诏丞相、御史、列侯及地方官吏推举贤良方正直言极谏之士，这些人主要是儒生。第二，任用好儒术的窦婴为丞相，田蚡作太尉，主持朝廷的要害部门。又派人束帛加璧，安车驷马迎取著名儒生申培公入朝。申公是《诗》学大师，又是御史大夫赵绾、郎中令王臧的老师，名重当时。武帝迎取申公，“欲议古立明堂城南，以朝诸侯”，以及草拟巡狩、封禅、改历、服色等改革事项。

武帝的措施引起了黄老派的不满。建元二年（公元前139年），赵绾建议“请毋奏事东宫”，终于引发了武帝和太后之间的矛盾。窦太后逮捕了赵绾、王臧，令其自裁。窦婴、田蚡免职。在以窦太后为代表的黄老派强力反击下，武帝只得暂作让步，将申公送回家乡，“诸所兴为者皆废”（《史记·孝武本纪》）。

武帝在挫折面前，并没有打消崇儒的信念。建元元年武帝诏举贤良方正时，丞相卫绾建议：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝纪》）这个建议深合武帝之意，从此成为选用人才的重要政策。武帝“绌黄老、刑名百家之言”，广泛招揽儒学之士，“延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》），封以官职。最为引起朝野震动的是，武帝将布衣出身的公孙弘拜为丞相，封平津侯，食户六百五十。这件事使儒学的政治地位急剧提高，学习儒术成为士人们寻求政治出路、谋取利益的最佳途径，致使“天下之学士靡然乡风矣”（《史记·儒林列传》）。武帝通过大量征用儒学之士，在政治上基本促成了崇儒的局面。

实现政治指导思想的转换，还必须有理论论证。武帝多次下诏策问，“欲闻大道之要，至论之极”（《汉书·董仲舒传》）。他曾满怀希望地询问申公。申公说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”（《史记·儒林列传》）这显然不符合武帝的要求，武帝很失望。后来，公羊学大师董仲舒解决了这个疑难问题。他在对策中提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）在董仲舒看来，思想混乱必然导致政治动乱，百家“邪辟之说”不利于汉家一统天下的稳固，必须断绝其政治出路，“勿使并进”，唯有儒学讲求“大一统”，宜定为一尊。武帝采纳了这个建议。建元五年（公元前136年），“立五经博士”，儒学代替黄老之学成为官方政治学说，儒学典籍成了国家教科书。汉武帝终于举起了独尊儒术的旗帜，初步实现了政治指导思想的转换。

建元六年（公元前135年），窦太后病卒，武帝崇儒的最大障碍去掉了，从此逐步实施崇儒的措施。翌年初，令郡、国荐举孝、廉各一人。元朔五年（公元前124年），为五经博士置弟子员。元封元年（公元前110年），“登封泰山”。元封五年（公元前106年），“始拜明堂如郊礼”（《汉书·郊祀志》）。太初元年（公元前104年），修正历法，“以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律”，终于实现了“立明堂封禅改历服色”的初衷。

汉武帝经过几十年的努力，为封建帝国找到了较之黄老之学更为适用的政治理论。他看到，儒学的尊君、礼制等级和忠孝思想有助于维护君主的权威，儒家的德治教化则是束缚人们思想的重要手段。对于专制统治者来说，严密控制人的思想意志与约束人的行为同等重要。儒家的德治仁政学说又能为君主政治进行某种修饰和补充，特别是儒家的各种仪制典章，可以将专制主义暴力统治装点得温情脉脉。因而，武帝之崇儒，并非以儒学政治学说作为全部政策的出发点，而是注重儒术的“文饰”功能。正如司马光所说：武帝“虽好儒，好其名而不知其实，慕其华而废其质”（《司马文正公传家集》卷十二）。不过，经过汉武帝的擢升，儒学终于有了官方身分，走上与政权相结合的道路。以后经过历代君主一再确认，儒学始终占据政治指导思想的宝座，成为中国传统政治思想的主流，对于中国传统社会的政治、经济、文化等方面的发展均有极大的影响。

三、汉武帝的杂霸政治术

汉武帝通过罢黜百家，表彰“六经”，尊崇儒学，实现了政治指导思想的转换。然而，这并不说明他一味笃奉儒学。作为一个拥有无限权力的独裁者和封建政治家，他不会拒绝任何一种有利于巩固政权的政治理论。只要有益于君主政治，什么样的思想、主张都会纳入武帝的彀中。这正是政治家与学者的区别所在。再者，汉初诸子之学有别于先秦，亦不同于汉中期以后，各个学派之间的交融合流成为时尚。许多著名思想家和政治家都是杂学之士，如陆贾兼学儒道，贾谊兼及儒法，董仲舒以阴阳五行融入公羊《春秋》，主父偃“学长短纵横术，晚乃学《易》、《春秋》、百家之言”（《汉书·主父偃传》），公孙弘“少时为狱吏”，后来“乃学《春秋》杂说”（《汉书·公孙弘传》）。武帝在这样的学风熏陶下，自然不会固守一说。他明倡儒学，实际兼采百家，形成了杂用王、霸的治国之术。

武帝的政治思想有四个特点：

求变　武帝登上政治舞台之际，西汉王朝正处于发展的转折关头。武帝对形势的认识十分清楚，他反对墨守成规，多次提出要“变”。他说：“朕闻天地不变，不成施化，阴阳不变，物不畅茂。”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏）变是事物发展的必要条件，同样，对国家政策原则作适度调整也是成就丰功伟业的重要前提，所以“五帝不相复礼，三代不同法”（《汉书·武帝纪》元朔六年诏）。武帝所说的“变”主要是指从实际政治要求出发，根据不同情况作灵活的调整。他对儒家的权变思想领会颇深，曾评论说：“盖孔子对定公（《论语》作叶公）以徕远，哀公以论臣，景公以节用，非期不同，所急异务也。”（《汉书·武帝纪》元朔六年诏）“所急异务”，就是讲政策的灵活性。武帝认为在调整政策时，还要注意历史联系，于是提出“据旧以鉴新”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏）。“稽诸往古，制宜于今。”（《汉书·武帝纪》元狩六年诏）在变的过程中，手段、方法要服务于目标，即所谓“所由殊路而建德一也”（《汉书·武帝纪》元朔六年诏）。求变是武帝变更一系列重要政策的思想基础。

求治之本　武帝有着强烈的使命感，自知“任大而守重”（《汉书·董仲舒传》）。为了汉家天下长治久安，他“夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙”（《汉书·董仲舒传》）。曾几次下诏策问，渴望寻找到长治久安的方略。长期困扰武帝，使其夜不成寐的问题主要有三：（1）政权得失兴亡的根本原因是天命还是人为？他说：五帝三王时代，天下洽和，圣王已没，大道微缺。后世“守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，……岂其所持操或缪而失其统欤？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息欤？”（《汉书·董仲舒传》）（2）治平天下的根本方略是什么？他说：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”（《汉书·董仲舒传》）例如虞舜之时，“垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯欤？何逸劳之殊也？”（《汉书·董仲舒传》）他急切地想知道“何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木”，达到天下大治。（3）自然灾变与社会政治的治乱究竟是什么关系？他问道：“天人之道，何所本始？”（《汉书·公孙弘传》）“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”（《汉书·董仲舒传》）“吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？”（《汉书·公孙弘传》）汉武帝的政治视野相当宽广，其目光遍及自然与社会、往古和今世。他的思考是君主政治时代统治阶级阶级意识的聚焦点，代表整个统治阶级提出了关系本阶级根本利益的重大政治问题。

正是在求治之本思想指导下，汉武帝接受了董仲舒的建议，屏退百家，独擢儒学为国家政治学说，杜绝意识形态领域的混乱现象，加强了思想专制。同时，又力行文、景以来的削藩政策，加强了中央集权和个人专制统治。在武帝看来，强化君权就是对统治阶级根本利益的最大维护。

德刑兼用　汉武帝汲取了汉代儒学的德主刑辅思想，把德治教化和刑暴惩恶作为维护君权不可或缺的两手。他说：“夫本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑暴，五帝三王所由昌也。”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏）他特别注重德治的功能，说“扶世导民，莫善于德”（《汉书·武帝纪》建元元年诏）。德治的主旨是“事天以礼，立身以义。事亲以孝，育民以仁”（《汉书·武帝纪》元封元年应劭注）。德治是引导人民安分守己、服从统治的良方。武帝深感当今世道“礼崩乐坏”，设想通过宣化仁义道德，“导民以礼，风之以乐”（《汉书·武帝纪》元朔五年诏）；使民“仁行而从善，义立则俗易”（《汉书·武帝纪》元狩六年诏），建立稳定的统治秩序。

武帝又通过征辟选用儒学之士，设立太学，立五经博士和博士弟子，在中央政府形成仁义道德宣化中心。然后，设置专职礼官，“讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先”（《汉书·武帝纪》元朔五年诏）。中央和地方各级政府官员均负有教化民众的责任，他曾告诫臣属：“公卿大夫，所使总方略，壹统类，广教化，美风俗也。”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏）就这样，从中央到地方形成一个宣明教化的官吏系统。

在社会基层则利用乡、县三老、孝悌、力田等地方基层官吏宣扬教化。据《后汉书·明帝纪》章怀注：“三老，高帝置，孝悌、力田，高后置，所以劝导乡里，助成风化也。”《后汉书·百官志》中的《乡置有秩、三老、游徼》条下注说：“三老掌教化。”汉武帝极为重视这些地方基层官吏在推行教化方面的作用。曾在元狩六年下诏：“谕三老孝弟以为民师”，希望通过自上而下的教育宣化，敦促民众自觉遵行礼法，致力农亩，安分守己做顺民，实现百姓和乐，政事宣昭。

武帝在宣传上重教化，在实际上则更重刑罚。他密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治。班固说，武帝即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”（《汉书·刑法志》）。又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者，以及镇压“盗贼”不力的地方官都要施以重刑。以刑罚督责吏民是武帝治国的特点之一。

在武帝重刑酷法思想的指导下，西汉时期“禁罔（网）寖密。律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”（《汉书·刑法志》）。而且律令繁杂，前后舛错，执法标准不统一。在这种情况下，武帝用强制手段督责官吏严格法治，必然会形成法治混乱，吏治败坏，出现“或罪同而论异”的现象。

武帝说：“夫刑罚所以防奸也。”（《汉书·武帝纪》元朔三年诏）“刑暴”和“劝善”一样，同为帝王之道，都是用来巩固汉家天下的重要政策原则。唐令狐德棻说：“王道任德，霸道任刑。……汉则杂而行之。”（《旧唐书·令狐德棻传》）武帝这种兼及德刑，内重刑暴，外饰德化的治术便是汉家制度的精髓。

任贤　武帝颇有自知之明，他十分清楚“盖有非常之功，必待非常之人”（《汉书·武帝纪》元封五年诏）的道理，认为若想成就帝王大业，为汉家天下筑起万世不朽的根基，必须将天下英才全都罗致到自己麾下。在武帝当政的几十年里，他“畴咨海内，举其俊茂”（《汉书·武帝纪》），“求之如弗及”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传赞》）。任贤乃是武帝的一项基本政策。

武帝认为，任贤的诀窍在于知人善任。他曾感慨地说：“知人则哲，惟帝（指尧）难之。”（《汉书·武帝纪》元狩元年诏）为了确保能选得有用之才，武帝采取了两项措施。一是扩大征选人才的数额，使地方举荐人才制度化和经常化。他“深诏执事，兴廉举孝”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏），三番五次责令郡国地方官员推举才德之士。他说：“夫十堂之邑，必有忠信；三人并行，厥有我师。今或至阖郡而不荐一人，是化不下究，而积行之君子雍于上闻也。”为此，武帝特别严明奖惩制度：“进贤受上赏，蔽贤蒙显戮。”（《汉书·武帝纪》元朔元年诏）如果地方官员“不举孝，不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免”（《汉书·武帝纪》有司奏议）。武帝运用行政手段广招人才，给予任贤以制度保障。二是放宽选贤的标准，对于“茂才异等”不计其出身或其他小节。武帝说：“马或奔踶而致千里，士或有负俗之累而立功名。”（《汉书·武帝纪》元封五年诏）才能优异之人往往行为怪异，不同于世俗，或者出身低微。武帝认为这些都不足为虑。他说：“夫泛驾之马，跅驰之士，亦在御之而已。”（《汉书·武帝纪》元封五年诏）只要驾驭得法，行为超常之士同样能为君主所用，至于出身高低更可存而不论。

武帝的任贤之道收效显著，一时“群士慕向，异人并出”，“天下布衣各厉志竭精以赴阙廷自炫鬻者不可胜数”（《汉书·梅福传》）。武帝时代的名臣中出身不高者大有人在，如“卜式拔于刍牧，（桑）弘羊擢于贾竖，卫青奋于奴仆，（金）日出于降虏”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传赞》）。正是在这样的用人思想指导下，武帝才能将各种类型的优秀人才汇聚于中央，形成以他为中心的高智能统治集团。正如班固列举的那样，“汉之得人，于兹（指武帝时代）为盛，儒雅则公孙弘、董仲舒、兒宽，笃行则石建、石庆，质直则汲黯、卜式，推贤则韩安国、郑当时，定令则赵禹、张汤，文章则司马迁、相如，滑稽则东方朔、枚皋，应对则严助、朱买臣，历数则唐都、洛下闳，协律则李延年，运筹则桑弘羊，奉使则张骞、苏武，将率则卫青、霍去病，受遗则霍光、金日，其余不可胜纪。是以兴造功业，制度遗文，后世莫及”（《汉书·公孙弘卜式兒宽传赞》）。

汉武帝的杂用王霸政治思想成为中国古代君主政治的基本理论模式之一。

四、汉元帝尊儒

汉武帝崇儒之后，认定儒家经典是国家教科书，儒家的政治理论是士人的必修科目，连帝王也要学习儒经。汉昭帝自称通习《保傅传》《孝经》《论语》《尚书》，宣帝也曾“师受《诗》《论语》《孝经》”。研习儒学成了时尚，读经是士人谋官的捷径。正如汉博士夏侯胜所说：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫（卿大夫官服）如俯拾地芥耳。”（《汉书·夏侯胜传》）邹鲁民谚说：“遗子黄金满籝，不如一经。”（《汉书·韦贤传》）朝野上下皆以习儒为务，与汉初比较，昭、宣时期儒学身价倍增。

在政治生活中，儒经是“王教之典籍”，被统治者奉为“致至治之成法”（《汉书·儒林传》），是其制定法令政策、审理刑狱的政策理论依据。例如地节四年（公元前66年）宣帝诏令“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事”（《汉书·宣帝纪》），就是以儒学的孝道为依据而制定的律条。儒学经典在当时具有法典意义。昭帝还特别诏令“公卿大臣当用经术明于大谊（义）”（《汉书·雋不疑传》）。甘露三年（公元前51年），宣帝为解决儒学内部的理论纷争，亲自召开了石渠阁会议，钦定儒学经典的标准本。儒学的法典化和标准化对于提高儒学的政治地位是有力的促进。

儒学在思想上得到了尊崇，但在政治运行过程中，统治者们实行的仍是杂霸政治。廷史路温舒批评时政说：“秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”（《汉书·路温舒传》）司隶校尉盖宽饶也说：“方今圣道寖废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为《诗》《书》。”（《汉书·盖宽饶传》）他认为时政之弊有二：一是以刑罚代替教化，二是亲信宦官法吏，不用儒生。盖宽饶的认识有一定的概括性。昭帝和宣帝基本继承了武帝的杂霸政治方略，其中尤以宣帝为甚。宣帝不喜儒生，“所用多文法吏，以刑名绳下”（《汉书·元帝纪》），行政以严酷为特色。他认为，刑杀是最根本的统治手段，“狱者万民之命，所以禁暴止邪，养育群生也”（《汉书·宣帝纪》）。执法必须严格，“今吏或以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苛，或以酷恶为贤，皆失其中”（《汉书·宣帝纪》黄龙元年诏）。在这种重刑法不重德治的思想指导下，昭、宣时期吏治苛酷，“败法乱正，离亲塞道”（《汉书·路温舒传》）。涿郡太守郑昌针对律令繁乱、法网寖密之弊，奏请删定律令，但“宣帝未及修正”（《汉书·刑法志》）。班固说：“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能”（《汉书·宣帝纪赞》），确是说出了这一时期的政治特点。

汉元帝刘奭做太子时即“柔仁好儒”。他对宣帝的严刑酷法统治政策颇为不满，曾劝谏宣帝：“陛下持刑太深，宜用儒生。”（《汉书·元帝纪》）结果引出了宣帝关于“汉家制度”的著名训诫：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）元帝即位后，积极倡导儒学，“颇改宣帝之政”（《汉书·匡衡传》）。在政治上进行了一系列政策调整：第一，蠲减酷刑。元帝初即位就下诏说：“夫法令者，所以抑暴扶弱，欲其难犯而易避也。今律令烦多而不约，自典文者不能分明，而欲罗元元之不逮，斯岂刑中之意哉！其议律令可蠲除轻减者，条奏，唯在便安万姓而已。”（《汉书·刑法志》）虽然这项措施没能认真执行，大臣们“徒钩摭微细，毛举数事，以塞诏而已”（《汉书·刑法志》），但元帝反对严刑酷法的政治倾向是十分明显的。第二，奖用儒生。元帝为了表示崇敬儒学，大力表彰孔子后裔。诏封孔子十三世孙孔霸为关内侯，食邑八百户，号褒成君，又赐予黄金、宅第。孔霸病卒，元帝两次素服亲吊，“至赐东园秘器钱帛，策赠以列侯礼，谥曰烈君”（《汉书·孙光传》）。对一般儒生也给予特别优遇，凡通一经者，即免除徭役。又在中央增设博士弟子千人，在郡国地方设置五经百石卒史，以推广儒学，倡兴教化。永光二年（公元前42年），又提出以儒学的道德准则，如质朴、敦厚、逊让等作为考选人才的标准。元帝重用的大多是儒学之士，如相继拜相的贡禹、薛广德、韦玄成、匡衡等都是著名儒生。元帝重用儒生极大地提高了儒学的实际政治地位。第三，缓和社会矛盾。元帝即位不久，就遇上连年水旱，社会矛盾趋于尖锐。一些在位儒生本着德治仁政原则，建议“盐铁官及北假田官、常平仓可罢”（《汉书·食货志》）。元帝接受建议，“皆罢之”。随后又“省禁苑以予贫民，减诸侯王庙卫卒半”（《汉书·食货志》）。这些措施有的没能坚持下去，例如由于取消盐铁官营，国库收入锐减，不得不恢复官营形式。但总的来看，汉元帝努力改变昭宣时期的政策方针，政治上依靠儒生，积极推行德治仁政。在汉元帝的积极倡导下，儒学的政治主导地位得到了进一步巩固。

需要说明的是，伴随着儒学政治地位日渐巩固的是神秘主义思潮愈演愈烈。“天谴说”、阴阳五行思想不仅被儒生和思想家们普遍接受，而且受到统治者的高度重视，被广泛而直接地用于政治生活的指导和政策的制定。宣帝时的丞相魏相说：“阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不由者也。”（《汉书·魏相传》）这一认识十分典型，西汉后期大臣们几乎人人言灾异，皇帝诏令也常以阴阳灾异作立论依据。神秘主义思想已经融入国家政治指导思想中，这就不可避免地将儒学导向神秘化和庸俗化，使西汉晚期政治出现严重的迷信化倾向，儒学本身也逐渐走向保守和僵化。

第四节　《盐铁论》中的王霸之争

一、盐铁之议与《盐铁论》

汉昭帝始元六年（公元前81年）二月，西汉中央政府就盐、铁、酒官营专卖问题召开了一次会议。这次会议的召开源于太仆右曹给事中杜延年的建议，他“见国家承武帝奢侈师旅之后”，国力日损，多次向执政的大将军霍光进言：“年岁比不登，流民未尽还，宜修孝文时政，示以俭约宽和，顺天心，说民意，年岁宜应。”（《汉书·杜延年传》）霍光采纳了他的意见，“举贤良，议罢酒榷盐铁”。其实，讨论盐铁问题并非杜延年首倡，武帝时董仲舒就曾提出“盐铁皆归于民”。盐铁之议，实与武帝晚年的政策调整有关。武帝在位期间主要成就了三件大事。一是加强中央集权，打击地方分裂势力，提高了中央政府对地方行政的实际控制能力。二是确立儒学的政治指导思想地位，整顿了思想文化领域的混乱状态。三是沉重打击了北方匈奴，基本解除了少数民族对汉朝的武力威胁。然而，由于长年发动战争，“军旅连出，师行三十二年，海内虚耗”（《汉书·西域传》），国家财力、人力消耗严重；再加上刑法严酷，吏治混乱，豪强扰民和沉重的徭役负担，社会矛盾日趋尖锐，政治形势动荡不安。面对这种情况，汉武帝对他的好大喜功所带来的社会危机似有所觉悟。他晚年曾“深陈既往之悔”，提出了调整基本国策的设想，说：“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农。”他诏封丞相车千秋为富民侯，“以明休息，思富养民也”（《汉书·西域传》）。大将军霍光受遗诏辅佐昭帝，继续执行武帝晚年的政策调整方针。然而，问题为什么会集中到盐铁专卖上呢？

西汉初年，盐和铁的产销主要被一些富商大贾所把持。他们“冶铸煮盐，财或累万金，而不佐国家之急”（《史记·平准书》），造成国家财用不足，军费匮乏。武帝数伐匈奴，“军旅相望，甲士糜弊，县官用不足”（《盐铁论·刺复》，以下引同书只注篇名）。不仅削弱了国家实力，而且给地方分裂势力造成可乘之机。居七国之乱之首的吴王濞，就是经由煮盐、开矿而财力剧增，从而兴兵作乱的。同时，国库收入难以满足汉武帝“侈奢无限”的消费需要，盐铁私营使一大笔财富流入民间，这不能不令汉武帝采取断然措施。于是，汉武帝任命齐国大盐商东郭咸阳和南阳铁商孔仅为大农丞，主管盐铁官营专卖，下令“敢私铸铁器煮盐者，钛左趾，没入其器物”（《史记·平准书》）。又于天汉三年（公元前98年）“初榷酒酤”。韦昭曰：“谓禁民酤酿，独官开置”（《汉书·武帝纪》），实行酒类专卖。盐铁酒官营专卖政策增加了国家的财政收入，限制了民间商人的发财致富。“富商大贾无所牟大利，则反本”（《史记·平准书》），从而引起了民间商贾及有产阶层与官商即汉朝廷的矛盾。再者，盐铁官营的方式为“募民自给费，因官器作煮盐，官与牢盆”（《史记·平准书》）。实为一种无偿徭役；再加上官营“铁器苦恶，贾（价）贵，或强令民卖买之”（《史记·平准书》），专卖政策已经成为统治者剥削和勒索民众的一种手段，加剧了社会冲突的激化。因此，盐铁酒官营专卖政策在一定程度上已经成为社会矛盾的焦点，霍光要想进行政策调整，就不能不涉及盐铁问题。

此外，霍光之所以采纳杜延年的建议，除了缓和社会矛盾的考虑，还有其个人因素。汉昭帝即位时年仅八岁，霍光与车千秋、桑弘羊共领遗诏辅佐少主。车千秋受知于武帝甚晚，虽然官居相位，却没有实权，既“无他材能术学，又无伐阅功劳”（《汉书·车千秋传》），资望远逊于霍光，在霍光迅速膨胀的权力欲面前，不足为虑，真正的障碍是桑弘羊。桑弘羊本为洛阳大贾之子，十三岁“以訾为郎”，“幸得宿卫，给事辇毂之下”，凭着杰出的财政管理才能，颇得重用，资望不在霍光之下。他于元凤元年（公元前80年）继孔仅总领盐铁官营专卖，实际掌有财政大权，盐铁政策是他的立足之本。杜延年的建议恰好迎合了霍光扳倒桑弘羊，独揽全权的需要。于是盐铁之议起焉。霍光虽有意调整政策，却并非真心议罢盐铁专卖。会议的最后结果是“罢榷酤而盐铁如旧”。霍光趁机任用亲信杨敝、田延年等，削弱桑弘羊的实权。霍光虽未出席会议，却是幕后操纵者。

参加盐铁会议的有两方面代表：一方是御史大夫桑弘羊和御史、丞相史，主张继续实行盐铁官营专卖政策；另一方是霍光征选的贤良文学唐生、鲁万生、刘子雍、祝生等六十余人，对盐铁政策持否定态度。与会双方相互诘难，“颇有其议文”。汉宣帝时，庐江太守桓宽根据这些“议文”，“推衍盐铁之议，增广条目，极其论难，著数万言。亦欲以究治乱，成一家之法焉”。是为《盐铁论》。

二、王道与霸道之争

霍光是盐铁之议的发起者，却非论辩的主角。真正的主角是桑弘羊和贤良文学。贤良和文学是汉代察举取士的科目。参加会议的贤良选于皇家陵园所在诸县的豪富之民，文学来自郡国地方，是些专习儒学的士人。在这场大辩论中，贤良文学引经据典，虽广泛征引了老、管、墨诸家之言，但学术归属基本是儒家。桑弘羊在论辩中大量援引儒典，但其学旨以法家为主。桓宽说：“余睹盐、铁之义（议），观乎公卿、文学、贤良之论，意指殊路，各有所出，或上仁义，或务权利。”（《杂论》）认为仁义与权利之争是盐铁之议的核心。然而，从论辩涉及的问题来看，盐铁政策不过是论辩的起点，随后渐次深入，涉及本末、义利、礼法、德行以及边疆政策等诸多理论问题。贤良文学所谓“仁义”实是儒家理想的王道政治，桑弘羊的“权利”则是汉武帝“杂霸”思想的延续。盐铁之议的真旨是王道与霸道政治的理论论辩。

论本末与义利　自先秦起始，本末就是一个讨论广泛的命题，由于本和末的具体内涵常常随讨论的对象而变换，因而又可以把本末看作一种论证方式。在盐铁会议上，本指农业，末指商业，本末之辨是盐铁政策引发的第一个论题。

桑弘羊一派作为当政者，把维护西汉政府和当权者的切身利益视为政策的出发点。他们“忧国家之用，边境之费也”（《国疾》），注重政策的实际效用，极力为盐铁的官营专卖辩护。他们提出一个基本认识，曰“本末并利”，认为工商业是国家财政收入的重要来源之一。从总体上看，农与工商业即本末之间相通互补，不可缺一。“古之立国家者，开本末之途，通有无之用，市朝以一其求，致士民，聚万货，农商工师各得所欲，交易而退。……故工不出，则农用乏；商不出，则宝货绝。农用乏，则谷不殖；宝货绝，则财用匮。”（《本议》）手工业为农业生产提供生产工具，商业有利于货物流通，桑弘羊引征《管子》：“国有沃野之饶而民不足于食者，器械不备也。有山海之货而民不足于财者，商工不备也。”（《本议》）认为“先帝建铁官以赡农用，开均输以足民财；盐、铁、均输，万民所戴仰而取给者”（《本议》），既有利于农业生产，又能“通委财而调缓急”（《本议》），“所以佐百姓之急”（《非鞅》），满足了民用之需；同时，盐铁政策给国家带来了大量财富，“蕃货长财，以佐助边费”（《本议》），解决了抗击匈奴的巨额军费开支问题。据此，桑弘羊一派认为“富国非一道”，“富国何必本农，足民何必井田也”（《力耕》）。从某种角度看，末业较之本业更有利于富国强兵，所谓“富在术数，不在劳身；利在势居，不在力耕也”（《通有》）。

然而，桑弘羊一派认可的末业主要是国家主管的盐铁经营，并不包括民间私营，这是其“本末并利”主张的要点。他们认为“令意总一盐、铁，非独为利入也”，更重要的是“将以建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝并兼之路也”（《复古》）。盐铁生产的特殊性使之“必在深山穷泽之中，非豪民不能通其利”（《禁耕》）。这些豪强富户“得管山海之利，采铁石鼓铸，煮海为盐。一家聚众，或至千余人，大抵尽收放流人民也”。他们聚集在深山穷泽之中，“成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣”（《复古》）。豪强富户不但把持盐铁生产，还垄断销售，他们“擅其用而专其利。决市闾巷，高下在口吻，贵贱无常，端坐而民豪，是以养强抑弱而藏于跖也”（《禁耕》）。盐铁私营使这些豪民富户的势力日益强大，成为政治中的不稳定因素。“民大富，则不可以禄使也；大强，则不可以罚威也。”（《错币》）一旦国家对之束手无措，不稳定因素就会发展为政治危机。桑弘羊说：“夫理国之道，除秽锄豪，然后百姓均平，各安其宇。”（《轻重》）注重经济政策的政治效应是桑弘羊论辩本末的基本思路。因此，他们援引儒家的“无改”为孝，说：“君薨，臣不变君之政，父没，则子不改父之道也”（《忧边》），坚持武帝以来的盐铁政策。他们的“本末并利”既非儒家的“崇本抑末”，也非法家的“上农除末”，而是接近于《管子》中的轻重家理论，变私人工商业为国家垄断，增强国家财力，打击和限制豪强势力，“笼天下盐、铁诸利，以排富商大贾”（《轻重》），巩固中央集权的君主政治。

贤良文学来自民间，对于盐铁官营专卖的弊端有较多的认识和体验。他们除了关注自身的经济利益，还把儒家传统的政治价值作为判断是非的基点，对盐铁政策坚持否定的态度，明确提出“进本退末”。严格而论，贤良文学并不要全盘否定末业。他们认为“商所以通郁滞，工所以备器械”（《本议》）。作为一般流通手段和劳动工具的生产方式，工商业是人们生活中不可缺少的。但是与农业相比较，工商属于末业，“非治国之本务也”（《本议》）。从总体上看，“夫男耕女绩，天下之大业也。故古者分地而处之，制田亩而事之。是以业无不食之地，国无乏作之民”（《园池》）。国家重视本业，黎庶百姓就会勤于劳作，著于地亩，则民风敦厚，礼教可兴。因之他们的“理民之道，在于节用尚本，分土井田而已”（《力耕》）。可是，如今国家重视末业，官营盐铁，结果是弊端百出。“昔文帝之时，无盐、铁之利而民富；今有之而百姓困乏，未见利之所利也，而见其害也。”（《非鞅》）具体言之，一是导致民风贪鄙，“百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则质亏。末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生”（《本议》）。最终影响到民生温饱，导致国家财力匮乏。二是国家垄断盐铁产销直接侵害了小民的利益，阻断了他们的谋生之道，“市井之利，未归于民”（《相刺》），加剧了小民与官府的冲突。三是官营铁器质次价高。“县官作铁器，多苦恶”，“割草不痛，是以农夫作剧，得获者少”；“盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食”（《水旱》）。豪吏贪官趁机上下其手，强卖强买，“残吏萌起，扰乱良民”（《国疾》）。如此以往，必然会引发严重的政治危机。据此，贤良文学提出要“罢盐、铁，退权利，分土地，趣本业，养桑麻，尽地力也”（《水旱》）。就是要废除官营专卖政策，保持传统的男耕女织自然经济，听任工商私营。这便是“进本退末”的要点。

贤良文学抨击官营专卖政策的一个重要论点是桑弘羊一派重利而轻义，不仅示民以利，而且与民争利，违背了儒家重义轻利的训典。于是又引出了义利之辨。

关于利的问题，桑弘羊一派提出了三层认识。第一，盐铁官营既利国又利民，是上下互利。他们举出商君相秦为例，认为商君“外设百倍之利，收山泽之税，国富民强”（《非鞅》），就是运用国家权力来控制经济。而今“总一盐、铁，通山川之利而万物殖。是以县官用饶足，民不困乏”（《轻重》），又能“足军旅之费”，实现了“上下俱足”。第二，贤良文学的“进本退末”是损上而利下。他们说：“不轨之民，困桡（挠）公利，而欲擅山泽。从文学、贤良之意，则利归于下。”而且，贤良文学提出的主张就是“专欲损上徇下，亏主而适臣，尚安得上下之义，君臣之礼？”（《取下》）“利下”的结果是对君臣之义的损害。第三，利是义的实际目的，不可抛开利而空谈仁义。桑弘羊尖锐地指出：“夫怀枉而言正，自托于无欲而实不从，此非一士之情也？”（《毁学》）他引用司马迁的话说：“‘天下穰穰，皆为利往’。……戎士不爱死力，士不在亲，事君不避其难，皆为利禄也。儒、墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者士之愿也，富贵者士之期也。”（《毁学》）连自诩轻利的士人其实也汲汲以求利，则一般民众可想而知。因而“今内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵者也”（《毁学》）。桑弘羊的认识可谓入木三分。

贤良文学针锋相对，也提出了三点认识。第一，义利之辨关乎君子小人之分，真正的君子只求仁义，不谋利益。他们说：“君子怀德，小人怀土。贤士徇名，贪夫死利。”（《毁学》）仁义的价值并不为利益所动摇，例如“颜渊屡空，不为不贤；孔子不容，不为不圣”。桑弘羊指斥的“怀枉而言正”现象只能适用于小人，“小人富斯暴，贫斯滥矣”。而真正的君子是“守道以立名，修身以俟时，不为穷变节，不为贱易志，唯仁之处，唯义之行。临财苟得，见利反义，不义而富，无名而贵，仁者不为也”（《地广》）。这显然是对桑弘羊无情揭示的回击，同时也宣告了儒家传统的重义轻利信念是他们认识义利关系的立足点。第二，治天下要以仁义为本，教民以义，不得示民以利或与民争利。他们说：“窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。”（《本议》）关于“不得示民以利”，他们要求统治者做到“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧”，如此则民德归厚。反之，“示民以利，则民俗薄。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市”（《本议》），极不利于政治稳定。对于“毋与民争利”，他们提出要“藏富于民”，认为君主是天下的主人，全国的土地财富都为君主所有，根本没有必要与百姓争利益。他们说：“天子以四海为匣匮”，“天子藏于海内”。因而“王者不畜聚，下藏于民，远浮利，务民之义；义礼立，则民化上”（《禁耕》）。贤良文学清楚地认识到小人即庶民本性好利，假如不能教之以义，反而诱之以利，“是开利孔为民罪梯也”。他们忧虑地说：“排困市井，防塞利门，而民犹为非也，况上之为利乎？”（《本议》）桑弘羊一派坚持官营盐铁就是教民逐利，这不仅有违圣训，而且蕴含着极大的危机，必须废除。第三，桑弘羊一派只顾谋求眼前之利，忘记了统治阶级的根本利益。贤良文学说，盐铁官营专卖政策是“当时之权，一切之术也”，即武帝在特殊情况下制定的临时性权宜之策，“不可以久行而传世，此非明王所以君国子民之道也”（《复古》）。他们指责桑弘羊一派“守小节而遗大体，抱小利而忘大利者也”（《复古》）。在他们看来，只有“广利农业”，罢除官营专卖政策，为君主政治建立适宜的经济环境和稳定的政治环境，才是统治阶级的大利所在。

义利之辨本是儒家的传统论题，代表着截然不同的两种选择。义是儒家理想中的伦理政治价值的概括，利则意味着毫无理想色彩的实际利益的追逐。义和利可以用于道德判断，区分人格，也可以作为政治模式的价值依据。自孟子设问“何必曰利”，到董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），义和利已经成为区分王道与霸道政治的价值依据之一。因此，盐铁之议论辩双方由讨论本末到争辩义利，正是王道与霸道政治模式讨论在新的历史条件下的再次演练。

礼法德刑之争　盐铁政策的实质是封建国家运用行政手段干预和控制社会经济，具有明显的强制性。实施这一政策必然需要以法制作保障。桑弘羊一派深知此中利害，坚持以法制刑罚作为治理国家的基本手段。桑弘羊说：“夫治民者，若大匠之斫，斧斤而行之，中绳则止。……故射者因槷，治者因法。”（《大论》）他们认为时代不同，治道各异。当今“俗非唐、虞之时，而世非许由之民，而欲废法以治，是犹不用隐括斧斤，欲挠曲直枉也”（《大论》）。从历史上看，“夫善为政者，弊则补之，决则塞之，故吴子以法治楚、魏，申、商以法强秦、韩也”（《申韩》）。桑弘羊一派所说的法治，主要体现为施用刑罚，这是其法治主张的突出特点。桑弘羊说：“执法者国之辔衔，刑罚者国之维檝也。”（《刑德》）他们否认以礼治国的有效性，认为“礼让不足禁邪，而刑法可以止暴。明君据法，故能长制群下，而久守其国也”（《诏圣》）。刑法的功能在于“止暴”，这是国家强制力的体现。不用刑罚，“虽贤人不能以为治”（《申韩》）。桑弘羊一派不单重视施用刑罚，而且力主施用重刑密法。当年刘邦初入咸阳，与关中父老“约法三章”，被后世誉为德政的样本。桑弘羊一派却认为：“高皇帝时，天下初定，发德音，行一切之令，权也，非拨乱反正之常也。……夫少目之网不可以得鱼，三章之法不可以为治。故令不得不加，法不得不多。……时世不同，轻重之务异也。”（《诏圣》）他们赞赏商鞅的重刑思想，“商君刑弃灰于道，而秦民治”（《刑德》）。他们提出要实行连坐之法，对于“为非作歹”之徒，不但“罪之必加”，而且要“戮及父兄”。这样一来，庶民百姓“必惧而为善。故立法制辟，若临百仞之壑，握火蹈刃，则民畏忌，而无敢犯禁矣”。这就叫做“慈母有败子，小不忍也。严家无悍虏，笃责急也”（《周秦》）。桑弘羊一派的重刑思想是武帝以来密织法网、严刑酷罚治国方针的延续，也是西汉当政的统治者坚持君主专制的政治本质与阶级本性之流露。

贤良文学从“进本”和重义的认识出发，认为政治的目的不是追逐眼前之利，而是实现儒家的理想政治，他们选择礼制德政作为治理国家的基本方法。贤良文学说：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。”（《轻重》）又说：“治国谨其礼，危国谨其法。”（《论诽》）他们认为，法制刑罚无益于治，反而会造成更大的混乱和动荡。“昔者，商鞅相秦，后礼让，先贪鄙，尚首功，务进取，无德厚于民，而严刑罚于国，俗日坏而民滋怨。”（《国疾》）他们尤其反对法密刑重。“昔秦法繁于秋荼，而网密于凝脂，然而上下相遁，奸伪萌生，有司治之，若救烂扑焦，而不能禁，非网疏而罪漏，礼义废而刑罚任也。”（《刑德》）况且“罢马不畏鞭箠，罢民不畏刑法”，如果一味地“严刑峻法，不可久也”（《诏圣》），难以实现长治久安。贤良文学向往儒家传统的德治理想，说：“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”（《遵道》）他们所说的德治以教化为核心，就是用仁义礼智等道德规范化育百姓，使他们能遵守礼法，循规蹈矩做顺民。“王者设庠序，明教化，以防道其民，及政教之洽，性仁而喻善。”统治者对民能“教之以德，齐之以礼，则民徙义而从善，莫不入孝出悌”（《授时》），实现稳定和谐的政治局面。贤良文学还特别指出，“圣人从事于未然，故乱原无由生”。德治教化的功能是“治未形，睹未萌”（《大论》），形成一道安全“堤防”，有效地防范社会动乱。因此，以礼制德治治理国家是统治者的最佳选择。

贤良文学力主德治，却也不排斥刑罚。他们援引董氏公羊学的“四时之政”，认为“春夏生长，圣人象而为令。秋冬杀藏，圣人则而为法。故令者教也，所以导民人；法者刑罚也，所以禁强暴也”（《诏圣》）。教与刑都是“治乱之具，存亡之效也，在上所任”（《诏圣》）。就是说，礼和刑皆为统治手段，但在具体运用上，圣王有所选择，因而产生不同的政治效果。他们提出了两点认识。一是先德后刑。他们重复着董仲舒的教诲，说：“天道好生恶杀，好赏恶罪”，君主遵循天道要“前德而后刑也”，“茂其德教，而缓其刑罚也”（《论灾》）。对黎庶百姓要先行教化，先教后杀，“不教而杀，是虐民也”。礼与刑相比较，礼为主导，“闻礼义行而刑罚中，未闻刑罚行而孝悌兴也”（《诏圣》）。这是儒家德主刑辅思想的延续。二是反对酷法，主张“论心定罪”。贤良文学指责说：“自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。”（《周秦》）首匿相坐之法造成“以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连”，君主政治赖以生存的伦常道德弃而不顾，必然会危及君父的权威。“故政宽则下亲其上，政严则民谋其主。”（《周秦》）可是怎样才能既不废法，又示民以宽政呢？他们提出“论心定罪”。这本来是董仲舒的政治主张：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志”（《春秋繁露·精华》），就是要充分考察当事人的主观愿望和客观情况。贤良文学全盘照抄了这一主张，也说：“法者，缘人情而制，非设罪以陷人也。故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”（《刑德》）“论心定罪”表明贤良文学们试图对滥刑酷法给予一定的制约，改变统治者随意施刑，“深之可以死，轻之可以免”的混乱状况。

礼制德政和法制刑罚是区分王道与霸道的分水岭，自春秋战国就引起儒家与法家之间喋喋不休的争辩。盐铁之议关于礼法德刑的争论从范围和内容来看，并没有超出前人，可以说是老调重弹。然而，西汉时代的政治状况毕竟不同于先秦，这一论争的结果将直接影响到汉统治者的政治方针和政策选择，从这个角度看，又可以说是旧曲新唱，意义匪浅。

德与兵之辨　桑弘羊一派为盐铁政策辩护的一个重要理由是为了解决庞大的军费开支。沿着这个问题，双方论争逐渐转向武帝时期的边疆政策，如发动对匈奴的战争是否合理，以及采用什么样的方针解决民族矛盾等，是为德与兵之辨。

桑弘羊一派认为，汉武帝征伐匈奴是“征不义，攘无德”（《论功》）的合理战争，目的在于强中国而安百姓。他们说：“汤、武之伐，非好用兵也；周宣王辟国千里，非贪侵也；所以除寇贼而安百姓也。”（《地广》）匈奴雄居北方，其性贪残，“反复无信，百约百叛”（《和亲》）。高祖以来的和亲政策并不能保障边境的安宁，只有武力征讨，才能保障北方的安全，“边境强，则中国安”（《地广》）。他们承认战争给百姓带来沉重的徭役负担，但那只是暂时的。随着战争胜利，匈奴“挫折远遁”，徭役自然会减轻，“初虽劳苦，卒获其庆”（《诛秦》）。桑弘羊一派根据武帝时期的边疆政策，认为当今匈奴元气大伤，“孤弱无与，此困亡之时也”（《击之》），应当继续采用战争手段，彻底解决边境安全问题。他们主张加强战备，巩固边防，“有备则制人，无备则制于人”（《险固》）。“不备，则是以黎民委敌也。”（《备胡》）同时，还要伺机出兵征讨，“绝胡貉，擒单于”，平定北方。他们说：“往者，四夷俱强，并为寇虐。……今三垂已平，唯北边未定。”“今明天子在上，匈奴公为寇，侵扰边境，是仁义犯而藜藿采。”对此只有战争一途才得解决。“今不征伐，则暴害不息”；“夫一举则匈奴震惧，中外释备”（《备胡》），乃一劳永逸之良策。

贤良文学并不全面否定武帝的功绩，但在边疆政策上，他们的态度与桑弘羊一派截然不同。他们认为，战争的直接受害者是黎民百姓，“闻往者未伐胡、越之时，徭赋省而民富足”，可是“其后，师旅数发”，百姓遭殃，“六畜不育于家，五谷不殖于野，民不足于糟糠”（《未通》）。匈奴的生活方式是“随美草甘水而驱牧”，“风合而云解，就之则亡，击之则散”（《备胡》）。征伐这样的敌人，困难重重。“少发则不足以更适，多发则民不堪其役。役烦则力罢，用多则财乏。二者不息，则民遗怨。”（《备胡》）再加上“道路回避，士卒劳罢”（《地广》），出征甲士“身在胡、越，心怀老母。老母垂泣，室妇悲恨”（《备胡》）。结果是百姓嚣嚣，“中外不宁”。贤良文学由此得出结论：“兵者，凶器也。甲坚兵利，为天下殃。”（《论灾》）战争手段并非解决边患的良策，面对长期未决的民族冲突也不可一味诉诸武力，而是应当“去武行文，废力尚德”。他们说，“古者，贵以德而贱用兵”（《本议》），通过内修德政，以招徕周边民族的臣服。他们援引孔子的主张：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《本议》）强调“夫治国之道，由中及外，自近者始。近者亲附，然后来远；百姓内足，然后恤外”（《地广》）。他们反对“废道德而任兵革”，认为只要统治者实行仁政，“畜仁义以风之，广德行以怀之”，就能“无敌于天下”（《本议》）。在具体的政策选择上，他们力主和亲：“方今为县官计者，莫若偃兵休士，厚币结和亲，修文德而已。”（《击之》）认为这才是最适宜的边疆政策，“两主好合，内外交通，天下安宁”（《结和》）。

采用什么样的方针调处华夷关系也是区分王道与霸道的重要标志之一。贤良文学坚持儒家传统的“附亲徕远”“仁者无敌”的王道理想，认为汉武帝理论上“崇儒”，实则“设谋垂意于四夷”，醉心于开拓疆土。桑弘羊一派的主张与武帝一脉相承，所谓“用兵”“击之”实为霸政，与王道相距甚远，为王者所不取。

综上所析，桑弘羊一派继承武帝的杂霸思想，力主加强中央集权，严行法治，表现出当权者的政治实用主义。贤良文学则代表着儒家理想政治和统治阶级一般成员的利益，他们坚持德政礼制，先德后刑，抨击霸政，流露出统治阶级在野派的某种政治理想主义。论争的双方慷慨陈词，攻讦不已，看起来歧见甚深，其实未必。桑弘羊与贤良文学的分歧仅仅在于，一方注重现实利益，另一方强调长远利益，双方立论的角度不同，但目的一致，都是为了巩固汉家天下的长治久安和维护君主政治。

盐铁之议所反映的王道与霸道之争，是汉中期以来统治阶级关于政治指导思想争论的延续，是理论与现实的矛盾在思想领域的体现。政治指导思想的确立需要通过实践的环节予以检验，论争双方的交锋就是一个理论与实践的互检过程。君主专制主义的基本政治原则正是经由这样的过程而得以不断调整和补充，以臻完善。

西汉建国以来，就基本国策做如此大规模的讨论，尚属首次。与会双方能各抒己见，基本做到畅所欲言，这在古代中国实属罕见。

三、盐铁之议中的政治批评

盐铁之议是西汉统治阶级的当政者与在野者之间的理论交锋。桑弘羊一派代表着统治阶级中的既得利益集团，应诏而来的贤良文学则是桑弘羊们的统治对象，是统治阶级在野派的代表。桑弘羊曾毫不掩饰地说，贤良文学“发于畎亩，出于穷巷”，“乃欲以闾里之治，而况国家之大事”（《忧边》）。他尤其瞧不起来自郡国的文学，认为他们“能言而不能行，居下而讪上，处贫而非富”。在桑弘羊的心目中，“夫禄不过秉握者，不足以言治，家不满檐石者，不足以计事。儒皆贫羸，衣冠不完，安知国家之政、县官之事乎？”（《地广》）流露出当政者的志得意满和对在野者的无限鄙夷。

然而，正是贤良文学们“居下”“处贫”的身分地位使之比较容易接近社会底层，能对现实生活中的种种政治和社会弊病具有较为深刻的认识。他们反对盐铁政策的原因之一就是较多地看到了政治弊端，预感到帝国的底层潜藏着深刻的政治危机。因此，在整个论辩过程中，贤良文学的“政治批评”贯穿终始，颇有特色。

贤良文学指出，当前存在着两大弊端：一是严重的贫富分化，“富者愈富，贫者愈贫矣”（《轻重》），“公卿积亿万，大夫积千金，士积百金”（《地广》），黎民百姓则“不足于糟糠”，“流离于路”（《地广》）。二是社会生产受到极大的破坏，所谓“秉耒抱臿、躬耕身织者寡，聚要敛容、傅白黛青者众”（《国疾》）。

桑弘羊一派认为，贫富不均或是由于人的智愚不同，“智者有百人之功，愚者有不更本之事。……此其所以或储百年之余，或不厌糟糠也”（《错币》）。或是源于勤惰和俭侈之别。他们说：“共其地，居是世也，非有灾害疾疫，独以贫穷，非惰则奢也。”（《授时》）“堕民不务田作，饥寒及己，固其理也。”（《未通》）总之，人之贫穷乃咎由自取，与统治者和国家政策无关。

贤良文学们则尖锐地指出，造成贫富不均和生产受破坏的原因至少有四点。第一，国家赋役过重。“往者，军阵数起，用度不足，以訾征赋，常取给见民，田家又被其劳，故不齐出于南亩也。”（《未通》）再加上盐铁官营，役使百姓，路途遥远，往返经年，严重破坏了社会生产。“是以百姓疾耕力作，而饥寒遂及己也。”（《未通》）第二，官吏盘剥苛酷，吏治贪坏，强征暴敛。“百官尚有残贼之政，而强宰尚有强夺之心。大臣擅权而击断，豪猾多党而侵陵。”（《国疾》）“吏不奉法以存抚，倍公任私，各以其权充其嗜欲。”（《执务》）致使“百姓贱卖货物，以便上求。……农民重苦，女工再税”（《本议》）。第三，统治者骄奢过度，加重人民困苦。“今富者积土成山，列树成林，台榭连阁，集观增楼。”（《散不足》）“今猛兽奇虫不可以耕耘，而令当耕耘者养食之。百姓或短褐不完，而犬马衣文绣；黎民或糟糠不接，而禽兽食粱肉。”（《散不足》）第四，豪强交通官府，沆瀣一气，向农民转嫁负担。“富者买爵贩官，免刑除罪，公用弥多而为者徇私。”（《刺复》）豪强隐匿人口，逃避赋役，“吏正畏惮，不敢笃责”，反而“刻急细民，细民不堪，流亡远去”，形成“后亡者为先亡者服事”（《未通》）的恶性循环。结果是生产破坏日甚一日，土地荒芜，城郭空虚。一言以蔽之，造成社会政治弊端的正是统治者自身。这些认识可谓一针见血，入木三分。贤良文学们据此而指出，严重的贫富对立和生产萎缩必然导致激烈的社会冲突，“其乱必矣”（《除狭》）。西汉王朝面临着深刻的政治危机。

贤良文学以儒家理想政治为准则，衡量时政，痛砭时弊，其目的当然不是要否定帝国和君主政治，而是为了激起当政者的警惕与反思。这种政治批评为后世的持政治异见者提供了一个基本模式：言辞尖刻却富于善意。

第四章　儒家政治观念的经典化与社会意识化

汉武帝推行独尊儒术与开科取士，把士人中的多数引上读儒书、入仕途之路，同时也把儒术变为政治的组成部分。这样便带来两个明显的后果：其一，像清人方苞所称：“儒之途通而其道亡。”方苞的话不免绝对，但大体是中肯的。多数儒士不是把儒学作为“道”来追求，而是把它作为入仕的敲门砖；儒术被置于独尊之位，同时也被禁锢了，失去了学术文化的独立性与超越性。其二，儒术成为规范社会和人的理论原则。这些原则是至高、至圣的，高悬在全社会之上。社会历史的自然发展一下子变成了儒家经典与原则的翼卵物。于是理论高于实践，原则高于生活，儒家教条主义弥漫于全社会。儒学思维方式的形成，可以说是留给中华民族的最大灾难之一。

尊经，读经，代圣人立言，把众多的人变成了吃“经”虫子。但对如何“吃”，又不可避免产生歧义，于是在经学内又出现了多样化与多元化的运动。这是最初实行独尊儒术者始料未及的。应该说，这是思想多元化规律的一种变态表现。

第一节　《五经》崇拜与神圣化

汉武帝独尊儒术以后有两种力量把《五经》一步一步推向神圣的地位。一是汉家政权的提倡，以“经”取士，把广大的士人引导到读经的轨道；二是儒生们不断编造有关《五经》的神话。在这两种力量的推动下，《五经》由行政规定性权威进而成为神化权威。

一、《五经》神话

“经”这个概念早在战国时期就出现了，当时的“经”指提纲或主旨。在《墨子》中有“经”与“说”，《管子》中有“经”与“解”，《韩非子》中的《内储说》《外储说》有“经”与“传”。“说”“解”“传”都是训释或发挥“经”义的。马王堆古佚书中的黄老派著作有《经法》。儒家著作中称“经”的现象更为突出，《荀子·劝学》说：“始乎诵经，终乎读礼。”荀子又称礼为“礼经”。《管子·戒》载：“泽其四经”，四经就是“诗、书、礼、乐”。《庄子·天道》说孔子“十二经”。《天运》篇载：孔子治六经，其文曰：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经’。”汉武帝独尊儒术的主要内容之一是立五经博士。

《五经》，即《易》《书》《诗》《礼》《春秋》，在此之前这五部虽亦有称“经”者，但均属民间的诸子之学。经汉武帝钦定，才上升为官方之学。《五经》不仅仅是官方颁布的教科书，更主要的，它是官方意识的体现，是皇帝钦定的国家与社会的指导思想、控制社会的工具和行为规范准则。由于“经”与王权的结合，它就不仅仅是一种思想文化，而且是一种政治力量，违反“经”就是违法。所谓封建文化专制，其内容就是儒家经典专制。汉代除尊《五经》外，将《论语》《孝经》与《五经》同列，称之为《七经》。

《五经》由来已久，可以上溯到商、周，乃至更早，正像《庄子·天运》篇称引老子之语：“夫《六经》，先王之陈迹也。”《六经》即《五经》再加《乐》。汉武帝立经学时，《乐》未单独立，其实《乐》与《诗》《礼》相配合，包括在《五经》之中。文献中称《六艺》《六经》与《五经》同指。《五经》早在孔子之前已广泛流传，孔子对这些古文献作了删定和选编。汉代立《五经》后，更强调了孔子的删定纂修之功，或者反过来讲，只有孔子删定的方可称之为“经”。司马迁说：“中国言《六艺》者，折中于夫子。”（《史记·孔子世家》）匡衡上疏云：“孔子论《诗》以《关雎》为始。”（《汉书·匡衡传》）王充在《论衡·须颂》中说，孔子编辑《尚书》；范升说，“《五经》之本自孔子始”（《后汉书·范升传》）。徐防上疏：“臣闻《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子。”（《后汉书·徐防传》）马端临引应劭的话：“诸国之教未必尽备六者（按：指《书》《诗》《礼》《乐》《易》《春秋》）。盖自夫子删定赞修笔削之余，而后传习滋广，经术流行。”（《文献通考》卷一百七十四引）

孔子删定《五经》之论大体可信，但也有言过其实之处。东汉以后，怀疑思潮兴起，对孔子与《五经》的关系提出了质疑。如王弼认为《易传》非孔子之作，杜预对孔子作《春秋》也提出怀疑。这个问题以后再论。

孔子定《五经》足可称圣典，但还缺少神气，于是一帮儒士又制造出了《五经》神话，主要载于纬书中。

《诗》不仅言志、道情，还包含着天人之际，《春秋纬·说题辞》讲：“诗者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，故诗之为言志也。”《诗纬·含神雾》：“诗者，天地之心，君德之祖，万福之宗，万物之户也。集微揆著，上统元皇，下叙四始，罗列五际。”《春秋纬·演孔图》说：“《诗》含五际、六情。”在这些论述中，诗已从人之情、志一跃而为“天地之心”的表现，并且成为万物出入的门户。文中所谓的“四时”“五际”“六情”同阴阳五行、天人合一相杂而成论。《诗纬·氾历枢》说：“《大明》（按：诗的篇名，下同）在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”又说：“午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听。”（《后汉书·郎传》载：“《诗氾历枢》曰：‘卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。’言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，恶则亡”）“卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然则，亥为革命，一际也。亥（依《郎传》当为“戌亥”）又为天门，出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阴谢阳兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。”文中的亥、戌亥、卯、午、酉表示八卦方位，《诗》同《易》八卦方位说纠葛在一起，变成了宇宙图式的一种表现。“《诗》之为学，情性而已”，本是不错的。然欲知情性，须“参之六合五行”（《汉书·翼奉传》），于是喜、怒、哀、乐、好恶之情性融入了神秘的天人合一之中。

《书》本是历史文献的汇编，汉儒也赋予神性，《孝经纬·援神契》：“《易》长于变，《书》考命符授河。”“授河”，即授《河图》《洛书》，以考命符。《书》不仅是先王的陈迹，同时也是天命的记录。《尚书纬·璇玑钤》云：“尚者，上也，上天来文象，布节度；《书》者，如也，如天行也。”又云：“《书》务以天言之，因而谓之《书》，加‘尚’以尊之。”《春秋纬·说题辞》云：“《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所以推期运，明命授之际。书之言信而明天地之情，帝王之功。”

《易》之成，流行的说法，源于伏羲，成于周文王。纬书的作者还嫌不神秘，又制造了更古的神话，《易纬·乾坤凿度》称，最初，由圣人“章流立文，以诂息孙”，以后相继传授于天老氏、混沌氏、天英氏、无怀氏、神农氏、烈山氏、釐厘氏、老孙氏、轩辕氏……所以称“乾坤凿度”，就是开凿通向天门和大地的道路。《春秋纬·说题辞》云：“《易》者，气之节，含五精，定律历，《上经》象天，《下经》计历，《文言》立符，《彖》出期节，《象》言变化，《系辞》设类迹。”

《礼》“所以设容，明天地之体也”（《春秋纬·说题辞》）。

《春秋》是孔子接受天命之作，在制作过程中充满了神气。

《五经》不仅是圣人之作，同时又是天意的体现或天授。《五经》神圣化的直接后果，就是至上性，它不再是认识的阶梯，而只能是崇拜的最后真理。

二、孔子神话

《五经》由孔子手定，神化孔子与神化《五经》构成互动互推关系。神化孔子早在孔子在世之时就开始了。孔子死后，门徒一代接一代把神化一步一步地推向高峰。汉高祖的祭孔和汉武帝的独尊儒术，以及后来的帝王不断地尊孔，如祭祀、加封号、封孔子之后等，为神化孔子提供了政治环境。

把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，是汉儒的新发明。由于孔子没有真正做过“王”，于是给孔子加“素王”的王冠。《淮南子·主术训》最早记述此事：“孔子……专行教道，以成‘素王’，事亦鲜矣。”《主术训》的作者不免还有点讥讽之意。但在儒家的纬书中，孔子与他的弟子俨然建立了小朝廷。

“仲尼为素王，颜渊为司徒。”（《论语摘辅象》，见《汉学堂丛书》）

“左丘明为素臣。”（《古微书》）

“麟出周亡，故立《春秋》制，素王受，当兴也。”《春秋纬》，见《汉学堂丛书》）

三皇五帝、三代圣王都是感天而生的。孔子“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。这位功比尧舜、文武的“素王”也同样是感天之灵而生的：

“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（《礼记·檀弓正义》引《论语撰考谶》）

“孔子母徵在游于大冢之陂，睡梦黑龙使请己，己往梦交，语曰‘女乳必于空桑之中’，觉则若感，生丘于空桑之中。”（《春秋纬·演孔图》）

今天看起来，除了荒唐之外，就是可笑。然而在当时，这是极为严肃、极其神圣的，只有极少数带异端意味的杰出思想家，如王充敢提出怀疑，成千上万的儒生都是深信不疑的。在中国历史上，神化躯体与神化思想相辅相成，孔子被神化，他所删定的《五经》也进一步被神化。

三、《五经》是放之四海而皆准的最后真理

清末经学家皮锡瑞在其所著《经学历史》中对孔子删定《六经》的意义作过如下评述：

“读孔子所作之经，当知孔子作《六经》之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定《六经》，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必尊孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作《六经》之内。故孔子为万世师表，《六经》即万世教科书。”

皮锡瑞的这段话既概括了汉代儒者对《六经》的膜拜之情，也概括了历代尊孔派的共识。最早总论《五经》的当推荀子，他首先把“五经”视为集圣人之道德与“天下之道”的经典，在《儒效》中说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”在《劝学》中又说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”打开汉代的历史，类似的论述不绝于史。

汉初陆贾在《新语》中就把《五经》抬高到体“天道”的境界：“……于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”（《新语·道基》）《五经》无所不包，无所不能，无事不成，“乃天道之所立，大义之所行也”（《新语·本行》）。

贾谊把道家之道，阴阳五行与六艺混而为一，把六艺抬到一个新高度，他在《新书·六术》中论述了“道”、阴阳与道德的一统关系后说：“是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道（导）人之情，以之为真。是故内本六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”

董仲舒特别注重“深察名号”，其中不乏逻辑与名实关系之学，但这不是主要的，董仲舒要深论的是“名发天意”。在董仲舒看来，儒家经典的每一字，都是圣人表达天意的符号，“名则圣人所发天意”（《春秋繁露·深察名号》）。既然是圣人发天意，自然也就是是非之准。他说，“欲审是非，莫如引名”，“事各顺于名，名各顺于天”。《五经》通天，字字句句是真理！

司马迁在评论《五经》意义之后概括道：“是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”（《汉书·司马迁传》）

匡衡在上疏中说：“臣闻《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”（《汉书·匡衡传》）

贡禹在上疏中说：“孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。”（《汉书·贡禹传》）

王凤代成帝所拟诏中称：“《五经》圣人所制，万事靡不毕载。”（《汉书·宣元六王传》）《春秋纬·说题辞》：“《六经》所以明君父之尊，天地之开辟，皆有叙也。”

东汉前期的大儒桓荣说：“夫《五经》广大，圣言幽远，非天下之至精，岂能与于此！”（《后汉书·桓荣传》）

胡广评说陈平佐刘邦定天下，用六奇之策时说，“六奇之策，不出经学”（《后汉书·胡广传》）。陈平本好黄老，胡广也要归之于儒术。

班固说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”（《汉书·儒林传》）

东汉末年的荀爽曰：“天地《六经》，其旨一揆。”（《后汉书·荀爽传》）

这些论述由理性开始而推向神性。在纬书中还有一系列关于《五经》的神话，这样《五经》便限定了人们的认识范围，认识的无限性被取消了，于是认识主体被圈在一个固定的牢笼中。正如钱大昕所说：“夫《六经》定于至圣，舍经则无以为学；学道要于好古，蔑古则无以见道。”（《经籍纂诂·序》）求知是不断推进认识向纵深发展，也就是追求认识的无限性。一旦禁止这种追求，认识基本上就停止了。把《五经》奉为“放之四海而皆准”的最后真理，对于“定于一”是有意义的，但对于历史的发展来说，无疑是扼杀它的生机，在认识上也造成了退化现象。

第二节　汉代政治中的儒家精神

汉政权建立后，一部分儒士进入政权，开始影响政权的决策和行政，对于汉政权的巩固和完善作出了贡献。其中以叔孙通、陆贾以及稍后的贾谊、贾山等人为代表。汉武帝以后，儒家取得独尊地位。儒家士人帮助统治者确立指导思想，严格区分社会等级，定礼仪，议封禅，尊君权，卑臣民，兴学校，立选举，为汉政权做了大量工作，进一步实现了儒家思想与封建政治的结合。这里不能细论制度方面的事，只就政治制度中体现的儒家政治思想作简要论述。因制度很多，仅取几项，作为窥管。

一、孔子为汉家制度说

汉家举起尊孔的大旗，反过来，吃汉家饭的儒生们又制造了孔子为汉家制度的神话。这在纬书中讲得最多。

《春秋纬·演孔图》说：“圣人不空出，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。”孔子制天下法，照理应为一代之王，可惜，孔子生不逢时，仍不免两手空空。但历史为孔子之法做了安排，这就是由汉来实现。所以又说：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”按五德终始说中的一说，夏朝属金，尚白；殷朝属水，尚黑；周朝属木，尚青。秦朝是个怪胎，被排除正统之外，不当位。这样继周的就是汉朝了。汉朝属火，尚赤。所以汉朝人讲孔子为汉制法，又称为“赤帝制法”“为汉赤制”“为赤制”等。《春秋纬·感精符》说：“墨孔生，为赤制。”孔子之母与黑龙交而生孔子，黑同墨，同玄，所以又称孔子为“墨孔”“玄孔”。《春秋纬·演孔图》说：“玄丘制命，帝卯行也。”卯，卯金，为繁写“劉”字之别字或隐语。劉（刘），就是刘邦开创的汉家天下。《春秋纬·汉含孽》则直称：“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”

纬书在西汉末至东汉前期，其地位不亚于《五经》，以至有以纬为内学，以经为外学之说。在当时，一些著名儒家经师、大学者，大谈特谈孔子为汉家制度。郅恽说，“汉历久长，孔为赤制”。李贤注：“言孔丘作纬，著历运之期，为汉家之制。汉火德尚赤，故云为赤制。”（《后汉书·郅恽传》）苏竟说：“夫孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。”（《后汉书·苏竟传》）班固说：“孔猷先命，圣孚也。”李贤注：“猷，图也。孚，信也。言孔丘之图，先命汉家当须封禅，此圣人之信也。”（《后汉书·班彪传附班固传》）王充不信谶纬，但对孔子为汉家制度这一点，却尾随谶纬而称是：“夫《五经》亦汉家之所立，儒生善政大义，皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经。孔子制作，垂遗于汉。”（《论衡·程材》）

孔子为汉家制度之说，在当时不是没有受到挑战，西汉后期儒家内部就有“更命”说，或“革命”说。但随着王莽改革的失败与垮台，思汉思潮急遽复兴，孔子为汉家制度说又笼罩了社会。宋代欧阳修曾对此进行过批评：“甚矣，汉儒之狡陋也！孔子作《春秋》，岂区区为汉而已哉！”（《欧阳文忠全集·后汉鲁相晨孔子庙碑》）欧阳修说汉儒“狡陋”，从历史的角度看是不错的，但这种“狡陋”正反映了汉代儒生的心态。

孔子为汉家制度学说不仅表明汉儒对汉家的认同，同时也表明儒生们都变成了汉家的工具。既然孔子为汉家制度，作为孔圣人的信徒只有一条路，这就是为汉家效力、尽忠。孔子为汉家制度说对塑造汉儒的精神有着极为重要的意义，它最显著的作用就是把儒生塑造为汉家政治的从属物。

二、等级、朝仪、封禅、明堂与儒家的尊君思想

汉武帝独尊儒术的原因之一，就是儒家主张尊君。尊君制度主要包括制度上的建构和人们思想上的认同。秦始皇建立大一统的专制政权后，就致力于加强君主的权力和地位，为自己规定了一整套特权和规范，以显示与臣民的不同，但秦始皇只注重了法制上的硬性规定，强制性地让臣民服从，缺乏理论上的论证和臣民思想意识上的认同。

汉政权建立，刘邦做了皇帝，但君主的权威一时还没有树立起来。那些随他南征北战、朝夕相处的将领并没有承认他至高无上的地位，刘邦本人常为此不安。据记载：“高帝悉去秦仪法，为简易。群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱，上患之。”（《汉书·叔孙通传》）身边的儒生叔孙通抓住时机，向刘邦建议，愿率领弟子拟朝仪，规范臣民，确立皇帝的权威，此议正合刘邦心意。于是叔孙通率领百余名弟子，又征鲁儒生三十人，根据儒家经典把古礼与秦仪结合起来，制定了一套朝仪制度，对皇帝与群臣的相互关系作了严格、详细的规定，尤其是正式场合，规定得更是严格庄重：“殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东鄉（向，下同）；文官丞相以下陈东方，西鄉。大行设九宾，胪句传。于是皇帝辇出房，百官执戟传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不震恐肃敬。至礼毕，尽伏，置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言‘罢酒’。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（《汉书·叔孙通传》）其后，贾谊、董仲舒又为进一步健全、完善尊君制度而大喊大叫，贾谊甚至为这种制度不严密而痛哭流涕。正如司马谈《论六家要旨》评论儒家时所说：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《汉书·司马迁传》）这一套朝仪和等级制度严格区分了君主与臣民的尊卑，加强了君主的权威，把皇帝独尊制度化。

在汉代尊君制度中占有重要地位的是封禅和设明堂。两者都是君主神圣化的独特表现，也是儒家学说的内容。封禅起源很早，源于祭天、祭地、祭岳。在此基础上出现了封禅。依《史记·封禅书》载，封禅的历史可以追溯到三皇五帝。先秦专门论说封禅的，仅有《管子》中的《封禅》篇。就确定的历史而论，封禅从秦始皇开始，形成定制是汉武帝时。正如《史记·封禅书》所说：“元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上鄉儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。”由于掌握实权的窦太后反对，“诸所兴为皆废”（《史记·封禅书》）。窦太后死后，封禅事重新提上议事日程。“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪体，而群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事。”（《汉书·郊祀志》）值得指出的是，汉代封禅一直是士人积极倡导和关心的。司马相如临死前在遗书中把封禅说成国家头等大事：“皇皇哉斯事，天下之壮观，王者之卒业，不可贬也。愿陛下全之。”（《汉书·司马相如传》）汉武帝读完遗书大为感动，“乃迁思回虑，总公卿之议，询封禅之事，诗大泽之博，广符瑞之富”（《西汉会要》卷八）。经过一番准备，带领文武官员“封于太山，至梁甫，禅肃然”（《汉书·司马相如传》）。秦始皇封禅之举主要是征询儒生的意见，当然，也有方士参预。汉初议封禅的仍有方士，但主要是儒生。一批儒士对封禅进行了专门研究，写出《封禅议对》十九篇、《汉封禅群祀》三十六篇。武帝之后，东汉光武、明帝时期又形成一个高潮。

汉代统治者与秦始皇在观念上有一个重要的不同之处是，秦始皇信神，但更张扬自己比神高，自己的权力就是自己皇帝地位与合法性的证明。汉代统治者固然也十分看重权，但在理论上他们承认是受天命保佑而为帝王的，皇帝的合法性问题要从天那里得到证明。封禅，一方面表示皇帝得到上天的保护；另一方面，又是皇帝向上天汇报政绩。“自古受命而帝，治世之隆，必有封禅，以告成功焉。”（《后汉书·张纯传》）封禅是皇帝与上天沟通的最神圣的方式之一。封禅资格是皇帝独有的，在这种祭祀中体现了皇帝的至上性，《礼记·王制》云：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《汉书·郊祀志》称：“天子祭天下名山大川，怀柔百神。”封禅时，皇帝是唯一的祭祀者，其他诸侯大臣只能陪祭。祭祀的等级性是现实等级在神面前的反映。《白虎通义·封禅》对封禅的神圣性作了总括：“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。所以必于泰山何？万物之始，交代之处也。必于其上何？因高告高，顺其类也。故升封者，增高也。下禅梁甫之基，广厚也。皆刻石纪号者，著己之功迹以自效也。天以高为尊，地以厚为德，故增泰山之高以报天，附梁甫之基以报地。明天之命，功成事就，有益于天地，若高者加高，厚者加厚矣。”

封禅以祭祀的方式把王权、神权结合起来，皇帝因封禅而神化，成为人间的最尊者，皇帝的合法性也因封禅而获得更充分的证明。

明堂是完善中央专制集权和尊君的又一项措施。明堂是古代帝王宣明政教的地方，孟子说：“夫明堂者，王者之堂也。”（《孟子·梁惠王下》）《礼记·明堂位》备述周公相成王朝诸侯于明堂的详细仪式，“明堂也者，明诸侯之尊卑也”。《礼纬》记载明堂说：“明堂所以通神明，感天地，正四时，出教令，崇有德，章有道，褒有行。”（《初学记》卷十三引）实际也是统一政教、神化君主的手段。汉代最早提出设立明堂的是贾山，在给汉文帝的奏疏中要求：“以夏岁二月，定明堂，造太学，修先王之道。风行俗成，万世之基定，然后唯陛下所幸耳。”（《汉书·贾山传》）由于汉文帝忙于恢复经济，休养生息，一时无暇文教。汉武帝时赵绾、王臧再次建议立明堂，因窦太后反对而作罢。汉武帝亲政，大肆兴作，终于在泰山修建了明堂。《汉书·武帝纪》载，元封二年，“作明堂于泰山下”。《史记·封禅书》载：“初，天子封泰山，泰山东北阯古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。”

东汉王朝巩固以后，光武帝欲仿效祖宗，制礼作乐，显示自己的权威，一些儒士纷纷迎合。光武二十六年，诏书大司空，明习故事的大儒张纯，要他根据经典制造礼乐。正如《后汉书》所载：“边境无事，百姓新去兵革，岁仍有年，家给人足。（张）纯以圣王之建辟雍，所以崇尊礼义，既富而教者也。乃案七经谶、明堂图、河间《古辟雍记》、孝武太山明堂制度，及平帝时议，欲具奏之。”（《后汉书·张纯传》）大儒桓荣也上言宜立辟雍、明堂，经公卿会议，得到了光武帝的准许。

《白虎通义·论灵台明堂》把汉儒关于明堂的意义作了总结：

“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼。布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。”

明堂是天地的缩微，天子居其中，不仅法天地，同时天地也成为他的驾驭之物。

另外，还有改正朔、易服色、郊祀等，都与尊君紧密相连。这里不一一叙说。

三、“《春秋》决狱”与儒家伦理道德刑法化

在两汉的刑狱案件处理时，经常出现专有名词“《春秋》决狱”，或“经义决狱”。也就是在刑狱案件的审判和处理时，不依照刑律，而依照儒家经典，或者是在刑律与儒家经典的某条语录抵触和矛盾时，舍刑律而用经义。这种情况的出现从根本上说是因为儒家经典是当时社会的思想准则，同时也是社会生活的“法典”“宪章”。

“《春秋》决狱”同儒士大批入仕有极密切的关系。随着通经入仕选官制度的确立，大批儒士进入各种官僚机构，由于他们深受儒家学说的影响，处理政事便会程度不同地受儒家经典的指导和制约。治《尚书》的儒生兒宽为廷尉张汤掾，以“古法义决疑狱”，直接影响了张汤，兒宽因此得到汉武帝和张汤的重视。吕步舒“持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是”（《史记·儒林列传》）。

对“经义决狱”进行阐发和论证的是董仲舒。根据《后汉书·应劭传》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”于是在以后逐步形成一种习尚，遇到疑难案件，只要能在儒家经典中找到依据和先例，以事相比就能得到普遍的赞许和认可。汉昭帝时期，一位身着黄装的男子驾着一辆黄犊车，直驶到未央宫，自称是汉武帝长子卫太子。文武百官大吃一惊，昭帝也极感意外，不知道应该如何处置。传令大臣们去未央宫北阙辨认真伪，一时聚集了数万围观的居民，文武官员不知如何应付。丞相、御史、中二千石至者惊恐失措，均不敢发言。这时，治《春秋》出身的京兆尹隽不疑赶到，立即命令将其逮捕。有人劝他真假尚未辨明，还是谨慎一些好。隽不疑回答说：“诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”（《汉书·隽不疑传》）逮捕后送廷尉审问，果然是一个冒名顶替的骗子。验问明白，即处以腰斩之刑。隽不疑援引经义处置疑案，受到皇帝和辅政大将军霍光的赞赏，说，“公卿大臣当用经术明于大谊”（《汉书·隽不疑传》）。从此，隽不疑名声大振，在位大臣皆自愧不如。

东汉时“《春秋》决狱”得到进一步发展。东汉统治者以《春秋》等儒经来解释法律，这些解释不仅均有法律效力，而且可以指导法律的实施。其中陈宠撰写的《辞讼比》七卷，陈忠撰著的《决事比》，都是援经释律、融合经律为一体的法律文件，为统治者提供了以“经义决狱”的范式。汉末应劭系统完成了经学对于刑律的改造，写成《春秋断狱》二百五十篇。他在给皇帝的奏疏中系统谈了经与刑律的关系：

“夫国之大事，莫尚载籍。载籍也者，决嫌疑，明是非，赏刑之宜，允获厥中，俾后之人永为监焉。……臣累世受恩，荣祚丰衍，窃不自揆，贪少云补，辄撰具《律本章句》……及《春秋断狱》凡二百五十篇。蠲去复重，为之节文。”（《后汉书·应劭传》）

《春秋》本是孔子修订的一部鲁国编年史。这部史书何以能成为决狱的依据？主要原因是汉儒把《春秋》视为政治价值判断的最高准则，以孔子之是非为是非。《春秋》之所以能决狱，还在于社会模式基本相同，把某些抽象的普遍原则应用于实际，是可行的。司马迁对《春秋》的论述可以作为当时的一种普遍认识：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“王道”的中心即礼制，所以又说：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。……故《春秋》者，礼义之大宗也。”（《史记·太史公自序》）

“经义决狱”主要是依“《春秋》决狱”，运用儒家经典中的思想观念作为处理刑狱案件的指导原则。具体而言主要有以下几个方面：

第一，“本其事而原其志”。董仲舒说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）就是说，必须把犯罪的动机和后果结合起来考虑，动机恶劣的犯罪即便未达到目的，也要从重治罪；造成严重后果的犯罪，如果动机善良，可以从轻论处。有人把这一点叫做“原情定罪”。实际上“《春秋》决狱”是“原情定罪”与“原心定罪”的结合。《风俗通义》记载这样一件事：杜士娶亲，张妙到杜士家做客。酒宴后闹洞房，“张妙缚杜士，捶二十下，又悬足指”，结果杜士致死。当时精通欧阳《尚书》的鲍昱为汝南太守，对此案进行判决说：“酒后相戏，原其本心，无贼害之意，宜减死。”这件事鲍昱的处理有符合情理的地方。“原心定罪”的核心是诛心，即处理案件看罪犯平时的本性。本性善，重罪轻罚；本性恶，轻罪重罚。东汉以明经著称的太学生霍谞之舅父以妄刊文章下狱，霍谞上书大将军梁商为其舅父辩冤，特别强调应遵从“诛心”的《春秋》之义，他说：“谞闻《春秋》之义，原情定过，赦事诛意，故许止虽弑君而不罪，赵盾以纵贼而见书。此仲尼所以垂王法，汉世所宜遵前修也。”（《后汉书·霍谞传》）“原心定罪”从某种意义上说不无合理性，但容易使执法者流于主观随意性，随心所欲地解释法律，轻重任性，诛赦随意。正如《盐铁论·刑德》说：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”

第二，“君亲无将，将而诛焉。”“将”，颜师古说，“将为逆乱”。这一条规定是强调皇亲国戚犯罪也要处以刑罚。汉代常引用这条经义惩罚皇亲国戚的犯罪行为。汉哀帝册免其舅父大司马丁明就引此经义，册书曰：“盖‘君亲无将，将而诛之’。是以季友鸩叔牙，《春秋》贤之；……朕闵将军陷于重刑，……其上票骑将军印绶，罢归就第。”（《汉书·董贤传》）东汉时期明帝之弟、广陵王刘荆犯法，明帝派樊鯈理案，樊鯈诛刘荆，明帝大怒道：“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔邪？”樊鯈正辞以对：“《春秋》之义，‘君亲无将，将而诛焉。’是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。臣等以荆属托母弟，陛下留圣心，加恻隐，故敢请耳。如令陛下子，臣等专诛而已。”（《后汉书·樊鯈传》）樊鯈敢于杀皇弟，声言亦可诛皇子，完全以经义为据。正是经义给这些骨鲠之士以无限的勇气，诚可嘉也。“君亲无将，将而诛焉”仅应用于那些直接危害封建统治的重大案件，对于一般轻微的违法乱纪，则采取“为亲者讳”“为尊者讳”的办法来赦免，说明运用经义断狱更有伸缩性。

第三，“恶恶止其身”。即是“罪责自负”，不株连家属。汉代许多儒士官僚援引“恶恶止其身”，处罚罪者，赦免无辜者。东汉光武帝时，平原郡太守赵憙讨捕“盗贼”，“斩其渠帅，余党当坐者达数千人”。赵憙上书指出：“恶恶止其身”，赦免余党，光武帝从之（《后汉书·赵憙传》）。汉安帝时，居延都尉范邠犯赃罪，大臣皆以为应给以“禁锢二世”的处罚，太尉刘恺指出：“《春秋》之义，‘善善及子孙，恶恶止其身’，所以进人于善也。……如今使臧吏禁锢子孙，……非先王详刑之意也。”（《后汉书·刘恺传》）于是安帝下诏禁锢本人，不株连子孙。

第四，“父子相隐”。儒家思想特别注重宗法伦理的社会作用，维护君臣、父子关系。《春秋》主张父或子犯罪，可以互相隐匿，包括养父母与养子也可以属此类。《通典》记载这样一个实例：“甲无子，拾道旁弃儿乙养之，以为子。及子长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。甲当何论？”对于这个养父藏匿养子的行为，董仲舒断曰：“甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之。……《春秋》之义，父为子隐，甲宜匿乙，诏不当坐。”（《通典》卷六十九）董仲舒对这个案子的意见对后世有很大的影响，汉宣帝地节四年下诏说：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）根据这个诏书，幼辈匿长辈者不负刑事责任，长辈匿幼辈者死罪以下不负刑事责任，死罪则上廷尉酌情处理。

第五，“以功补过”。这是统治阶级对有功之臣的处罚原则。西汉昭帝时，大司农田延年借公务之便，贪污公款三千万钱，被处以“不道”罪。御史大夫田广明对当政的霍光说：“《春秋》之义，以功覆过。当废昌邑王时，非田子宾之言大事不成。”（《汉书·田延年传》）要求赦免田延年。因为田延年在废昌邑王，立宣帝时立有大功，可以将功折罪。东汉功臣马援被人诬陷，光武帝不明真相，大怒，追收马援新息侯印绶，朱勃为之上书讼冤：“臣闻《春秋》之义，罪以功除；……愿下公卿平援功罪。”（《后汉书·马援传》）引经义为马援辩解。

另外，“《春秋》决狱”经常被引用的经义还有“罪其首恶”“宁僭不滥”“罪不加于尊”等。

在汉代“《春秋》决狱”实践中，由于《春秋》记载内容广泛，对法律案件没有明确规定和施行原则，因此运用于具体案件经常出现抵牾和矛盾，执法官员引用不同的经义互相辩难。西汉哀帝时，大臣薛宣与弟薛修不和，博士申咸与薛修交厚，经常说薛宣的坏话。薛宣子薛况为右曹侍郎，知道后，收买杨明在宫门外杀伤了申咸。事件发生后，朝廷集合公卿大臣会议此案，大臣们分成两派。御史中丞为首的一派认为，薛况身为大臣，竟然唆使人在宫阙之前大庭广众之下杀伤大臣，这是对皇上的大不敬。“《春秋》之义，意恶功遂，不免于诛。”薛况为首恶，杨明杀人，意与事具恶，皆大不敬，当重论，应处以弃市之刑。廷尉为首的一派反驳说：“《（汉）律》曰：‘斗以刃伤人，完为城旦，其贼加罪一等，与谋者同罪。’”申咸与薛修厚相接纳，多次诋毁薛宣，薛况积怨至深，因而指使杨明杀伤申咸。此案本属私争，虽在宫阙之外，与平民争斗并无不同。“《春秋》之义，原心定罪。原况以父见谤发忿怒，无它大恶。”杨明当以贼伤人论处，薛况为同谋者，以其身有爵级，得减罪，罚为城旦。双方都引经传为依据，结论却大不相同，连哀帝也不能决断，转而问其他公卿大臣。丞相孔光、大司空师丹赞成御史中丞的意见，而自将军以下至博士议郎等站在廷尉一边，结果薛况减罪一等，流放敦煌。（《汉书·薛宣传》）从此事可以看出，同一起案件都援引经义，由于经义不是具体规定，可以给予不同引申和解释，自然就得出不同的结论。

在刑律与经书发生矛盾时，想对刑律有所改变，也要引经据典。章帝元和元年的诏书就是一例：诏曰：“《律》云‘掠者唯得榜、笞、立。’又令丙，箠长短有数。自往者大狱已来，掠考多酷，钻之属，惨苦无极。念其痛毒，怵然动心。《书》曰‘鞭作官刑’，岂云若此？宜及秋冬理狱，明为其禁。”（《后汉书·章帝纪》）可以说汉代中期以后，儒家经典对国家决策与执行，都具有指导作用。

“《春秋》决狱”是独尊儒术的产物，它的广泛使用，说明儒家经典在汉代上层建筑中已具有权威性。另一方面，经义与法律条文相比，具有更大的随意性，正如近代章炳麟指出的：《春秋》决狱“上者得以重秘其术，使民难窥，下者得以因缘为市。然后弃表埻之明，而从游之荡。悲夫！经之虮虱，法之秕稗也。”（《检论·原法》）

四、经义：政治的准则

独尊儒术后，皇帝对大政的处理经常引据经典，对能通经致用、断事符合经义的官员多予重视和信任，这又吸引了士人和官僚向经学靠拢。汉中期以后，儒家经典被君主和公卿大臣及一般士人看作治国的纲领，正如《汉书·儒林传》所说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”在这种情况下，经学成为朝廷处理政事的指导和依据。

政治活动的合理性，要由经学证明；评价事物的优劣、政事的是非、品物论人都把经典作为标准；皇帝下诏书，臣民上书言事，都以经书作为价值判断的标准。“朝廷论议靡不据经。”这种风气从汉武帝独尊儒术之后越来越盛。皇帝在许多诏书中，上至国家内政外交，下至废立皇后与太子，都要引经据典，以表示法圣、合理、合经。汉武帝元朔元年春，立皇后卫氏诏说：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰‘通其变，使民不倦’。《诗》云‘九变复贯，知言之选’。朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新。其赦天下，与民更始。诸逋贷及辞讼在孝景后三年以前，皆勿听治。”（《汉书·武帝纪》）前六句话，其中两句引自《易》《诗》。皇帝问政事方针，也要求以经书对。严助为会稽太守，汉武帝赐书问政，明确要求：具以《春秋》对，毋以苏秦纵横。昭帝下诏书选拔人才，首先说明自己对经书的学习情况。汉宣帝在位期间诏书也多次引用经文。如在诏书中引用经书作为选拔人才的标准。“传曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’其令郡国举孝弟、有行义闻于乡里者各一人。”（《汉书·宣帝纪》）元帝更加崇儒，引经据典更为突出，如求直言之士对策，其策曰：“天地之道何贵？王者之法何如？《六经》之义何上？人之行何先？取人之术何以？当世之治何务？各以经对。”（《汉书·杜周传》）

东汉皇帝每有大事，在诏书中一般都引经书为据，从而证明诏书合情、合理、合法。光武帝更换太子，其诏书先引《春秋》。诏书说：“《春秋》之义，立子以贵。东海王阳，皇后之子，宜承大统。皇太子强，崇执谦退，愿备藩国。父子之情，重久违之。其以强为东海王，立阳为皇太子，改名庄。”（《后汉书·光武帝纪》）光武帝废郭皇后，立阴皇后，随即又更换太子，均向经书寻求根据。

两汉时期，尤其是西汉中期以后，官僚士大夫响应帝王的号召，加之受经学影响，上疏言事和讨论政事时竞相引经据典。在国家政治生活中，尤其在意识形态领域，儒家经典变成了一种法定性权威，任何事理只要与经相符，就是正确的。在议论中有经典为据就有说服力，一般情况下，皇帝也容易信从和接受。凡是能以经义断事的就可以受到信任和重用，否则就受到轻视。翟方进“知能有余，兼通文法吏事，以儒雅缘饬法律，号为通明相，天子甚器重之，奏事亡不当意”（《汉书·翟方进传》）。而薛宣为丞相，“时天子好儒雅，宣经术又浅，上亦轻焉”（《汉书·薛宣传》），最后被免职。在论奏中引经为据，即使有冒犯龙颜之处，由于有儒家经典这个护身符，也不至于受惩处。

汉昭帝时期，对汉武帝所施行的政策，需要重新探讨、总结，并在新的条件下进行新的决策。霍光指使丞相车千秋召开了盐铁会议。会上，当桑弘羊等人根据匈奴强盛不断侵扰的形势，要求继续盐铁官营，积累财富，遭到贤良文学的强烈反对。贤良文学引用儒家的传统观点，即用仁德怀远的方式来对待匈奴，他们强调说：“孔子曰：‘有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。’故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，畜仁义以风之，广德行以怀之。……王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？”（《盐铁论·本议》）要求“广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也”（《盐铁论·本议》）。虽然当政者霍光没有完全接受贤良文学的政策，但儒家对朝廷的影响增大了。

西汉后期翼奉，治齐《诗》，与萧望之、匡衡同师，三人经术皆明。翼奉“惇学不仕，好律历阴阳之占”（《汉书·翼奉传》）。元帝即位后，举直言极谏之士，翼奉上书反对外戚专权，但在上书中先把经书经天纬地的作用大谈一通：

“臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，……贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。……正以精岁，本首王位，日临中时接律而地大震，其后连月久阴，虽有大令，犹不能复，阴气盛矣。古者朝廷必有同姓以明亲亲，必有异姓以明贤贤，此圣王之所以大通天下也。同姓亲而易进，异姓疏而难通，故同姓一，异姓五，乃为平均。今左右亡同姓，独以舅后之家为亲，异姓之臣又疏。二后之党满朝。非特处位，势尤奢僭过度，吕、霍、上官足以卜之，甚非爱人之道，又非后嗣之长策也。阴气之盛，不亦宜乎！”（《汉书·翼奉传》）

乍看起来，这篇奏论废话连篇，内容也很简单，就是反对外戚专权，要求朝廷选贤用能。但仔细分析则不然。如果回到那个儒家教条主义弥漫于整个社会的时代，奏议的论述是颇为有理有据的。前面阐述了经书是根据天意人事而设置的准则，是王道安危的根据，如果违背就会受到天的警戒和惩罚；近来地震、天气久阴正是天之警戒。而地震、久阴的原因，就是外戚权势太重、奢僭过度所致。这篇论奏以经书接连天人关系，详尽而周密地阐述了自己的观点，又保护了自己。既冠冕堂皇，又触及了现实。可谓经义与实际相结合的一篇佳作。

匡衡是西汉后期的名儒，据记载：“衡好学，家贫，庸作以供资用，尤精力过绝人。”（《汉书·匡衡传》）元帝时为博士、给事中，多次上疏言事，皆以经学为据。反复引用经学说明自己的思想观点。如当时发生了日蚀地震，元帝问政治得失，匡衡上疏陈事，在陈述了要循礼恭让、好仁乐施等一般施政原则后，特别强调皇帝要“览六艺之意，察上世之务，明自然之道，博和睦之化，以崇至仁、匡失俗、易民视，令海内昭然咸见本朝之所贵，道德弘于京师，淑问扬乎疆外，然后大化可成，礼让可兴也”（《汉书·匡衡传》）。在另一篇奏疏中，匡衡反复强调经典在国家政治中的指导作用，他指出：“臣闻《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”（《汉书·匡衡传》）把“经”说成万物之本，自然也就是施政的理论依据，谁掌握了它，谁就能把握和处理好一切事情。

东汉时期，论证更需引据经书。如章帝要想改变刑狱办案的时间，事关传统政策，因此既要听取儒生的意见，又要考之于经典。诏书说：“《春秋》于春每月书‘王’者，重三正，慎三微也。律十二月立春，不以报囚。《月令》冬至之后，有顺阳助生之文，而无鞫狱断刑之政。朕咨访儒雅，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气。其定律，无以十一月、十二月报囚。”（《后汉书·章帝纪》）

在一般政事处理方面，尤其是对政事处理发生矛盾时，分歧的双方都积极在儒家经典中寻找依据，以说服和压倒对方。汉宣帝时期，西羌反，朝廷派军队征伐。京兆尹张敞认为战争要耗费大量物资，遂建议朝廷允许罪人出粟赎罪，以筹费用。朝廷让有关部门讨论。萧望之当时为左冯翊，与少府李强合议，认为允许罪人出粟赎罪，结果必定是富者得生，贫者独死，“是贫富异刑而法不壹也”。认为“政教壹倾，虽有周召之佐，恐不能复。古者臧于民，不足则取，有余则予。《诗》曰：‘爰及矜人，哀此鳏寡’，上惠下也。又曰：‘雨我公田，遂及我私’，下急上也”（《汉书·萧望之传》）。让罪人出粟赎罪是“开利”路以伤既成之化，反对张敞的建议。皇帝又派丞相、御史难问张敞，张敞回答说：“窃怜凉州被寇，方秋饶时，民尚有饥乏，病死于道路，况至来春将大困乎！不早虑所以振救之策，而引常经以难，恐后为重责。常人可与守经，未可与权也。”（《汉书·萧望之传》）双方虽然对同一个事，都以经为据，但由于看问题的角度不同，阐述的意见也就不同。人们处理政事都引经为据，结论却不同，说明指导思想不能取代思想主体的思想。

东汉章帝时的杨终，曾在太学受业，习《春秋》经，看到章帝连续兴起大狱，又逢天旱，上书进谏，开宗明义，说：“臣闻‘善善及子孙，恶恶止其身’，百王常典，不易之道也。……臣窃按《春秋》水旱之变，皆应暴急，惠不下流。自永平以来，仍连大狱，有司穷考，转相牵引，掠考冤滥，家属徙边。……传曰：‘安土重居，谓之众庶。’昔殷民近迁洛邑，且犹怨望，何况去中土之肥饶，寄不毛之荒极乎？且南方暑湿，障毒互生。愁困之民，足以感动天地，移变阴阳矣。陛下留念省察，以济元元。”（《后汉书·杨终传》）杨终进谏讲的是现实问题，却反复引用经为自己张目。

当皇帝的意志和经书发生矛盾时，皇帝有时也不得不服从经义，士人也正是借经书作武器进行抗衡。尽管这种抗衡是有限的，但足以说明经学在政治中的权威性。

在各种政治冲突和角逐中，为了争取主动，击倒对方，给对方罗织罪名，都注重从经书中寻找武器。

西汉哀帝时儒士出身的丞相王嘉因反对重用董贤而得罪了哀帝。其时恰好发生了日食，王嘉乘机上书，向哀帝指出：“孔子曰：‘危而不持，颠而不扶，则将安用彼相矣！’臣嘉幸得备位，窃内悲伤不能通愚忠之信；身死有益于国，不敢自惜。唯陛下慎己之所独向，察众人之所共疑。往者宠臣邓通、韩嫣骄贵失度，逸豫无厌，小人不胜情欲，卒陷罪辜。乱国亡躯，不终其禄，所谓爱之适足以害之者也。宜深览前世，以节（董）贤宠，全安其命。”（《汉书·王嘉传》）哀帝不听，反而更加宠幸董贤，加官益封。王嘉封还诏书，上书曰：“《孝经》曰：‘天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。’臣谨封上诏书，不敢露见，非爱死而不自法，恐天下闻之，故不敢自劾。”（《汉书·王嘉传》）哀帝以“迷国罔上”的罪名把王嘉下狱，王嘉在狱中自杀。

哀帝末年，夏贺良因灾异频仍，制造汉王朝再受命的理论，向汉哀帝陈说：“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。”（《汉书·李寻传》）哀帝听从了夏贺良的建议，下诏说：“盖闻《尚书》‘五曰考终命’，言大运壹终，更纪天元人元，考文正理，推历定纪，数如甲子也。……其大赦天下，以建平二年为太初（元将）元年，号曰陈圣刘太平皇帝。”（《汉书·李寻传》）过了一段时间，哀帝病没有好，夏贺良的话没有应验，遂把夏贺良逮捕入狱，罪名是夏贺良的建议“皆背经谊，违圣制，不合时宜”，“执左道，乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道”（《汉书·李寻传》），诛杀了夏贺良。夏贺良属于方士一类，他所说的近于荒诞，但开始皇帝引证于《尚书》，深信不疑，决定改元易号，很快反悔，把夏贺良置于死地，翻手为云，覆手为雨，并且都引证于经典，用经书为自己遮掩。

独尊儒术后，朝廷议政的基本思维方式就是以《五经》为指导的经义与实际的结合。谁能把两者结合得恰到“好处”，谁就是高手。

经义与实际相结合无疑是汉代的一大创造。它的最大效用是为政治认同和政治的价值取向找到了一个标准。这对统一人们的认识、保持社会的稳定有重要作用。由于经义对帝王也有指导意义，所以对皇帝也有相当的制约力。

但是这种思维方式也有一系列弊病，由于独尊经义和把经义绝对化，经义变成了超乎现实之上的教条。在这种思维方式中，现实是作为经义的“佐料”而存在的，只有将现实纳入经义之中，它才有存在的价值。经义不是现实生活的朋友，而是现实生活的刀子，对现实生活要进行宰割。把经义强加于社会历史之上，社会历史随着理论的灰色也变成了灰色。独尊经义，对其他政治理论形成排斥之势（尽管在实际上对其他理论有偷有拿），在政治观念与实际运作上必然出现僵化。统治者需要僵化，但对历史是有害的。

经义与实际的结合大大地削弱了政治主体的能动性。他们不是以创造者的身份参与政治，而是作为经义的工具去执行经义的规定，是代“圣人”参政。看起来很神圣，但神圣恰恰成为伪装的外衣。

这种思维方式还为政治诡辩论提供了最广阔的活动地盘。因为在这种思维方式中，实践不是第一位的，参政者又缺乏主体意识，经义又有极大的随意性，空话、套话、假话弥漫于朝廷和官场。空话、套话、假话泛滥，政治诡辩论必然随之伴生，朝令夕改，都是有理的。

第三节　忠、孝观念的社会意识化

忠孝观念由来已久，到了春秋时代发展成为普遍认识，被人们用于政治事件和政治行为的评估标准或选择依据。这一时期的忠孝观念经历了从“敬老”到孝忠于君父的历史整合，其内涵驳而不纯，认识的指向是多元的。大体上，忠被用于概括政治上的隶属关系，如忠于君主，忠于国家或社稷。也有人用来指称某种行为，如进谏、爱惜人才，等等。孝则主要用于规范家族血亲关系，如孝于父母、先祖、宗室等。自孔子创始儒学，竭力倡行忠孝，逐渐形成了一套理论体系，忠孝之道上升为儒家思想的政治伦理核心。

汉代统治者在选择政治指导思想的过程中，把忠孝之道奉为至德要道，用于规范人们的观念和制约人们行为选择的政治伦理准则。对于汉统治者来说，忠孝之道是维护汉家天下的“大经大法”，具有其他“治道”所没有的特殊功效。“汉以孝治天下”充分说明了两汉时代的政治风格：忠孝之道已经成为帝王治道的主干。

忠孝之道从最初的伦理政治观念向着两汉时代朝野共识的政治伦理准则演化的过程中，有三部经典起了重要的促进作用，即：《孝经》《礼记》《忠经》。《忠经》为东汉马融所撰，是对汉代忠君之道的理论总结，兹无异议。《孝经》成书于战国末年，《礼记》是战国至汉初儒学著作的选辑。汉武帝独尊儒术，儒家经典成为官方哲学。《礼记》和《孝经》凭借政治力量在政治意识形态领域占有极其重要的地位，对于两汉时代的忠孝观念影响至深，且延及后代。

一、孝与忠的价值构成及其行为规定

汉代的忠孝观念几乎全面继承了先秦儒学。理论形态的忠和孝互为表里，相互补充，各自均可以划出三种境界，每一种境界都有其特定的价值规定和行为界说。

孝的三境界曰：敬养、不辱、大孝。

敬养之孝最早由孔子提出，以区别于当时流行的“能养为孝”。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）能养指的是子女对父母的物质奉养。孟子曾总括“世俗所谓不孝者五”，其中有三条属于“能养”的范围：“惰其四支”、“博奕好饮酒”、“好货财、私妻子”而“不顾父母之养”（《孟子·离娄下》）。孔子认为，仅具物质奉养并不能达到孝道的要求，而是要求子女在情感上对父母怀有由衷的爱敬之心，在行为上遵循礼的规定，在态度上毕恭毕敬，将内心的敬仰之情显诸声貌。所以子夏问孝，子曰“色难”。孔子把孝的规定性从一般的社会义务提升为一种道德情操，这一认识为汉代孝的观念规定了一个基本标准。成书于汉初的《尔雅·训释》所谓“善父母曰孝”就是对这一基本标准的概括。

《礼记·祭义》说：“众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。”敬养之孝在认识上拓宽了孝的内涵，给人们履行孝道提出了更高的要求。它把服从父家长权威列为孝道价值选择的第一位，具体规定有三个方面。一是“无违”，就是要求人们严格依照礼的规定侍奉父母。孔子早就说过，“无违”的要求是“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。汉代思想家们继承了这一认识，说：“君子重其礼，小人贪其养。”（《盐铁论·孝养》）他们认为，物质奉养与遵循礼制相比较，后者更重要。“善养者不必刍豢也，善供服者不必锦绣也。以己之所有尽事其亲，孝之至也。”“贵其礼，不贪其养，礼顺心和，养虽不备，可也。”“故礼菲而养丰，非孝也。”（《盐铁论·孝养》）儒家之礼的本质是等级原则，“无违”的真旨是要人们恪守子道，服从父家长的权威和意志。“孝子之养老也，乐其心，不违其志。”（《礼记·内侧》）二是“无改”。汉代思想家们接受了孔子“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）的信条，认为孝道不仅是遵从在世的父家长，还表现为对去世父家长的权威和意志的遵从。他们说：“父死三年，不敢改父之道。”（《大戴礼记·曾子本孝》）“为人子者致孝以承业，……父没，则子不改父之道也。”（《盐铁论·忧边》）“父之道”是父家长权威和意志的规范化体现，“无改”强调了父家长权威的传统性和永恒性。三是“显亲”。《孝经·开宗明义章》说：“立身、行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”“显亲”要求人们把维护父母的生前身后之令名作为践行孝道的目的，在“父母既没”之后，不可由于自己行为不慎而使父母的名誉蒙受耻辱。如《礼记·祭义》所说：“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”出于这样的目的，人们就要把维护父母的名声荣誉作为自身行为选择的标准。“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。”（《礼记·内则》）这是最起码的要求。“显亲”的高标准要求是，子女通过“立身行道”，建功立业，为父母带来较之生前更辉煌的荣誉，使父母之名得以不朽，实现人们梦寐以求的光宗耀祖。

敬养之孝以服从父家长的权威和意志作为最基本的价值规定。在行为规范上，则要求人们遵从父母的意志和指挥。“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”“出必告，反必面，所游必有常。”“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。”（《礼记·曲礼上》）在父家长的意志面前，人们没有丝毫自主，“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”（《礼记·内则》）。人们只有毕恭毕敬，俯首帖耳，唯唯诺诺。

不辱之孝的典型表述见于《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这一层境界的立论前提是：人的躯体为父母所赐予，是父母之大恩惠的体现，人们只有使用权，无所有权，这也是敬爱父母的表现。《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”不辱之孝认为，人们凭借着父母恩赐的身躯游历人生，必须爱惜敬重，最后完整无损地还给父母。“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”（《礼记·祭义》）因此，不辱之孝的价值规定是“敬身”。“身也者，亲之枝也，敢不敬欤？不能敬其身，是伤其亲。”（《大戴礼记·哀公问于孔子》）连自身堂堂七尺之躯都难以保全，又怎能为敬养父母、极尽孝道提供最基本的物质条件呢？“敬身”杜绝任何形式的好勇斗狠，临危涉险。乐正子春下堂伤足，数月不出，犹面有忧色，自叹“君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也”（《礼记·祭义》）。西汉王阳举益州刺史，赴任途中行至邛九折坂，道路奇险。王阳叹道：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”（《汉书·王尊传》）后以病去，这些都是深谙不辱之孝“敬身”宗旨的典范，为时人所乐道。

在行为规范上，不辱之孝要求人们小心谨慎，畏首畏尾，缩手缩脚。“故孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以侥幸。”（《大戴礼记·曾子本孝》）“一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己。”（《大戴礼记·曾子大孝》）孝子“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。孝子不服，不登危，惧辱亲也”（《礼记·曲礼上》）。

大孝之孝是孝道的高级境界。《孝经·谏诤章》记载了孔子和曾子的一段对话，道出了这一层境界的真质。曾子问：“子从父之令，可谓孝乎？”孔子答：“是何言欤！……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；……从父之令，又焉得为孝乎！”儒家思想认为指导父子孝亲关系的最高准则是“道义”，这看起来似乎有些离题，其实“道义”是儒家崇尚的所有政治伦理价值的凝聚。大孝之孝在价值选择上提出了一个很有意思的问题，就是人们对父家长权威和意志的服从是“有限度的”。在一般情况下，根据“敬养”的要求，人们绝对服从父命。如果“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝”（《礼记·内则》）。假如父母拒绝纳谏，孝子也不可公然对抗，“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”（《礼记·曲礼下》）。亦如《大戴礼记·曾子事父母》所说：“从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”然而，如果父家长的意志和行为严重背离道义，孝子服从父命将会产生种种恶果，亦如先秦时期荀子分析的那样：服从父命将会导致“亲危”“亲辱”和陷亲于“禽兽”的时候，孝子就要以道义作为选择的界标，不得服从父命。汉代思想家深知“大孝之孝”表面上给人以“不从命”的印象，其实“不从命”的背后是对父家长之根本利益的积极维护。这是高层次的价值选择，恰如仲长统所言：“不可违而违，非孝也；可违而不违，亦非孝也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）是论正得“大孝”之三昧。

需要特别指出的是，大孝与前两种境界并不矛盾，而是孝道在实际操作过程中针对不同情况而形成的不同价值准则，大孝只适用于特殊场合，是敬养之孝的有益补充。这三种境界价值有别，目的却是一个，都是为了维护父家长的权威和利益。

与孝相呼应，忠也有三种境界，曰：专一、无逆、大忠。

专一之忠是一种绝对的忠诚，它的价值规定是要人们全心全意、一心一意地忠于君主。“忠也者，一其心之谓矣。”（《忠经·天地神明章》）“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患，患，人之忠不一者也。”（《春秋繁露·天道无二》）专一之忠把绝对忠君看作臣的唯一义务和生命价值的体现。“故君子之事上也，入则献其谋，出则行其政，居则思其道。动则有仪，秉职不回。”（《忠经·百工章》）倘若为臣而不忠，必然遭受不幸。“忠则福禄至焉，不忠则刑罚加焉。”（《忠经·证应章》）

汉代思想家秉承了传统儒学的绝对忠君观念，以“臣无二心”作为专一之忠的行为规范。“臣无二心”在先秦时代已经是普遍性认识，汉人继承了这一认识，也强调臣要绝对服从君主的权威和意志，忠心耿耿，专一不二。如《淮南子·兵略训》说：“二心不可以事君。”董仲舒说：“为人臣者，其法取象于地。……委身致命，事无专制，所以为忠也。”（《春秋繁露·天地之行》）

无逆之忠是一种特殊的忠君之道。古代中国的理想政治是“君明臣贤”“君臣遇合”，可是政治舞台上的主角常常是昏君暴君。面对不同品位的君主，臣如何举措呢？自春秋战国起始，思想家们就提出了多种思路。孔子以史为鉴，看到殷商末年纣王无道，比干强谏而死，微子逃匿民间，箕子被囚为奴。此三人的政见与暴君有歧义，对纣王的倒行逆施十分不满，他们对君主的态度不同，结局各异，但有一点是相同的，就是他们任凭杀头或囚禁，也不去反抗君主。孔子正是看到了这一点而赞许道：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）汉代思想家显然受到孔子认识的影响。《韩诗外传》记述了类似的故事。“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也。杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可，然且为之，不祥莫大焉。’遂解发佯狂而去。君子闻之曰：‘劳矣箕子！尽其精神，竭其忠爱。见比干之事免其身，仁知之至。’”（《韩诗外传》卷六）这里的“君子曰”正是汉代关于无逆之忠的认识。在汉代时人看来，“不忠之至倍其君”（《韩诗外传》卷一）。无逆之忠的价值规定是在任何情况下，臣都不可以与君主相抗衡。在这样的前提下，臣对君主采用什么样的对策都是合乎情理的，在行为上，可以谏，也可以逃。“为人臣之礼，不显谏，三谏而不听则逃之。”（《礼记·曲礼下》）无论谏还是逃，都符合忠君之道。

大忠之忠是忠君之道的精华，它的价值准则是“从道不从君”。儒家思想以道来概括理想中的政治原则，认为君主应当遵循道的要求治理天下。如果君主随心所欲，背离了道的规范，忠臣不可以盲目从君，而是以道为据，对君主的错误言行予以劝阻匡正，实现理想政治。此之谓“以道覆君而化之，是谓大忠也”（《韩诗外传》卷四）。

在行为规范上，大忠之忠要求臣甘冒忤旨之名，敢于犯颜强谏。《忠经·忠谏章》说：“忠臣之事君也，莫先于谏。……违而不谏则非忠臣。夫谏，始于顺辞，中于抗议，终于死节。”《韩诗外传》曰：“惧斧钺之诛而不敢谏其君，非忠臣也。”（《韩诗外传》卷十）《盐铁论·相刺》认为：“朝无忠臣者政，……故触死亡以干主之过者，忠臣也。”大忠之忠要忠臣不惧死亡以匡正君过，目的当然不是对君主权威的冒犯和否定，而是为了“以成君休，以宁社稷”。正如汉人诸葛丰所表白的那样：“忠臣直士不避患害者，诚为君也。”（《汉书·诸葛丰传》）

二、忠和孝的相通互补及其政治意义

在古代中国，君主政治是唯一的政治形式，君主和父家长分别成为政治生活和社会生活的主宰。此两种权威有着坚韧紧密的内在联系：君权是父权的政治保障，父家长权威的普遍存在则是君权的社会基础。这一政治特点体现在忠孝观念上，使忠和孝之间呈现出一种既互补又相通的状态，在实际政治生活中成为君主的统治工具。

忠孝互补是说，忠和孝各自的三种境界之间有一种相互补充的关系，在政治实践中发挥着特殊的功效。

敬养之孝和专一之忠是忠孝之道的主干，具有普遍的道德约束意义。这一层境界内含的价值和行为规定为人们在社会政治生活中的基本定位提供了标准。不论人们具体身分地位的差异如何悬殊，他们在家庭和政治中扮演的角色却是相同的。根据敬养之孝，人人都要遵从父家长的权威；依据专一之忠，人们必须绝对服从君权。于是大家无一例外，都来做君父的忠臣和孝子，结果是简化了本应复杂多样的社会和政治角色，将人们可能具有的多种人生选择限定在狭小的范围之内，并将人们可能具备的个性发展整塑为统一的模式。一个忠臣和孝子充斥的社会最符合君主政治的需要，敬养之孝和专一之忠的实际功效是巩固了君主政治的权力基石。这也正是汉代思想家倡言忠孝的根本着眼点之一。

然而，另一方面，在任何一个政治系统中，人们对于政治权威和政府首脑的认同程度都不可能是整齐划一、毫无差别的，即使在君主专制的两汉时代也无例外。一般说来，由认同程度降低而导致的政治冷漠或政治否定因素的比重越高，则政治系统内在的政治离心力就越强，发生政治紊乱的可能性就越大。汉代思想家们对于这一点虽然没有明确的认识，却有其朦胧的觉察，具体体现在他们接受并强调了忠孝之道的上限与下限规定。不辱之孝和无逆之忠是忠孝的下限要求。依照不辱之孝，那些没能做到“敬养”父母的人至少不敢“毁伤”父母之“遗体”，在“能全支体，以守宗庙”的训诫下，并不敢真的恣意妄为。依照无逆之忠，人们或可不满现状，对在位之君心怀异议，甚至指斥攻讦，但是他们的最终选择不外两途，或是因强行进谏而丢了性命，或者一走了之。这一层境界的实际功效是杜绝了君主政治的反对派。不辱之孝和无逆之忠是对君父权威的消极维护。

大孝和大忠是忠孝的上限规定。依照这一层境界的价值和行为要求，为了君父的根本利益，忠臣孝子尽可以采取措施补救，哪怕暂时违逆君父的意志，或是暂时削弱君父的权威也在所不惜。这是对君父权威的积极维护。

忠孝之道的主干与上、下限之间相互配合，互为补充，在认识上拓宽了忠孝道德的涵容量，包揽了君臣父子关系之间的多种可能性；在实践中为各个阶层和各种类型的人们提供了相对宽泛的选择机会，使人们在忠孝之道的践履中具有一定的回旋余地，因而更容易为绝大多数社会成员所接受。从这个意义上说，忠孝互补是对君父权威的全方位维护，忠孝之道当然要得到汉代统治者的重视和提倡。

忠孝相通是说，忠和孝的价值结构使之具有逻辑同一性，主要表现在两个方面。其一，忠孝之道作为传统政治伦理的中轴，是规范和指导人们伦理生活、社会生活和政治生活的根本道德准则，因此忠和孝贯通于全部的社会政治生活。在观念上，忠与孝可以相通互换，二者间并没有界线清晰、分野明确的施用领域。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）“夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉。”（《忠经·天地神明章》）忠与孝可以相互为本。一方面，“君子立孝，其忠之用”（《大戴礼记·曾子立孝》），“不孝，则事君不忠”（《汉书·杜周传附杜钦传》）。另一方面，“忠者，其孝之本欤！”（《大戴礼记·曾子本孝》）孝与忠的差别只是表象，其本质无别。其二，就个人的人生历程而言，尽孝与尽忠是相互关联的两个阶段，表现为同一人生历程的不同生活经历。所谓“退家则尽心于亲，进宦则竭力于君”（《汉书·张敞传》）。汉代思想家以儒家提倡的“在家为孝子，入朝作忠臣”作为理想的人生道路，尽孝尽忠无非是随着生活的过程而臣服于不同的专制权威罢了。《孝经·广扬名章》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。在个人的社会政治生活中，忠孝互通。

从总体上看，忠孝相通意味着服从权威是其最根本的价值要求，因而在行为规范上突出了一个“顺”字，所谓“孝顺”“忠顺”者是。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”人们无论在日常生活还是在政治活动中，处处做到顺从权威，必然形成良好的秩序和安定的局面。因之，聪明的统治者懂得忠孝相通，就会以“顺”教民。“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”（《礼记·祭义》）汉代帝王对于这一点颇有所领悟，宣帝就曾明确宣称：“导民以孝，则天下顺。”（《汉书·宣帝纪》）汉代帝王们通过忠孝之道而造就一个顺民社会，使孜孜以求的长治久安成为现实。

忠孝相通在观念上使君和父的权威联成一体，两种权威相互渗透，使君主带有更多的父家长色彩，父家长则类似家中的帝王。《盐铁论·备胡》说：“天子者，天下之父母也。四方之众，其义莫不愿为臣妾。”强调了君主的父家长身分。《礼记·哀公问》说，“仁人之事亲也如事天”。汉儒董仲舒说：“父者，子之天也。”（《春秋繁露·顺命》）在汉代人的眼中，天是君主的保护神，这里则又成为父家长权威的保护神，父家长的权威如同天子的权威一样，变得神圣而至上。君父权威的相互影响强化了全社会的权威认同意识普遍化，任何个人的利益和意志，都将在普遍的权威认同和权威崇拜中化为乌有。例如，孝子没有个人意志。“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。”（《礼记·内则》）“孝子之使人也，不敢肆，行不敢自专也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）“父母存，不许友以死。”（《礼记·曲礼上》）孝子没有私有财产。“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”（《礼记·坊记》）同时，孝子也没有任何属于自身的荣誉和成功。“善则称亲，过则称己。”（《礼记·坊记》）“士、庶人有善，本诸父母，存诸长老。……所以示顺也。”（《礼记·祭义》）再如，忠臣事君不求私利。“古者大夫思其仁义以充其位，不为权利以充其私也。”（《盐铁论·贫富》）忠臣在观念和精神上要达到“无身”“无私”的境地。“为人臣者，主丑亡身，国丑忘家，公丑忘私。”（《新书·阶级》）“忠者，中也，致公无私。”（《忠经·天地神明章》）一言以蔽之，普遍的权威认同与崇拜将排除任何个人私利和意志，从而形成一个“无私”的社会。君父的权威和意志将在这样的社会环境里肆行无忌，倡导“无私”的忠孝之道终将成就专制统治者最大的私。这就是忠孝相通的根本政治意义。

三、忠孝义务与忠孝观念的社会意识化

汉代思想家推崇忠孝之道，把忠和孝奉为贯通天地宇宙和社会人生的根本法则。“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”（《孝经·三才章》）“天之所覆，地之所载，人之所履，莫大乎忠。”“忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎。”（《忠经·天地神明章》）在认识上，忠孝之道被提升到放之四海而皆准的绝对真理的高度。“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕”，推而放诸“东海”“西海”“南海”“北海”而皆准（《礼记·祭义》）。所有理想中的伦理道德都以忠孝为根本，忠孝之道成为检测衡量这些美德的标准。如：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。”（《礼记·祭义》）又如：“仁而不忠，则私其恩；知而不忠，则文其详；勇而不忠，则易其乱。”（《忠经·辨忠章》）于是在人们的观念中，极度泛化的忠和孝就成了做人的根本点。“天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝。”（《孝经·圣治章》）忠孝之道乃“人行之所先也”（《汉书·杜周传附杜钦传》）。

不过，汉代思想家们并不是仅仅从认识上把握忠孝，他们还试图通过具体的义务规定，把忠孝之道融贯于每个人的实际生活之中。

汉代思想家依据不同的身分地位，对忠孝义务作了具体的规定。由于他们在总体上强调忠孝义务的普遍性，因此，忠孝义务的制约对象之中，天子首当其冲。《孝经·天子章》规定：“爱敬尽于事亲。而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。”《忠经·圣君章》认为：“王者上事于天，下事于地，中事于宗庙。以临于人，则人化之，天下尽忠，以奉上也。”从这些表述来看，所谓天子之忠孝显然不完全是什么义务，而是内含着某些权力规定。一方面，君主能亲身做到爱敬其亲，为天下百姓作表率，上行下效，使民德敦厚。另一方面，“孝莫大以天下一国养”（《盐铁论·孝养》）。君主作为天下最大的父家长，能以德刑二柄督率其民。“夫化之以德，理之上也。则人日迁善而不知；施之以政，理之中也，则人不得不为善。惩之以刑，理之下也，则人畏而不敢为非也。”（《忠经·政理章》）最终使得社会稳定，百姓安居乐业，“以保社稷，以光祖考”（《忠经·圣君章》），便是忠孝之道的履践。可见所谓“天子忠孝”的实质是专制其民，不过是君主专制的另一种表述形式而已。

至于士民百姓，其忠孝义务无外乎应役当差，输租纳赋，安分守己，遵行法度，忠心侍奉君父。《孝经·士章》：“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。”《庶人章》：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”《忠经·百工章》：“秉职不回，言事无惮，苟利社稷，则不顾其身，上下用成，故昭君德，盖百工之忠也。”《兆人章》：“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑，以供王赋。此兆人之忠也。”

在两汉时代，随着儒学与政权相结合的完成，忠孝之道凭借着政治势力而对全社会的伦理政治行为导向产生了巨大的强制力，人们都自觉或不自觉地以履行忠孝之道作为自己毕生亲躬的政治义务，并无选择的余地。这一普遍的忠孝义务实践过程正是理论上的忠孝伦理准则的社会意识化过程。帝王在发号施令、统理天下的实践中体味“为民父母”和“大孝以天下养”；士民百姓在效忠君主和官长，以及日复一日敬养父母的辛勤劳作中，体味服从权威的“为人之道”。忠孝之道的价值规定经由这样的途径日渐深入人心，逐渐扎根于人们的观念和意识之中，最终形成了全社会对忠孝之道的全面认同。

忠孝观念的普遍化对汉代君主政治形成了直接的影响。“汉家之制，推亲亲以显尊尊”（《汉书·哀帝纪》），忠孝之道被统治者奉为重要的政治原则，直接关系到某些政策方针的制定。例如，汉宣帝地节四年（公元前66年）诏：“导民以孝，则天下顺。今百姓或遭衰绖凶灾，而吏繇事，使不得葬，伤孝子之心，朕甚怜之。自今诸有大父母、父母丧者勿繇事，使得收敛（殓）送终，尽其子道。”（《汉书·宣帝纪》）又如汉元帝时，丞相韦玄成“奏罢太上皇寝庙园”，给事中平当上书反对，引《孝经·圣治章》“孝莫大于严父，严父莫大于配天”为据，结果是“上纳其言，下诏复太上皇寝庙园”（《汉书·平当传》）。汉统治者倡导“孝治”，期待着“其教不肃而成，其政不严而治”（《孝经·三才章》），“天下尽忠，淳化行也”（《忠经·尽忠章》）。这种鲜明的政治特点反过来又促进了忠孝观念的普及与泛化。

需要特别予以说明的是，在忠孝之道的社会化过程中，在一定条件下或特殊环境中，忠和孝之间有时也会发生某种冲突，对于置身其间的忠孝义务承担者来说，往往会进退维谷，难以举措。《韩诗外传》卷七记载了这样一件事：齐宣王问田过：“吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过应声答道：“殆不如父重。”宣王很不高兴，说：“曷为士去亲而事君？”田过从容而对曰：“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲。受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也。”田过认为孝是目的，忠是手段，忠孝之间并不等同。这一认识很有代表性。《忠经》把这种认识概括为“君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣”（《保孝行章》）。君主专制政治的本质特征之一是政治制约经济，拥有权力，即占有财富；分享权力，即分享财富。正如《盐铁论·刺权》说的那样：“官尊者禄厚，本美者枝茂。故文王德而子孙封，周公相而伯禽富。”参与政治被人们视为谋求财富的捷径，因之在忠君和孝亲的双重义务选择中，忠君自然被当作实现财利欲求的手段。《韩诗外传》借田过之口说出了事情的真相。再者，在人们结成的所有社会政治关系之中，血亲关系是最基本的社会关系，“人情莫亲父母”（《汉书·贾捐之传》），汉代人对此体认亦深。孝亲义务的主要功能是敬养父母，维系人们的血亲关系，在实际社会政治生活中，较之旨在维系政治统属关系的忠君义务而言，更容易为人们看重和履行。因之，尽管理论上的忠孝之道强调忠孝价值的逻辑统一，在实际操作中，在忠孝之道的社会意识化过程中，人们的实际选择不免有所侧重。于是我们看到，汉代的忠孝观念呈现一种奇特的二元现象：理论上的忠孝之道强调忠君孝亲并重的双重价值观，世俗化的忠孝观念却以孝亲义务作为价值核心。汉代忠孝观念的这一特点作用于实际政治，在一定程度上促成了难以克治的官场腐败和政治黑暗。关于这一点，西汉末年和东汉晚期的吏治败坏、外戚专权等现象即是明证，兹毋庸赘引。

汉代思想家和政治家以忠孝作为巩固政权的伦理精神武器，为了表示“明王以孝治天下也”（《孝经·孝治章》），自高祖以下，汉代君主的谥号多冠以“孝”字。他们在理论上继承和发展了先秦儒家的忠孝思想，在实践中希冀着忠孝观念的普遍化能给汉家天下带来期待中的长治久安。应该说，汉代忠孝观念的社会意识化对于禁锢人们的精神世界和促成“顺民”社会具有一定的效力。而且，经过汉代统治者的认可和推广，忠孝观念对于建构华夏民族基本伦理精神的影响力可谓源远流长。然而，忠孝之道并不能解决汉代的政治危机，也难以挽救汉家天下的灭亡，虽然这并非汉代倡导“孝治”者的愿望。

第四节　经学思维方式与儒学之分化

一、经学化的思维方式

经学，不仅作为一种知识，同时也作为一种行政化的权威，支配和控制着社会。在经学的传解、阐释、灌输、推广、传播过程中，形成了一种经学化被动性的思维方式。这种思维方式不仅为众多的儒士接受和坚持，同时也影响到整个社会。关于思维方式，人们可以从不同的角度去界定，这里主要指人们的思维定势和认识的价值取向。所谓“经学化”，是指思维习惯和认知价值取向被经学所规范；所谓“被动的”，是指在经学的规范下人们作为认识主体程度不同地失去了主动性，变成了被动的接受者，没有或很少有创造精神。经学化的被动的思维方式有诸多表现，这里略作分析：

第一，权威崇拜。这里所说的权威，又可分为两种类型。一是政治权威，主要是先王和汉家帝王；二是知识、道德权威，主要是孔圣人、《五经》和著名的经师。政治权威和知识、道德权威不是截然相分的，而是有着相辅相成的关系和互相转化、兼而备之的性质。

汉代的知识、道德权威是由政治权威确定的，并以行政的方式加于社会之上，这就是独尊儒术；同时知识权威也被政治化。刘邦开帝王祭孔子之先河，他的继承者封孔子为殷之后，加封号。成帝时“下诏封孔子世为殷绍嘉公”（《汉书·梅福传》）。这样做的一个主要目的是可以改变“以圣人而歆匹夫之祀”（《汉书·梅福传》），使孔子政治化、特权化。《五经》的官学地位与国家意识形态的地位也是由王权确立的。当时的经师虽然不能同孔子和《五经》相提并论，但由于汉代所立的官学同官方认定的解经的“传”或“说”联系在一起，“传”与“说”是经师的产物。汉代仕途的一条主要道路是“明经选官”，“明经”很注重“家法”和“师法”，所以著名的经师也有相当的权威性。

汉代的政治权威，通过自我认定和知识权威的捧场，也兼有知识、道德权威的品格。汉代的帝王，很多都扮演过最高经师的角色。

政治权威和知识、道德权威的结合，对整个社会和知识界形成苍穹压顶之势。由于威逼加利诱，这种权威对绝大多数学人，特别是儒士，既是外在的规定和强迫性的导引与灌输，又常常转化为内在的自觉与主动的信奉。这里且不说对圣人、帝王、《五经》的崇拜，就是对经师，许多庸士也不敢易一词。正如王充所指出的：“传者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也。”（《论衡·定贤》）这些背书虫，只知其表，不知其里；只知其文，不知其旨，正如班固所指出的：“今论者但知诵虞夏之《书》，咏殷周之《诗》，讲羲文之《易》，论孔氏之《春秋》，罕能精古今之清浊，究汉德之所由。”（《后汉书·班彪传附班固传》）

在独尊儒术的规范和导引下，权威从人们的认识对象中分离出去，变为崇拜的对象；人们对权威只能接受，只能作为认识的前提和当然之物，权威是凌驾在实践之上的，一般人的实践仅仅是在权威支配下的一种有限的活动或木偶性的表演。在权威面前，人已不再具有认识主体的独立性格，人的认识仅仅是对权威的领会和解释，是代圣人立言和传道，思想上虽然不免有分歧和多样性（这一点下边再论），但在认识上是属低层次的。权威崇拜是君主专制的思想基础。

第二，思维框架化或公式化。独尊儒术之前，天人合一、天人感应、阴阳五行等属于创造性的思维，但随着独尊儒术的确立，并由于董仲舒在儒术中的特别地位与影响，董仲舒所建立的天人合一、天人感应、阴阳五行等混合的理论体系，逐渐成为代代儒生的思维框架，形成了一种定式。

董仲舒的“天”，约言之有三种含义：神灵之天，道德之天，自然之天。这三者分而论述有区分，但本体又同一。天体为万物或“宇宙”之“元”，又有一个合分过程：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》）天是有意志的，有道德的，有情感的：“仁之美者在于天，天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）天有喜怒哀乐，天与人相感应，这种感应主要表现在“天人同类”，“天人相副”。他讲：“天地之精所以生物者，莫贵于人。”人的身体结构与天相副，“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”人的品性与天相副：“乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露·人副天数》）人的情感道德也与天相副：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”（《春秋繁露·深察名号》）天与人之间相互感应，吉凶祸福均在其中。董仲舒特别强调了天的灾异谴告：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒这一套天人合一、天人感应、阴阳五行相配的理论在具体的结合与解释上自有其特点，其他人也各有异论。不过，在汉代的儒生中，特别是在今文学派中，这一套成了公认的思维方式，成为较稳定的框架和模式，好像一个筐，什么都可以往里装。《白虎通义》是经过经学家们讨论，由皇帝裁定的一部著作，被视为“国宪”，很能代表当时儒生们的思维方式。在书中可以看到，不管是国之大政、社会结构，乃至日常生活、婚丧嫁娶、日用器具，都可以用这一套“代数学”去解释、去附会。

当时朝廷设三公，即司马、司徒、司空。司马如何解释？《白虎通义》作者说：

“司马主兵。……不言兵言马者，马，阳物，乾之所为，行兵用也，不以伤害为文，故言马也。”（《白虎通义·封公侯》）

璧是一种信物，历来用以“聘问”，《白虎通义》也要把它放在这个模式中作一番理论论证：

“璧以聘问何？璧者，方中圆外，象地，地道安宁而出财物，故以璧聘问也。方中，阴德方也。圆外，阴系于阳也。阴德盛于内，故见象于内，位在中央。璧之为言积也，中央故有天地之象，所以据用也。内方象地，外圆象天也。”（《白虎通义·瑞贽》）

讲阴阳灾变，天象示人事的更为流行。像桓谭这样一位杰出的智勇之士，敢在朝堂上批驳谶纬之谬，但对灾变之论仍然信奉不疑。等而下之者，就更不待言了。阴阳灾变之论充满了汉代史籍。

以今度之，许多论述简直是风马牛不相及，甚至荒唐可笑。然而在当时，这种论述方法不仅是普遍存在的事实，而且是很严肃的，是在朝堂上辩论后而得出的“公论”或“决议”。这种模式化的论述，由于它的方法是公认的，具有权威性，因此它的结论几乎在论述之前就已被确定了。

当然，这种模式化的思维方式，在讲到一些具体问题如何与阴阳五行相配时，也常常发生分歧。天象示人，究竟示什么？也多异说。然而微末细节上的分歧无碍上述思维模式的流行，不影响它的“公理”性，只要代入这个公式，众多的人就得到了满足。这正是一种时代精神。

第三，通经致用。《五经》与圣人之言被普遍认定为放之四海而皆准的真理，因此，引经据典，联系实际便成为普遍论述问题的方法和套路。许多人的聪明才智用来进行两者的结合，而且在结合中也确实显示了一些人的机智和巧妙，不时地把矛头指向神圣的帝王。

东汉初的王充是一位具有怀疑精神，敢于独立思考，敢于写《问孔》这样骇世之作的人，在阐述独到之见时，也常引经据典，作为合理性的证明。《论衡·程材》篇论述儒生与文吏之别，他认为，《五经》与法律皆为汉家之法，但“经”属于“道”，“法”属于“事”。《五经》以道为务，“事”不如“道”，道行事立，无道不成。因此，“儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”很显然，王充把“经”视为最高原则和指导。他用了许多笔墨对今文儒生的“传”“注”进行了批谬，驳斥了虚妄神话之论。然而正是他从求实的层面论证了儒家经典本身的可尊与合理。

在处理政治事务上引经据典、联系实际，从汉武帝时就已经流行。这种思维方式在政治上的运用，在前边第四章第二节中已作了论述。

通经致用在规范社会与个人行为方面，可以有一个公则，既便于得到公认，又方便操作。但这种方式本身具有浓厚的教条主义精神，而不是历史性的创造活动。

第四，复古。儒家宪章文、武，称祖道圣，又囿于《五经》，因此，复古成为普遍流行的一种思维方式。复古的内容极为庞杂，它的中心点是以“古”作为价值判断的标准和认识的前提。表现形式有泥古、颂古是今、颂古非今、借古造伪、托古改制。

泥古，主要指一帮食古不化的迂腐之儒。这帮人认为“古”是不能变的。早在汉初，叔孙通拟议朝仪时便与迂儒发生了“泥古”与“变通”的争论。叔孙通征鲁生三十余人拟汉仪，有两位儒生不合作，说道：“公所为不合古，吾不行。公往矣，毋污我！”叔孙通笑曰：“若真鄙儒，不知时变。”（《汉书·叔孙通传》）这种泥古之风发展到拘泥于师说，而不敢易一词。皮锡瑞在《经学历史》中曾作评论：“汉人最重师法。师之所传，弟子所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”昭宣时期的赵宾治《易》很著名，好为己见，其他治《易》者难不倒，然而依然被排斥，理由就是“非古法也”，在这里，背古即背理。

东汉光武四年，韩歆上疏建议立费氏《易》和左氏《春秋》博士，范升上疏反对，其理由是：“臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。……今费、左二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，故京氏虽立，辄复见废。……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。”（《后汉书·范升传》）范升把“稽古”作为“承天”的前提，把“述旧”作为“奉君”的根本，用今天的眼光看，本是不同范畴的两回事，然而在当时，却成为不待论证的公理。为什么“稽古”与“承天”相通，“述旧”与“奉君”连体？范升在下文中作了这样的交待：“天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：‘天下之动，贞夫一也。’又曰：‘正其本，万事理。’”在范升看来，“古”与“旧”是定型化的“一”，“稽古”“述旧”就能做到“正其本，万事理”。从当时看，范升的说法是有一定根据的，在儒家中，遵“古”“旧”，也就稳定了现实的秩序。

遵“古”“旧”是造就“守成”人物的最便当之路，也是统治者所需的主要人才。当桓荣以经师而升帝师、华贵士林时，他得意地告诉门人弟子：我之所以至此，乃“稽古之力也”。

儒生又常常把“学古”与“颂汉”连在一起，说明汉是“古”的继承者。贾谊以五百年必有圣人兴，以证汉帝当为尧舜再出：“臣闻之，自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百余年而武王起。故圣王之起，大以五百为纪。自武王已下，过五百岁矣，圣王不起，何怪矣！及秦始皇似是而卒非也，终于无状。及今，天下集于陛下，……天宜请陛下为之矣。然又未也者，又将谁须也？”（《新书·数宁》）萧望之为了吹捧平庸的元帝，也要与尧舜比隆，“陛下布德施教，教化既成，尧舜亡以加也”。“今陛下以圣德居位，思政求贤，尧舜之用心也。”（《汉书·萧望之传》）这一类的歌功颂德之辞固然可视为套话，然而套话反映的是一种政治心态或政治文化观念。

鼓吹汉胜于古的不仅有普通儒士，像晁错这样的清醒的政治家也在其中。他对文帝进行一系列歌功颂德之后言道：“所为天下兴利除害，变法易故，以安海内者，大功数十，皆上世之所难及。”（《汉书·晁错传》）

就实而论，应该如王充所说的，汉高于周，但在“古”成为当世理想的思想文化背景下，讲这些话难免显得有点媚颜。

事情也有另一面，一些富有批判精神的人物，高扬“崇古”的旗帜，对时弊腐败以及帝王之昏庸进行了尖锐的批判，这就是颂古而非今了。

由于尊古观念笼罩着社会，于是又出现了托古改制、托古更命思潮，王莽就是托古改制和更命的典型人物。

第五，烦琐的思想方法。权威崇拜、教条主义、复古等相杂，必然造成烦琐的思想方法。烦琐，依颜师古的说法，即“颓妄”。《汉书·艺文志》对烦琐之弊作了概述：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”

《汉书·儒林传》载：“一经说至百余万言。”小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”。桓谭《新论·正经》载：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”

这种烦琐是既要遵古、遵师之成说，又要显示博学所不可避免的现象。

以上从几个方面叙述了在经学束缚下所形成的思维定势。在这种思维方式的束缚下，很难出现有创造性的思想家，许多当时著名的经师、大儒，都没能留下有价值的著述，与这些地位显赫的人形成对比的是，那些异端和在野之士倒多有著述传诸后人，其中有各式各样的原因，主要原因之一，就是前者之作缺乏个性和创造性。

二、经学的多样化与多元化之争

君主专制体制最主要的特征之一：就是以皇帝（或他的转化形态）为中心的一统化。简言之便是“一”，如“定于一”“一统”“一尊”等。“一”在社会生活中具有无限扩张性质，对思想也要求“一”。李斯与董仲舒，一法一儒，思想迥异，但他们在论证思想必须“一”时，其方法论几乎相同，甚至连用语也如出一口。

思想运动的规律与政治的“一”化规律正相反，它要走多元之路。尽管古代的思想家很少宽容精神，除声称自己唯一正确外，总想借助思想外的力量，对异己进行压抑、控制，乃至从肉体上消灭之。然而，只要人类还在思想，思想界就不可避免地要表现为多元化。什么是多元，人们可以有不同的定义和理解，要之，社会的思想是不可能一律化的。

从汉武帝始，政治上定儒家为一尊，通过利诱加权逼，要人们尊儒。但是，思想这个怪物是很难装入一个口袋中的，即使以儒为宗者，也不可避免会出现有个性的人物。统观汉代思想界，我们看到一个基本事实：儒家内部的争论在某种意义上绝不比儒家与其他学派的争论少，儒家内部不同流派的争论同样是思想多元运动的一种表现。

汉代的思想多元化发展由于政治权力的干预，同战国时期百家争鸣有很大不同，故称之为变态发展。下面论述的问题虽不都是政治思想中的问题，但对独尊儒术而言，却是政治问题。

儒家的在官与在野之争　独尊儒术并不是凡儒皆尊。对于《五经》，官方与儒徒有一个接近的共识，但在今文、古文以及版本上还有很多争论，这里暂且不论。问题在于，从一开始立儒家为官学并不仅仅是以原始经典为限，而是同“传”与“说”纠缠在一起的，甚至可以说，“传”与“说”更具有直接性。“经”被汉人朝野上下、君主士人视为最高原则和教条，但如何与汉家统治和汉代的社会实践相结合，这就必须通过“传”与“说”这个中介来实现。“传”与“说”是《五经》的再诠释。再诠释势必要出现多元化或多样化。其中有的立为官学，有的则被摈除于官学之外，于是便出现了儒学在官与在野之分。这一点刘师培、侯外庐曾有所阐述。遗憾的是这个问题在他们之后未能再引起学界的足够重视，甚至被忽略了。其实，无论是从政治史或学术史看，这个问题都是非常重要的。

在官与在野并不是固定不变的。有些学派忽而登朝，忽而被黜，以致有些史实至今还未能澄清。这个问题应另文考证。在官与在野的升降和在官与在野的争论，促使儒学走向多样化或多元化，同时又是儒学的内在发展动力。

关于儒学的多样化与多元化问题，可以从多方面去考察。

从唯心、唯物去分析，既有唯心主义，又有朴素的唯物主义，还有两者之间的过渡或混合形态，泛称二元论。

图谶问题贯穿于两汉的始终，但与经学纠缠在一起主要是在西汉的后期、新莽和东汉的前期。在图谶问题上，大部分儒生都卷进去了，通经与通图谶是“通儒”的一个重要标志。西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士讲《书》祭酒。善图纬，能通百家之言”（《后汉书·苏竟传》）。新莽与东汉前期谶纬之学更盛，以致把谶纬视为内学，《五经》竟落入外学的窘境。光武诏定“图谶”，颁布天下。明帝时，樊鯈受命，“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”（《后汉书·樊鯈传》）。曹褒“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”（《后汉书·曹褒传》）。直到东汉后期的大儒马融、郑玄都博通谶纬。与这种官学之风相对，有勇敢之儒在朝堂上面对皇帝，向图谶提出非难和质疑。桓谭、尹敏、郑兴、张衡等就是最突出的代表。图谶这个问题还不能作为划分唯心、唯物的标准，但在当时，这是涉及政治指导思想的一个大问题。没有极大的勇气，是不敢反图谶的。且不说讲出什么深刻的道理，只要敢于怀疑一声，就会震动朝野。光武问郑兴郊祀事曰：“吾欲以谶断之，何如？”郑兴对曰：“臣不为谶。”光武怒问：“卿之不为谶，非之邪？”郑兴惶恐地解释道：“臣于书有所未学，而无所非也。”（《后汉书·郑兴传》）以今日眼光视之，这算什么大事？然而在当时，可谓重大事件，引得范晔大书特书，载之于史。更为尖锐的是桓谭。他在朝堂上公然顶撞光武帝，称谶不合儒家经典。光武大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之。”桓谭急忙叩头，直至流血，才算饶他一死。信谶与不信谶，就会带来儒家的分化与多样化。

在政治思想上，儒家的主张也是各式各样的。为了取悦汉王室，儒家中一部分人制造了孔子为汉家制度理论。另一部分儒生则时隐时现地坚持革命论。最著名的是汉初景帝时黄生与辕固生在帝廷发生的一次破帽子是否永远戴在头上的争论。持黄老之说的黄生主张帽子虽破，必须戴之于头；鞋子虽新，只能着之于脚。著名的儒生辕固生则主张革命：帽子破了，就应去掉，否则，“高帝代秦即天子之位”，岂不成了非法的吗？！辕固生的看法无疑是有根有据有理的，但这种理论是已经坐了天下的汉家天子所不能赞成的。景帝于是下命：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”（《史记·儒林列传》）景帝的结论是专断之论，取消了问题，不让人思考。这不是愚己愚民又是什么？司马迁说，是后学者“莫敢明受命放杀者”。太史公对学者的胆量估计得太低了。历史问题和理论问题是难以用行政方式取消的。命令可管一时，不能管永久。比辕固生稍晚一点的董仲舒变换一个侧面更深入地论述了革命问题。董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天子之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）如果说，董仲舒还只限于抽象的理论，从昭帝开始兴起的“更受命”思潮则直接同汉家命运联系在一起。深谙《春秋》的眭弘借异变对汉昭帝的地位、合法性以及汉家命运问题发出了石破天惊之论：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”（《汉书·眭弘传》）眭弘提的问题太尖锐了，也太直接了，难免人头落地。然而，杀了眭弘，并不能取消社会危机、矛盾与这一理论问题。宣帝时正直清廉的儒臣盖宽饶对宣帝的用刑法、信任宦官不满，又以“革命”论为其底蕴在上书中提出了尖锐的批评：“方今圣道寖废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。”又言“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”在宣帝意识中，这是无法容忍的挑战和诽谤，文吏们又深文周纳，说盖宽饶是“指意欲求禅，大逆不道”（《汉书·盖宽饶传》），坚信儒术的盖宽饶只好以自杀证明忠贞。然而，他提出的“不得其人则不居其位”的论说，比他的死更有影响。成帝时的大儒刘向，劝谏成帝戒奢，又提出：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”“自古及今，未有不亡之国也。”（《汉书·楚元王传》）与刘向同时的大儒谷永把“革命”论更明快地摆在了成帝的御案上：天“垂三统、列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”。如果陛下怙恶不悛，只能“更命有德”（《汉书·谷永传》）。哀帝时的另一位名儒鲍宣也以“革命”论为依据，痛斥汉家的腐败与恶政。

就实而论，这几位儒生的“革命”论、“更受命”论，绝不是鼓动人们造反，推翻汉家，而是爱深而恨切，希望汉家改革以保永命。当然，从逻辑上看，的确对汉家存在的合理性与合法性提出了质疑和挑战。应该说，正是这种理论为王莽代汉提供了理论依据。“革命”论与汉家“永命”论都可打着儒家的旗号，但其思维方式显然是不同的。

在官与在野之争是儒学发展的内在动力之一。在官与在野之争固然有争权、争利的内容，但也不能忽视其间的思想文化竞争意义。就实而论，权与利也是推动思想文化发展的动力之一。思想文化并不是超越尘世的灵性，它与权和利也有共存、相辅相成与交换关系。在官之儒要保持自己的地位，在野之儒为了纳入官学，都必须发展或改进自己的学说，张扬自己的特点与意义。如果具体考察，许多儒学流派并不是以入官作为最初的目的和追求，他们在很长的时期内所追求的是一种独立意识与文化观念。儒学自创立之始，虽一直在力求与当权者结合，然而历史提供的事实是，直到汉武帝之前，儒学并没有与当权者形成亲密的协调关系，在秦代还遭到了禁杀的厄运。然而，在生死与思想文化独立两者难兼的情况下，许多儒生选择了为道殉身的艰难道路。这里充分表现了思想文化不依附权力的独立性格。汉武帝独尊儒术时只立了七家博士，七家之外的在野诸家并没有因此放弃自己的学说和追求，仍在为自己的文化存在而思索。武帝立的《尚书》博士为欧阳高的欧阳氏《尚书》，夏侯胜与夏侯建都师事欧阳氏，但他们二人又不死守欧阳氏《尚书》，各自从事自己个性化的创造。大、小夏侯在世时虽以自己的学说而闻名，也任过高官，但他们并没有争立自己为一家博士。在他们死后的石渠阁会议上才立大、小夏侯《尚书》博士，与欧阳氏形成三足之势。京房治《易》长于言灾变，他以此显赫一时，也因此而招祸，被元帝杀头。说来蹊跷，京氏《易》又由元帝立博士，旋即又被废弃。可是京氏《易》并没有因京房被杀、博士被废而消亡，相反，京氏《易》在此后又广泛流传，到东汉光武时又立为博士。显然，京氏《易》的发展主要是以文化和社会思潮的需要为基础的。

古文经学的艰苦发展更能证明思想文化特有的、独立的逻辑力量。以《左传》为例，它一直被排斥在官学之外，王莽曾立《左传》为博士，但随着王莽的垮台而又受冷落。汉光武帝立了又废。章帝喜好《左传》等古文，经贾逵的进劝，曾下诏派人专门习《左传》，这对治《左传》的儒生颇有鼓舞作用，“学者皆欣欣羡慕焉”。但《左传》终东汉并未立为官学。然而由于《左传》内在的文化力量，它的影响一直在不断扩大，许多儒生孜孜以求，到东汉末，它终于在《春秋》诸学中争到了上风地位。显然，《左传》之兴，只用官方的一时支持是不能说清楚的。

如果把视野放得更广些，从整个思想史看，在野的儒家对思想文化的贡献似乎更为突出。

官学内部的分化与儒学的多样化　官学各家是由皇帝钦定的。各家有严格的师法和家法。博士传学要“各以家法教授”。（《后汉书·儒林列传》）师法和家法主要体现在章句上。由于谨遵师法、家法，便出现了一批背书匠，正如王充所描述的：“传者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也。”（《论衡·定贤》）在王充看来，这些高级儒生大多数只不过是邮递员、看门人而已。众多的儒生和某些皇帝把死守师教视为官学家传的原则。汉昭帝时，《易》博士缺，诸儒者以通《易》闻名的孟喜补之；“上闻喜改师法，遂不用喜”（《汉书·儒林传》）。正像鲁丕所说：“说经者，传先师之言，非从己出，不得相让；相让则道不明，若规矩权衡之不可枉也。”（《后汉书·鲁荣传附鲁丕传》）

照理，官学应该是稳定不变的。然而事实并非如此。官学内部会不断地分化。文化邮递员可以传学，可以造就文化庸人，但不能成“家”。然而由于学术、学问、求个性的本能以及为争名利、抢仕途的竞争，必然会突破固定的教条。哪怕在大框架上无大差别，在框架内也会增加个性色彩，翻出新样。正如班固所说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传》）徐防说：“发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说。”“今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，寖以成俗。”（《后汉书·徐防传》）杨终抱怨官学的分化，上书奏道：“宣帝博征群儒，论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。”（《后汉书·杨终传》）杨终是个教条主义者。他不知道，章句之徒尚且分化，何况大体之学？大体之学属更高层次，分歧只能更多；先帝所定不能垂久，后来之帝又如何能做到永为后世则？

官学分化之状可以概括为：经中分派，派中分学，学中分家。这种概括只是为了方便，就史载而言，“派”“学”“家”不是依次包容关系，常常是互混的。“学”中可分“家”，“家”中又可分“学”。这里仅举两例，以示其概：

《公羊传》从武帝时便立为官学。《公羊传》立的是“胡母、董氏（仲舒）派”。后来“胡母、董氏派”分出“严氏（彭祖）学”和“颜氏（安乐）学”。严、颜二学在宣帝时均立为博士官学。其后严、颜二学又有分化。如：颜氏之学分化出“泠（丰）之学”“任（公）之学”“筦（路）之学”“冥（都）之学”等。

《尚书》先后立于官学的，有“欧阳氏学”“大夏侯（胜）学”“小夏侯（建）学”。在承传中“小夏侯学”又有“郑（宽中）、张（无故）、秦（恭）、假（仓）、李（寻）氏之学”（《汉书·儒林传》）。张无故善修章句，守小夏侯说文；秦恭增师法至百万言；李寻善说灾异。

在儒学的传授中，章句繁简问题不仅是个技术问题，它也会涉及诠释的多样性问题。秦近君说《尧典》篇目两字，达十万字，解释“曰若稽古”一句竟至三万言（见桓谭《新论·正经》）。秦文早佚，无从分析，但不妨试想，若没有旁征博引和驳推新说，如何会有如此多的文字。烦琐不妨说也是以破成说和破师法为条件的。烦琐自有烦琐的弊病，像刘歆指出的：“分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。”（《汉书·楚元王传》）但烦琐本身又何尝不是多样化的一种表现。为了解决烦琐问题，在传授中又出现了删繁就简的趋势。这个问题早在昭宣时期就已提出来，西汉末这个问题更加突出。儒者中出现了删繁就简的要求。到东汉，删繁就简可以成一家之学。东汉前期大儒桓荣习欧阳《尚书》，初受“朱普学章句四十万言，浮词繁长，多过其实。及荣入授显宗，减为二十三万言”。桓荣儿子桓都传家学，后又“删省定成十二万言。由是有桓君大小太常章句”（《后汉书·桓荣传》）。另一位名儒樊鯈删《公羊严氏春秋》章句，世号“樊氏学”，樊鯈弟子张霸“以樊鯈删《严氏春秋》犹多繁词，乃减定为二十万言，更名‘张氏学’”（《后汉书·张霸传》）。《后汉书》中多有删繁就简的记载。由于这些书均已亡佚，无法比较，但有一点可推断，繁简的思维方法会有不同程度的差异。

除章句的删繁之争外，章句与“大义”“大道”“义理”“经旨”之间也有复杂的统一、矛盾关系。章句无疑在一定程度上贯彻了“大义”等，但这种注释本身又不可能充分容纳创见和系统的新论。章句与大义之间的争论，从一开始就存在。独尊儒术之后，由于行政的干预，这个问题更加突出。大、小夏侯之争的中心就是章句与大义能否统兼问题。一批有思想、有独立意识的儒生程度不同地反对拘泥章句。王充“好博览而不守章句”（《后汉书·王充传》），班固“所学无常师，不为章句，举大义而已”（《后汉书·班彪传附班固传》），桓谭“遍习《五经》，皆训诂大义，不为章句”（《后汉书·桓谭传》），韩融“少能辩理而不为章句学，声名甚盛”（《后汉书·韩融传》），荀淑“博学而不好章句，多为俗儒所非”（《后汉书·荀淑传》）。章句对思维程式化极为有用，是实现文化专制和禁锢思想的有效手段。正像徐幹在《中论·治学》中批评的，章句之徒“无异乎女史诵诗，内竖传令也，故使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功”。有思想的人是不会安于章句之笼的。从统治者的利益看，仅靠这种庸才也是难成事的。杨终在上明帝书中对“章句之徒破坏大体”也提出了批评，主张学经主要应明“大体”。在两汉，章句之学与大义之学形成儒家中两种不同发展方向和两种不同思维方式，两者之间的争论促成了官学乃至整个儒家的多样化与多元化。

儒家传授有一定的师法和家法。在独尊儒术之后，师法、家法更为严格。这对培养文化奴才与思想僵化的庸人是极为有用的。但对于有个性的人来说，他们不拘泥于师法、家法，而是多师或无常师，博采而独创，或兼而有之。夏侯胜就是这样一位儒者。“胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。后事卿，又从欧阳氏问。为学精孰，所问非一师也。”（《汉书·夏侯胜传》）东汉时期不遵家法章句已相当普遍，在博士弟子中也蔚然成风。徐防在和帝时上书指出：“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴争讼，论议纷错，互相是非。”（《后汉书·徐防传》）徐防是反对这种现象的，但这是思想发展的潮流，不可逆转。东汉时期有几位大儒，几乎都不遵师法、家法。如唐晏所云：“爰及贾（逵）、马（融）、服（虔）、郑（玄），始有菲薄前人之思，举两汉博士所传者排斥无遗，争胜前人，别求新解。”（《两汉三国学案序》）这里须特别一提的是，有不少经师并不是要求学生固守己说，相反鼓励学生自己探索。西汉的王式就是如此。张长安、唐长宾、褚少孙师王式，“问经数篇，式谢曰：‘闻之于师具是矣，自润色之。’不肯复授”（《汉书·儒林传》）。张、唐、褚发挥独立思考，后来都自成一家。东汉初的张玄，“少习《颜氏春秋》，兼通数家法”，教授时“辄为张数家之说，令择从所安。诸儒皆伏其多通，著录千余人”（《后汉书·儒林列传》）。张玄这样的老师，实在开通！

在儒家的传承中，从着重通一经到兼通五经，从专一家到兼诸家，无疑促进了儒家诸说的融合，而这种融合派又可视为多样化的一种表现。

钦定的官学尚且不可避免分化，可见思想多元化或多样化的规律是不能用行政方式压抑住的。

钦定经本与兼存微学　汉廷把独尊儒术作为基本国策，然而由于儒家存在着在官与在野之争，官学内部又有分化，儒家出现了多元化或多样化问题。这个问题在儒生之间是不可能解决的。为了统一思想最终只能取决于皇帝。儒家独尊的地位是由王权确定的，其间的分歧也只能由皇帝裁定，从某种意义上说这也是合乎逻辑的。我们之所以称之为合乎逻辑，因为儒学除了作为一种学说之外，它也变成了政治的一个组成部分。政治中的分歧，在当时的条件下，最后只能取决于皇帝。例如最初《春秋》是崇《公羊传》还是崇《穀梁传》，武帝便让学《穀梁传》的江公与学《公羊传》的董仲舒在朝廷评论，结果江公不如董仲舒，于是武帝重《公羊传》。至于在儒学与实际政治相结合中出现的分歧，当然更须皇帝裁断。汉武帝独尊儒术之初，在徐偃、张汤、终军之间发生了一起关于“经”的解释与政治运作以及同法律关系的争论。徐偃作为钦差大臣到地方视察风俗，他到胶东、鲁国却矫命允许二国铸钱（当时武帝已把铸钱权收归中央）。回朝之后，张汤劾徐偃矫制，应处死。徐偃以《春秋》之义为己辩护：大夫出疆，只要为了安社稷、便万民，可以专命。张汤用法律驳不倒徐偃。于是武帝便问终军如何判断是非。终军反驳徐偃说：古今形势不同，古时诸侯国异俗分，受命之臣可以因具体情况作决定。“今天下为一，万里同风，故《春秋》‘王者无外’。偃巡封域之中，称以出疆何也？”（《汉书·终军传》）徐偃不能对。武帝很欣赏终军之论，下令把徐偃交御史大夫按察。

儒学作为政治的一部分，政治的决策者和皇帝就要对它进行规范和统一，这是政治运行所不可缺少的。从两汉看，规范与统一的办法，大致有如下几种：

第一种崇家说，守家法。汉所立官学，实际上都是家学。僵化的经师们严格按家法教授，一句一字不走样。汉光武立十四博士，特别明令“各以家法教授”（《后汉书·儒林列传》）。范升上书提出“正其本，万事理”。反之“天下之事所以异者，以不一本也”。他所说的“正其本”，其中就包括严守家法（《后汉书·范升传》）。选举时，格外注重师说与家法。像董仲舒这样有独创性的学者也不敢说己见，只说“承学”。萧望之举匡衡，称匡衡“经学精习，说有师道，可观览”（《汉书·匡衡传》），举张禹说：“经学精习，有师法，可试事。”（《汉书·张禹传》）东汉时的左雄则上书要求选举孝廉时，“诸生试家法”（《后汉书·左雄传》）。

第二种举行廷辩，由皇帝裁选。汉武帝时就开始实行，如韩婴与董仲舒“论于上前”（《汉书·儒林传》）。关于封禅事，诸儒异说，莫衷一是。兒宽进言：“唯圣主所由，制定其当，非群臣之所能列。”（《汉书·兒宽传》）以后各朝几乎都有廷辩。陈元上光武帝疏中说：“陛下拨乱反正，文武并用，深愍经艺谬杂，真伪错乱，每临朝日，辄延群臣讲论圣道。”（《后汉书·陈元传》）陈元与范升在光武面前曾辩论十余次。

第三种召集专门会议，议论重大理论问题，最后由皇帝裁定。大家所熟知的石渠阁会议与白虎观会议最为典型。皇帝钦定之后的文本被称为“国宪”。

第四种钦定教本、经说和章句。早在汉文帝时，“使博士诸生刺《六经》中作《王制》”（《史记·封禅书》）。昭帝时命夏侯胜“撰《尚书》《论语说》”（《汉书·夏侯胜传》）。钟兴传颜氏《春秋》，光武帝令钟兴“定《春秋》章句，去其复重，以授皇太子。又使宗室诸侯从兴受章句”（《后汉书·钟兴传》）。明帝命贾逵作《周官解故》（《后汉书·贾逵传》），章帝时命郑众作《春秋删》十九篇（《后汉书·郑兴传附郑众传》）。诏命之作屡有记载，至于多次统一经文，是人所熟知的。

两汉统治者虽然企图用行政方式把思想规范化、统一化、固定化，但是从两汉整个思想界看，又存在着统而不死的现象。这又可以从两方面考察：

其一，对官学之外在野之儒，采取了兼而存之的政策。刘歆在《移太常博士书》中曾说：“往者博士《书》有欧阳，《春秋》公羊，《易》则施、孟，然孝宣皇帝犹复广立《穀梁春秋》，梁丘《易》，大、小夏侯《尚书》。义虽相反，犹并置之，何则？与其过而废之也，宁过而立之。”（《汉书·楚元王传》）应该说“与其过而废之也，宁过而立之”，“学不厌博”（东汉章帝评宣帝语）是较为开明的文化政策。从历史上看，秦始皇搞的是“过废”政策。“过废”，从某种意义上看，符合行政原则，省去文化人吵吵嚷嚷给行政带来的干扰。但是从秦始皇的经验看，杜塞言路和禁止不同思维造成的结果是缺乏应变能力和调整能力。秦的速亡从某种意义上证明了“过废”不是一种妥当的文化政策。“宁过而立之”对行政运行也会增加麻烦和干扰，但总的来说，比“过废”无疑要合理些。正像本文一开始所谈的，政治与思想文化的运行规律不完全相同。“宁过而立之”像郑子产不毁乡校一样，在一定意义上，为文化的发展留出了余地。特别是对儒家内部的不同派别采取“宁过而立之”，无论是对儒家的发展与调整，还是对统治者，都利大于弊。西汉的统治者，大抵坚持这一政策，正如班固所说，增立官学“所以罔（网）罗遗失，兼而存之，是在其中矣”（《汉书·儒林传赞》）。王莽时期广为网罗，立三十余博士。光武帝作了调整，但大致奉行宣帝的做法，即所谓“扶进微学，尊广道艺”（《后汉书·章帝纪》）。范升对光武帝的做法有褒有贬，他上疏光武：“陛下愍学微缺，劳心经艺，情存博闻，故异端竞进。”（《后汉书·范升传》）一言以蔽之，光武帝是允许儒家内部的异端存在和发展的。其后章帝又重申“扶微学、广异义”的政策（《后汉书·章帝纪》），还专门派人学习没有立于官学的儒学，主要是古文学。汉代统治者承认儒学内部的分化和流派的存在，并采取较宽容的政策，对统治者与儒学发展的本身都是有利的。

其二，对儒学之外的其他学说采取了较为宽容的态度。在儒家的言论中虽不乏对非儒学派的指斥、批评以及要求禁绝的呼声，但在实际上未见统治者对非儒学派著作和学人进行焚毁和囚戮的记载。罢黜百家主要表现在立官学和选举上，不用或少用非儒之士。在利禄的引导下，形成了士人趋儒若鹜之势，因为当时学人除了仕途之外是很少出路的。不过仕途的引诱并不能包容一切文化追求，有些文人不慕仕途而追求他所喜欢的思想和学说。从当时情况看，主要是黄老之学。两汉时期，黄老之学一直延绵不断，而且还有新发展。法家也没有沉寂，从表面看是时伏时起，内里则受到大用。

总之，两汉统治者对思想文化统而不死，对微学、异端、异义、异家、刑名、法理、文赋、神仙、方术等，非但没有过分的干预，有些皇帝还相当喜好。汉武、昭、宣帝杂王霸而用之，东汉的光武帝、明帝、章帝同样也是杂王霸而兼用。这些都为思想文化多元与多样的发展保留了一席之地。

思想多元多样的变态发展　政治通过强力或其他手段，对思想文化的干预作用是很大的，但有一点是做不到的，即完全把思想文化统一起来或完全纳入政治。不管是秦朝的焚书坑儒，抑或两汉的独尊儒术，都有一批士人不怕死、不图官，宁肯隐居、自耕自食、卖卜行医乃至乞食，也要保持和追求自己的思想独立和价值理想。这表明，思想文化多元化与多样化的规律总是顽强地表现出来。相比之下，汉代的统治者比秦始皇要聪明得多。秦始皇过分迷信权力，一味高压，效果并不好；汉代统治者主要是利诱、利导、利用。这样，既找到了与士人主要是儒生的结合点，建立了皇帝—官僚—士人—地主的统治体制，同时又有一定的宽容，为思想文化多元与多样性的存在与发展留有余地。正是这两方面的结合，使两汉思想文化多元与多样性的发展与春秋战国诸子百家争鸣相比，具有不同的特点。如果把春秋战国时期思想多元竞争视为常态，则两汉只能称之为变态。这种变态有以下几个特征：

第一，理论逻辑不能充分发展。儒家是在不断趋向统一与不断分化的两种反向力的动态平衡中存在与发展的。由于分化的程度不同，有时表现为多样化，有时表现为多元性，但无论是多样或多元，由于被独尊为圣教，便丧失了在开放的势态中充分展开自己内在逻辑的可能性。汉代儒家思想多表现为循环论证。那些最有个性的著作在逻辑上大多也是模糊的、前后矛盾的，如天、道、圣、王这些概念，多半搅在一起，剪不断，理还乱。

第二，儒家的外延不清。一种学说的外延有时从理论上很难说清，但从直观上却可以把握。然而汉代儒家的外延有时从直观上也是难以把握的。儒被独尊，具有显赫的地位，众多的士人都转向儒家或向儒家靠拢。我们看到，有不少人本来不是学儒的，因种种原因后来都加入了儒家的行列或以儒自居。另一方面，儒家也必须适应社会，它必须实现与政治及社会的结合。而政治与社会显然不是儒家一说所能包容的。于是，儒家也大量吸收其他诸说：法家、阴阳五行以及名家等各派的思想观念及思维方法，还有灾异、图谶、神仙、堪舆、历算等数术迷信，都一拥而成为儒术的组成部分，一时五花八门，泥沙俱下。说这些不属儒，却明明载之于史；说是儒，不仅与先秦之儒不同，也遭到当时一些儒生的反对。儒家的外延不清，不能不说是一种变态。

第三，其他学派在儒学的影响下，也出现了变态发展。有的萎缩了，或由显文化变成潜文化，如墨家、名家，直到东汉以后才被人们重新注意；有些向儒家靠拢，像黄老一派的《太平经》，便表现了道、儒的混杂与结合。老学自汉武帝时期开始从政治舞台上退下之后，在文化上仍比较活跃，许多大儒很精通或喜欢《老子》，在大臣上疏中也多有称引《老子》以为教导者，专心于《老子》之学的既有排儒的一面，又有兼儒的一面。法家自盐铁会议后，理论上未有发展，但同文吏、法律相结合，在政治实际中仍起着重要作用。

总之，一句话，先秦诸子旗帜鲜明之争，到了两汉变成“你泥有我，我泥有你”之势，但“你”“我”还是可见的。

第五章　君权的合法性理论与君权调节论

汉代政治思想的基本特征之一，是关注政治理论的实际政治价值和效力。也就是说，只要对于巩固汉帝国有利，什么样的学说都会受到统治者的重视，问题的核心是理论要为政治服务，思想家要为帝王解决难题。汉代帝王面临的一个重要问题是，既要从理论上强化君权的至上性和神圣性，同时又要赋予君权某种可行的政治调节能力。于是在汉代政治思想领域出现了两股理论思潮交织在一起的现象。一方面，思想家和政治家们利用天、圣、道等精神权威为君权合法性作论证，将天、圣、道等多种神圣的头衔加诸王冠之上，使君权在认识上成为多种权威的集合体，从而提高了全社会的君权认同意识。另一方面，人们又利用天、圣、道的权威制约君权，试图运用一般政治原则和理论性的虚幻权威来保障君主政治的正常运作。这一理论现象的表层是天、圣、道、王既统一，又相悖；其深层意义却是从正反两个方面论证了君主政治的多种可能性，为强化君权的绝对性和维护汉家天下的长治久安建立了深厚而又牢固的理论基础。

第一节　君权合法性与天、圣、道、王的相通和相辅

汉代政治思想的发展有一个引人注目的理论倾向，就是天、圣、道与王的相通和相辅。这种认识上的一体化现象从逻辑上解释了君主政治的权力合法性、至上性及神圣性，在实际政治生活中，则加强了全社会对汉帝国的国家认同意识。这是一个以权威崇拜为内核的认同过程，它不仅提高了汉代社会的政治向心力，而且为后世的君主政治提供了社会—心理基础。

一般说来，任何一个政治系统或政治实体都要在认识上解决最高权力的合法性问题，这是保障该政治系统进行有效政治管理与统治的认识前提。当然这并不是说非合法的权力不能实现某种有效统治，而是说仅仅靠政治强制力或其他手段进行统治，缺乏必要的权力合法性论证的权力难以实现统治的持久和稳定。与现代社会的法理型合法权力不同的是，中国古代君主政治的权力合法性属于典型的传统型。就是说，国家最高权力来自先王传统，权力合法性凭借血缘和其他先天条件来兑现。由于汉家天下的获取经历了改朝换代的沧桑之变，仅靠先王还不足以使其权力合法性得到确认。权力合法性一旦受到某种怀疑，君主的至上权威和君权的神圣性就会大受冲击。因此，汉代的思想家和政治家们继承了先秦以来的天、圣、道、王一体化观念，在进一步扩展了君权合法性的基础上，为君权至上和君权神圣提供了丰厚的理论依据。

一、天君一体

天的观念由来久远，起初被人们尊为至上神。周公率先有意识地把天与周天子的权力连为一体，为小邦周取代强大的殷商王朝作论证。进入春秋战国时代以后，随着政治认识的多元化趋势，人们对天的认识在一定程度上冲破了神秘主义的束缚，天常常被用以指称自然规律和自然界。这一时期，人们对天君一体的认识多种多样。有人把天视为自然，如孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）自然之天主宰着四时流转，万物生长，君主则效法自然，“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。君主的权威来源于天。也有人认为天就是自然规律，《管子·形势解》说：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也”；与此相应，“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也”。常即规律。君主君临天下如同自然规律的运行，是合情合理的事情。在当时人看来，不论天表现为什么，都是一种非人类所及的强大权威，“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易·乾卦·彖传》）。利用这一超强权威比附君权，无疑是说明君权合法性的最佳方法之一。

然而，所谓先秦时期关于天的自然化倾向并不意味着天命神秘观念的完全消除。恰恰相反，孟子就坚持天命的神秘性和至上性：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”君主的权力主要来自天的赋予，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《孟子·万章上》）。汉代儒学以董仲舒为代表，继承并发展了孟子的神秘天命观，经过一场人为的造神运动，使天与君主紧密地联为一体。

秦汉以后的政治一元化要求实现思想文化的统一，在天的问题上，也需要统一认识。董仲舒深知神秘天命的政治效果，引导全社会盲目地崇尚天的权威，较之“物畜而用之”更有利于君主政治，因之他继承了传统的天命观。董仲舒又确知春秋战国时代的天道自然化倾向削弱了传统天命观的影响力，于是他对传统天命理论作了大量的改造、发挥和补充。主要有两个方面。一是强化了天和天命的神圣性，把天塑造成人格神。董仲舒说天是“百神之大君也”（《春秋繁露·郊语》），是诸神的首领或主宰，地位最高。天有意志和情感，有“喜怒之气”“哀乐之心”；天还具有道德属性，“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》）。这样的天既是万物的本源，“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》）。同时又是包容了人类所有特性的理想人格的体现。与先秦时代的神秘天命相对照，汉代思想家在天的神性之中注入了人性。从认识的发展来看，人性的注入是春秋战国时期人的自我发现和群体意识的觉醒在天的观念上的某种投射。就政治效果而言，人性与神性的混合使得天人之间形成了某种内在联系，不仅能使天的权威与君主权力的联结更加贴切和合乎情理，而且能使天的神性沿着这种内在联系注入君权，使君权也变得神圣起来。二是加固了天君一体化，为君权的合法性建构了基本理论模式。董仲舒反复强调，“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）。“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名号》）他提出的“君权天予”说在认识方法上继承了西周以来的“唯有德者，天命予之”，宣称“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”（《春秋繁露·顺命》）。德是联结天与君的中介。对于君主来说，生而尊贵，贵而有德乃是一种特权，因此“德侔天地”之说使天君一体有了某种必然性。为了强化天与君的统一，董仲舒特别突出了君主与天的伦常关系。他说：“天子号天之子也。”“天子父母事天，而子孙畜万民。”（《春秋繁露·郊祭》）他将人间的伦常统属关系扩展到天君之间，天子之名则为君主在天和人类社会的关系中设计了一个特殊的位置。既然天和君主是父子亲缘关系，那么在任何情况下，天都将理所当然地站在君主一边，为君主的权力作论证。这种立论方法较之以德沟通天和君主显得更为明快简洁。以德为中介表明天与君的统一包含着某种人为或后天的努力；天和君的父子亲缘化则证明了天君一体的绝对的先天合理。

董仲舒的天君一体化思想很有代表性，在汉代乃至后世实际成为普遍性认识。以政治批评闻名于史的贡禹和鲍宣对汉代政治的抨击颇有些不留情面，但在论及天君关系时却都在重复着董仲舒的认识。前者说，“王者受命于天，为民父母”（《汉书·贡禹传》）。后者说，“天下乃皇天之天下也，陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元”（《汉书·鲍宣传》）。汉代思想家从权力赋予和亲缘关系两个方面论证了君主与天的必然联系，为君权合法性提供了有力的论据。正是在这样的认识基础上，君主的权威得到了进一步加强，恰如董仲舒说的那样：“人主之大，天地之参也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）

二、圣王相通

关于圣人的讨论源自先秦。春秋战国时期，圣人的内涵相当纷杂，略作归纳，大致可分为两种类型。一种是道德型的圣人。这类圣人的本质特征是道德品行极其高尚。譬如墨子认为能摈弃情欲、自觉遵行仁义者“必为圣人”（《墨子·贵义》）。韩非认为圣人是能坚持恭行礼义的非凡人物。他说：“上礼神而众人贰。……众人虽贰，圣人之复恭敬手足之礼也不衰。”（《韩非子·解老》）儒家则把这类圣人视为理想伦理道德的终极体现：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）在儒家看来，历史上品行高尚的帝王，如尧舜禹汤等都可以纳入道德型圣人的行列。不过这类圣人不一定都是君主，也包括著名的贤臣、学者等。孟子就把伊尹、伯夷、柳下惠、孔子列为圣人。另一种是智慧型的圣人。这类圣人具备两个显著的特点。一是他们具有超常的聪明才智，能明察秋毫、高瞻远瞩、先知先觉，“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也”（《荀子·哀公》）。他们不仅能“知微”“知几”（《易·系辞下》），而且能“上知千岁、下知千岁也”（《吕氏春秋·长见》）。实为大智大慧的化身。二是他们曾经为人类社会的文明进步作出过巨大贡献。《易传》说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室”；“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，……后世圣人易之以棺椁。”除了物质文明的创造，还有精神文明：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”（《易·系辞下》）；礼义规范等也都是“圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。一句话，人类向着文明迈进的每一步都离不开圣人。

如果说道德型圣人的社会政治意义在于给人们的伦理和政治行为树立了学习的榜样和行为准则；那么，智慧型的圣人理所当然地要成为社会的主宰。因为他们明辨是非，通晓政治兴衰的规律和治国方策。所谓“审于是非之实”（《韩非子·奸劫弑臣》），“明于治乱之道”（《管子·正世》）。鉴于智慧型圣人在政治生活中的作用举足轻重，于是有人把他们尊为君主治平天下的依仗。《管子·形势解》就认为：“明主与圣人谋，故其谋得；与之举事，故其事成。”因之“明主之治天下也，必用圣人，而后天下治”。儒家则索性要圣人来治天下，把他们奉为圣王。荀子说，天下“至重”“至大”“至众”，圣人“至强”“至辨”“至明”，“此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。荀子的认识十分典型。以圣人作为理想的王固然是对现实君主的某种要求，寄托着思想家们对君主和君主政治的某种期盼，但更重要的是，它还意味着圣人与君主的一体化在理论上的完成。“圣人为王”与“王而成圣”是逻辑上的统一体，于是圣人成为君权合法性和君权神圣的又一理论支柱。

汉代思想家继承了前人的圣王思想，根据汉代君主政治的需要对圣王一体进行了理论定型。在他们眼中，圣人的基本特质有三点。第一，圣人是智慧的化身。董仲舒说：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也。”（《春秋繁露·郊语》）“天命成败，圣人知之。”（《春秋繁露·随本消息》）《淮南子·泰族训》说：“所以贵圣人者，非贵随罪而鉴刑也，贵其知乱之所由起也。”圣人上通神明，下达人事，洞悉治乱成败之原由，这些特点使圣人成为认识宇宙人间一切事物的最高权威。“知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”（《春秋繁露·深察名号》）圣人本身就是认识标准。人类的文明史已经证明凡是认识停滞的地方都会产生迷信和盲从，掌握认识标准是权威形成的开端，垄断认识则是专制权力形成的前提。如果说先秦时代人们只是从政治价值的角度肯定圣人，强调圣人主宰天下的重要性；那么，汉代思想家则从权威价值的角度肯定圣人，突出了圣人主宰天下的必然性。先秦时代的政治多元与认识多元相成辅，人们肯定圣人的政治价值显然是出于兼并战争的需要，汉代的政治一元化要求实现思想文化的统一，肯定圣人的权威价值当然更符合汉代君主政治的需要，因此，权威价值是一种更彻底的政治价值。第二，圣人通天道。关于圣人和天的关系，先秦时期最通常的说法是圣人通晓天象或天的规律，又能效法天道设计人道。这种认识在汉代仍然延续。《礼记·郊特牲》：“天垂象，圣人则之。”董仲舒说：“天者，群物之祖也。……故圣人法天而立道。”（《汉书·董仲舒传》）随着汉代思想家对天的认识进一步系统化，圣人通天道的内涵也更加丰富。他们认为，天道运行的最佳状态是中与和，“中者，天下之终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”（《春秋繁露·循天之道》）。圣人能把握天道的中与和：“中者，天下之美达理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）因而唯有圣人能使天道的最佳状态在人类的社会政治生活中发扬光大。“故圣人怀天气，抱天心，持中含和，不下庙堂而衍四海”（《淮南子·泰族训》）。“是故能以中和理天下者，其德大盛”（《春秋繁露·循天之道》）。传统意义上的圣人通天道主要表现为圣人对天道的简单模仿，所谓“法象莫大乎天地”。汉代思想家却注重圣人对天道之本质精神的领悟和再现。这样一方面认可通天是圣人的特权，强化了圣人的特殊地位；另一方面天的神性也将融入圣人，使之能“与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信”（《淮南子·泰族训》），圣人的神圣性愈发显得神秘莫测。第三，圣人制法和以法化民。这里的法指法度，是礼制刑罚制度仪节的通称。汉代思想家认为，法度是国家存亡的必要条件，却不是决定性条件，决定国家存亡的关键是圣人。圣人既能制法：“夫圣人作法而万物（物，应作民）制焉。”（《淮南子·氾论训》）又能推行法，以法化民：“天生之，地载之，圣人教之。”（《春秋繁露·为人者天》）“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”（《淮南子·泰族训》）因此圣人成为天下治乱的本源。“汤以殷王，纣以殷亡，非法度不存也，纪纲不张，风俗坏也。……故法虽在，必待圣而后治。”（《淮南子·泰族训》）这样的圣人其实正是理想中的帝王，是最高政治权力的化身。

汉代的圣人形象集智慧、权威和权力于一体，又是人性与神性的凝和。作为一种理想政治权威，圣人是春秋战国时期人们群体意识的政治人格化，其中蕴涵着迄汉为止数百年来所有崇尚君主政治者的政治向往与期盼，成为全社会权威崇拜和人格崇拜的最高象征。在实际政治中，君主也要尊崇圣人，但不论是君主还是庶民，尊崇圣人只能产生一种效果，那就是对君权的绝对肯定。因此，对于君主来说，崇拜圣人就是崇拜自身，肯定圣人就是肯定君权，圣王一体就是在一片“圣王”“圣主”的颂扬声中得以实现。汉武帝欲行封禅，诸儒议而未决。兒宽说，“总百官之职，各称事宜而为之节文。唯圣主所由，制定其当，非群臣之所能列。今将举大事；……唯天子建中和之极，兼总条贯”（《汉书·兒宽传》）。汉成帝时，匡衡也说：“臣又闻圣王之自为动静周旋，奉天承亲，临朝享臣，物有节文，以章人伦。……故形为仁义，动为法则。”（《汉书·匡衡传》）在他们心目中，王与圣并无区别。圣王一体为君权合法性建立了现实的依据，圣化的君权必将拥有无上的权威性和神圣性。

三、道王同体

自先秦以来，内涵最为纷杂的概念恐怕就是“道”了。总括前人之论，大致可以分为三种看法。（1）道是万物和人类的本原；（2）道是事物的运行规律或事物的根本法则；（3）道是思想家们理想政治的总纲或总则。不过，无论什么样的道，相对人类社会而言，无非是一种超越性的外在权威，都需要有圣人来理解、沟通、运用。君主权力的合法性和至上性就建立在圣人与道的沟通之上。例如先秦儒家用道来概括他们的政治原则，又称为“人道”。荀子提出人道的核心是礼义：“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）虽说一般人也能修习礼义，但真正能通晓道之精髓者只有圣人。他说：“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固，能虑能固，加好之者焉，斯圣人矣。”（《荀子·礼论》）圣人能领悟道的精义，与道相通，就能坚持、支配和施用道所以荀子又说圣人者道之管也（《荀子·儒效》）在他看来，道经由圣人的贯彻而发扬，圣人凭着通晓道而身价倍增。既然道在理想的王——圣人身上得到充分体现，“圣人者，道之极也”（《荀子·礼论》）。那么统治天下的最高权力由圣人即王来执掌不就是理所当然的吗？

先秦诸子之中也有人明确提出“君道同体”，抛开圣人，直接论述君主与道的地位等同。如韩非认为“道不同于万物”，是“万物之始，是非之纪也”（《韩非子·主道》），“生于所以有国之术”（《韩非子·解老》），是一个兼及万物本原、政治总则和是非标准的综合体。君主产生于道，是“道之出也”（《韩非子·扬权》），从而与道联为一体。在实际政治生活中，君权以道为底本。道的权威独一无二，“道无双，故曰一”；同样，“明君贵独道之容”（《韩非子·主道》）。道乃“万物之始”，君主就“守始以知万物之原”；道为“是非之纪”，君主则“治纪以知善败之端”（《韩非子·主道》）。君主凭着自身和道的特殊关系，为其存在的合理性与权威性建立了支点。

汉代思想家关于道的认识颇庞杂，但其主流是先秦儒家认识的延续。他们把道视为治理天下的一般政治原则，最典型的表述见于董仲舒的概括：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（《汉书·董仲舒传》）在汉代思想家看来，道的本质既精微，又高远，十分抽象而不易把握。《淮南子·人间训》说：“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之道。”贾谊说：“道者，所以接物也，其本者谓之虚，……虚者，言其精微也，平素而无设施也。”（《新书·道术》）他还借黄帝之口说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止。”（《新书·修政语上》）在贾谊看来，道的精神极高远，可比于天，道的本质极光明，可比于日。显而易见，除了圣人，任何人都没有能力也没有资格通晓和施用道。“知道者谓之明，行道者谓之贤，且明且贤，此谓圣人。”（《新书·道术》）如果从道的具体内容来看，则包括了儒家崇尚的所有政治和道德规定，因而又称作“人道”或“王道”。董仲舒说：“道，王道也。王者，人之始也。”（《春秋繁露·王道》）《礼记·丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”君主作为全社会的主宰者，以推广人道、践行王道为己任，在这一点上，君与圣人及道联为一体，道通过圣人的环节与君主的权力实施相沟通，成为君主至上权威的根源。

汉代思想家在政治“大一统”的历史条件下，十分注重阐发道的唯一性和永恒性。董仲舒说，“所闻天下无二道”（《春秋繁露·楚庄王》），“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。《淮南子·氾论训》说：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”在政治实践过程中，道的权威与君主的权威浑然为一。只要在认识或观念上，统治者始终把道奉为指导政治运行和治国理民的一般原则，认可道的绝对权威，君权的唯一性和永恒性就会凭借着道的屏护而难以动摇。

天、圣、道与王的一体化认识在汉代政治思想领域占有极其重要的位置，对于汉代乃至后世君主政治的发展产生了巨大的影响。汉代是中国古代中央集权君主专制政治的定型期，与这一历史过程相伴行，思想家们将王、圣、道等超强权威集中到君主身上，为促进政治上的君主集权与专制作了理论铺垫。经过汉代思想家们的重申、确认和发展，君权的合法性认识走出了血缘关系的单项维系格局，形成了天、圣、道三位一体的多项维系局面，从而使君权合法性的理论根基变得十分宽厚和牢不可破。这不仅从认识上极大地提高了君权至上性和神圣性的保险系数，而且还最大限度地加强了全社会对国家即君权的认同感。在天、圣、道、王相通相辅的思想文化氛围里，人们不论是敬天、崇圣、还是尊道，最终都将导向对君权亦即封建王朝的认同与崇拜。君权作为多种权威的认识集合体，将在认识领域和实际政治生活中占据永恒的主宰地位。

第二节　君主称谓与帝王权威的垄断性

中国古代君主专制制度源远流长，由此逐渐形成了一整套与之相适应的政治身分称谓系统。称谓或人际称谓是把个体与社会联结在一起的文化符号；而政治性人际称谓则是角色、地位、价值和利益的网络，是某种政治系统及相应的文化系统的概括。作为一种政治文化载体，政治性人际称谓以最简捷的社会化方式，向人们灌输关于社会构成的自我意识，使人们习得和接受既成的社会政治规范，在错综复杂的人际互动中找到自己的角色和位置。政治性人际称谓塑造和规范人们的政治心理与行为，又通过人们的观念意识使得既成的政治制度和政治文化代代传延。从先秦以来政治思维的发展来看，“器与名”得到人们异乎寻常的重视。儒家指出定礼制、正名分就是最大的政治，其中君主的称谓名目尤为繁多，字眼最为尊贵。《尔雅》中就列举了八种：“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”经过长期的繁衍变化，君主的称谓竟有数十成百之多。秦汉时期，随着皇帝制度的建立与完善，君主的称谓也逐渐制度化，并进一步社会意识化。这些称谓在普通臣民的心目中，是理所当然的事实和规范；在思想家看来，是不言而喻的政治概念和立论前提；在经典及理论层次较高的论著中，通常也是稍加注释、阐明，很少进行逻辑推理式的证明。总之，这些称谓及其基本内涵，被古代的人们普遍视为无须详加论证的定理乃至公理。

名目繁多的君主称谓，大体可分为四类：宗法称谓、权势称谓、神化称谓和圣化称谓。这些称谓绝大多数产生于先秦，定型于秦、汉。从历史过程看，这四类称谓递次产生。尽管最初的君主称谓中就同时包含着宗法、权势、神化和圣化四种因素，但相关的字眼正式加诸王冠，又有一个历史演化过程。

一、君父：全社会的宗法大家长

中国古代君主制度滥觞于宗法制度，宗法制度是君主制度的母体和原型。因此，在文献中，标明君权的宗法属性的称谓出现得最早。这类君主称谓主要有：“后”“君父”“宗”“宗主”等。

华夏族系“天下共主”的第一个正式尊称是“后”。据说，夏启夺取最高权位不久，即正式称“后”。在古代文献中，夏启又称“夏后启”“夏后伯启”“夏后帝启”，称夏王室为“夏后氏”。商周时期，“后”亦是君主称谓之一。《尚书》称天子为“元后”。卜辞有“后王射兕”之类的记载。许多古代君主被称为“后”，如后羿。当时的诸侯也被称为“群后”。秦汉以后，“后”仍是最高统治者的称谓之一，在文献中被广泛使用。但这时“后”主要用于称谓“母仪天下”的君主配偶，其实这才更接近“后”的本义。无论是称君王为后，还是称后妃为后，从文化内涵上看，都是为了标明帝王、后妃的宗法家长属性。

“后”成为至尊之称，有其文化渊源和现实依据。“后”即“毓”，在甲骨文中是妇女生育的象形，初义为生育。在远古，生育子女的母亲是人类最早的社会权威。先民对女性家长的依赖、崇敬和神化，使“后”成为最高社会权威的象征。在家转化为国的历史时刻，“后”之类渗透着生殖崇拜、祖先崇拜和家长崇拜的宗法性称谓，首先被加诸王冠之上，乃是宗法社会结构及其观念政治化的必然结果。

古代君主最初正是以宗族大家长的名分行使政治权力的。夏商周三代大大小小的君主皆以“君父”自居。在《春秋》《国语》中，“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一，亲属关系亦即政治关系，是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的承继者和宗族大家长与王权有着先天的内在一致性，所以君主又被称为“宗”“宗主”。在当时，宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念。宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性，而且在现实层次上直接肯定了王权的唯一性和绝对性。祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德及由此衍生的心理上的从属感，成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。

宗法性政治称谓以宗法制度为范本和基干，复制政治制度，必然把宗族关系准则及宗法观念移植到政治关系准则及政治观念中来。宗法价值观的核心是父家长崇拜，依样画葫芦的君权观念，必然把君权至上奉为最重要的价值尺度。这就在观念上确立了几条基本政治原则：其一，君主绝对权威原则。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征，并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人、大宗对小宗、父家长对家庭其他成员的特权，转换为政治关系准则，就是君主独裁与专制。其二，君主领有一切原则。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者，妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有，王权支配一切。商、周之王皆称其国为“我邦”“我家”“王家”，所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。邦是一家一姓之私财。其三，君权宗祧继承原则。依据宗法观念，父产子继乃是天经地义，转换为政治准则就是王位世袭。其四，臣民绝对义务原则。“有父子然后有君臣”（《易·系辞上》），君为民之父母，所以君与臣同父与子一样，是绝对隶属关系。于是，家庭伦理与政治伦理合一，忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成，是为社会所公认的行为准则。

“君父”“子民”是传统政治认识的一个重要的固定观念模式。春秋战国以后，政治体制发生很大变化，但“君父”观念历久而不衰。汉以后，儒家思想长期居于统治地位，“君父”“子民”观念成为政治理论的基础之一，并通过各种社会化方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所内含的帝王观念，概言之，即“家天下”和“王道三纲”。

“家天下”，即“王者无外”，“王者以天下为家”（《公羊传》隐公元年）。在观念上，“国君一体”“忠孝一体”，帝王是百官臣民之父母，君位严格依照宗祧继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子，富有四海”（《新书·过秦下》）成为政治现实，“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二而一。“官家”“大家”“县官”“社稷”等帝王称谓，正是“国君一体”“天下一家”政治观念的产物。唐司马贞《史记索隐》引《夏官》：“王畿内县即国都也。王者官天下，故曰县官也。”（《史记·绛侯周勃世家》注引）蔡邕的《独断》说，“亲近侍从官称曰大家，百官小吏称曰天家”。“天子无外，以天下为家，故称天家。”皇帝是全国土地的最高领有者，自然可以用“社稷”指代。依据私有观念，占有一切是支配一切的依据，支配一切是占有一切的实现。皇帝制度及“天下一家”观念，使权利与权力高度统一。王权是名副其实的绝对权力。

在“家天下”观念的驱动下，历代帝王“视天下为莫大之产业”，视天下人民为人君囊中私物。秦李斯公然宣称：君主“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”（《史记·李斯列传》）。秦二世赋敛天下，穷奢极欲，是典型的暴君；汉文帝励精图治，恭行节俭，堪为明君的楷模。但无论是暴君的肆意挥霍，还是明君的苦心经营，驱动皇帝政治行为的精神力量只有一个：天下是我的私财。传祚万代，世袭这份家产，是帝王共有的心态。秦始皇宣布：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）就是这种心态的生动写照。群臣在论政议事、谏诤君王时常常以如何保有这份产业为依据，这件事也最能牵动帝王的心思。

“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《白虎通义·三纲六纪》）。董仲舒以儒家思想为核心，综合先秦各种尊君思想，明确将最基本的社会政治关系及相应的道德规范概括为三纲。在他看来，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。扬雄说：“夫玄也者天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。”（《法言·玄图》）他把三纲视为玄道最核心的内容。《白虎通义》也对三纲进行了逻辑的论证。《孝经》对忠孝一体，移孝作忠，以及孝作为政治概念的基本内涵，作了言简意赅、通俗易懂的阐明，遂成为最通行、最普及的经典。依据三纲，为子为臣，惟忠惟孝，“夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君”《白虎通义·朝聘》）。一般说来，三纲之中君纲至大。人类社会由无数主从关系构成社会网络，君是网络之中的纲中之纲。他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威，而且拥有父所不具备的政治权威。

基于宗法伦理的君父与臣子规范，亦即君臣大义，是中国古代分量最重的一具精神枷锁。君主专制是宗法向政治延伸的必然结果。

二、王、辟：无上权势的化身

君主毕竟是一种政治角色。凭借政治地位、权势和实力，对外征服，对内压制，推行强权政治，是王权的本质特征。因此，标识君主权势和地位的称谓种类甚多，主要有：“王”“上”“主”“辟”等。

“王”，是“天下共主”的第二个正式尊称。三代的最高统治者皆尊称为“王”。在他们有了更神圣的尊称之后，“王”又用来称谓次一级君主，如战国诸侯皆称王。秦汉以后，王是贵族中的上品。

“王”，在甲骨文中作等，关于其本义，诸说纷纭，难以定论。但有一点毋庸置疑：王是握有至上权力的政治角色。在先秦文献中，王是强者和权势的代名词。诸如“能用天下之谓王”（《荀子·正论》），“臣诸侯者王”（《荀子·王制》）。“夫王者，能攻人者也”（《韩非子·五蠹》）。孔子把礼乐征伐视为王的专利。成为最高统治者，叫做“王天下”。

“王”的初义可能是斧钺。在古代文献和考古材料中，玉钺、青铜钺是军事统率权和刑赏大权的标识，类同权杖。钺的前身是斧，斧与父又有密切关系。甲骨文中之“父”，写作手执斧的象形。由斧而钺，透露了由父权到君权，由军权到政权的历史演化的消息。《尔雅·释亲》：“父之考为王父，母之考为王母。”从文化内涵上看，“王”标志着君主尊贵的等级地位和生杀予夺的权力。

帝王取天下、治天下，刑兵而已矣。霸权是早期王权的典型特征。在三皇五帝的传说中充斥着血腥的征伐和厮杀。在一定历史条件下，血缘集团的军事首领，把个人的利益和权威建立在支配和奴役他人之上，这就是“王”。在三代，“国之大事，在祀与戎”，征战是最大的政治。春秋战国时代，群雄争霸，征讨诛伐，构成历史图卷的主体。正是在军事征战和权力角逐过程中，确立了专制主义中央集权政体，把王权推向极致。“成则为王”是权力之争的铁则。在传统政治思维中，兵为武威，法即文德，兵刑乃“帝王之利器”。王权的再造，政治的变革，统治的实现，无不依恃强权。古代以兵车多寡计算兵力，所以诸侯称为“千乘”，王称为“万乘”。万乘之君方能独霸称雄，实力是君权真正的支柱。

王权亦即强权。这种政治现实对于当时人们的君权观念有着深刻的影响。先秦诸子几乎众口一词地主张，王应当有绝对的政治权威。法家的理论尤为典型。君主唯我独尊、至高无上、主宰一切。“君”“上”“主”“至尊”“元首”“辟”等权势称谓，正是这种君权观念的产物。

“君”“君主”“君上”“君子”，在先秦泛指各级君主。《说文》：“君，尊也。从尹，发号。”又释“莙”为“读若威”。可见君、威音训相近，君即尊威者、号令者。《仪礼·丧服传》：“君谓有地者。”又“君，至尊也”。王、诸侯、卿大夫都是宗主、领主、政长三位一体的角色，是家臣和私属“不知二命”的顶头上司，故皆称为君。秉国政为君，主家政亦为君，君可泛称一切权力者。在政治上，君高踞于社会人群之上，占有土地，支配人口，所以董仲舒说：“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。”（《春秋繁露·深察名号》）

君主处于社会政治等级的巅峰，故又称为“上”“至尊”“元首”。“上下，君臣也。”（《周礼·夏官》郑玄注）上相对下而言，尊相对卑而言，“上”“君上”“皇上”等称谓皆取至高无上之义。在等级金字塔的顶端只能容下一个人，所以在尊卑有别的社会中，君为“至尊”。“天无二日，国无二主”。唯我独尊的君主自然是整个等级系统的主宰，即“人君者，所以管分之枢要也”（《荀子·富国》）。在这个意义上，君又是“元首”“元良”。不过，与古罗马自称“第一公民”的元首有所不同，中国古代君主称谓从不具有“第一公民”的内涵。在传统政治思维中，君好比头脑和心脏，臣民好比肢体和九窍，君是中枢和主宰，臣是附庸和工具，君与臣是绝对的支配与被支配关系。君可以对天下一切人随意“生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之”（《管子·任法》），故又称“主”“主上”“人主”“民主”。所谓“民主”，即“民之主”，与近代民主观念在逻辑上完全相悖。“君要臣死，臣不敢不死”，君是主人，臣是奴仆，臣民只有绝对服从的义务。

主宰一切的人必然被视为秩序的化身。古代的政令法律是转化为国家意志的君主意志，君主言出法随，赏戮由心，因此君主又称为“辟”“辟君”“辟王”“王辟”。“辟”，本义法律、法度。在君主专制政体下，君是法的主人，法是君的专利，所谓“法者，王之本也”（《韩非子·心度》）。法又称为王法，故“辟”可引申为君。“惟辟作福，惟辟作威。”（《尚书·洪范》）君主失位而复得，就可以重新作威作福，故称之为“复辟”。

天下之大，四海之众，唯有帝王至高无上。为了把自己同整个社会人群区别开来，君主多自称“余一人”“予一人”。卜辞、金文及《尚书》都有此类记载。《礼记·玉藻》也说：“凡自称，天子曰‘予一人’。”这类称谓所反映的帝王观念是：我是人上人，拥有最高权力，是全社会利益的代表。依据这种逻辑，君主对治乱兴亡负有全部责任，所谓“邦之不臧，唯予一人有佚罚”（《尚书·盘庚》）。不同任何人分享权力、分担政治责任，这就从帝王自我意识的角度，把君主定义为唯一的、排他的、至高无上的权力主体。这种人是名副其实的“孤家寡人”。

上述各种权势称谓，在观念上确立了君主政治的几个基本原则，即社会等级上的独尊原则，权力配置上的独头原则，政治资源上的独占原则和权力运作上的独断原则。这就从政治上肯定了帝王至高至上的权威。秦汉以后，这些原则又进一步概括为“乾纲独断”。

乾纲独断，即“天下之事无小大皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）。皇帝制度，集地方之权于中央，集中央之权于皇帝，宰相以下皆为臣仆，庶民更无政治权利可言。虽有法制之设，但皇帝的意志就是法律；虽有言官之设，但兼听是为了独断；虽有监察制度，但目的是制驭群臣。皇帝是最高权力主体，没有任何制衡王权的机构设置。秦始皇日理万机，“丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上”（《史记·秦始皇本纪》）。王莽以外戚篡位，深知机权之重，“务自揽众事，有司受成苟免”（《汉书·王莽传》）。有时皇帝并不亲政，王权由“垂帘监国”或“口含天宪”的角色代行，这是乾纲独断的又一种表现形式。乾纲独断是帝王权威的命根子，是君之为君的根本所在。

三、天子：君的神格和君命的神圣化

神化称谓的特点是通过君主的神格化，使君权崇拜变成一种信仰。如果说宗法称谓和权势称谓，从现实社会政治的视角，把君主说成是人上人，君权不受其他一切人的制约，那么神化称谓进一步把这种观念升华：君主根本不受人类的支配和制约，君的权威来自神命。

神化称谓至迟出现于殷商，到西周以后，一切君主皆被赋予神格。王冠之上加以帝、天、天子之类的称谓表明，在观念上，王与神相差无几，抑或王即是神。

帝、天最初都是至上神的称谓。殷人信奉帝或上帝，周人信奉天帝。在周初金文中，天、帝、昊天、皇天、上帝、昊天上帝、皇上帝、皇天王，都被用于称谓至上神。在中国古代，“皇天上帝”一直作为万能的主宰而受到人们的尊奉。其实，把君主与天帝等量齐观的政治意识并非突兀而来，而是有一个漫长的历史演变过程。

神道设教，祭政合一，是古代王权与生俱来的一块胎记。传说中的君主大多具有神格，如《史记·夏本纪》称：禹“为山川神主”。在三代，神权是王权的构成之一。在观念上，神佑王权被普遍接受。在现实中，依权立神，以权祀神，是通行的政治模式。商代最为典型。商代政治的基本特征是：家国合一，帝祖交混，政教一元，宗教化的宗法制度支配着整个社会的生活方式。商王既是唯一拥有最终裁决权的宗教领袖，又是掌握最高权力的政治首脑，神权与王权合一。这就是神化称谓的文化渊源和社会根源。

君主制度唯一永恒的原则是：君权至上。这条原则同一定的历史条件结合，注定了神权在中国的命运。神权与王权既有和谐的一面，又有冲突的隐患。一方面神权覆灭，王权遭殃；另一方面神权不抑，王权不兴。神与王之间最理想的状态是王神合一，在形式上，王尊奉神。神化称谓正是天人观念、神王观念重新调整的产物。

天子，是“天下共主”第三个正式尊称。商代后期，帝祖合一，庙号称帝。卜辞及文献中，称先王为帝、王帝、下帝，王与帝同格化。神化祖宗是为了神化自己。到西周成王以后，王干脆自命“天子”“天君”“天之元子”，所谓“天子为君万邦，百官承事”（《尚书纬·说命上》）。这就在王冠之上加上了神的光环。还有一种说法更为直截了当：“君，天也。”（《左传》宣公四年）君与天同体，帝与王合一。

天子称谓是传统政治思维论证君主权威的主要依据之一。孔子、孟子、墨子及阴阳家，对天子至尊、君权神授都有论述。汉儒对天子观念的阐述最为详尽。

天子称谓的基本内涵是：君为天之子，受命于天，代天施治。具体地说有三层含义及政治效应。其一，君权神授。“天者，百神之君也。”（《春秋繁露·郊义》）“王者天之所予也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）天是一个绝对权威的神，君是天选定的“民主”。天命求之不得，推之不去，君的去留取决于某种超人的权威。据说王者参通天地人，“天胙之，为神明主”（《法言·重黎》），“天子至尊也，神精与天地通，血气含王帝精”（《春秋纬·保乾图》）。君通神或君即神。其二，天子以天为宗。天是人的曾祖父，天和天子是父子关系。“天子号天之子也”，“天子父母事天，而子孙畜万民”（《春秋繁露·郊祭》）。这就在观念上使社会乃至宇宙的宗法秩序获得更为完整的形态，进一步强化了君主的宗法地位。其三，君命即天命。君主代天行事，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也。”（《春秋繁露·为人者天》）天子秉天命主宰人世，君的权威等同于天的权威。总之，天子称谓将宗教意识、宗法意识与政治意识交织在一起，全面地论证了最高权力的一元性、神圣性和绝对性。天子观念是传统政治文化又一历久而不衰的重要范式。西周以后，历代最高统治者皆称天子，且独占祭祀皇天上帝的权利，把冥冥中主宰万物的神权牢牢地抓在自己手中。

神化君主的称谓还有很多，如君主的别称“六飞”“六龙”，代称“衮职”，俗称“真龙天子”。这些称谓大多反映了世俗对君权的认知、情感和信仰。“真龙天子”径直把帝王视为神体。天子服饰绣有金龙的衮衣，故从西周起帝王就有一个代称叫“衮职”。传统文化认为，龙与君都是纯阳之物，君与龙一样具有神威。“九”为阳数之最且为龙的象形，“五”是天位且居中处吉。因此，帝王皆神龙之体，王位称“九五之尊”，称王称霸叫“龙飞九五”，即《易·乾卦》所谓的“九五，飞龙在天，利见大人”。就连帝王的衣食住行都与龙息息相关。作为一种政治文化，龙是帝王神秘莫测，无所不能，至尊至贵的个人权威的象征。

君即神的政治观念，既把帝王权威神秘化，又把神秘主义现实化。神化称谓在观念上奉帝王为神明，这就把君主与整个社会群体进一步分隔开来，使君与君权成为人们顶礼膜拜的对象。在中国古代，君权崇拜首先是来自一种神秘主义的信仰，即君是神圣之体。

四、圣人：制礼作乐、拯救人类的英雄

圣化称谓，至迟在西周、春秋已露端倪，但直到秦汉才正式加诸王冠之上。严格地说，圣化称谓只有一个，即圣或圣人，与其他称谓相搭配，又衍化出圣王、圣皇、圣君、圣主、圣上之类。

作为一种文化现象，圣化君主可以追溯到久远的年代。传说中的君主大多被纳入文化英雄的范式。圣化是这种思维方式在一定历史条件下的升华。圣化的主要特点是把君主说成集理性、才智、品德、功业于一身。如果说宗法称谓来自于对传统社会习俗的继承和改造，权势称谓着重于肯定和摹写政治现实，神化称谓借重于神秘主义的信仰，那么圣化称谓，主要是理性思维、逻辑论证的结果。古代思想家对圣化论作过深入的理论探讨。

圣，本义是睿智聪明，才能逸群。《说文》：“圣，通也。”圣之人，察万物则无所不通，兴事功则无所不能，所谓“于事无不通谓之圣”（《尚书·洪范》孔氏传）。《白虎通义》说：“圣人者何？圣者，通也、道也、声也；道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”（《圣人》）把这种人格归之于君主，就产生了圣化称谓。

圣人所涵概的君权观念最丰富、最富思辨色彩。与其他称谓直接源于对君主的肯定、颂扬和崇拜有所不同。圣王观念发轫于统治阶级的自我认识和自我批判，有一个从以先王为圣，到圣应为王，再到圣化一切君主的演化过程。这种批判与造圣相辅相成的思想认识运动，主要是由思想家们推动并完成的。

在专制制度下，君主是治乱兴亡的决定性因素。自中国古代政治思想发轫之时起，君就是政治思维的焦点。周公等人在探讨君主政治理想模式时，抨击桀与纣，颂扬禹、汤、文、武。理想化的先王，为造圣运动提供了范例、论据和基本思路。人们在论证“王道皇极”中，将先王与圣人相提并论，先王即圣人。《尚书》中不乏这方面的例证。春秋战国时期，政治意识从神到人的转型及百家争鸣，建构了以圣化为中心的政治思维的普遍范式。圣化，作为一种政治文化绵延至近代。

先秦诸子皆言圣，并将圣与王相提并论。法家认为圣即王，王即圣，理所当然，所谓“神圣者王，仁智者君，勇武者长，此天之道，人之情也”（《慎子·威德》）。老子说：“圣人抱一为天下式。”（《老子》二十二章）庄子以为“静而圣，动而王”（《庄子·天道》），内圣则外王。在儒、墨两家的盛世理想中，圣是王的最高境界，圣人一出，万乱皆休。先秦诸子对圣及圣王关系的认识千差万别，但争鸣与交融铸就了共同的政治文化成果。传统政治思维提出了这样一种高度理想化的政治模式：圣与道同体，王与圣合一，成就帝王之业有赖于功德。

圣王观念的实质是通过把王权、认识、道德和行为准则合而为一，使君主制度及君权绝对化。君道同体是圣化所共有的思维方式。概言之，道即宇宙的本原和法则，及各种理想化的社会政治规范。“圣人者，道之极也。”（《荀子·礼论》）圣王操持着道，掌握着自然和社会的各种必然性。秦人称秦始皇“圣智仁义，显白道理”，“大圣作治，建定法度，显著纲纪”（《史记·秦始皇本纪》）。陆贾说：“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”（《新语·道基》）这种人“统物通变”，“故杖圣者帝”（《新语·辅政》）。贾谊说：“夫帝王者，莫不相时而立仪，度务而制事，以驯其时也。”（《新书·立后义》）传统政治思维往往以天生民庶，作君作师来论说君主制度的起源和必然。圣化称谓，使圣与王一体，君与道统一，从圣人立制和圣人作师的角度把君主专制说成是逻辑的必然。圣化的实质是憧憬和信仰某种绝对化的个人权威。对圣的认同，其最终归宿是皈依专制王权。

圣化的极致是神化。圣人“穷神知化”，实际上是超人。圣化思维方式把现实主义和神秘主义纠结在一体。当神化称谓和圣化称谓叠加在一起之时，神、圣、王一体的君主就实现了对各种必然性的垄断。在实践中完成圣化与神化结合的是秦始皇，在理论上完成两者结合的是董仲舒。

圣、神与王的合一，是政治权力“大一统”的产物。自从秦始皇正式把圣的花环戴在自己头上，帝王无论凡愚贤明，一律称圣或圣人，有的还以“神圣”或“圣神”为号。汉儒把王权神圣论上升为理论。董仲舒以参通天地人释“王”，称天子承天意以教化万民，“天令之谓命，命非圣人不行”（《汉书·董仲舒传》）。《纬书》和《白虎通义》进一步发挥了这种思想，如《稽命征》的主旨就是，考察天命，只有神圣才能征应，受命为王。在《白虎通义》中圣、神、王是同义词。

圣化称谓从政治理性的角度，论证了君权的必然性和绝对性，将帝王置于自然秩序、社会秩序主宰者的地位。但是，横扫六合、一统天下的秦王嬴政意犹未足，于是又自创“皇帝”称谓，把君的尊严推向极致。

五、皇帝：天地君亲师的集合体

皇帝，是秦汉以来封建最高统治者的正号。皇帝称谓最为显赫尊贵，一般在正式庄严的场合使用。皇帝称谓产生以后，除王、公、侯之类改为贵族称谓外，其他君主称谓，包括“王天”之“王”，都互为同义词。如《白虎通义·号》说：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下，至尊之称，以号令臣下也。”“臣下谓之一人何？亦所以尊王者也。以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”这样，皇帝称谓集合了各种君权观念，成为各种权威的集合体，充分体现了君主权威的垄断性。其他君主称谓也都成了皇帝的同义词。君父是全社会的宗法家长，天子是天地神祇的代表，王辟是国家政权的元首，圣人是克哲克明的师长。皇帝集“天地君亲师”的权威于一身，其至上性、独占性、神圣性、绝对性，即使是神明也会自愧不如。

如果说皇帝称谓是君权至上观念的极致，那么皇帝制度就是君权至上观念的全面实现。皇帝称谓内含着制度、法律、道德、文化。皇帝名分本身就是一种重要的政治资源，谁占有了它，谁就“贵不可言”，拥有行使最高权力的合法性。无论是谁，包括皇帝的长辈，在皇帝面前必须俯首称臣顶礼膜拜，于是君主又有了一个代称叫“万岁”，即“吾皇万岁，万万岁”。

传统政治思维认为，名与器至关重大。孔子说：“唯器与名，不可以假人”，“若以假人，与人政也”（《左传》成公二年）。一般说来，“器从名”（《公羊传》桓公二年），名分尤为重要。君臣名分一经确定，即具有终身的约束力。为此，孔子主张“正名”，董仲舒倡导“深察名号”。在秦汉以后浩如烟海的史籍中，记载了大量定名号、正名号、更名号、争名号的言论和行为。在特定的社会环境和文化氛围下，名号可以决定人心向背，可以使能臣武将拜倒在孺子面前。皇帝名号本身就意味着最高权力的合法性。

定名号，即规范君主的名与器，在观念和制度上确保了君权的尊严。秦采六国之礼，“其尊君抑臣，朝庭济济，依古以来”（《史记·礼书》）。汉承秦制，规定：“汉天子正号曰皇帝，自称曰朕，臣民称之曰陛下，其言曰制诏，史官记事曰上。车马衣服器械百物曰乘舆，所在曰行在所，所居曰禁中，后曰省中，印曰玺。所至曰幸，所进曰御。其命令，一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒书。”（《独断》）皇帝神圣不可侵犯，为了避免臣民冒犯皇威，触忌犯讳，又为君主创造了一大批代称，如“陛下”“乘舆”“车驾”“驾”“圣驾”“行在”等。《独断》说：“谓之陛下者，群臣与天子言，不敢指斥（旧又有“天子”二字。据《史记集解》《后汉书·光武帝纪》注引皆无），故呼在陛下者而告之，因卑达尊之意也。”就连帝王的死都有一大批讳辞，如大行、厌代、殂落、晏驾、山陵崩之类。这就是通过一系列名与器、礼与法的规定，维护皇帝的至尊地位。这一套典章制度大体为历代皇帝所沿用。

更名号是受命之君取得皇帝名分的必备程序。《春秋繁露·楚庄王》：“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”《白虎通义·号》：“王者受命，必立天下之美号，以表功自克（见），明易姓为子孙制也。”“必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。”定国号，更称号，改正朔，易服色及郊祀、封禅、即位告天一类，意味着君主正式掌握了主宰人间的权力。四周称天子，秦王称皇帝，就是这种政治文化的产物。秦王兼并群雄，以为“名号不更，无以称成功，传后世”，于是改革制度和仪式，成为中国第一个皇帝。这一套为汉代以后所承继，并由汉儒作了详尽的理论说明。继体之君也要改年号以表示继承了君统。更名号是对皇帝称谓及地位正式认定的一套制度。

有正名号、更名号必有争名号。王莽颁行符命、图谶，刘秀与公孙述争夺图谶的解释权，目的都是为自命的称号寻找合法依据。争名号的依据来自皇帝称谓的内涵。曹丕代汉，司马炎代魏，其实只是对先人已造成的既成事实的确认，但名号不立，最高权力就不具备名正言顺的合法性。汉献帝禅位于魏文帝的诏书，主要论点是神与圣。神，即“皇灵降瑞，人神告征”，“天之历数在尔躬”。圣，即“武王神武，拯兹难于四方”（《三国志·魏文帝纪》）。历代帝王争名号，大体离不开这两条。

“是非之正，取之逆顺。逆顺之正，取之名号。名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。”（《春秋繁露·深察名号》）名号源于天命，社会等级名分是天定秩序。但是，称谓文化具有二律背反的效应。受天命就须谨天命，为圣人就须守道德，做父母就须爱子女，是人师就须为师表，这就为无上权威注入了制约因素。不过，王权的自我制约不会使事物走向反面，而恰恰是确保皇帝宝座更加稳固、更加牢靠的必要条件。

第三节　道义制约君主论

富于思辨是中国古代政治思想的一大特色。思想家们既能从正面论证君主的权威至高无上，在认识上把专制帝王捧上权力的峰巅；同时又能冷静地思考：如果君主的权力过于强大，会不会走向反面？自西周晚期起始，人们就在探讨这个问题，试想在一定的范围内，利用某种形式对君权进行制约。这一时期具有代表性的理论是西周末年的史伯和春秋时的晏子提出的“和同论”。他们认为，世事万物之间的对立与冲突是其常态，基于这些冲突而形成的普遍联系和相互作用促进了万物的生成与发展，“故先王以土与金木火水杂，以成百物”（《国语·郑语》）。他们把事物间的联系、作用与补充称作“和”，反之叫做“同”，“和实生物，同则不济”（《国语·郑语》）。然后，他们依据“和与同”来考察君权，认为在统治集团内部应当形成某种君权的制约关系，群臣百官要善于根据不同情况对君主个人的意志和主张进行调节补充，“济其不及，以泄其过”，“是以政平而不干，民无争心”（《左传》昭公二十年）。和同论在认识上确定了君主政治内在的制衡关系，并且把这种制衡关系限定为君臣之间的相通互补。史伯和晏子的认知模式对于后世——特别是对于汉代制约君权思想的形成具有极其重要的引导定向意义。

一、臣对君主的相对制约思想

汉代政治思想界的旗帜是维护君权至上，思想家们为了论证君权的合法性、至上性和神圣性进行了多方面的理论建设，可谓不遗余力。然而，仅仅把君权推向绝对化是否就囊括了问题的全部？在认识上坚持君权至上和君权神圣是否就能代表了统治者的全部利益，实现汉家天下的长治久安？要回答这样的问题并不困难，汉代思想家们从历代王朝的兴亡，尤其是从秦亡的教训中得到了索解。

善于总结历史的经验教训，是中国古代思想家们固有的特点。强大的秦朝经历了短短的十五年就轰然而圮，这一历史悲剧对于继之而起的汉统治者来说确实触目惊心。他们深刻地认识到，秦之亡，除了刑暴太极，举措太众，统治者只知一味严刑酷法、滥用民力，不知随攻守之势的变化而调整政策方针而外，更重要的是，秦代君主政治的制衡机制遭到严重破坏，使其政治的运行丧失了调节功能。贾山说：秦始皇“居灭绝之中而不自知者何也？天下莫敢告也”（《汉书·贾山传》）。路温舒说：“秦之时，羞文学，好武勇，贱仁义之士，贵治狱之吏；正言者谓之诽谤，遏过者谓之妖言。……忠良切言皆郁于胸，誉谀之声日满于耳；虚美熏心，实祸蔽塞。此乃秦之所以亡天下也。”（《汉书·路温舒传》）谷永则把这个教训推延到三代，总结成一条基本经验。他说：“臣闻王天下有国家者，患在上有危亡之事，而危亡之言不得上闻；如使危亡之言辄上闻，则商周不易姓而迭兴，三正不变改而更用。”（《汉书·谷永传》）他们一致认为，政治危机的出现有时难以避免，问题的关键是君主要能及时了解症结所在，方能采取补救措施，转危为安。这就需要在君臣之间保持言路畅通，允许臣对君主的既定政策和个人行为进行批评与指责，促使君主作出相应的调整。也就是说，保持统治集团内部制衡关系的正常运行是防范危机、维护君主政治的必要环节，否则汉家天下也免不了要步亡秦的后尘。

汉代思想家和政治家们把保持臣对君权的相对制约看得十分重要，对君臣双方都提出了具体要求。

对于君主，他们提出了两点要求。第一，君要善于用贤纳谏。萧望之说：“朝无争臣则不知过，国无达士则不闻善。”他要求汉宣帝选用“通于几微谋虑之士以为内臣，与参政事”，以表明“国家纳谏忧政，亡有阙遗”。如果能做到这一点，“成康之道其庶几乎？”（《汉书·萧望之传》）必然能实现天下大治。路温舒也提出君主应当广开言路，招徕贤才，善纳良言。他说：“乌鸢之卵不毁，而后凤凰集；诽谤之罪不诛，而后良言进。……唯陛下除诽谤以招切言，开天下之口，广箴谏之路，扫亡秦之失，尊文武之德，……则太平之风可兴于世。”（《汉书·路温舒传》）他们认为，君主只有真正做到用贤纳谏，才能形成君臣互补。否则“睹贤不用，无益于削。……夫言而不用，谏而不听，虽贤，恶得有益于治也？”（《盐铁论·相刺》）第二，君主要闻过必改。《韩诗外传》记述了这样一件事：赵简子有士名周舍，经常跟随左右。周舍卒，简子哀如丧子。后来他与诸大夫“饮于洪波之台”，酒酣而涕泣。原来赵简子想起了周舍的一番话。他说：“昔者吾友周舍有言：‘千羊之皮不若一狐之腋，众人之唯唯不若直士之谔谔。昔者商纣默默而亡，武王谔谔而昌。’今自周舍之死，吾未尝闻吾过也。吾亡无日矣。是以寡人泣也。”（卷七）“过而能改”本是儒家道德修习的要求之一，但是对于君主来说，改过关系到帝国的治乱兴亡，兹事体大，必须郑重对待。正像《韩诗外传》借孔子之口说的那样：“昔桀纣不任其过，其亡也忽焉。成汤文王知任其过，其兴也勃焉。过而改之，是不过也。”（卷三）汉代思想家们已经明确意识到促使君主改过就是臣制约君权的实现。

对于臣，汉代思想家们提出一条基本要求：做直言极谏之士。臣为了君主和国家的利益应当敢于“直言国之害”，将个人的利益甚至生命置之度外，做到“厉志忘生，为君不避丧身”（《白虎通义·谏诤》）。在他们看来，能做到“救主之失，补主之过，扬主之美，明主之功，使主内亡邪辟之行，外亡骞污之名。事君若此，可谓直言极谏之士矣”（《汉书·晁错传》）。

从汉代思想家们对君臣双方的要求中，我们可以发现汉代制约君权思想有以下三个要点。

其一，这种认识的本质规定与近代民主政治的制衡观念相去甚远。近代民主政治制衡原理的本质规定是以权力制约权力，通过政治系统内部不同权力之间的相互牵制与平衡来实现政治的稳定。汉代制约君权的认识则没有任何权力的规定。君主纳谏改过和臣直言极谏的依据是某种道德或政治原则。例如，汉文帝于前元二年（公元前178年）诏“举贤良方正能直言极谏者”，他的根据就是认为自己的德行和政策背离了某种原则。他说：“人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。……朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”（《汉书·文帝纪》）汉元帝于永光四年（公元前40年），因“政令多还，民心未得，邪说空进，事亡成功”而诏令公卿百官“直言尽意，无有所讳”，他的出发点是“今朕晻于王道，夙夜忧劳，不通其理”（《汉书·元帝纪》）。再如，杜钦明知进谏会“拂心逆指”，却仍旧直言不讳，他的立足点是“小臣不敢废道而求从，违忠而耦意”（《汉书·杜周传附杜钦传》）。以敢言直谏闻名的鲍宣之所以能批评君主而不讲情面，是“诚迫大义，官以谏争为职，不敢不竭愚”（《汉书·鲍宣传》）。因此，如果说近代民主政治的制衡原理是一种“权力制衡”，那么汉代的制约君权思想就可以叫做“道义制衡”。这里说的“道义”是一个泛称，指的是思想家们从具体政治规定和制度中抽象出来的、体现着统治阶级根本利益的一般政治原则。“道义制衡”就是以这些政治原则为依据，主要通过道德约束和舆论制约的方式对君主的决策、行为乃至整个君主政治的运行进行一定的制约和调整。这是在君主政治条件下形成的、为古代中国所特有的一种政治观念。

其二，汉代制约君权思想的价值构成是君权至上和道高于君。君权至上是道义制衡的认识前提。自先秦以降，政治思想领域学派林立，理论观点异彩纷呈，但是在维护君主政治和坚持君权至上方面却有着惊人的一致性，实可谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”（《易·系辞下》）。到了汉代，随着统一帝国的建立和巩固，君权至上作为维护君主政治的基本价值准则得到统治阶级及其思想家们的普遍认可，成为人们进行政治选择和指导政治行为的根本立足点。依照君权至上，君主是君臣制衡关系的决定性力量，君主的利益是臣制约君权的根本目的，因此，说到底，所谓“道义制衡”无非是忠君的又一种形式罢了。恰如贾谊所言：“治国之道，上忠于主，……非以道义则无以入忠也。”（《新书·修政语下》）既然君权至上决定了君主是政治中的主宰者，那么臣对君权的制约只能是一种相对制约，它的实际效力是有限的。道高于君是说在坚持君权至上的前提下，认可一般政治原则对于具体君主具有一定的制约意义。先秦时代已经有了道高于君的认识，如晋大夫丕郑就提出臣事君要“从其义，不阿其惑”（《国语·晋语一》）。其后，孟子和荀子明确提出了“从道不从君”“以有道伐无道”，强调道对君主的制约意义。进入汉代，经过董仲舒的努力，道的权威得以进一步提升，与天相通，显得更具神圣性和永恒性。董仲舒一方面强化了道与君的联系，利用道的权威强化君权；另一方面也注意到现实政治生活中的王权与道相悖的事实。他说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）君主如果反道而行，其结果是丧失权位，丢了天下。因之，道高于君要求君主遵循道义原则治理国家，其言行举止要符合与其权力身分相适宜的道德和行为规范。“为君尽君道”在汉代已经形成普遍认识。汉代时人认为，道的具体规定有礼乐仁义智等。如公孙弘说，仁义礼术“凡此四者，治之本，道之用也”（《汉书·公孙弘传》）。君主应当“循礼而动，躬亲政事，致行无倦，安服若性”（《汉书·谷永传》）。“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身。”（《汉书·杜周传附杜钦传》）一旦君主背逆道义，臣就有义务进行干预。道高于君认可君主政治的一般原则对于具体君主的约束意义，成为臣对君权主动采取匡正行为的主要价值依据。“违上顺道，谓之忠臣。”（《申鉴·杂言上》）

其三，臣相对制约君权的主要方法是进谏。关于谏议的认识起源很早，儒家学派把进谏列为“臣道”的规定之一，否则是为“妾妇之道”（《孟子·滕文公下》）。秦统治者肆行文化专制，钳制言论，给汉统治者留下了深刻的教训。汉代思想家普遍认定以进谏作为制约君权、调节政治的基本途径，汉代统治者则给予这种制衡方式以法律保障。汉文帝前元二年（公元前178年）诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。”（《汉书·文帝纪》）于是下令废除“诽谤妖言之罪”，使进谏取得政治合法性。就实质而论，进谏是臣对君主进行规劝，对臣而言无非是为臣的义务，其中并不含有任何基于政治权力或法律规定而形成的政治强制力，进谏“方式”的合法性并不意味着进谏的效力具有必然性。事实上，在君权至上的前提下，政治决断权和政治主动权始终握在君主之手，故此，即便进谏的动机无可非议，其效果也殊难预料。依照臣子之见，他们希望君是明君，能“垂宽容之听，崇谏争之官，广开忠直之路，不罪狂狷之言，然后百僚在位，竭忠尽谋，不惧后患”（《汉书·刘辅传》）。当臣子们以道义为据而慷慨陈词之时，有可能形成某种政治舆论，造成一定的政治压力，迫使君主有所收敛；或是进谏触痛了当权者的切身利益，从而改弦更张。但这一切都得根据当时的具体情况而定，诸如时代背景、君主本人的才学、品德、脾性、政治远见、进谏者与君主的关系、其自身的条件以及进谏的具体内容等，因而具有极大的随意性和或然性。道义原则与政治权力本不可同日而语，君主完全有可能一意孤行，结果是进谏者稍有不慎，就会招来灭顶之灾。历史上这样的教训不胜枚举，典型者如夏桀时的关龙逄、殷纣时的比干。西汉时代以直言强谏而获罪者更是数不胜数。思想家们既要维护君主的权威，又要保障政治制衡机制的正常运作，还得给进谏者提供某种人身安全的保护，这真是一道难题。为此他们一方面鼓励臣直言敢谏，做不怕死的诤臣。《韩诗外传》借比干之口说：“主暴不谏，非忠也。畏死不言，非勇也。见过即谏，不用即死，忠之至也。”（卷四）肯定了以死强谏的价值，臣因强谏而死乃死得其所。另一方面，他们又教给进谏者许多保身之道，要臣学会察言观色，旁敲侧击，适可而止。“视君颜色不悦且却，悦则复前，以礼进退。”（《白虎通义·谏诤》）或者干脆一走了之，“三谏而不听，则逃之”（《礼记·曲礼下》），免得自取其辱。可见在至高无上的君权面前，道义制衡显得多么苍白无力。

臣对君权的相对制约即“道义制衡”的起始目的和最终效果都不是为了防范君主个人专制和独裁，而是试图通过臣的匡正和调整，维护君主政治的正常运作，防范发生政治危机。这种政治制衡理论的形成标志着中国古代统治阶级自我认识的高度发达，是汉代君主政治系统日渐成熟的体现。如果说“权力制衡”理论的历史实践促进了近代民主政治的发展，那么“道义制衡”与之恰恰相反，它的逻辑发展和实践效果只能是巩固君主政治。汉代以及后世的众多进谏者都是君主政治的“补台派”，他们之所以舍得肝脑涂地，为的是汉家天下或某家天下的长治久安。因之，理论上的君权至上和君权神圣为君主政治规定了主航向，基于“道义制衡”观念而形成的自我调节机制则能极大地增强统治阶级的政治调节功能和政治应变能力，如此方能功德圆满，使汉以后的政治发展沿着君主专制的航道御风而驶，从不偏航。

二、以虚幻权威制约君权

臣相对制约君权的理论认可了臣有资格参与政治和有义务表达政见；同时，君主有责任采纳臣的政见，对政策和个人行为做适当的调整。可是，君主拥有的权力和至上权威决定了君臣互补非但难以取得理想的效果，而且臣在履行义务的时候还要冒着极大的风险。为了在实际政治中提高臣制约君权的效力，汉代思想家和政治家们想出了一个绝妙的方法，就是利用天、圣人、先王和儒学经典的权威与君主的权威相抗衡。这些理论或认识上的权威本来是构成君权至上的理论支点，在这里却被用作制约君权的工具。

天在汉代人眼里是具有几分神性的超级权威，它是君主权力的赋予者，又是君权的监督者，常常通过阴阳灾变表达它对人间事务的喜怒和对政治生活的关心。在两汉的政治思想领域，经由董仲舒发扬光大的“天谴论”已经形成一股强劲的思潮，正好用来制约君权。群臣百官在批评时政、向君主陈述政见的时候，时常打出天的旗号，强调天的权威绝对正确，要求君主服从天的意志。孔光说：“上天聪明，苟无其事，变不虚生。”君主对天变灾异要怀有敬畏之心，并见诸行动。“若不畏惧，有以塞除，而轻忽简诬，则凶罚加焉，其至可必。”（《汉书·孔光传》）公孙弘说：“天德无私亲，顺之和起，逆之害生。”（《汉书·公孙弘传》）魏相说：“明王谨于尊天，慎于养人，……君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明”（《汉书·魏相传》），风调雨顺，天下大治。不然的话就会导致“风雨不时”，百姓饥寒，“寇贼奸宄所由生也”。他们不约而同地在认识上强化天的权威，强调天对人事的主宰具有必然性。君主在行使权力治理天下的时候，必须向天负责，天成为臣用来批评和约束君权的主要权威之一。圣人和先王在汉代时人的心目中有时难以区分。圣人往往是前代帝王，经后世神秘其说，形成人神合一的圣王象征。圣人崇拜既是当位之君的权力来源，为君权的合法性作论证，同时又表明先王先圣与现实政治关系密切，圣人的权威对现实君主具有指导意义。汉代的先圣崇拜气氛十分浓厚，正如《淮南子·修务训》所言：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世主高远其所从来，因而贵之。”这种思维特点把人们的视角引向传统而非面向未来，人们总是要从往昔的光荣陈迹中寻觅治世之方，结果是人们极度重视政治经验的积累、继承和传递，以至对于那些冠有先王、先圣之名者，无不肃然起敬。汉代思想家和政治家们正是抓住了这一点，以圣人或先王作为制约君权的又一重要工具。他们指出，圣人先王通天道、知人事，是君主学习参照的榜样。如魏相说：“臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不由者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。”（《汉书·魏相传》）在政治实践中，臣的进谏经常借用圣人之口。如王吉谏言“明选求贤，除任子之令”，就举出了舜和汤的旗帜。他说：“舜、汤不用三公九卿之世而举皋陶、伊尹，不仁者远。”（《汉书·王吉传》）这里的舜和汤既是先王，又具圣人身分。有时候，进谏者索性直接以“明王”与今王相比较，对君主的过失直言评判。如谷永批评汉成帝说：“王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。今陛下轻夺民财，不爱民力，……大兴徭役，重增赋敛。”（《汉书·谷永传》）这里的“明王”是圣王的另一种说法，假如没有圣人、先王或明王做后盾，想必魏相、王吉、谷永之辈也不敢如此大发“狂狷之言”罢！

所谓经典指的是儒学典籍。汉武帝独崇儒术，儒家学说定为一尊，儒学典籍被列为钦定教科书，成了当然的理论权威和认识的标尺。汉代学者尊奉经典，因为那是圣人之言的凝聚和道的载体。“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”（《汉书·儒林传》）“《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。”（《汉书·匡衡传》）在汉代的社会政治生活中，儒学经典具有法典的性质，正像司马迁对《春秋》的评价：“《春秋》上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与（豫），善善恶恶，贤贤贱不肖，……王道之大者也”（《汉书·司马迁传》），足以“当一王之法”。汇聚了圣人、道和法的权威于一体的经典既是人们学习的律条和决断刑狱、判定是非的标准，同时又是臣用以制约君权的理论依据。引经据典，述圣人之言成为进谏的基本方式之一。例如元延元年（公元前12年），谷永针对灾荒连年“而有司奏请加赋”之事向成帝进谏，就举出经典为据，说加赋之议“甚缪经义，逆于民心，布怨趋祸之道也”。他还征引《诗经》“凡民有丧，扶服捄之”和《论语》“百姓不足，君孰予足”等圣人之言，请成帝调整政策，行宽俭之政（参见《汉书·谷永传》）。

在经典、先王、圣人和天的掩护之下，进谏者多少增强了一点安全感。从形式上看，臣对时政的批评和对君主个人行为的指责不过是在转述这些权威的意见，因而虽然有时态度激昂，言辞尖刻，却也算不得违背君臣之道。进谏者躲在天和圣人们的背后制约君权，将可能发生的直接对抗转为间接，提高了自身的安全系数；同时，君主的尊严也不会受到丝毫的损害，因为君主是在尊奉天或圣人的旨意行事。从实际效果看，运用天和圣人等权威作屏障，能在严格的君臣统属关系之中开辟出一些可供回旋的认识间隙，使君臣双方都有些余地以相进退，从而使臣制约君权有了较多的可能性。但是，我们必须看到，与君主的政治权威相比较，天和圣人等不过是些虚幻的权威，他们不是政治实体，而是人们认识的造物，因此，他们的内涵仍没有超出道的范畴。虽然，汉代思想家和政治家们主观上期待着以权威制约权威，他们明确提出：“法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。”（《淮南子·主术训》）但是理论上的虚幻权威是无法与政治上的实体权威相抗衡的，反而常常屈从于政治的权威，为君权服务。这就是为什么两汉之末年，上书言举贤、施仁政、批评君主和吏治者比比皆是，而终归无济于事的重要原因。在权力至上的时代，一切都要从属于政治权力，理论上的慷慨激昂只能是徒劳。

此外，我们还应该看到，天和圣人等权威在被臣用来批评君主的时候，似乎与君权形成了某种冲突。然而这种现象并不意味着理论性的权威与君主政治的对立，而是表明具体君主的个别行为与君主政治一般原则的暂时背离。因之，天和圣人与王的相悖只是问题的表层，这种现象背后是天、圣、道与王的高度统一：统一到代表着统治阶级整体利益的君主政治上来。

汉代思想家和政治家们从正反两个方面做文章，从理论上涵概了君主政治更多的可能性，力求使汉帝国的皇帝制度和专制统治立于不败之地，或许这就是提倡和实施以虚幻权威制约君权者的真实用意吧。

第四节　罪己诏中的政治调节观念

罪己诏是帝王向上天和民众检讨治理不善，以求改过自新的诏书。汉文帝前元二年（公元前178年）十一月的日食诏首开汉代罪己之先河，以后历届帝王屡下这类诏书。罪己诏古已有之，至汉代最为流行，成为汉代政治一大特色。这与汉儒畏天崇圣思想密切相关，也是帝王的一种统治术。

一、畏天崇圣与罪己诏

汉代的罪己诏已经逐渐形成了一个固定格式，大体分三个层次。首先，明示君主的治世职责；其次，将天灾、人事之不谐公之于众，接以“朕之不德”之类自责语；最后以不同的政治措施作为自救补弊之方。

汉代普遍流行的社会政治意识之一是畏天和崇圣。天作为神灵与自然的统一体，是世界的主人和管理者，也是人类生活的统治者。圣是人类最高品质和最完善人格的体现，同时又是通天体道、拯救人类的超人。汉代最为推崇的圣当属尧、舜、文王、武王、周公、孔子和先帝。罪己诏中充满着畏天崇圣的恐惧之词，如：“乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。”（《汉书·宣帝纪》）“山崩地裂，水泉涌出，天惟降灾，震惊朕师。”（《汉书·元帝纪》）“朕获保宗庙，战战栗栗，未能奉称。”（《汉书·成帝纪》）汉代帝王在罪己诏中又常常以五帝三王为基准，来检讨自己的不治之处，时时以《诗》《书》圣言、先王行为作自己的行事依据。“恐羞先帝之德”是罪己诏的出发点之一。汉初，陆贾、贾谊等一批有识之士，借鉴秦亡的教训，劝谏帝王要“行仁义、法先圣”（《汉书·陆贾传》），要求帝王从小就积习于礼义，教养于德智，长大成为尧舜一样的圣人皇帝。到了汉武帝时期，随着儒学定于一尊，通天致圣思想更为突出。武帝下诏曰：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。……子大夫明先圣之业，习俗化之变、终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。”董仲舒对策曰：“今陛下贵为天子，富有四海，居得致之位，操可致之势，又有能致之资，行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。”（《汉书·董仲舒传》）对于武帝的通天致圣能力，董仲舒讲了三个可致的有利条件，即：天子之位、天下大权、圣明通达之智。武帝三者具备而“美祥”未至，是因为教化不立之故。只要帝王能施行仁义教化，“强勉”行事，即可通天致圣。

帝王通天致圣成为汉代社会普遍认同的一种观念。君主以此为己任，臣民以此为希望。然而，现实的政治与社会状况与这种理想相距甚远，天怒人怨之事屡屡发生。帝王既然是通天致圣的唯一承担者，反过来，他对天怒人怨就不能辞其咎。罪己诏便是圆通神祇，走出困境的一种措施。

汉代的罪己诏大致可分为两类。一类是天谴罪己，以通天意；一类是政事罪己，以成圣明。天谴罪己多指由日食、地震、火灾、水灾等阴阳不调之自然现象而引起的罪己。天谴之因是“人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治”（《汉书·文帝纪》）。所以，实际上还是政事罪己，只不过多拐了一个弯。在一般情况下，天灾一变必验一事，不同的天灾反映了不同的政治之失。唯有帝王能够洞察这些天灾的所出之因而设法救治，恰恰体现了帝王的通天本领和致圣意识。天灾与人事之间有着一定的对应关系，归纳起来大致如下：

日食

阴侵阳，人君骄溢未明，为阴所侵。帝王自责不能治育群生，吏不称职。所谓“男教不修，阳事不得，则日为之蚀”。其措施为君怀谦虚，下贤受谏，位有德，褒有志。

地震

地为大臣之位，当载安万民，怀藏物类。地震昭示臣有贰心，政权不稳。帝王自责不能附远安民。其措施为举贤良方正，罢扰民之事。

火灾

人君贪财，赋敛尽取民货。帝王自责不治，过失甚大，群臣未肯极言过失。其措施则举廉直之士，大赦天下。

久旱

人君不施泽惠于下民，则蝗虫害谷。帝王自责不德不明。其措施为宥谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，廪不足。

日无光

国有谗佞，朝有残臣，混乱朝纲。其措施则在于远佞谄，近忠直，修经典，习圣人之道，举贤良方正。

罪己诏表示在帝王之上，还有更大的权威和更高的善与美，是制约和裁量帝王行为与政事的“力量”和“准则”。这不能不说是古代思想家的一个小发明。在现实政治中，没有什么力量能对至高无上的君权进行有效的制约，于是人们把天与圣加在帝王之上，借助天与圣对帝王进行程度不同的批评。然而，另一方面，皇帝虽然犯有错误，但能与天圣相通的也只有皇帝一人。他固然犯有错误，但改正错误也是一种特权。罪己诏证明的恰恰是皇帝的伟大和英明，具有通天致圣的条件。

二、罪己诏与政策调整

清人赵翼在《廿二史札记》中说：汉代“但有庸主，而无暴君”（卷二《汉诏多惧词》）。这反映了汉代帝王与秦帝暴政的不同。罪己诏从一个侧面说明了“无暴君”的原因，天与圣对王权的制约是起了一定作用的。帝王用罪己安慰民众，再伴随一系列政策调整，缓和两者之间的对抗。罪己诏真正的社会政治意义就在于罪己之后的政策调整，所以“诏书每下，民欣然若更生”（《汉书·王吉传》）。敬天崇圣、通天致圣思想是帝王进行罪己和政策调整的思想与心理前提。通过“自新”“更始”等政策调整唤起民心的归顺和民众对君主的崇敬，以表明封建统治者的公正与善良。汉代最著名的武帝轮台罪己诏即是立志调整政策的典型。汉武帝晚年深陈既往之悔曰：“今请远田轮台，欲起亭隧，是扰劳天下，非所以优民也。今朕不忍闻。……当今务在禁苛暴，止擅赋，为本农，修马复令，以补缺，毋乏武备而已。”（《汉书·西域传》）他改变了早年的战争政策，以发展农业生产，施行仁政作为今后的治国方针。武帝不愧为“雄才大略”，在战争带给社会巨大创伤，在人民渴望休息安宁的关头，不失时机地下诏罪己，检讨战争之过，调整政策，决定从军事征伐改为以安民为本，最大限度地迎合了民心，得到了人民的认同，为“昭宣中兴”打下了政策基础。武帝下诏罪己虽迫于形势，亦与其通天致圣的思想基础分不开。汉代的每次罪己诏，总有某些政策调整的内容。民众在名义上也成为朝廷的受惠人和施政目的。按照罪己诏的格式，帝王在沉痛自责之后，即是一系列惠民政策的颁布。大致说来，不出以下几方面：

减免田租、恤鳏寡孤独，赐民牛酒，禁苛暴、止擅赋。

察计簿，省宫廷用度，大赦天下。

平冤狱，蠲除某些律令以安百姓。

举贤纳谏。

举贤纳谏是政策调整中最显著的一条，几乎篇篇罪己诏中都有这项内容：“举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。”（文帝二年十一月日食诏）到了西汉后期，则出现了大量专门求贤的诏书。计有灾异求言诏、举贤良方正诏、选贤诏、以灾异改行新政诏等，不一而足。帝王举贤纳谏，一方面是为了增强政府活力，增加统治力量，以利禄诱导士人为帝王所用。另一方面也是为了显示圣王德行。举贤纳谏表明君主能折节向下，虚心求教，诚恳改过。贾谊曾将帝王分为上主、中主、下主三类，上主为圣，下主为暴，唯中主如练丝，得善佐则存，不得善佐则亡，故而圣主唯在得人。帝王征召贤良为的是听取谏言，纳谏是帝王政策调整的前提。汉代的谏议是非常著名的。进谏者常常措辞激烈，直言不讳，在古代中国实属罕见。如元帝时珠崖反叛一事，朝廷意欲出兵镇压，贾捐之以民困财乏为由极力劝谏，最终使元帝发出“夫万民之饥饿，与远蛮之不讨，危孰大焉”（《汉书·贾捐之传》）的感叹，下诏罢珠崖郡。天下见此诏书，莫不欣欣，人自以为将见太平也。元帝以纳谏罢兵唤起了民众对帝王的崇敬。西汉后期，由于社会动荡不安，谷永、贡禹、刘向、鲍宣等政治家的社会批判日益增多，疾言厉色指出社会的弊端和王者的失误。如谷永奏成帝曰：“王者必先自绝，然后天绝之。”“汉兴九世，百九十余载，继体之主七，皆承天顺道，……至于陛下，独违道纵欲，轻身妄行，……积失君道，不合天意，亦已多矣。为人后嗣，守人功业，如此，岂不负哉！”（《汉书·谷永传》）他直指帝王有负先帝，背离王道。对于这一类的指斥，汉代帝王多受之而不加谴怒，因为纳谏是通向圣化不可缺少的条件。

西汉后期，罪己诏出现的一个新内容是把三公作为替罪羊。通过对三公大臣的撤换表示政府重振朝纲的决心。先后罢免的三公有萧望之、薛宣、翟方进、师丹、孔光等人。汉成帝永始二年（公元前15年）罢薛宣诏：“君为丞相，出入六年，忠孝之行，率先百僚，朕无闻焉。朕既不明，变异数见，岁比不登，仓廪空虚，百姓饥馑，流离道路，疾疫死者以万数，人至相食，盗贼并兴，群职旷废，是朕之不德而股肱不良也。乃者广汉群盗横恣，残贼吏民，朕恻然伤之，数以问君，君对辄不如其实。……九卿以下，咸承风指，同时陷于谩欺之辜，咎繇君焉！”（《汉书·薛宣传》）成帝在罪己诏中除了惯常的自责不德而外，同时主要谴责了“股肱不良”。

罪己诏中的一系列政策调整措施说明“罪己”无非是政治改良的诺言或手段。由于古代中国的封建君主专制王朝原本就是一个自我保护性的政府，统治者只要保证自己的政权长久，保卫自己的国土不受侵犯，保护自己的特权不被推翻。不到迫不得已，它杜绝一切革新。在治理失误伤害到统治秩序时，它便以改良手段或曰政策调整来显示政府的活力与帝王之圣明。罪己诏承认了君主自身的政治过失，这无疑是统治者的自我暴露和自我损伤；但另一方面，它又以虚心求治廉价地换取民众的一时归心。由于社会实际自谴和改易更革的实际操作机制并未解决，罪己诏往往又把君主政治推到了绝境。

三、罪己诏和帝王统治的正当与合理

不管一个社会的政治制度采取什么形式，不管它怎样处理它的事务，这个制度总是必须首先找出获得民众效忠的途径。在集权政治和专制统治条件下，当权者主要依靠强权作为社会控制的强制手段，但由于人心不服和政治向心力的薄弱，统治的有效性会被极大地削弱。例如，秦统治者用刑法等强制性手段钳民之口，但是，暴力激起了民忿，从而削弱了社会协同。短短十几年，秦这个“警察国家”就灭亡了。汉代政权张扬协同，“与贤士大夫共有天下”。协同就意味着皇帝的权威不得不顾及各阶层民众的利益，必须协调各阶层民众的关系，必须建立强有力的理论依托来支撑王权，使其统治合理合法。

秦始皇的统治主要凭靠人为的功绩为依托，而将人与自然法则的关系弃而不顾。既然不能从自然法则那里得到权力合法性的保证，就必然利用人为的功绩不断地证实权力的合理。所以，秦始皇一味地向个人权威化迈进，“超五帝而侔三皇”，使自己超越于古圣先贤之上，结果反而丧失了自身的调节能力。

汉代帝王通过敬天崇圣观念和通天致圣思想为自己的统治找到依据，并使其成为证明君权合理合法的思想基础。汉代第一个罪己诏开言即说：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”（《汉书·文帝纪》）诏书将君主的统治特权说成是天赐；以君、民天性不一来说明君养治万民的正当与合理；结果是将君主自身置于救世主的地位，要天下百姓感恩戴德。反过来，罪己诏又以“天谴”证明天对帝王统治的时刻关注，帝王则将“天谴”看作是上天“幸国”，是天之爱心的特殊体现，是统治者“受有天命”的特殊提示。天降祥瑞说明帝王统治既合法又合理，天降灾异说明帝王统治虽合法而不尽合理。罪己诏则是圆通合理性的方式之一。诏文中常有“天下治乱，在予一人”之语，这从正反两方面都表示帝王是唯一的希望。帝王罪己和自责不是自我否定，而是表明自己对致圣的追求，并以承担责任的方式证明拥有权力的合法性。在全部的罪己诏中，包含着两个深刻内容的对立与统一，即屈君而伸天、屈君而伸圣与“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》）。屈君而伸天、屈君而伸圣，反映了帝王以天圣为参照物，要通天而致圣。天有命，圣有理，君有权，而帝王权力要靠天命来支持，要靠圣人之理来运转，所以帝王有时而屈；但是，所有的民众又都必须屈于君。从这种对立统一之中，我们可以看出帝王对权力的认识：

首先，帝王将权力的来源说成是上天赐予。历来改朝换代，新皇帝都要用“天命”来压服人，用“天命”笼络人，上谕开首就是什么“奉天承运”之类。

其次，帝王权力是至上的。无论是奖赏还是镇压，全凭帝王作主，人民唯王是从。

再次，权力带来了责任。帝王受命治理天下，有统治万民的权利，同时他也有责任使国家得到治理、社会安宁、人人幸福。如果天降灾变，社会不治，作为君主，是逃避还是承担责任？显然，逃避责任就丧失了权力的信任，要证实权力的合理就要勇于自责，汉代帝王的罪己诏渗透了权力与责任互相依存的关系，只有负得起责任，才表明权力的归属是理所当然的。

汉代帝王竭力证明统治特权是合理合法的，并使民众普遍认同，这给帝王统治带来了极大便利。自先秦以来的家族、家庭和血缘观念将人们思维方式限定在一脉相承的关系上，人们习惯用前人的名誉判断后人的行为，以权力来源正当与否决定服从或反抗。帝王借助天、圣达到神圣帝王目的，建立民众对自身的信任和服从。在这种观念的制约下，民众多以君主之爱憎为爱憎，以君主之教训为信条，生杀予夺，惟一人之意是从，自己的安全与幸福全靠帝王的英明救治。“天王圣明”“臣罪当诛”成为臣民的口头禅，毫无独立人格可言。帝王作为天的代理人、圣的体现者，酿造了中国两千年来无可动摇、根深蒂固的神圣皇帝观。汉代罪己诏之繁多为历朝所不及，是汉代帝王的一种较特殊的政治行为。罪己诏涉及了中国古代政治思想中两个极为重要的概念，即天和圣。如果将天、圣、王作为一个结构体系，那么在这个结构体系中，一方面以天、圣作为神化、圣化帝王的手段，王以敬天崇圣、通天致圣的面貌赢得万民的顺从，证明自己的合理合法；另一方面又把天、圣置于王之上，监督和调节帝王的行为，使政治有了回旋的余地。

第六章　西汉后期的政治调整思潮与王莽的复古改制思想

西汉帝国经过了一百多年的发展，到了元、成、哀、平之世，迅速走向衰落。尖锐的社会贫富对立以及统治集团内部的权力纷争交织在一起，引起了一些有识之士的警觉。他们出于挽救和维护汉家天下的基本立场，对矛盾重重的社会和政治现状认真思考，提出要从统治者内部和统治者与被统治者之间进行一系列政治调整，设想以此拯救濒于绝境的帝国。在权力意识方面，伴随着帝国由盛转衰，统治者经历了从追求“永命”到寄希望于“更命”的认识发展过程。更命思潮认可非暴力的权力更迭，给走投无路却又不愿大动干戈的西汉统治者们指出了一条生路。正是在这样的思潮胁裹之下，王莽趁机取代汉室，建立新朝。王莽在制造舆论、谋取权力方面精明有余，但在改制治国方面却极为平庸，他笃信再现西周的政治模式就是最佳政治选择，这种一厢情愿的复古理想主义注定了新室短命夭亡。

第一节　西汉后期的政治调整思潮

西汉后期，帝国的统治出现了严重危机。在统治集团内部，外戚专权，宠臣跋扈，当权者“人人牵引所私以充塞朝廷，妨贤人路，浊乱天下，奢泰亡度”（《汉书·鲍宣传》）。朝廷的腐败就像病毒一样四下扩散，加剧了地方吏治的混乱。群臣百官“志但在营私家”（《汉书·鲍宣传》），他们恣意欺压百姓，掠夺民财。再加上土地兼并日益加重，国家赋役有增无减，又遇上连年灾害，百姓真是走投无路，“饥，或人相食”（《汉书·元帝纪》）。有的人不堪其苦，便铤而走险，结果又罹刀斧之祸。“死人之血流离于市，被刑之徒比肩而立，大辟之计岁以万数”（《汉书·路温舒传》）。统治者与被统治者的冲突和对立把汉代社会推到了崩溃的边缘，引起统治集团内部一些有识之士的警觉。哀帝时，谏大夫鲍宣尖锐地指出，当今民有七亡、七死，王朝危在旦夕。他说：“凡民有七亡”，计有阴阳不和，水旱为灾；县官重责，更赋租税；贪吏并公，受取不已；豪强大姓，蚕食亡厌；苛吏徭役，失农桑时；部落鼓鸣，男女遮迣；盗贼劫略，取民财物。“七亡尚可，又有七死”，计有：酷吏殴杀，治狱深刻，冤陷亡辜，盗贼横发，怨仇相残，岁恶饥饿，时气疾疫。鲍宣唉叹道：“民有七亡而无一得，欲望国安，诚难；民有七死而无一生，欲望刑措，诚难。”（《汉书·鲍宣传》）帝国的出路何在？怎样才能挽救汉家天下的政治危机？政论家和思想家们各抒己见，纷纷提出自己的救世之方，形成了一股政治调整思潮。

一、统治者内部调整思想

西汉后期的政治家和思想家们意识到政治危机的主要根源就在统治者自身，正像鲍宣所言，民有七亡、七死，“此非公卿守相贪残成化之所致邪？”（《汉书·鲍宣传》）所以，他们的政治调整首先集中在统治集团内部。

“修后宫之政”　在君主专制时代，君权是政治中枢和利益的汇聚，以君权为核心的皇族是最有势力的政治利益集团。此外，围绕着君权和皇族，还形成了许多派生的权力和其他利益集团，后妃就是其中之一。对于统治集团的其他成员来说，与皇帝联姻，争得君主的宠信，无疑是分享权力和利益的最佳途径，于是后妃争宠，明夺暗斗便成为常见的宫廷权力之争。这不仅关系到眼前之利，而且涉及君统传延和君位归属的长远之利。西汉后期，后妃争宠、后党专权与君主失政交织在一起，致使政纲混乱。君主政治的政治中枢受到严重冲击和破坏，后宫成了统治者内部矛盾的交汇点。针对这种情况，谷永、匡衡、杜邺、杜钦等纷纷提出要“修后宫之政”。

首先，他们提出后妃之制是王教的重要内容，后宫之治乱关乎天下安危。杜钦说：“后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？”（《汉书·杜周传附杜钦传》）匡衡征引师说：“妃匹之际，生民之始，万福之原”，认为后妃之制“此纲纪之首，王教之端也，自上世已来，三代兴废，未有不由此者也”（《汉书·匡衡传》）。谷永除了指出“夫妻之际，王事纲纪，安危之机，圣王所致慎也”，还具体分析了后宫不治带来的三大祸害：一是会导致君主“志在闺门，未恤政事，不慎举错”，使治道“失中”；二是“内宠大盛，女不遵道，嫉妒专上”，有“妨继嗣”；三是“妻妾得意，谒行于内，势行于外”，有“覆倾国家”之害（《汉书·谷永传》）。在他们看来，后宫简直成了政治动乱的总根源。随后，他们就治理后宫提出了种种方法。其一，君主严于道德修身，疏远女色。谷永借“黑龙见”“日蚀”“星陨”等灾异劝诫汉成帝说：“臣闻三代所以陨社稷丧宗庙者，皆由妇人与群恶沈湎于酒。”君主作为天下之主，“奉帝王之职以统群生，方内之治乱，在陛下所执”。因而，只要君主能“诚留意于正身，勉强于力行，损燕私之间以劳天下”，“抑损椒房玉堂之盛宠”（《汉书·谷永传》），就能杜绝内乱。匡衡也提出“愿陛下详览得失盛衰之效以定大基，采有德，戒声色，近严敬，远技能”（《汉书·匡衡传》）。其二，严格后妃的等级规范，使后宫尊卑有序。谷永认为“修后宫之政”必须“明尊卑之序”。杜邺认为这种“尊卑之序”符合阳尊阴卑的天道规律，他借日食而提出“阳尊阴卑，卑者随尊，尊者兼卑，天之道也。是以男虽贱，各为其家阳；女虽贵，犹为其国阴。故礼明三从之义”（《汉书·杜邺传》）。后妃女流，应严格遵循阴阳尊卑等级，在任何情况下都不得僭越君权。匡衡的认识更为明确：“圣王必慎妃后之际，别嫡长之位。礼之于内也，卑不逾尊，新不先故，所以统人情而理阴气也。”如果君主反其道而行，“当亲者疏，当尊者卑，则佞巧之奸因时而动，以乱国家”。因此，他要求君主“不以私恩害公义”，不可凭个人好恶而乱了后宫尊卑之序，以此杜绝宫廷权力争夺，实现“正家而天下定矣”（《汉书·匡衡传》）。其三，严禁后妃弄权干政。谷永引《尚书·泰誓》：“乃用妇人之言，自绝于天”，强调夏朝和殷商的倾覆与妇人干政有直接关系。他指责“建始、河平之际，许（皇后）、班（婕妤）之贵，顷动前朝，熏灼四方，赏赐无量，空虚内臧，女宠至极，不可上矣”；如今之后起者，“什倍于前，废先帝法度，听用其言，官秩不当，纵释王诛，骄其亲属，假之威权，从横乱政，刺举之吏，莫敢奉宪”（《汉书·谷永传》）。谷永深感后妃弄权，为祸至深，明确提出要采取果断措施：“后宫亲属，饶之以财，勿与政事，……损妻党之权，未有闺门治而天下乱者也。”（《汉书·谷永传》）如若不然，宫廷内乱不已，最终会导致天下大乱。

抑外戚佞臣　与后妃乱政相关的是外戚和佞臣。西汉后期，霍氏、丁氏、傅氏、王氏等皇亲外戚先后操纵国柄，他们排斥异己，贪婪霸道，不仅给庶民百姓带来灾难，而且在统治集团内部也造成了极大的混乱。汉成帝时，外戚王凤官居大司马大将军领尚书事，益封五千户，执掌权要。谏大夫杨兴、博士驷胜以黄雾出现为由，说黄雾乃“阴盛侵阳之气也。高祖之约也，非功臣不侯，今太后诸弟皆以无功为侯，非高祖之约，外戚未曾有也，故天为见异”（《汉书·元后传》）。西汉后期，像杨兴、驷胜等人这样利用灾异抨击外戚专权，要求君主裁抑外戚重臣成为时尚。例如哀帝时，待诏黄门李寻借洪水泛滥和地震要求抑制外戚势力。他说：“水为准平，王道公正修明，则百川理。落脉通；偏党失纲，则踊溢为败。……今汝、颖畎浍皆川水漂踊，与雨水并为民害，此《诗》所谓‘烨烨震电，不宁不令，百川沸腾’者也。……唯陛下留意诗人之言，少抑外亲大臣。”又说：“间者关东地数震，五星作异，亦未大逆，宜务崇阳抑阴，以救其咎”；“宜少抑外亲，选练左右”（《汉书·李寻传》）。这些要求抑外戚专权的呼声基本出于这样一种忧虑，就是外戚权重必然会削弱君权，在政治势力上压倒皇室宗族，轻则引发政局动荡，重则导致权力中心的转移，改朝换代。汉宗室刘向对于外戚与宗族的冲突尤为关切，忧心忡忡，对汉成帝“数言公族者国之枝叶，枝叶落则本根无所庇荫；方今同姓疏远，母党专政，禄去公室，权在外家，非所以强汉宗，卑私门，保守社稷，安固后嗣也”（《汉书·楚元王传》）。他对于元帝后王氏一族垄断朝政极为担忧，认为自春秋以来，“夫大臣操权柄，持国政，未有不为害者也”。“今王氏一姓乘朱轮华毂者二十三人，青紫貂蝉充盈幄内，鱼鳞左右。大将军秉事用权，五侯骄奢僭盛，并作威福，……依东宫之尊，假甥舅之亲，以为威重。尚书九卿州牧郡守皆出其门，……历上古至秦汉，外戚僭贵未有如王氏者也。”他又借灾异告诫汉成帝：“今王氏先祖坟墓在济南者，其梓柱生枝叶，扶疏上出屋”，这是王氏代汉的征兆。“陛下为人子孙，守持宗庙，而令国祚移于外亲，降为皂隶，纵不为身，奈宗庙何！”他强烈要求汉成帝裁抑王氏，“宜发明诏，吐德音，援近宗室，亲而纳信，黜远外戚，毋授以政”（《汉书·楚元王传》）。中郎翼奉认为外戚势力过于强大，会造成政治势力之间严重失衡，危及国祚稳定。元帝初年，天灾繁多，元帝下诏求直言，翼奉趁机上奏封事说：“古者朝廷必有同姓以明亲亲，必有异姓以明贤贤，此圣王之所以大通天下也。同姓亲而易进，异姓疏而难通，故同姓一，异姓五，乃为平均。今左右亡同姓，独以舅后之家为亲，异姓之臣又疏。二后之党满朝，非特处位，势尤奢僭过度”，照这样发展下去，“甚非爱人之道，又非后嗣之长策也”（《汉书·翼奉传》）。

在汉末的政论家和思想家们看来，危及西汉王朝的不独外戚，还有佞臣。他们整日跟随在君王左右，侥幸邀宠，祸乱朝纲。比较著名的有石显、淳于长、董贤等，其中以董贤最为典型。董贤官居侍中，深得哀帝宠信，赏赐常常以万数，又无功封侯。哀帝还为董贤治府第，“引王渠灌园池”，一次赐地达二千余顷，均田之制从此堕坏。哀帝凭个人好恶宠幸董贤，引起许多大臣不满，“道路讙哗，群臣惶惑”。丞相王嘉因日食而上封事，指责哀帝宠幸董贤，“奢僭放纵，变乱阴阳，灾异众多，百姓讹言”，要哀帝吸取前朝邓通、韩嫣等佞幸“骄贵失度”“乱国亡躯”的教训，“以节（董）贤宠，全安其命”（《汉书·王嘉传》）。

佞臣与外戚相似，都是专制王权伴生或派生的政治势力，它们与王权相互消长，带有强烈的政治投机性，因而在实际政治生活中，佞臣及外戚与一般官僚相比较，显得更为肆无忌惮。不仅如此，由于佞臣及外戚获取权力和财富主要靠着血缘裙带关系或君主个人之好恶，他们无功受禄，躐等而进，搅乱了原有的权力与财富分配秩序。再加上他们依仗君威而欺凌同僚，争权夺势，致使统治集团内部冲突愈演愈烈，危及统治阶级的整体利益和根本利益。西汉晚期出现的抑制外戚佞臣的呼声，正是统治者中的清醒之士对于这种有悖于汉家天下根本利益现象的反思，抗议者的目的也十分清楚，就是要恢复以君权为中心的汉家一统天下。

除邪臣苛吏　如果说抑制外戚佞臣是为了解决统治集团上层的政治弊害，那么除邪臣苛吏则是针对统治阶级的中下层而言的。西汉后期，吏治极混乱，刘向斥之曰“小人成群”。他说：“今贤不肖浑殽，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并进。……朝臣舛午，胶戾乖剌，更相谗愬，转相是非。”奸邪之臣“分曹为党，往往群朋，将同心以陷正臣。……正臣陷者，乱之机也。”（《汉书·楚元王传》）在刘向看来，邪臣结党谗陷正臣是吏治混乱的主要根源。御史中丞薛宣认为，吏治不清的主要原因是部刺史监察不力，致使官吏多奸。他说：“殆吏多苛政，政教烦碎，大率咎在部刺史，或不循守条职，举错各以其意，多与郡县事，至开私门，听谗佞，以求吏民过失，谴呵及细微，责义不量力。郡县相迫促，亦内相刻，流至众庶。”（《汉书·薛宣传》）为了稳定政治秩序，维护统治者的根本利益，他们要求君主“放远佞邪之党，坏散险诐之聚，杜闭群枉之门，广开众正之路”。唯此方能为汉帝国建“太平之基”，谋“万世之利也”（《汉书·楚元王传》）。

谷永从王朝兴亡的角度，强调吏治苛酷的危害甚于天灾，会直接导致王朝覆灭。他说：“尧遭洪水之灾，天下分绝为十二州，制远之道微，而无乖畔之难者，德厚恩深，无怨于下也。”与之相对照，“秦居平土，一夫大呼而海内崩析者，刑罚深酷，吏行残贼也”。在谷永看来，人祸与天灾相比较，前者更可怕，而吏治苛酷则是人祸中危害最大的一种。“夫违天害德，为上取怨于下，莫甚乎残贼之吏。”他建议汉成帝“诚放退残贼酷暴之吏锢废勿用”，使天下百姓“不患苛暴之政，不疾酷烈之吏，虽有唐尧之大灾，民无离上之心”。因为历史证明了这样一条规律：“未有德厚吏良而民畔（叛）者也。”（《汉书·谷永传》）

“入谷补吏”“赎罪之法”本来是汉武帝用来解决国家用度不足的选官政策，到了西汉后期，流弊日显严重。一部分商人和暴发户凭这种办法进入官场，转而变本加厉地谋求财富，他们恃财傲法、肆意横行，使本已腐败不堪的官僚队伍更加难以收拾。这时，一些急于调整和整顿吏治的官员便纷纷站出来进行抨击，御史大夫贡禹是其中的代表人物。他回顾了“孝文皇帝时，贵廉絜，贱贪污，贾人、赘婿及吏坐赃者皆禁锢不得为吏，……亡赎罪之法，故令行禁止，海内大化”。汉武帝为了开辟疆土，建功立业，必须广开财源，“乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏”，结果国家财政收入虽有起色，但吏治从此大坏。“天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。”郡国地方唯恐朝廷怪罪，“则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨（宄）不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位”。真正的贤能之士不得上进，那些“家富势足”却无德无才之人反而充斥官场，形成了“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝”的局面。针对这种情况，贡禹主张废“入谷补吏”“赎罪之法”，对于违背法度，“选举不以实，及有臧者，辄行其诛”（《汉书·贡禹传》）。

汉代统治者们提出的除邪臣苛吏主张，表明他们已经清醒地看到了危机的根源正在统治者自身，希望通过某种方式进行整顿。然而，封建官僚系统是专制王权的权力基础，在奸邪之臣和苛酷之吏成为普遍事实的情况下，严整吏治便意味着君主自毁其本，使官府的政治权威严重受挫。正像丞相王嘉指出的那样：“司隶、部刺史察过悉劾，发扬阴私，吏或居官数月而退，……二千石益轻贱，吏民慢易之，或持其微过，增加成罪，言于刺史、司隶，或至上书章下；众庶知其易危，小失意则有离畔（叛）之心。”（《汉书·王嘉传》）为了维护统治阶级的整体利益，防范民众犯上作乱，官吏尽管贪腐苛酷却仍然是君主的依靠力量。这是一种两难的选择：既要依靠酷吏，又唯恐激起民变。王嘉断然选择了前者：“诚以为国家有急，取办于二千石。”他要求君主“记善忘过，容忍臣子，勿责以备。……人情不能不有过差，宜可阔略。”（《汉书·王嘉传》）这番话真是说出了当权者的心声。君主政治最惧怕“陈胜王”那样的造反者，唯恐天下出现“起穷巷，奋棘矜，偏袒大呼，天下从风”（《汉书·徐乐传》）的“土崩”之势。因此，君主的第一需要是忠臣和爪牙，而非廉吏。与维护帝国的根本政治利益相比较，吏治问题只能退居次要。这一点正是所有专制统治者自行整饬吏治而常常难以奏效的政治心理原因之一。西汉后期除邪臣苛吏的政治要求不过是说说而已，或可实施一二，但并不能真的全面贯彻，更不能彻底清除吏治痼疾，挽救西汉帝国的政治危机。

论求谏举贤　西汉后期严重的社会冲突和政治危机给帝国的统治者带来了巨大的政治压力，为了渡过难关，转危为安，元、成、哀、平几代君主纷纷下诏求直言，广泛寻求解救之方。汉中期以来的天谴思想此时发挥了巨大的威力，帝王思过求谏的诏书直与天变灾异相应答。兹以成帝一朝为例。建始三年（公元前30年）十二月戊申朔，发生日食，当晚，长安一带又发生地震，汉成帝下诏：“朕甚惧焉。公卿其各思朕过失，明白陈之。”河平元年（公元前28年）四月己亥晦，又发生了日全食，成帝下诏：“天著厥异，辜在朕躬，公卿大夫其勉悉心，……陈朕过失，无有所讳。”永始四年（公元前13年）六月甲午霸陵园门阙发生火灾。成帝诏曰：“乃者，地震京师，火灾屡降，朕甚惧之。有司其悉心明对厥咎，朕将亲览焉。”元延元年（公元前12年）正月己亥朔，日食；四月丁酉，“无云有雷”；七月，“有星孛于东井”。成帝下诏：“乃者，日蚀星陨，谪见于天，大异重仍。在位默然，罕有忠言。今孛星见于东井，联甚惧焉。公卿大夫、博士、议郎其各悉心，惟思变意，明以经对，无有所讳。”（《汉书·成帝纪》）君主政治的本质特征是一言兴邦，一言丧邦，君主个人意志具有绝对的权威性。然而在政治运行出现严重故障的危难之时，专制帝王不得不尽量放宽政治参与的限制，广开言路，要求统治集团的每一个成员都献计献策，“下贤求谏”“位有德”“聘贤士”遂成为西汉统治阶级所能找到的又一个自救之方。

求谏和举贤是一个问题的两个方面。谷永说：“臣闻王天下有国家者，患在上有危亡之事，而危亡之言不得上闻；如使危亡之言辄上闻，则商周不易姓而迭兴，三正不变改而更用。”（《汉书·谷永传》）而危亡之言得以上闻的最佳方法就是广泛求谏和选用直言极谏之士。宣帝时萧望之也说过：“朝无争臣则不知过，国无达士则不闻善。”（《汉书·萧望之传》）西汉后期的政治家和思想家们清楚地认识到谏与贤是维护君权的两根支柱，而选用贤士则是问题的关键。“士者，国之重器；得士则重，失士则轻。”（《汉书·梅福传》）他们大多从国家治乱和天下兴亡的角度论证用贤的重要性。如李寻说：“何以知朝廷之衰？人人自贤，不务于通人，故世陵夷。”（《汉书·李寻传》）谷永说：“未有功赏得于前、众贤布于官而不治者也。”（《汉书·谷永传》）梅福追溯“昔高祖纳善若不及，从谏若转圜；……合天下之知，并天下之威，是以举秦如鸿毛，取楚若拾遗”（《汉书·梅福传》）。刘向也以史为鉴，说“舜命九官”，“众贤和于朝，则万物和于野”，“四海之内，靡不和宁”。至西周幽、厉之际，“天变见于上，地变动于下”，社会动荡，其原因就是群小日进，“贤不肖易位之所致也”（《汉书·楚元王传》）。政论家们认为，举贤不能流于形式，而是要人尽其用，用贤的主要表现就是“用言”，君主要“博览兼听”，形成一个相对宽松的政治环境。谷永曾对汉成帝说：“陛下诚垂宽明之听，无忌讳之诛，使刍荛之臣得尽所闻于前，不惧于后患，直言之路开，则四方众贤不远千里，辐凑陈忠。”（《汉书·谷永传》）梅福则向成帝明确指出钳制言论的弊害。他认为，如果君主“既不纳天下之言，又加戮焉”，就会使天下贤士钳口不言，“则知士深退”。君主“以言为讳，……群臣皆承顺上指，莫有执正。何以明其然也？”君主不能用言，甚至以言论罪，就会“折直士之节，结谏臣之舌”，危亡之言义怎能上闻呢？“天下以言为戒，最国家之大患也。”他要求汉成帝“下亡讳之诏，博览兼听，谋及疏贱，令深者不隐，远者不塞，所谓‘辟四门，明四目’也”（《汉书·梅福传》）。

君主政治的本质是人治，在没有形成法律至上权威的政治条件下，人便成了政治中的主导力量。纳谏和用贤是君主政治时代人们所能找到的最佳人治形式，贤人政治成为古代中国的政治理想之一。西汉后期的政治家和思想家们寄希望于求谏举贤，以为贤人在位，言无避讳就能解救病入肌里的西汉王朝。他们未曾想到，理想可以成为追求的目标，却不能解决实际政治弊端；更何况在西汉后期，君主政治体制和官僚系统从上到下腐败透顶，几位贤士、些许谏言又怎能与之相抗衡？不过是杯水车薪罢了。再者，要专制到骨子里的封建帝王开放言论，更是政治上的无知或天真。西汉后期少数头脑清醒的思想家和政论家尽管对时代的弊害看得真切、言中肯綮，却无济于事，他们的呼声不过是大厦将倾之前的悲鸣。

二、统治者与被统治者之间的政治调整

西汉后期，社会冲突日渐加剧，调整统治者与被统治者的关系已是迫在眉睫的严重问题。思想家和政治家们提出了种种对策，但其思路大体未出儒家的仁政德治理论。主要有以下三种认识。

便安万姓论　这种认识本于儒家的重民思想。谷永说：“王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔（叛），下畔则上亡。”百姓是君权的社会基础，基础牢固则君权稳固。如果百姓生活无着，饥寒交迫，就会犯上作乱，动摇天下。谷永指出“诸夏举兵”就是“萌在民饥馑而吏不恤，兴于百姓困而赋敛重，发于下怨离而上不知”（《汉书·谷永传》）。因此，聪明的帝王“爱养基本，不敢穷极”，从不把民众逼到绝路上去。

那么，怎样做才是“爱养基本”呢？政论家们提出了三种对策。其一，“使民如承大祭”，统治者要爱惜民力。谷永对元、成时期“征发如雨”的现象十分不满，指责朝廷“发徒起邑，并治宫馆，大兴徭役”，黎民百姓“财竭力尽，愁恨感天，灾异屡降，饥馑仍臻”。流民死于道路者“以百万数”（《汉书·谷永传》）。他要求统治者“务省徭役，毋夺民时”（《汉书·谷永传》）。其二，薄赋税，轻刑罚。西汉后期天灾频仍，统治者赋税不减，反而有加，酷吏刻薄小民，百姓怨声载道。正如谷永所说：“黎庶穷困如此，宜损常税小自润之时，而有司奏请加赋，甚缪经义，逆于民心，布怨趋祸之道也。”（《汉书·谷永传》）他还以日食为由，指责朝廷“赋敛兹重，而百姓屈竭”，日食正是“赋敛不得度，民愁怨之所致也”（《汉书·五行志》）。他要求君主黜退残贼之吏，选用“温良上德之士以亲万姓，平刑释冤以理民命，……薄收赋税，毋殚民财，使天下黎元咸安家乐业”（《汉书·谷永传》）。其三，君主“大自减损”，力行节俭。贡禹对于当时朝廷奢侈过度和黎民生活贫困的强烈对比感触极深，他批评宫廷一年的消费不可胜计，如：“方今齐三服官作工各数千人，一岁费数钜万。”“三工官官费五千万，东西织室亦然”，“厩马食粟将万匹”。而天下百姓“大饥而死，死又不葬，为犬猪（所）食”，甚至发生“人至相食”的事情。可是宫廷“厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之”。他质问元帝说：“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！”贡禹认为古代圣王宫室有制，“宫女不过九人，秣马不过八匹；墙涂而不雕，本摩而不刻”，皇家“苑囿不过数十里”，而且是“与民共之”，“故天下家给人足，颂声并作”。到了本朝高祖、孝文、孝景皇帝之时，“循古节俭，宫女不过十余，厩马百余匹”。据此，他劝谏元帝“深察古道，从其俭者，大减损乘舆服御器物，三分去二”；后宫“择其贤者留二十人，余悉归之”；“厩马可亡过数十匹”；田猎之苑只留长安城南苑地，其余“自城西南至山西至鄠皆复其田，以与贫民”（《汉书·贡禹传》）。贡禹希望通过君主“大自减损”以解救天下饥馑。匡衡、谷永也提出了类似的主张。匡衡以“关东连年饥馑，百姓乏困，或至相食”，要求元帝“大自减损，省甘泉、建章宫卫，罢珠崖”，“宜遂减宫室之度，省靡丽之饰，考制度，修外内，……然后大化可成，礼让可兴也”（《汉书·匡衡传》）。谷永说：“古者谷不登亏膳，灾屡至损服，凶年不塈涂，明王之制也。”他要求汉成帝削减宫廷用度开支，“止尚方、织室、京师郡国工服官发输造作”，“以慰绥元元之心，防塞大奸之隙”（《汉书·谷永传》）。

便安万姓的主张基本脱胎于儒家的仁政说，其中的“大自减损”论颇有针对性，表现出这些政论家们调整君民关系，缓和社会对立的积极倾向。虽然他们的目的在于“爱养基本”，解救王朝危机，但这些对策对于认清社会弊端和加强统治者自我反思仍有一定的启发意义。

教化致治论　教化本是儒家德治思想的内容之一。汉元帝全面尊儒，“纯任德教”，教化就成为治平天下的一个重要手段。西汉后期的政治家和思想家们为了缓和社会冲突，除了反对酷吏重法，还纷纷提出以教化治民，以此作为调节君民关系、稳定政治秩序的一剂良药。早在宣帝时，萧望之就曾从人性角度强调教化治民的重要性。他说：“民函阴阳之气，有好义欲利之心，在教化之所助。”（《汉书·萧望之传》）在他看来，好义和欲利并存于人性之中，是人所固有的本性。教化虽然不能彻底清除人的欲利之心，却可以使人心中的好义之性占上风。譬如“尧在上，不能去民欲利之心，而能令其欲利不胜其好义也”。反之，如果“桀在上，不能去民好义之心，而能令其好义不胜其欲利也。”因之，对于统治者来说，“道民不可不慎也”（《汉书·萧望之传》），能否实行教化对天下治乱至关重要。如果能像尧一样做到“布德施教”，黎庶百姓人人好义，就能减缓社会冲突，实现大治。“教化既成，尧舜亡以加也。”（《汉书·萧望之传》）元帝时，匡衡也提出要以教化治天下。他看到“今天下俗贪财贱义，好声色，上侈靡，廉耻之节薄，淫辟之意纵，纲纪失序”，吏民触犯法禁者为数不少，朝廷一般采取赦免的办法以示宽厚，“使百姓得改行自新”（《汉书·匡衡传》）。匡衡认为赦免并不是好办法，大赦之后，“奸邪不为衰止，今日大赦，明日犯法，相随入狱，此殆导之未得其务也”。最好的治民之法是教化，通过统治者身体力行，上行下效，“治天下者审所上而已”（《汉书·匡衡传》）。匡衡说：“教化之流，非家至而人说之也。贤者在位，能者布职，朝廷崇礼，百僚敬让。道德之行，由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日进而不自知。”他特别强调社会道德与统治者政治行为的因果联系，“朝有变色之言，则下有争斗之患；上有自专之士，则下有不让之人；……上有好利之臣，则下有盗窃之民”。反之，“公卿大夫相与循礼恭让，则民不争；好仁乐施，则下不暴”（《汉书·匡衡传》）。在匡衡看来，身教是最理想的致治之道。

儒家的教化治民论是有其合理性的。在古代中国大众传播手段十分原始的条件下，伦理和政治价值的普及除了行政推广之外，榜样效应的作用极为重要。然而，身教或上行下效的前提是统治者自身真正做到仁义和惠，才有可能引导全社会缓和冲突，建立秩序，“大化可成，礼让可兴”。匡衡明确地意识到这一点，从而喋喋不休地向君主和臣僚们发出劝诫。可是，西汉后期统治集团的贪腐苛酷积重难返，个别的清廉形象根本抵不住遍及整个官僚阶层的腐败势力，这样的榜样效应只会适得其反，教化致治的梦想难以成真。

限田、限奴婢和抑商除币论　自汉中期以来，土地兼并就是造成社会冲突的主要根源之一。一些有识之士发现了问题的症结所在，纷纷要求对土地集中加以限制。武帝时，董仲舒提出要“限民名田以赡不足”。西汉后期，师丹、何武、孔光、贡禹等人又多次提出这一要求。师丹说：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平。孝文皇帝承亡周乱秦兵革之后，……未有并兼之害，故不为民田及奴婢为限。今累世承平，豪富吏民訾数钜万，而贫弱俞困。盖君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。亦未可详，宜略为限。”（《汉书·食货志》）丞相孔光、大司空何武也提出限田限奴婢。“诸侯王、列侯皆得名田国中。列侯在长安，公主名田县道，及关内侯、吏民名田皆毋过三十顷。诸侯王奴婢二百人，列侯、公主百人，关内侯、吏民三十人。”（《汉书·食货志》）师丹等人的用意十分清楚，为了缓和社会冲突，他们要求统治者放弃一部分既得利益，这样既对百姓有利，又符合汉代统治者的根本利益。可是，要当权者作“自我削减”几乎是不可能的。在缺乏社会制约机制的古代中国，专制统治者追逐权力和利益漫无限制，这种发自专制统治者本性的贪婪追逐只有达到或超过了社会承受的极限，引发了遍及全国的紊乱和战争才会受到暂时的遏制。土地兼并和奴役是君主专制的孪生物，尽管师丹等人的愿望无可非议，但限田限奴婢既不能实施，也不能挽救西汉帝国的政治危机。他们的恳言奏请“遂寝不行”（《汉书·食货志》）。

重农抑商本是西汉的国策之一，然而，富商大贾却凭着雄厚的经济实力欺凌小民，勾结官府。他们“操其奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍”。不事生产却“衣必文采，食必粱肉；亡农夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力过吏势，以利相倾”。国家的重农抑商政策并没有取得预期的效果。“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。”（《汉书·食货志》）西汉初期的状况尚且如此，到了后期更是每况愈下。于是有些人就重弹抑商老调，以解救危机。其中的代表人物是贡禹。值得注意的是，贡禹在传统的抑商论上强调了两个问题。一是禁止官府与民争利。自汉武帝实行盐铁官营专卖政策，启用大盐商东郭咸阳、大铁商孔仅为大农丞，“作官府，除故盐铁家富者为吏”（《汉书·食货志》），官商与民商的冲突便始终存在。至“宣、元、成、哀、平五世，亡所变改”（《汉书·食货志》）。贡禹认为，凡朝廷官员均不得参预经商活动，“近臣自诸曹侍中以上，家亡得私贩卖，与民争利，犯者辄免官削爵，不得仕宦”（《汉书·贡禹传》）。二是废除货币。昭帝时代的盐铁会议上就有人提出货币之害，认为“古者，市朝而无刀币”，而是以物易物，到了后世，“币数变而民滋伪”（《盐铁论·错币》）。贡禹认为，“古者不以金钱为币，专意于农”，如今“汉家铸钱，及诸铁官皆置吏卒徒，攻山取铜铁，一岁功十万人已上，中农食七人，是七十万人常受其饥也”。不仅如此，开山炼取铜铁“凿地数百丈，销阴气之精，地臧空虚，不能含气出云，斩伐林木亡有时禁，水旱之灾未必不由此也”。铸钱给农业生产造成了巨大的破坏。贡禹还认为，由于以钱币作为贸易的手段，富人遂以屯聚金钱为目标，“积钱满室，犹亡厌足”。商贾则“各用智巧”，“岁有十二之利，而不出租税”。相比之下，“农夫父子暴露中野，不避寒暑，捽草杷土，手足胼胝，已奉谷租，又出槁税，乡部私求，不可胜供”（《汉书·贡禹传》）。这种强烈的贫富对比是造成社会冲突和动乱的主要根源。贫民“穷则起为盗贼，何者？末利深而惑于钱也。是以奸邪不可禁，其原皆起于钱也”（《汉书·贡禹传》）。贡禹最后提出：“宜罢采珠玉金银铸钱之官，亡复以为币。市井勿得贩卖，……租税禄赐皆以布帛及谷。使百姓壹归于农，复古道便。”（《汉书·贡禹传》）

贡禹的抑商除币论与其说是复古或不合时宜，不如说是一种政治上的天真。在君主专制条件下，经济发展与政治权力或政治势力的影响不可分开，虽然经济规律并不完全服从政治的驱力。重农抑商是政治权力干预经济的政策体现，“法律贱商人，商人已富贵矣”也是政治力量影响下的经济现象。前者表现出西汉统治者的政治理性，君主政治需要以稳定的小农经济为基础；后者则是专制统治者的实际利益在经济领域的体现。专制统治者为了谋求财富往往无所不用其极，官营盐铁、起用富商大贾、卖官鬻爵，或是直接参与商贩贸易等都是逐利的手段，因此，所谓“富商交通王侯”的前提是专制统治者与富商大贾在经济利益上的一致性。贡禹的天真之处不仅是他看不到商业和货币是经济发展的必然，不可逆转；而且在于他认识不到在专制统治者与富商大贾实际利益相一致的情势下，抑商除币实际影响着当权者的利益，因而只能如同限田限奴婢一样“遂寝不行”。

从总体上看，西汉后期的政治调节思潮有一个显著的理论特点，就是贯穿着浓重的天人感应神秘主义气息。这是西汉中期以来天谴思潮的延续。统治集团中的有识之士看到了危机所在，便借天变灾异而论人事。他们有了天道权威做招牌，大多显得理直气壮，言辞深刻，表现出汉末统治阶级自我反思的率直和诚恳。能对政治行为和政策进行自我反思无疑是政治理性的典型体现，可是，理性的表达却总要披上神秘主义的外衣又反映了政治理性中的非理性成分。这一理论特点与其说是反映了人类的认识发展总是要在理性与非理性的冲突中曲折行进，不如说是君主专制时代没有思维和言论自由的必然现象。

第二节　更命思潮

西汉统治者与其他专制统治者一样，一旦得到了最高权力，便转而一心一意地追求权力的永恒。西汉后期，危机四伏，汉家天下的命运如何，在人们心中形成了一个巨大的疑问，关于天命、革命、永命、更命的讨论便是这种疑问在认识上的反映。

天命思想由来已久。自殷周起始，天就成了帝王的保护神。由于周人在天和王之间加入了德的中介，使天命的归属变成一种有条件的赋予。“惟命不于常”既宣告了周人取代殷商而王天下的合法性，同时又预示着西周政权终将被取代的可能性。正是在这样的认识基础上形成了战国儒家学派的“易位”“诛一夫”和“汤武革命”思想。《易·革卦·彖传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”革命论认为变革天之大命是顺天应人之举，顺天应人既是革命的依据，又是君权合法性的基本规定。

西汉政权建立之初，统治思想尚未定型，天命与革命的认识亦未能统一，有时还发生激烈的争论。景帝时，黄老派的黄生反对革命论，认为“汤武非受命，乃弑也”。他说：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”儒生辕固生反驳道：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”（《史记·儒林列传》）黄生立论的依据是君臣等级原则，辕固生的根据则是汤武革命的基本条件“顺天应人”。双方各持一端，互不相让，最后涉及汉家天下的权力合法性问题。辕固生说：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”在君主专制时代，理论问题一涉及当朝执政，往往忌讳颇多，难以裁决，景帝只好折衷：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”（《史记·儒林列传》）西汉统治者刚刚以革命的方式取得天下，他们当然不愿背上以臣弑君的恶名，同时也不希望他们的臣子以同样的方式夺去江山。革命论在权力更迭的过程中，对于夺权的一方来说是最好的理论武器；可是一俟完成了改朝换代，它就会使胜利的一方陷于两难的境地。汉景帝敏锐地觉察到了这一点，他之所以禁止再辩，正是意识到革命论对于转向追求王朝永命的汉统治者来说弊大于利，此后学者“莫敢明受命放杀者”（《史记·儒林列传》）。

西汉中期，儒学大师董仲舒提出了体系完备的天人合一政治论，以天命论改造了革命论，提出了三统史观和“改制”论。首先，董仲舒强调天命在君权合法性中的主导地位，说，“天令之谓命，命非圣人不行”（《汉书·董仲舒传》）。受命之君建立的新王朝完全是天命所归，“王者必受命而后王”（《春秋繁露·三代改制质文》）。其次，董仲舒提出“三正三统”的历史循环论，认为朝代更迭无非是夏朝的“正黑统”、商朝的“正白统”和周朝“正赤统”的往复循环，别无其他。再次，董仲舒提出“新王必改制”，受命之君为了表明新王朝的合法性，依照“三统”的次序，在具体的制度仪节上作些调整，主要是“徙居处，更称号，改正朔，易服色”，等等，“一统于天下，所以明易姓非继仁（仁当作‘人’），通以己受之于天也”（《春秋繁露·三代改制质文》）。董仲舒生活的时代，西汉国运正值巅峰，统治者着眼于在全国建立“一统”政治秩序，董仲舒在认识上强调天命与君权的统一，以历史循环和“新王改制”论替代了“汤武革命”论，恰好迎合了汉统治者的政治需要。

从汉初禁言“汤武革命”到董仲舒“新王改制”论的提出，表明了汉代统治者有意回避传统政治思想中的理论缺陷。他们追求的是“王朝永命”，使汉家天下长治久安，万世不竭。汉武帝登泰山的刻文中清楚地流露出这一期盼。其文曰：“四海之内，莫不为郡县。四夷八蛮，咸来贡职，与天无极，人民蕃息，天禄永得。”（《全汉文》武帝）谒者给事中终军也说：“夫天命初定，万事草创，及臻六合同风，九州共贯，必待明圣润色，祖业传于无穷。”（《汉书·终军传》）元帝时的匡衡说得更明确：“受命之王务在创业垂统传之无穷，继体之君心存于承宣先王之德而褒大其功。”（《汉书·匡衡传》）“王朝永命”是西汉统治阶级整体利益的凝聚，天命与王权的统一则为王朝永命提供了理论庇护，以上应天命而祈永命便成为西汉乃至后世统治阶级政治思维中的永恒主题之一。

正当西汉统治者围绕着天命和永命大做文章的时候，竟然有人不识时务地提出要改朝易姓，虽然没有明确重申“汤武革命”，却也足以引起当权者的震怒。汉昭帝元凤三年（公元前78年）正月，泰山“有大石自立”，“又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立’”。符节令眭弘根据这些怪异现象推演《春秋》之意，认为石、柳均属阴类，乃下民的象征，泰山是历代帝王“易姓告代之处”，“今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者”。他认为汉家是尧的后代，“有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”（《汉书·眭弘传》）。眭弘的“推演”直接触犯了汉统治者的根本利益，其后果可想而知。廷尉奏以“妄设祅（当作妖）言惑众，大逆不道”，眭弘伏诛。汉宣帝时，司隶校尉盖宽饶也提出了类似的主张。与眭弘不同的是，盖宽饶没有假借灾异，而是直接批评时政。他说：“方今圣道寖废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。”他又引征《韩氏易传》说：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖宽饶传》）盖宽饶显然在暗示宣帝尚法黜儒，不宜居位，应当禅位于有德者。宣帝看出了他的用心，斥其“怨谤”，执金吾议以“指意欲求禅，大逆不道”，盖宽饶被迫自裁。这两件事例足以说明，在权力私有的君主政治时代，统治者绝不会放弃权力，也不会容忍任何要求放弃权力的言论和暗示。对于汉代君主来说，任何与“王朝永命”的追求相抵牾的言论都将被视为大逆不道，这是由君主政治的本质所决定的。

然而，到了西汉后期，情况发生了变化。元、成、哀、平时期的西汉帝国政治危机日益严重，与寻求政治出路的政治期盼相呼应，眭弘、盖宽饶为之丧命的“更命有德”思想逐渐演化成为一股强劲的更命思潮。论者的具体思路不同，论点略有差异。元帝时，中郎翼奉看到天灾连年，百姓饥馑，疾疫流行，就向元帝建议迁都，以应天变。他说：汉兴以来“至于陛下八世九主矣，虽有成王之明，然亡周召之佐”。如今天下灾异不绝，“执国政者岂可以不怀怵惕而戒万分之一乎！故臣愿陛下因天变而徙都，所谓与天下更始者也。天道终而复始，穷则反本，故能延长而亡穷也”（《汉书·翼奉传》）。光禄大夫刘向见成帝营建陵寝，“制度泰奢”，上疏进谏说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……自古及今，未有不亡之国也。”（《汉书·楚元王传》）他告诫成帝应躬亲节俭，“宜弘汉家之德”，不可与“暴秦乱君竞为奢侈”，因为“世之长短，以德为效”。言外之意如果奢而不改，天命将另有所属。谷永也向成帝进谏说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。”天子统理天下，不是为了自身之利，而是为了天下百姓。“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”君主治理天下要上承天命，下爱黎庶，“博爱仁恕，恩及行苇”，就会有“符瑞并降，以昭保右”，得到天命庇护。反之，“失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是从，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小用事，峻刑重赋，百姓愁怨”，就会引起“上天震怒，灾异屡降”。如果君主对天的谴告不加理睬，一意孤行，“终不改寤，恶洽变备”，上天将“不复谴告”，而另立天子，“更命有德”（《汉书·谷永传》）。谷永认为，“夫去恶夺弱，迁命贤圣，天地之常经，百王之所同也”（《汉书·谷永传》）。天命将依据君主的德行与德政而选择人间的主宰者。谷永的暗示显然是针对西汉王朝的，其寓意不言自明。

西汉后期的更命思潮主要提出了两个问题。其一，天命对汉家天下的眷顾不是永久性的。政论家们大多历数本朝政治之失，批评君主违背了德政原则，上逆天命，下背民心，警告君主如不采取补救措施，将会失去天命的庇护，统治者孜孜以求的王朝永命亦将成为泡影。其二，先秦时期形成的“汤武革命”论被更命思想所取代。“更命”论大体上包含着两层内容。一是在政治危机日益加剧之时，统治者通过改元、迁都等方式表示改过自新，更受天命，重新得到天的垂青，化凶为吉。从西汉后期的实际政治状况来看，有迁都之议，无迁都之举，改元却很频繁。从元帝到王莽的“新朝”，先后出现了“永光”“建昭”“建始”“永始”“太初”“元始”等表示改新意义的年号。君主在改元的诏书中都明确表示了“与天下自新”的意愿。这种措施和意愿显然是董仲舒“改制”思想的延续。二是当政治危机难以逆转，无可挽救之时，汉家天子就要听命于天的选择，让位于有德者。这无疑是传统“禅让”和“易位”思想的继承。

西汉统治者夺取政权之后，权力意识方面的主流是排斥革命，尊崇天命和追求永命。可是到了西汉后期，随着政治危机的加深，寻求政治出路的本能又使统治者寄希望于“更命”。昭、宣时期，眭弘和盖宽饶因提出“更命有德”而罹杀身之祸；到了西汉后期，虽然也有以言“更命有德”而丧身者，但总的趋势是融改制、禅让、易位于一体的“更命”思想逐渐被统治者默认或接受。汉成帝时，齐人甘忠可伪造“《天官历》《包元太平经》十二卷”，声称：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。”结果以“假鬼神罔上惑众”下狱，“未断病死”。哀帝即位之后，甘忠可的弟子夏贺良等多次向哀帝陈述“汉历中衰，当更受命”，又以成帝不应天命而绝嗣，哀帝“久疾”和灾异屡降为由，要哀帝“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”（《汉书·李寻传》）。哀帝接受了夏贺良等人的建议，下诏：“惟汉兴至今二百载，历纪开元，皇天降非材之右，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必与天下自新。其大赦天下，以建平二年为太初（元将）元年，号曰陈圣刘太平皇帝。”（《汉书·李寻传》）虽然后来哀帝以夏贺良等人“其言亡验”，蠲除诏令，夏贺良等人伏诛。但是，这次改元易号本身已经说明了汉代最高统治者对于“更命”论的态度。哀帝认可汉家国运已衰，有必要“再获受命之符”以延国祚。与谷永、刘向等人所论不同的是，哀帝没有另寻有德者，而是以自己作为有德者上应天命，以改易帝号和年号象征着君主重新受命与帝国的新生。这是一次君主“自新”式的“更命”演练。当哀帝对日渐衰败的帝国所残存的那一点点自信丧失殆尽，而西汉王朝也确实到了山穷水尽的时候，不得已，哀帝也试想走“禅位让贤”的路。有一次，哀帝与宠臣董贤等人在麒麟殿饮酒，就曾向董贤流露：“吾欲法尧禅舜，何如？”（《汉书·董贤传》）

“更命”与革命在否定现政权的合法性方面具有某种一致性，但在权力更替的具体途径上却不一样。“更命”反对像“汤武革命”那样以暴力实现政权更迭，而是主张“更命有德，禅位让贤”，听从于天命，以具体君主的替换为契机，使君主政治摆脱危机，获得新生。当西汉后期帝国陷入危机难以自拔的时候，“更命”论给惶惶不可终日的统治者们指出了一条生路。由于“更命”论在方法上较之“汤武革命”显得温和，在认识上更加突出了天命的绝对权威，回避了敏感的“以臣弑君”问题，因而更容易为统治集团中的绝大多数所接受。随着西汉王朝的政治危机日益加深，更命思潮也愈演愈烈，由最初的涓涓细流汇聚成遍及全社会的思想潮流，从而为接踵而来的王莽和平代汉奠定了思想和舆论基础。

第三节　王莽的复古改制政治思想

王莽（公元前45—公元23年），字巨君，汉元帝皇后侄，于公元9年和平代汉，建立新朝，在位十五年。王莽代汉固然有赖他的身世和他特殊的政治才能，但只要回顾一下西汉后期的政治调整思潮，就不难看出王莽实际上是这一思潮呼唤出来的一个理想人物。王莽尊儒奉古，抑奢侈，躬节俭，刻意礼贤下士，与西汉末年思想家们的仿古崇儒，反对奢侈，黜奸邪，举贤才等政治主张一脉相承。汉末统治者中的多数丧失了对刘氏王朝的信心，王莽则信誓旦旦地要把整个社会带向光明，于是成了统治阶级唯一可抓的救命稻草。在这种情况下，王莽代汉实为水到渠成。然而，由于君主政治自身不可克服的弊端，特别是王莽政治主张的荒谬，统治阶级的反危机尝试不可避免地陷于失败。

一、更受命

汉末以来，人们面对日益深重的社会政治危机，纷纷提出更始自新。王莽则不遗余力地要把这一设想付诸实践，同时实现夺得最高权力的政治目标。在理论上，他继承了前人的“更命”思想，用作取代汉室，推行改制的理论依据。主要表现在以下几个方面：

利用符命祥瑞和天命论证新室代汉的合理性　王莽利用符命最典型的表述见于居摄三年（即初始元年）即“真天子”位之前的下书中。他说：“皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，……予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰新。”（《汉书·王莽传》）王莽自任大司马秉政，属意于君位以来，经历了封安汉公、加封宰衡、居摄皇帝、假皇帝等几个阶段，向着最高权力步步逼进。符命祥瑞则是他每逼进一步的上马石。如塞外蛮夷献白雉，武功长孟通浚井得白石丹书，广饶侯刘京言新井，车骑将军千人扈云献石牛，哀章献铜匮等。符命假借神意，既能明白道出王莽的政治目的：“告安汉公莽为皇帝”，“摄皇帝当为真”（《汉书·王莽传》），使之昭告天下，为促成政权更迭作好舆论准备；同时又能使王莽的个人政治欲求隐匿在神秘权威的背后，给人以某种“公正”的假象，使其代汉之举变为合法。为了进一步控制舆论，王莽即位后，马上颁行符命于天下，说：“帝王受命，必有德祥之符瑞，协成五命，申以福应，然后能立巍巍之功，传于子孙，永享无穷之祚。故新室之兴也，德祥发于汉三七九世之后。……天所以保佑新室者深矣，固矣！”（《汉书·王莽传》）符命本是天命的传达或暗示，王莽通过符命强调了天命的绝对权威和不可抗拒性。他总结出德祥五事，符命二十五，福应十二，凡四十二篇，以此说明天命所归属。他说，“皇帝深惟上天之威不可不畏”，“十二符应迫著，命不可辞”（《汉书·王莽传》）。他曾亲执小皇帝孺子婴之手，流涕歔欷，说：“昔周公摄位，终得复子明辟，今予独迫皇天威命，不得如意！”哀叹良久，百官“莫不感动”（《汉书·王莽传》）。王莽凭借天命权威向天下表明心迹：取代汉室绝不存在什么个人动机，而是顺天应人之举。在符命招牌之下，王莽装扮出一副公正无私的面孔，期望新王朝能得到全社会的认同、拥护和服从。

利用五德终始历史循环论为权力更迭作论证　严格而论，符命只是暗示了王莽即将代汉的先兆，却没能解释为什么刘氏天下必然要被王氏所取代。于是，王莽乞助于五德终始说，强调权力更迭的逻辑必然性。他说，“自孔子作《春秋》以为后王法，至于哀之十四而一代毕，协之于今，亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。皇天明威，黄德当兴，隆显大命，属予以天下”（《汉书·王莽传》）。王莽认为，五行之德循环往复是历史运行的必然规律，当一代王朝衰败，其所当之德气数将尽，必然有相应的五行之德取而代之，一代新王朝借此兴起。汉家天下乃火德当道，其色尚赤。如今“汉氏三七之阸（厄），赤德气尽”（《汉书·王莽传》），“火德销尽，土德当代”（《汉书·王莽传》）。新朝乃黄德当道，“去汉兴新”，新朝取代汉室是历史的必然，其合理性不言而喻。王莽为了强调新朝上应土德，即位后立刻着手更化改元，“改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。……服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄旙皆纯黄”（《汉书·王莽传》）。五德终始循环论在王莽手中成了夺取权力、改朝换代的有力武器。

举出圣人和儒家经典作为夺权的行为依据　王莽少时即研习儒学，“被服如儒生”，颇通儒学经典。于是儒经和圣人便成了他手中的一张王牌，随时用来为他的政治行为辩护。例如，他曾为居摄称王作辩护说：“《尚书·康诰》：‘王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。’此周公居摄称王之文也。《春秋》隐公不言即位，摄也。此二经周公、孔子所定，盖为后法。孔子曰：‘畏天命，畏大人，畏圣人之言。’臣莽敢不承用！”（《汉书·王莽传》）又说：“臣莽夙夜养育隆就孺子，令与周之成王比德，……孺子加元服，复子明辟，如周公故事。”（《汉书·王莽传》）王莽广泛征引《尚书》《周礼》《论语》《公羊传》和《诗经》等儒典，又模仿圣人故事，意欲利用尊为一统的儒学权威，使之言行有据。在君主专制条件下，学术本就是权力的婢女。王莽刻意从传统经典中为“去汉兴新”立据，必然使他的政治思维走向复古。

续祖考为新兴王朝的正统地位作论证　西汉建国数百年，在人们的政治观念中已经树立了牢固的正统形象。王莽出身外戚，代汉则有篡逆之嫌。为此他多次申明元城王氏乃上古圣王之后，试图解决两个问题。其一，确立新兴王朝的正统地位。王莽自称“惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾”（《汉书·王莽传》），皆为黄帝苗裔。他详述祖考谱系说：“黄帝二十五子，分赐厥姓十有二氏。虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王。”（《汉书·王莽传》）于是，黄帝成了他的“皇初祖考”，虞帝（即舜）为“皇始祖考”，姚、妫、陈、田四姓成为“予之同族也”（《汉书·王莽传》）。血缘关系是君权延传的必要条件，王莽与黄帝、虞帝攀上亲缘，变外戚为正统，为登上君位准备了充分的条件。其二，利用古代圣王禅让故事，遮掩篡逆之嫌。王莽说：“刘氏，尧之后也，出自颛顼。”（《汉书·王莽传》）传说尧（唐帝）曾禅帝位于舜。于是王莽说：“予之皇始祖考虞帝受嬗（禅）于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵。”（《汉书·王莽传》）既然刘氏祖考唐尧，那么将君位让与虞舜之后，不是理所当然吗？王莽企图通过续祖考，将外戚擅权篡逆之实轻轻掩过。

王莽继承西汉后期的神秘主义思潮，顺应了普遍流行的“更命”论，利用符命、天命及圣人等作为夺取政权的手段，从他作为一个封建时代政治家的角度来看，可谓不失精明之举。然而，王莽把“更命”思想贯穿到治国政策之中，如依据“玄龙石文”建“洛阳之都”，封符命臣，甚至“复以宁始将军为更始将军，以顺符命。……欲以诳燿百姓，销解盗贼”（《汉书·王莽传》）。凡此种种，不免显露其思想愚昧和政治上的无能。因此，当新朝末年天下大乱之际，王莽虽“自知败”，但除了“乃率群臣至南郊，陈其符命本末”（《汉书·王莽传》）而外，竟别无良策。政治思想的荒谬是王莽失败的重要原因之一。

二、复古改制思想

王莽夺得汉家天下后，为了消除西汉末年以来的种种积弊，巩固新朝，在政治和经济领域推行一系列调整政策。由于他主要以周礼作为改制的蓝本，利用传统政治理论和模式解决现实问题，因而表现出强烈的复古倾向。王莽改制分为政治和经济两个方面。

在政治方面，王莽主张复周礼，实行分封制。他说，“秦为亡道，残灭诸侯以为郡县，欲擅天下之利，故二世而亡”（《汉书·王莽传》），实有违圣王之道。他征引孔子“吾从周”等语，认为分封制可以“广封功德以劝善，兴灭继绝以永世”（《汉书·王莽传》）。考之上古“明圣之世”，如唐尧、夏禹、武王、周公等都曾封建诸侯。王莽说：“予以不德，袭于圣祖，为万国主。思安黎元，在于建侯，分州正域，以美风俗。”（《汉书·王莽传》）分封的模式则模仿周礼。“追监前代，爰纲爰纪”，“州从《禹贡》为九，爵从周氏有五”（《汉书·王莽传》）。王莽还就各级封爵的封地食邑作了详细规定：公“有众万户，土方百里”；侯、伯“众户五千，土方七十里”；子、男“众户二千有五百，土方五十里”（《汉书·王莽传》）。王莽试想通过分封制重整政治秩序，如他在下书中所言：“夫褒德赏功，所以显仁贤也；九族和睦，所以褒亲亲也。予永惟匪解，思稽前人，将章黜陟，以明好恶，安元元焉。”（《汉书·王莽传》）为此他在理论上作了充分的准备，“考之经艺，合之传记，通于义理，论之思之，至于再三”（《汉书·王莽传》）。可是在实践中却没能真正贯彻，“托以地理未定，故且先赋茅土，用慰喜封者”（《汉书·王莽传》），即流于“虚封”。

王莽又依据《周官》《王制》屡次调整官制和郡县建制，频繁更改官名和郡县名。

王莽秉政之后，急于巩固权力，稳定秩序，于是从改革官爵建制入手，醉心于“制礼作乐”，“以为制定则天下自平”（《汉书·王莽传》）。然而，汉末以来政治与社会危机是君主政治自身痼疾的必然反映，诸如政事腐败、官吏贪残等皆为专制统治的本性，远非改换官爵建制或更换官名可救治。王莽却信之不疑。这种思维方式注定了他的政治改革必然失败。推行分封和屡变官名不但无济于事，反而由于政令烦多，朝令夕改，使得政治混乱日益严重。再者，王莽凭“颛（专）权以得汉政”，当然深知加强集权之重要，曾经下令取消诸王称号，说：“天无二日，土无二王，百王不易之道也。汉氏诸侯或称王，至于四夷亦如之，违于古典，缪于一统。其定诸侯王之号皆称公，及四夷僭号称王者皆更为侯。”（《汉书·王莽传》）王莽认识与行动上的自相矛盾也决定了这种追求必然失败。

在经济方面，王莽推行王田制，五均六筦，又禁止买卖奴婢，试图加强封建国家对经济生产和流通的直接控制，形成这一改革设想的认识前提是对秦汉经济政策的批判。王莽认为：“秦为无道，厚赋税以自供奉，罢民力以极欲，坏圣制，废井田，是以兼并起，贪鄙生，强者规田以千数，弱者曾无立锥之居。又置奴婢之市，与牛马同兰（栏），制于民臣，颛断其命。奸虐之人因缘为利，至略卖人妻子，逆天心，人伦，缪于‘天地之性人为贵’之义。”（《汉书·王莽传》）汉承秦制，虽有所更改，如“减轻田租，三十而税一”，但“豪民侵陵，分田劫假。厥名三十税一，实什税五也。父子夫妇终年耕芸，所得不足以自存。故富者犬马余菽粟，骄而为邪；贫者不厌糟糠，穷而为奸。俱陷于辜，刑用不错”（《汉书·王莽传》）。王莽认为土地私有和买卖奴婢是造成贫富分化、社会秩序混乱的重要根源，解决的方法是恢复上古三代的井田制和禁止买卖奴婢。他说：“古者，设庐井八家，一夫一妇田百亩，什一而税，则国给民富而颂声作。此唐虞之道，三代所遵行也。……今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得卖买。其男口不盈八，而田过一井者，分余田予九族邻里乡党。故无田，今当受田者，如制度。”（《汉书·王莽传》）

此外，王莽为加强对盐、铁、酒的专卖权，控制流通，又颁行五均六筦之令。“命县官酤酒，卖盐铁器，铸钱，诸采取名山大泽众物者税之。又令市官收贱卖贵，赊贷予民，收息百月三。”（《汉书·王莽传》）

王莽作为封建帝王，对于秦汉以来社会贫富冲突的认识可谓深刻，颇为难得。他力求有所调节缓和，本无可非议。然而，他一心要从三代之法中抄写药方，显然难以对症。正如中郎区博所说：“井田虽圣王法，其废久矣。周道既衰，而民不从。……今欲违民心，追复千载绝迹，虽尧舜复起，而无百年之渐，弗能行也。”（《汉书·王莽传》）王莽全部经济改制思想的实质是以政治权力干预经济，不论其动机如何，这种认识本身已经违背了经济的运行规律，其失败只是时间问题。再者，王莽代表的是专制王权，依赖的是封建官僚，在这样的条件下，土地国有政策或五均六筦只会给最大的私有者——君臣当政集团谋取更大的私利提供方便。

王莽是擅长倾轧争权的官场老手，也是少有的封建时代的政治家。王莽顺应时代的呼唤进行改制，在他身上凝聚着统治阶级进行自我政治调节的殷切期盼。然而，王莽在政治思想上受到多方面的束缚。其一，王莽“好空言，慕古法”，总是要在传统中把握时代的脉搏，依据传统模式进行政策设计，结果难免不合时宜；其二，王莽以外戚秉权而开启一代王朝，深知权力重要，进而迷信权力万能。他以权力作为经济改革的第一推动力，结果处处碰壁；其三，王莽深受汉末以来神秘主义思潮影响，堕入天命迷信中难以自拔。以上种种原因使王莽的政治思想显得十分凌乱，不成体系。王莽以这样的认识指导政治实践，在古代中国的政治舞台上演了一场复古改制的闹剧。

第七章　东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论

经学的谶纬化是东汉前期政治思想的主流。自光武帝刘秀“宣布图谶于天下”，神秘主义的谶纬经说正式获得了官方身份，流传愈发广泛。谶纬之学是西汉以来阴阳五行、天人感应、天人合一思维方法的极端表现形式，它的核心是神化王权，通过将神、自然和人糅为一体，造出了逻辑荒谬却言之凿凿的政治神话。在这种情况下，谶纬之学与今、古文经学的冲突不可避免，经由皇帝御前裁定，谶纬后来居上，几居经学正统之位。臆造的政治神话经过政治权力的认可，荒谬变成了真理。正当人们对天神地祇、圣人鬼怪的崇拜和迷信铺天盖地，弥漫了整个东汉社会之际，王充走出来作当头棒喝，为东汉末的政治反思及魏晋玄学的兴起开启了怀疑与批判之先河。

第一节　东汉初期刘秀集团的“柔道”与集权思想

刘秀（公元前6—公元57年），字文叔，南阳蔡阳（今湖北枣阳西南）人，为汉高祖刘邦九世孙。九岁而孤，由叔父刘良抚养成人。新莽末年，“天下连岁灾蝗，寇盗锋（一作蜂）起”，刘秀与长兄刘分别起兵，加入绿林起义军，依附于更始帝刘玄。更始元年（23年）十月，刘秀以“破虏将军行大司马事”持节到河北一带“镇慰州郡”，趁机发展势力，相继消灭河北王郎，击败铜马军，收编大量余部，军力大增，达数十万众，关西一带称之为“铜马帝”，羽翼渐丰。更始三年（25年）六月，刘秀在（今河北高邑）即帝位，年号建武。刘秀在位三十余年，庙号世祖，谥曰光武。作为东汉王朝的开国之君，刘秀成功地运用“柔道”治平天下，创出了载誉于史的“中兴盛世”。南宋陈亮曰：“自古中兴之盛，无出于光武矣。”（《龙川文集·酌古论一》）

一、刘秀君臣的崇儒思想

清人赵翼《廿二史札记》卷四《东汉功臣多近儒》条云：“西汉开国，功臣多出于亡命无赖，至东汉中兴，则诸将帅皆有儒者气象，亦一时风会不同也。”这段话确是说出了刘秀君臣的一大特色。自西汉中期，儒学尊为一统，研习儒学成为谋求官禄的敲门砖，习儒亦成为时代的风尚。王莽和平代汉，雅用儒经，以《周礼》作为改制的范本。因此自汉武帝到王莽，儒学非但不衰，反而流传愈广，习者愈盛。在这样的文化背景和时代风尚的熏陶下，刘秀君臣有“儒者气象”亦是情理之中的事。

刘秀本人研习过儒学，曾于“王莽天凤中，乃之长安，受《尚书》，略通大义”（《后汉书·光武帝纪》）。他手下的重要将领也大多在青少年时学习过儒家经典。如邓禹“年十三，能诵《诗》，受业长安。时光武（刘秀）亦游学京师，……遂相亲附”（《后汉书·邓禹传》）。贾复“少好学，习《尚书》”（《后汉书·贾复传》）。冯异“好读书，通《左氏春秋》《孙子兵法》”（《后汉书·冯异传》）。耿弇“少学《诗》《礼》，明锐有权谋”（《后汉书·耿弇传》注引）。朱祐“为人质直，尚儒学”（《后汉书·朱祐传》）。此外如寇恂、祭遵、李忠、景丹、耿纯、王霸等人均好儒学。这些人作为东汉王朝的开国功臣，毕生驰骋疆场，虽戎马倥偬，但儒学的根基使他们有别于纯粹武人。他们与刘秀在礼敬士人，推行“柔道”方面形成共识，为刘秀集团富于特色的治国思想之形成提供了条件。

刘秀集团之崇儒，主要表现在奖用儒士和兴学教化两个方面。据《后汉书·儒林列传》载：王莽之世，天下散乱，礼乐分崩，典文残落。“及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。先是四方学士多怀协图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师。”在争夺政权的战争中，刘秀奖用儒生带有鲜明的功利性，在他看来，选用儒生和褒奖有德之士除了表明对汉以来统治思想独尊地位的认同，以及对西汉察举故事的延续而外，还具有为东汉政权取代新莽制造舆论的功效。卓茂是西汉末年著名的儒士。他早年就学长安，“习《诗》《礼》及历算，究极师法，称为通儒”（《后汉书·卓茂传》），成、哀之时“以儒术举为侍郎，给事黄门”，后“迁密（县）令”。王莽秉政时，卓茂调任京部丞，等到王莽居摄，向着最高权力步步紧逼之时，卓茂便称病还乡，不肯为吏。对于这样一位对新莽政权采取不合作态度的当世通儒，刘秀自然特别垂青。他刚一即位，天下草创未就，便访求卓茂，拜为太傅，封褒德侯，食邑二千户，赐几仗车马，衣一袭，絮五百斤。刘秀在诏令中说：“前密令卓茂，束身自修，执节淳固，诚能为人所不能为。夫名冠天下，当受天下重赏，故武王诛纣，封比干之墓，表商容之闾。”（《后汉书·卓茂传》）显而易见，刘秀把卓茂比作反对暴君的贤臣，自比圣王，王莽则沦为桀纣，天下可共诛之。这样一则在舆论上表明了东汉政权取代新莽的合理性，合乎“圣王革命”的古训；二则以实际行动争得天下儒士归心于汉，使大批儒士归顺到自己麾下，为重建官僚队伍创造了条件。在刘秀的带动下，手下将帅也纷纷招纳儒士。如祭遵“少好经书”，投笔从戎之后，“取士皆用儒术”（《后汉书·祭遵传》）。

刘秀像前朝历代帝王一样，礼敬孔子，兴学教化。建武五年（29年）十月，“使大司空祠孔子”。建武十四年（38年）四月，诏封孔子之后孔志为褒成侯（《后汉书·光武帝纪》）。又兴建太学，立五经博士凡十四家，使其“各以家法教授”（《后汉书·儒林列传》）。刘秀还亲往太学，“会诸博士论难于前”，“又诏诸生雅吹击磬，尽日乃罢”（《后汉书·桓荣传》）。

刘秀还常常对群臣讲论经书，以儒道教化部下。在战争期间，“东西诛战，不遑启处，然犹投戈讲艺，息马论道”（《后汉书·樊宏传附樊准传》）。即帝位之后，天下少安，又曾“数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐”（《后汉书·光武帝纪》）。刘秀以兴学教化作为重整统治秩序的重要手段，将帅们亦心领神会，纷纷效法。寇恂任颍川太守时，“乃修乡校，教生徒，聘能为《左氏春秋》者，亲受学焉”（《后汉书·寇恂传》）。李忠任丹阳太守时，“以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校，习礼容，春秋乡饮，选用明经，郡中向慕之”（《后汉书·李忠传》）。

教化是儒家传统的治民之方，东汉初的统治集团则倚之为立国之本。如果说社会伦理道德的普遍沦丧会直接影响到政治秩序的稳定，那么，通过奖用儒士和兴学教化以重建伦理秩序则是稳定统治秩序的基本保障。刘秀君臣对于这一点有着充分的认识，实施的结果也颇近初衷。据《后汉书·儒林列传》载，“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，遊庠序，聚横（横又作黌）塾者，盖布之于邦域矣”。在东汉统治者政策导向的作用下，西汉以来的儒家孝治之风愈益浓郁，推动了东汉中期以后名教思潮的兴起。

二、以“柔道”治国

刘秀将他以儒为主的治国思想概括为“柔道”。建武十七年（41年）十月，刘秀与家人宴饮，“时宗室诸母因酣悦，相与语曰：‘文叔少时谨信，与人不款曲，唯直柔耳。今乃能如此！’”刘秀闻言，“大笑曰：‘吾理天下，亦欲以柔道行之’”（《后汉书·光武帝纪》）。然而，刘秀标榜的“柔道”并非纯儒，而是以儒家德治仁政为主，杂以道家。刘秀曾经对此作过比较详细的说明：“《黄石公记》曰：‘柔能制刚，弱能制强。’柔者德也，刚者贼也，弱者仁之助也，强者怨之归也。故曰有德之君，以所乐乐人；无德之君，以所乐乐身。乐人者其乐长，乐身者不久而亡。……逸政多忠臣，劳政多乱人。故曰务广地者荒，务广德者强。有其有者安，贪人有者残。残灭之政，虽成必败。”（《后汉书·臧宫传》）据《后汉书》注解，《黄石公记》“即张良于下邳圯所见老父出一编书者”（《后汉书·臧宫传》）。而“柔弱胜刚强”则是《老子》道家之论。因之，所谓“柔道”包含两个层次：一是用柔，二是行德政。

刘秀“用柔”主要表现在两个方面。其一，以柔保身。刘秀早年起兵，力孤势弱，最初与王凤、陈牧的新市、平林军联合。由于“军中分财物不均，众恚恨，欲反攻诸刘”。刘秀急忙“敛宗人所得物，悉以与之，众乃悦”（《后汉书·光武帝纪》）。避免了一场血光之灾。后依附于更始政权。昆阳一战，以寡克众，威名大振，刘玄却忌恨刘氏兄弟，借故杀死刘。刘秀闻讯“驰诣宛谢”，“深引过而已。未尝自伐昆阳之功，又不敢为伯升（刘）服丧，饮食言笑如平常”（《后汉书·光武帝纪》）。终于逃过了杀身之祸。这种做法与其说是涵养、肚量，不如说是外示柔弱，内以自保的韬晦之术。其二，以柔驭臣。刘秀赴河北“镇慰州郡”时并无军事实力，但他运用“柔道”，体恤将士，以德化众，终能从弱变强，统一天下。王郎是河北的强大割据势力，刘秀浴血奋战，终于攻破邯郸，诛杀王郎。在收缴的文件中，刘秀发现自己部下与王郎“交关谤毁”的书信“数千章”。刘秀将这些书信查封“不省，会诸将军烧之，曰：‘令反侧子自安’”。此举深为明智，赢得了众将士的敬佩和忠心。在战争期间，刘秀用人不疑，对手下将帅“开心见诚，无所隐伏，阔达多大节”（《后汉书·马援传》）。混一天下之后，刘秀“虽制御功臣，而每能回容，宥其小失”（《后汉书·马武传》）。在古代中国，专制帝王无不视天下为己有，功臣权高震主或武将拥兵自重均乃帝王之大忌。杀戮功臣成为开国之君巩固“家天下”的惯用手段。所谓“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”便是针对这种专制时代所特有的政治悲剧的哀叹。然而，刘秀是一个例外。作为专制帝王，刘秀对于开国将帅并非没有防范之心，但是他的做法与众不同。他没有因猜忌而杀戮，而是以柔术“制御”，防患于未然。具体做法有二：一是限制功臣的封地规模，“虽寇（恂）、邓（禹）之高勳，耿（弇）、贾（复）之鸿烈，分土不过大县数四”（《后汉书·马武传》）。一般功臣或仅一县，使他们的经济和政治实力受封地规模的限制而难以扩张。二是对立功之臣“辄增邑赏，不任以吏职”（《后汉书·马武传》），除个别例外，均不委以实权，只封赏一些虚职，“所加特进、朝请而已”。刘秀通过这种方式“退功臣而进文吏”，使开国将帅实际脱离了王朝的政治中心，再也不能对君权构成威胁，故而东汉的开国功臣皆能“保其福禄，终无诛谴者”（《后汉书·马武传》）。

新莽末世，天下散乱，人心向背是决定势力消长和决定胜负的重要条件。刘秀深谙此道，他“单车临河北，非有府臧之蓄，重赏甘饵，可以聚人者也，徒以恩德怀之，是故士众乐附”（《后汉书·耿纯传》）。以柔驭臣常常示臣以宽宏和容让，不仅能招纳四方豪杰，壮大了军事实力，而且能有效地化解可能发生的内部冲突。使得君臣一心，共谋大业。混一天下之后，刘秀继续采用柔术驭臣，成功地实现了“退功臣而进文吏”的人事调整，有效地防范了因忌杀功臣而可能引发的内部分裂与人心涣散，为东汉二百年的天下建立了良好开端。因之，用柔的背后是更高层次的刚强和深谋远虑。

德政是儒家传统的治道之一，刘秀对此有着深刻的认识，“有德之君，以所乐乐人”即是对这一政策原则的概括。刘秀以行德政作为治平天下的主要政策，包括以下两项内容。

其一，在战争期间体恤百姓，不滥杀无辜。刘秀初至河北，邓禹就向他建议：“方今海内殽乱，人思明君，犹赤子之慕慈母。古之兴者，在德薄厚，不以大小。”（《后汉书·邓禹传》）刘秀闻言大悦，遂以体恤百姓约束部下，深得民心。他们“师行有纪”，“持军整齐，秋毫无犯”，百姓“皆望风相携负以迎军”（《后汉书·邓禹传》）。王常说：“夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所兴也。举大事必当下顺民心，上合天意，功乃可成。”（《后汉书·王常传》）从某种意义而言，这一认识实为刘秀君臣的共识。邓禹曾自言：“吾将百万之众，未尝妄杀一人。”（《后汉书·和熹邓后传》）能“吊死问疾”，不滥杀百姓是刘秀集团挫败群雄，成就帝业的主要原因之一。

其二，建立政权之后，能推行轻徭薄赋、释奴婢、轻刑罚等恤民政策。刘秀“长于民间，颇达情伪，见稼穑艰难，百姓病害，至天下已定，务用安静，解王莽之繁密，还汉世之轻法”（《后汉书·循吏传》）。他在建国之初，因“师旅未解，用度不足”，实行什一之税，于建武六年（30年）下诏“其令郡国收见田租三十税一”（《后汉书·光武帝纪》），恢复景帝旧制。他曾先后七次颁行轻刑和赦罪诏令。其建武二年（26年）三月，大赦天下，诏曰：“顷狱多冤人，用刑深刻，朕甚愍之。孔子云：‘刑罚不中，则民无所措手足。’其与中二千石、诸大夫、博士、议郎议省刑法。”建武五年（29年）五月诏曰：“……将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，……其令中都官，三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。务进柔良，退贪酷，各正厥事焉。”（《后汉书·光武帝纪》）这些诏令对于革除前朝苛法，缓和社会冲突具有一定的积极意义。在新朝末年的战乱中，有许多良民百姓被掠卖为奴，成为一大社会问题，刘秀多次诏令释免。他说，“天地之性人为贵”，对于违抗诏令“敢拘执”者，要受到刑律惩治。如建武七年（31年）五月诏令释奴，“敢拘制不还，以卖人法从事”（《后汉书·光武帝纪》）。刘秀还颁布了一些提高奴婢地位的诏令。如建武十一年（35年）二月诏：“其杀奴婢，不得减罪。”六月诏：“敢灸灼奴婢，论如律，免所灸灼者为庶人。”十月，“诏除奴婢射伤人弃市律”（《后汉书·光武帝纪》）。这些恤民政策有利于恢复生产和减缓社会对立，对于稳定局面和巩固政权有一定的促进作用。关于这一点，刘秀说得很清楚：“乐人者其乐长，乐身者不久而亡。”这也正是刘秀推行德政的根本目的。

三、并官与集权思想

封建官僚是君主政治的权力基础和统治工具，然而新莽时期拟古改制，造成官爵冗滥，品秩混乱，权力分散。刘秀建立政权之后，一方面进用文官以防范武臣拥兵自重，另一方面又采取一系列措施，整顿官僚队伍。建武六年（30年）六月，刘秀下诏并县，其文曰：“夫张官置吏，所以为人也。今百姓遭难，户口耗少，而县官吏职所置尚繁，其令司隶、州牧各实所部，省减吏员。县国不足置长吏可并合者，上大司徒、大司空二府。”（《后汉书·光武帝纪》）据《后汉书·郡国志》注引《帝王世纪》：“及王莽篡位，续以更始、赤眉之乱，至光武中兴，百姓虚耗，十有二存。”在这种情势下，冗县冗员不仅造成行政效率低下，而且庞大的官俸开支也成为百姓的沉重负担。刘秀断然诏令并省，结果是全国“并省四百余县，吏职减损，十置其一”。刘秀还陆续裁撤了一些官职。这些措施既提高了行政效率，便于中央统辖地方，又节省了大量财政支出，在一定程度上减轻了社会的负担。如范晔所言，“世祖中兴，务从节约，并官省职，费减亿计”（《后汉书·百官志》）。

汉末仲长统说：“光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窃命，矫枉过直，政不任下，虽置三公，事归台阁。”（《后汉书·仲长统传》）刘秀像所有专制帝王一样，把权力视为囊中之私物，为了加强集权，他逐步削减了丞相的权力。东汉初，承续新莽旧制，丞相称大司徒。建武二十七年（51年），五月诏：“昔契作司徒，禹作司空，皆无‘大’名，其令二府去‘大’。”（《后汉书·光武帝纪》）丞相本为百官之长，“掌丞天子助理万机”（《汉书·百官公卿表》），改作司徒则实已降为“掌人民事”，行教化和助祭的官员。刘秀将尚书台列为行政机要部门。尚书台隶属少府，吏员品秩在千石以下，与三公重臣相较，更便于君主指挥。刘秀通过降三公，升尚书台，将行政大权集中在自己手上。

刘秀还加强了对官吏的选用和考课。在任官标准上提出了“四科取士”，即：“一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章复问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令，皆有孝悌廉公之行。”（《后汉书·百官志》注引应劭《汉官仪》世祖诏）刘秀强调指出，为了避免“贤佞朱紫错用”，要求“自今以后，审四科辟召，及刺史、二千石察茂才尤异孝廉之吏，务尽实核，选择英俊、贤行、廉絜、平端于县邑，务授试以职”。如果“有非其人，临计过署，不便习官事，书疏不端正，不如诏书，有司奏罪名，并正举者”（《后汉书·百官志》）。在考课制度上，刘秀采用中央和地方双重考绩的方法。尚书台属下三公曹专司“天下岁尽集课事”，即“主岁尽考课诸州郡事”（《晋书·职官志》）。又改州牧为刺史，“常以八月巡行所部郡国，录囚徒，考殿最。初岁尽诣京都奏事”（《后汉书·百官志》）。总之，刘秀通过加强官吏的选任与考课，将战乱以来陷于散乱的官吏系统整顿成为一架统治机器，为君权的有效行使提供了保障。

刘秀的治国思想重在调整，他的思路大体上可分为两部分，除了以“柔道”治民和调处君臣关系而外，还注重以法制刑名治驭臣僚百官。例如建武十五年（39年）诏令度田，命各州郡“检核垦田顷亩及户口年纪”，同时又诏令“考实二千石长吏阿枉不平者”（《后汉书·光武帝纪》）。翌年以“度田不实”逮捕“河南尹张伋及诸郡守十余人，……皆下狱死”（《后汉书·光武帝纪》）。范晔说，刘秀“峻文深宪，责成吏职”，“观其治平临政，课职责咎，将所谓‘导之以政，齐之以刑’者乎！”（《后汉书·马武传》）可以看出，这种集“柔道”、集权和法制刑名于一体的“刚柔相济”治国思路与武帝以来杂用王霸的汉家制度一脉相承。

此外，在西汉后期以来谶纬思想广泛流行的政治文化背景下，刘秀有如王莽，也利用谶纬为夺取政权大造舆论。建武元年（25年）的即位祝文中就引“谶记曰：‘刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子’”（《后汉书·光武帝纪》）。又于中元元年（56年）“宣布图谶于天下”。刘秀的这种认识导向形成强有力的政治推力，为东汉时代谶纬思想进一步泛滥和走向“国宪化”起到了推波助澜的作用。

第二节　汉代纬书中神、自然、人一体化的政治观念

纬书在两汉思想文化领域，具有突出的地位，上至朝廷，下至民间以及知识—官僚界，都有广泛的影响。它的历史地位，犹如一个纺锤，两头小，中间大。西汉后期、新莽和东汉前期，是它的“中间”发达期。从整体上看，纬书杂论阴阳五行、天人感应、天人合一、天文历法、地理、风俗、历史、占算之术等，但其核心是论述社会政治问题。正因为如此，所以引起朝野上下的广泛重视。它既是俗文化，又是雅文化(1)；在民间广泛流传，同时经官方删定，在很长时期又被列入官学(2)。

“纬”同“谶”“图”“符命”源不同而合流。“纬”相对于“经”而言。儒家有“六经”“七经”，相应有“六纬”“七纬”。早在西汉成帝、哀帝时已流行。李寻说：“五经六纬，尊术显士。”（《汉书·李寻传》）有的学者把董仲舒的《春秋繁露》等也视为纬书。

“谶”指预卜吉凶的隐语，早在春秋战国已流行。后来与“符命”结合在一起。“符命”主要讲天降瑞祥以及天象之学。“图”“书”指《河图》《洛书》。谶可以专指《河图》《洛书》(3)，又可作为上述诸项的通称。这些原本是阴阳家方术士的发明。

随着儒家与阴阳家、方术士的结合，“纬”“谶”“符命”“图”“书”糅合为一体，通称为“谶纬”或“纬书”，还有“图书”“图纬”“图谶”“谶记”“经谶”等称。

谶纬属于儒家中的一个流派，与今文学相杂，难分难解，古文学家也每每有通谶纬的(4)。当时的许多经学家兼通谶纬。在新莽战乱时期，“四方学士多怀协图书，遁逃林薮”（《后汉书·儒林列传》）。儒家经师把谶图视为经典。谶纬是汉代精神的产物，而不仅仅是社会危机所致(5)。

谶纬的主旨是维护封建秩序，但其中神意太浓，与王权每每发生冲突。三国以降，屡遭禁绝，隋以后几无完书。辑本有明孙谷的《古微书》，清黄奭《汉学堂丛书》中辑谶纬五十五种，马国翰《玉函山房辑佚书》辑纬书四十种，赵在翰辑有《七纬》。日本安居香山、中村璋八合辑《纬书集成》最为完备。本书用黄奭《汉学堂丛书》本。

一、神、自然、人一体化：“大一统”专制主义的理论基础

天人合一是中国古代思想文化的总观念。天人如何合一，各家各派各有独特的思路和论述。纬书的特点是杂糅诸家各派，没有统一的中心，也没有逻辑起点。强概括之，即神、自然、人混合性的一体化。神自然化、人化；自然神化、人化；人神化、自然化。这里的人不是一般的个人，仅指圣人、特异的帝王将相。

神、自然、人一体化之论，如：

“中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一也。”（《春秋纬·文耀钩》）

“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采文。”（《春秋纬·合诚图》）

“斗者，天之口舌。”“房心为天地之明堂。”“咸池曰五潢，五帝东舍也。”“轸南众星曰天库。”（《春秋纬·文耀钩》）星辰之间被构筑成君臣关系，如：

“天星主德庆，其神下为大祉之神。”

“太白之精下为风伯之神，主司刑。”（《河图纬·龙鱼河图》）

“地为山川，山川之精上为星辰，各应其州域，分野为国，作精神符验也。”（《春秋纬·感精符》）

在这些著述中，所有的圣王，以及孔子都是神种，具体而言，有的为“黑帝”“白帝”“赤帝”“黄帝”“苍帝”之种，有的为“龙种”，有的是“感天”而生，有的是“梦长人”而生，有的是感天之异象而生，有的是星宿下凡，连萧何也是“昴星精生”（《春秋纬·佐助期》）。

神、自然、人一体化的方式，归纳起来，大致有以下几种：

其一，生成关系。宇宙万物是一个生成关系，但其元点，又不一致。

天生成万物，主宰万物：“天之为言颠也。居高理下，为人经纬，故其字一大以镇之，此天之名义也。天之为体，中包乎地，日、月、星辰属焉。”“群阳精也，合为太乙，分为殊名，故立字一大为天。”（《春秋纬·说题辞》）天是太乙神，又称天帝。“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫微中，制御四方。”“大帝冠五采，衣青衣，墨下裳，抱日月，日在上，月在下，黄色正方居日间，名曰五光。”（《春秋纬·合诚图》）

元气生万物：“元气阖阳为天。”（《河图纬·叶光纪》）“元者，端也，气泉。”“元气之阳为天精，精为日，散而分布为大辰。”（《春秋纬·元命苞》）“元清气为天，浑沌无形体。”（《春秋纬·说题辞》）

水生万物：“水者，天地之包□，五行之始焉，万物之所由生，元气之腠液也。”（《春秋纬·元命苞》）

太易浑沌生万物：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沌。浑沌者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”（《易纬·乾凿度》）

八卦生万物：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。”（《易纬·乾凿度》）

以上所说的宇宙万物之“元”，各有异而又互相混杂，无法截然分开。

其二，天人同度，天人合一，天人相副，天制约人。

“天人同度，正法相受。天垂文象，人行其事谓之教。教者，效也，言上为而下效也。”（《春秋纬·元命苞》）“天有四表以布精魂，地有四渎以出图书。”（《河图纬·河图括地象》）

“天文地理各有所主，北斗有七星，天子有七政也。”（《春秋纬·合诚图》）所设之爵位，三公、九卿以及官位均与天象相应。（见《春秋纬·元命苞》）刑罚也应天而来，“大辟之属二百，象天之刑”（《尚书纬·刑德放》）。

人的身体器官也与天地相应。“人头圆法天”，“足方法地”，“五脏法五行”，“四肢法四时”，“九窍法九州”，“目明法日月”。“人有十八象，皆法之天地。”（《孝经纬·援神契》）“人之七孔，内法五脏，外方五行，庶类气契度也。”（《春秋纬·元命苞》）

连十二生肖也体现天人相副：“此十二象稽之于天，度之于地，推于万物，象万之庶类，画天法地，是故为人取象于天地。”（《春秋纬·元命苞》）

其三，宇宙数字化。这种观念在《易传》中已初步形成。董仲舒进一步提出人副天数，谶纬中把象数相配推向极致，宇宙万物皆以数相应而相联系。

“阳气数成于三，故时别三月；阳数极于九，故三月一时九十日。”（《春秋纬·元命苞》）

“阴阳之性以一起，人副天道，故生一子。”（《春秋纬·元命苞》）

“三九二十七，七者阳气成，故虎七月而生。阳立于七，故首尾长七尺。斑斑文者，阴阳杂也。”（《春秋纬·考异邮》）

这些论述极多，作为哲学高度概括的是《易纬·乾凿度》中所讲的：“大衍之数五十阂天下之物。”“五十”含日十干，辰十二，星二十八宿，由此而演化出整个万物及其数字结构。

其四，宇宙与观念、道德的组合。

“三纲之义，日为君，月为臣，列星为民也。日以阳明，月以阴承化，行昼夜，星纪乃行，列星分布耀舒精。日者，阳之精，耀魄光明，所以察下也。”（《春秋纬·感精符》）“元气混沌，孝在其中。”（《孝经纬·左契》）

“君臣之义生于金，父子之仁生于木，兄弟之叙生于火，夫妇之别生于水，朋友之信生于土。”（《乐纬·稽耀嘉》）

“王者叙长幼，各得其正，则房心有德星应之。”（《礼纬·含文嘉》）

纬书有关天人一体化的理论虽然十分驳杂，不成体系，但有一个基本精神却是一致的，这就是宇宙的统一性与泛必然性的观念。任何个体无不处于统一体系之中，无不是必然中的一环或附件。这正好成为君主一统专制的理论基础。

二、君主专制主义精神

政治观念是纬书的中心。在某种意义上，这是必然的。一方面，纬书是对经书的阐释与发挥，而经书是政治教科书与法典，这就决定了纬书也必然以政治为中心；另一方面，汉代的天人合一、天人感应的社会思潮重点不是自然科学，而是为了论证当时社会的合理性和如何调整社会关系，以趋吉避凶。这种思潮在纬书中进行了彻底的发挥，直到庸俗、粗陋不堪的地步。

由于纬书极强的政治性，所以引起了统治者的极大兴趣，不仅被统治者视为官学，而且被视为“内学”，经书反而被降到“外学”的窘境。明帝令王苍正《五经》章句，以谶为准。章帝令曹褒撰礼典，杂《五经》谶记之文。统治者之所以十分重视纬书，除了直接利用它为自己制造谶语神话之外，最主要的是它充满了王权专制主义精神。

贯穿于纬书中的一个基本内容是造神，“天子皆五帝之精宝”（《春秋纬·演孔图》），神化古来的帝王与刘邦，可谓纬书作者的新创造、新发明。古帝王之神话这里不论，有关刘邦与天命汉家的神话充塞各纬书之中。刘邦是神种，是赤帝之后，“刘媪梦赤鸟如龙戏己，生执嘉，执嘉要合含始游洛池，赤珠上刻曰：王英吞此为王客，以其季生刘季为汉皇”（《春秋纬·握诚图》）。刘邦为龙种，体相也不同凡人，“帝刘季日角戴北斗，胸□、黾背，身长七尺八寸，明圣而宽仁，好任主”（《河图纬·河图提刘》）。在纬书作者的编造中，孔子这位旷世圣人几乎是汉家的先锋，为汉家而生，为汉家创制大义，“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录”。“元丘制命帝卯（“劉”字省写）行。”（《春秋纬·演孔图》）刘邦不仅是赤帝之后，而且早为孔圣人预定坐天下。汉家在一派神话中，变为历史的必然。当然，纬书不无反对汉家天下之言，但占主导地位的是为汉家制造神话。在当时的历史环境中，神话是历史必然性与合理性的最好论证，反过来，制造神话又是为历史必然性和合理性提供了社会心理认同的依据。

在纬书中最能表现君主专制主义精神的是帝王职能的神化。帝王原太素，通天地，立“五始”，修德成化，统调阴阳，通神人，体历史。一句话，天人合一，帝王为枢纽。

太素为宇宙之原，所以“反太素冥茎，盖乃道之根也”。“帝者得其根荄，王者得其英华，伯者得其附枝。”（《礼纬·斗威仪》）与太素之根相合，既是成就帝王的条件，又是帝王的功能。

天地生万物，天子通天地，“天子之尊也，神精与天地通，血气与日月总，含五帝之精，天之爱子也”（《尚书纬·璇玑钤》）。天子的精神和血气通天地，本身也就是天地的化身。天地的功能与天子的功能也就可以一体化，“五帝修名立功，修德成化，统调阴阳，招类使神，故称帝。帝之言褅也”（《春秋纬·运斗枢》）。“帝者承天立五府（五帝之庙）以尊天，重象。”（《尚书纬·帝命验》）

帝王的功能有时又被神化为最原始的创造者：“黄帝受命有（又作‘立’）五始。元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月，政教之始。”“元者，端也，气泉。无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。”（《春秋纬·元命苞》）黄帝虽然是古帝王，其功能与“元气”为一，又比“元气”更丰富而多能。

基于上述诸因，帝王理所当然地成为人间秩序的起点和准则：“诸侯不上奉王之正则不得其位，正不由王出不得为正。”（《春秋纬·元命苞》）

帝王与万物之“元”，与“神”，与“德”是一体化的。“孔子曰：皇象元，逍遥术，无文字，德明谥。”（《春秋纬·说题辞》）其义即《春秋·公羊传解诂》成公八年所说：“德合元者称皇。”“德合天者称帝；《河》《洛》受瑞可放，仁义合者称王，符瑞应，天下归往。”《春秋纬·文耀钩》云：“王者，德也，神所向德，人所乐归。”帝王既然与“元”“神”“德”一体化，自然就成为人间绝对权威。

等级制是君主专制主义的基础。纬书从不同方面论述了等级的普遍性与绝对性。人受制于天，天本身就是一种等级构成，人副天数，人间的一切也必然是等级结构。人本身就有圣、愚之分，“人与天地并为三才。天以见象，地以效仪，人以作事，通乎天地，并立为三。其精之清明者为圣人，最浊者为愚夫。而其首目手足皆相同者，有不同于常者则为禽兽矣”（《春秋纬·元命苞》）。先验的圣、愚论是等级制重要的理论基础之一。《易纬·乾凿度》把六爻的排列视为社会等级的符号和表征：“终于上，初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙（郑玄注：宗庙，人道之终）。凡此六者，阴阳所以进退，君臣所以升降，万人所以为象则也。”等级原则无处不在，连乐器音调也与等级制相匹配。《乐纬·稽耀嘉》说：“八卦以乾为君，八音以磬为长，故磬之为器，其音石，其卦乾。乾位西北而天屈之，所以立辨（别）也。故方有西有北，时有冬有秋，物有金有石，分有贵有贱，位有上有下，而亲疏长幼之礼皆辨于此。”把这些现象相匹相配，排列组合，实在风马牛不相及，然而在天人相副的氛围中，是可以使人折服的，而其精髓则是等级贵贱原则的普遍化和绝对化。《礼纬·稽命征》对人的等级、生活方式的等级以及用物的等级作了详细具体的规定。祭祀、用物的等级化由来已久，纬书的新义在于进一步从天人一体化方面进行了论证。

等级制的基本精神是人身支配与被支配、占有与被占有、专制与被专制的关系。纬书从天制约人的角度，反复论证了君主专制的必然性。“天地位成，君臣道生。”（《易纬·坤灵图》）“三才之道，天、地、人也。天有阴阳，地有刚柔，人有仁义。法此三者，故生六位。……天动而施曰仁，地静而理曰义，仁成而上，义成而下，上者专制，下者顺从。正形于人，则道德立而尊卑定矣。”（《易纬·乾凿度》）这类比附除了天人合一的方法论有某种合理意义外，在科学认识上可以说毫无道理。然而方法论常常比道理更能使人接受和认同。作者得出的“上者专制，下者顺从”“尊卑定矣”的结论，像方法论一样，成为当然之论。《易纬·乾凿度》从“易”之变中肯定了易姓革命，但同时又论证了君臣之位是不变的。“不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北向，父坐子伏，此其不易也。”又说：“君道倡始，臣道终正。是以乾位在亥，坤位在未，所以明阴阳之职，定君臣之位也。”臣民对于帝王，只有顺从，“臣者，坚也，守节明度修义奉职也”（《孝经纬》）。公、侯、伯、子、男各级贵族也须“皆上奉王者之政教礼法，统理一国，修身洁行矣”（《春秋纬·元命苞》）。

纬书中的专制主义精神还表现在，用“一体化”方法论证社会指导思想与神、自然、人是互相渗透和互相体现的。

礼、乐是儒家思想的主干，纬书对礼、乐的神化格外醒目。《礼纬·稽命徵》说：“礼之动摇也，与天地同气，四时合信，阴阳为符，日月为明，上下和洽，则物尝如其性命。”“制礼作乐得天意则景星见”，“王者得礼之宜则宇宙生祥物”。礼同气、日月、阴阳、神、鬼合为一体。

《乐纬·动声仪》对乐也用一体化精神作了极为独特的论证。乐始于“五元”（上元——天气；下元——地气；中元——人气；时元气——受气于天，布之广地，以时出入万物者也；风元气——物莫不以风成熟也）。“天有五音，地有六律。”五音各代表一种社会角色：宫——君；商——臣；角——民；徵——事；羽——物。五音又代表了不同的社会政治境况。十二个月各有一音律，为十二月律。人的五脏与五音相适，五音又与五星相应，与四时、阴阳、五行、四方相配。古代的圣王各有自己时代的乐章。这些论述近于胡诌，然而它的作用却是极为重大的。礼、乐体现着那个时代的社会秩序和精神，神化礼乐正是神化当时社会的基本制度。

仁、义、礼、智、信被儒家奉为五常，五常正是天地、阴阳、五行、五方的精神体现。《易纬·乾凿度》说：东方为仁，南方为礼，西方为义，北方为信，中央为智。“中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。圣人所以通天意、理人伦而明至道也。昔者圣人因阴阳、定消息、立乾坤，以统天地也。”《诗纬》中讲：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。”《孝经纬·钩命诀》又有另一种配方：“性者，生之质，若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则智，土性则信也。”

汉代格外提倡孝。纬书对孝的论述在方法上同上所征引是一样的。例如：《孝经纬·左契》把孝视为“元气”混沌的本性之一，“元气混沌，孝在其中，天序日月星辰以自光，人序孝悌忠信以自彰。”

更为有趣、也更为荒唐的是，人的器官也被道德化、神化、天地化。《孝经纬·援神契》说：“肝仁、肺义、肾智、心礼、胆断、脾信，膀胱决难，发法星辰，节法月，肠法钤。人有十八象，皆法之天地。”又讲：“人头圆法天”，“足方法地”，“五脏法五行”，“四肢法四时”，“九窍法九州”，“目明法日月”。更令人莫明其妙的是器官之间都由道德加以联系而形成不同的功能。“脾仁故目视；肺义故鼻候；心礼故耳司；肾信故窍泻；脾智故口海。”

上述种种论述，以今人视之皆为大谬，然而在那个时代，却是被人们普遍接受和认同的。特别是“一体化”的方法论，成为理所当然的思维前提，它的意义是不可低估的。封建专制主义的精神不仅获得了合理的论证和说明，而且融于人们的肌体，成为人的器官的一种本能和功能。人完全变成封建专制主义的工具和零件。只有了解了这一点，才能理解为什么谶纬之中虽然常有对统治者的攻讦，而统治者们却仍把它作为圣学而加以尊崇。

如果以这种时代精神为背景去看未来的玄学精神，才能真正理解玄学的历史意义。

三、均平、无为的政治理想与政治调整

在天人相应思维模式中有一个理所当然的思路，即把天理想化和社会功能化。天既象征人事，又对人事作出主动反应。在这种互动的论述中表达了纬书作者们的政治理想、政治调整和政治价值观念。

天帝是公正无私的，人间天子首先应效法此道。“帝者，天号；王者，人称。天有五帝以立名，人有三王以正度。”（《尚书纬》）“帝者，天号也。德配天地，不私公位称之曰帝。天子者，继天治物，致政一统，各得其宜，天父地母以养人，至尊之号也。”（《易纬》）另外一些纬书的“帝”与“天子”相近。《乐纬·稽耀嘉》说：“德象天地为帝，仁义所生为王。”总之，“公”是天子德性之首，“在政不私公位称之曰帝”（《尚书纬·璇玑钤》）。人主必须遵循法天的原则施政、制度：“文王因阴阳，定消息，主乾坤，统天地。”（《易纬·乾凿度》）人主应像“露以润草”那样，“恩泽济万民”（《春秋纬·元命苞》）。“大人者（按：指天子），圣人之在位者也。夫大人者与天地合其德。”（《易纬·乾凿度》）

帝王的责任就是“致太平”。“圣帝明王所以致太平。”（《易纬》）“帝王奉命永治安。”（《易纬·辨终备》）致太平之道就是均平和无为。

均平并不是平等或绝对平均，而是以等级差别为基础的协调和相对平衡。《乐纬·叶图徵》对均平有一个轮廓性的描绘，要之有如下几点：

其一，实行井田。“圣人授民田”，每家一百亩。“以九顷，成八家。上农夫食九口，中者七口，下者五口，是为富者不足以奢，贫者无饥馁之忧。”《乐纬》对井田制还有另一种设计：“九家为井，八家共治，公田八十亩，已外二十亩为八家井灶庐舍。”这又为诸种井田说增加了一种新设计。

其二，实行“五均”。这里所谓五均与王莽的“五均”不同，是指“为富者虑贫，强者不侵弱，智者不诈愚，市无二价，万物同均，四时当得；公家有余，恩及天下”。

其三，尊卑各有等。君臣有差，上下皆次，衣服有制，明礼义、显贵贱，女工有差，男行有礼，宫室度量、章制有宜，大小有法，贵贱有差，上下有顺。

其四，崇公尚贤。“圣王法承天，以定爵禄，爵禄者不能过其能。”“功成者爵赏，功败者刑罚。”

其五，刑罚得当。“圣王法承天以制刑法，诛一动千，杀一感万，使死者不恨，生者不怨。”

均平是一种制度，无为则主要是政策。制度定下来，要实行无为而治。《春秋纬·运斗枢》讲：“若德命叙，伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为设言，而民不违道德。”《诗纬·含神雾》托孔子言曰：“政尚静而恶哗也。”《礼纬·含文嘉》说：“王者得礼之制，不伤财，不害民，君臣和辑，草木昆虫各蒙正性。”

均平、无为一方面是针对汉代当时的社会动荡和弊政而言的；另一方面又是人们的一种超越时代的政治理想，是封建时代颇流行的一种理想。所以它超出了政策范围，也超出了各家各派的局限，成为中国古人的一种普遍的政治文化心态。

理想源于天人合德，现实却又是一回事，常表现为天人相悖。纬书以及汉代思想家几乎一致认为，天人相悖的原因是由人造成的。“凡天象之变异，皆本于人事之所感，故逆气成象而妖星见焉。”（《春秋纬·元命苞》）

人主失德、政乱，会引起天象与自然变异。这类论述举不胜举，仅列数例以示其概：

“帝淫泆，政不平，则月生足。”（《河图纬·秘徵》）

“逆天地，绝人伦，当夏雨雪。”（《诗纬·推度灾》）

“人君不好士，走马被文绣，犬狼食人食，则有六畜谈言。”（《易纬·萌气枢》）

“主失礼、烦苛，则旱鱼螺变为蝗虫。”（《易纬·九厄谶》）

“冤民系狱，十月不雨，言王者刑罚失平，民冤莫白，则旱魃为虐，滴雨不行。”（《春秋纬·考异邮》）

人主失德、政乱，不仅会造成社会动乱，同时也会引起整个自然界失序、失常。这种观念无疑对人主具有约束和谴责的积极含义，但是在谴责声中又夸大了人主的影响力。它的副作用之一，就是强化了对政治权威无限渴望的社会心理，甚是可悲！

与上述论述方向相反而方法相同的另一种观念是：天象变异预示着政治之变和对某政治行为的谴责。这就是天谴观。这是汉代普遍流行的一种观念，连反对谶纬的人，如王充、张衡，也深信不疑，只不过他们较为谨慎，所谓以“实证”为据。纬书的特点是用得太滥，利用天变异议政、传播谤言，为政治之变制造舆论等，事关政治大事的比比皆是，略而不论。这里举几例有关物价和牛马草虫之灾的兆论，以示其荒唐：

“正月月蚀，贱人病，籴石二千。二月月蚀，贵人病，籴石三千。三月月蚀，人主当，籴石四千……”“月犯房星，四足之虫多死，期不出一年。”

“月犯牵牛，将军奔，天下牛多死。”

“月晕围角，亢虫多死。”（《河图纬·帝览嬉》）

以今人视之，荒唐自不待言，然而在当时，天变预示着社会灾难的观念，是颇能赢得社会各界人士认同和信奉的。一个谶语，在某些时候可能胜过十万大军！这个问题留给历史学家去讲。

既然天变异根源在人、在人主，所以还是有补救之术的，这就是人主改邪归正。

“夏震者，治道烦苛，徭役急促，教令数变，无有常法。”补救的办法是“举贤良，爵有功，务宽大，无诛罚，则灾除”（《易纬》）。

“通天文者明，审地理者昌。明者，天之省也；昌者，地之财也。明王之治，凤皇下之。”（《尚书纬·考灵曜》）

“人君政治休明，贤良悉用，阴阳以和，风雨以时，则黄云缤纷于列星之间。”（《春秋纬·元命苞》）

劝诫人君改邪归正，无疑是件好事，然而其中也同样蕴藏着君主通天、普救众生的观念。人们在规劝君主改邪时，把期盼完全寄于君主自身，从而使自己更渺小，君主更伟大。这种既怨恨君主又期盼君主的思维定势，使人们无法从君主崇拜中跳出来，实在是悲剧。

在政治调整中，最激烈的莫过于革命论了。纬书的作者从天命和历史说明了革命是不可避免的。没有永远不变的家天下。“自三皇以下，天命未去飨善，使一姓不再命。”（《尚书纬·帝命验》）“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。”（《春秋纬·元命苞》）“天道无常亲，常与善人。”（《易纬》）“天道无适莫常，传其贤者。”（《尚书纬·帝命验》）《易纬·乾凿度》在论述“易”的含义时，曾讲到革命的必要性。“君臣不变不能成朝，纣行酷虐天地反，文王下吕（尚）九尾见”，“夫妇不变不能成家，妲己擅宠，殷以之破”。“大任顺季享国七百，此其变易也”。

革命易姓是历史不可避免的，甚至是规律。但革命的发生是有条件的，要之有如下几点：

其一，王之暴虐如桀纣，造成“天地反”之势。整个社会机制败坏，只有革命才能使天地之道正常运转。

其二，革命的承担者须有天意的瑞符兆示。如前面讲的文王有九尾狐之瑞。正如《春秋纬·演孔图》说的：“天子皆五帝之精宝，各有题叙，以次运相据，起必有神灵符记，使开阶立隧。”纬书中对历史上革命的神灵符记的编造极为繁杂，也极为离奇，离奇正是神圣的象征。

其三，新王受命必改制。“王者三百年一蠲法。”“五帝异绪。”（《春秋纬·保乾图》）《乐纬》讲天道的特点是“质”，地道的特点是“文”。质、文行之长久故有弊，须质、文互变、互补，故而有改制。

革命是改朝易姓，无疑意味着社会大变动。革命论是社会的一种普遍认识，连帝王本人也多不否认，但这并不是说在任何情况下都可以公开讲革命，这只有在社会危机之时，或允许议论，或禁之不绝。如果实行压制，革命论就会从朝堂走到社会、民间，乃至秘密流传。这种情况在西汉、新莽和东汉前期都有过充分的表现。

革命虽涉及改朝换代，但对基本制度只是一种调整手段。封建的基本秩序是不变的。这也就是《易纬·乾凿度》所讲的“易”而“不易也”，即虽革命而不离君主专制体制之宗。古代的革命论同民主论不是一个范畴中的问题，不可同日而语。然而作为政治调整，也可谓是激烈的了。

天人一体化是两汉时代雅俗共通的一种思维方式。纬书把这种思维方式发展到了极致，推向了极端。一到极端便不免于滥，然而在那个时代，人们并不以滥为滥，反而以为是一种深邃的道理。专制主义政治不仅需要理性的论证，更需要神性的装扮。纬书在这两方面都有其特殊的功用。

第三节　《白虎通义》神化王权与三纲五常的“国宪化”

儒术被尊为政治指导思想，作为君主专制政治的组成部分，它同君主专制一样，要求定于一。因为不“一”，就可能与政治运转发生抵牾。然而，儒术作为一种知识体系，不可避免地会发生分化和发展。儒术内部的不断分化，与政治上不断地要求统一，这两者之间的矛盾运动，使之更富有理论色彩和容量，不断地增强了弹性，不断地强化了君主专制，又在一定程度上为知识分子提供了再认识的空隙。东汉章帝建初四年（79年）白虎观会议，与会议成果《白虎通义》，就是这种矛盾运动的产物。

儒术内部的分化与政治统一化，一直相伴而行。东汉前期，儒术内部分化形成三种既有交叉又有区别的思潮，即经今文学、古文学与谶纬之学，三派都极力乞求王权的支持。他们之间互相争论，对王权又形成众星拱月之势。从维护王权和社会秩序出发，从不同角度都提出思想要统一。今文学家范升上疏称“天下之事所以异者，以不一本也”（《后汉书·范升传》）。主张尊今文，反对古文学。杨终也要统一经学，“永为后世则”（《后汉书·杨终传》）。贾逵等一批古文学家，则要求皇帝尊《左传》等古文。谶纬是刘秀颁布的官方理论，但一批今文和古文大师，如桓谭、范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣、尹敏又程度不同地反对或不赞成谶纬。当然，拥护和赞成谶纬的也大有人在，像贾逵这样讲究历史的古文学家，也附和谶纬。在这种局面下，求统一是很困难的。出席会议的名儒如李育、魏应、杨终、丁鸿、贾逵、班固等，既有今文学家，又有古文学家，也有兼通者。可是会议的目的又是求统一。所以《白虎通义》便有非常明显的折中性和综述性。从某种意义上说，它虽具有学术性，综述了不同的观点，但基本上仍是一个政治文献，经师们“讲议《五经》同异”，最后由“帝亲称制临决”，以行政裁决的方式“共正经义”（《后汉书·章帝纪》）。在实际政治中，《白虎通义》虽说不上是必须遵守的“国宪”，不过在思想观念上确实具有相当的权威性。《白虎通义》的中心思想，是神化帝王为中轴的社会等级体系以及维护这种体制的三纲五常观念。

一、帝王的神圣性与至上性

关于帝王的神圣性与至上性问题，应该说在此次会议之前早已有详尽的论述。当时在经学中存在的问题是，由于章句之学走向烦琐，冲淡了经学的“大体”。这就是杨终在上章帝疏中所说的“章句之徒，破坏大体”（《后汉书·杨终传》）。所谓的“大体”“大义”，也就是《五经》的精神实质，其主旨是君臣纲常之道，其核心是尊王。白虎观会议欲伸大义，自然首先是论尊王之道。

西汉以来，结合为一体的天地、阴阳、五行，既是万物的本原，又是万物的支配力量和运动法则。儒生们为了神化帝王，或把帝王与天地、阴阳、五行一体化，或把帝王说成是其职能的实现者，《白虎通义》则相兼相通。

“爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天。……何以知帝亦称天子？以法天下也。……何以皇亦称天子也？以言其天覆地载俱王天下也。”（《白虎通义·爵》，以下所引《白虎通义》仅注篇名>）

“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福[于]无方之元。”（《辟雍》>）

“日为君，月为臣也。”（《日月》>）

“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”（《辟雍》>）

“德合天地者称帝，……德象天地称帝……。”（《号》>）

“帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”（《三正》>）

类似的论述还有许多，要之，帝王是天之子，是天的代理人，是天德的实现者，是天地功能实现的中介，又是唯一的通天者，同时又是一系列关系链中的主环，如居日月星辰中的“日”位，金、木、水、火、土中的“土”位，阴阳中的“阳”。因此天子是天下的大“一”，或独一无二的“一”。天子自称“一人”。“臣下谓之一人何？亦所以尊王者也。以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”（《号》）

这个“一”，是绝对的、至上的，他拥有对天下的最高的占有权与最后的支配权，一切最高权力都归于他一人。“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。海内之众，已尽得使之。”（《封公侯》）这虽是老调，然必须重申，重申的目的在于强化。东汉仍实行分封，但“有分土，无分民”。其实分土，仅仅是以土代禄，最后的所有权仍属独一的皇帝。对“土”与“民”，《白虎通义》更强调君主对民的占有，“君有众民，何法？法天有众星也”（《五行》）。所有的人都是皇帝的奴仆。

在汉代，乃至整个古代，国家主权与所有权、行政权在一定条件下虽不无区分，然而一旦发生矛盾或君主需要，那么，国家主权和最高行政权就可以把所有权、支配权、使用权等一口吞掉。在这一过程中，是不讲任何价值法则的。权高于一切，可以占有一切！

至于军、政、刑、赏、礼、乐等最高权力，自然也全归皇帝一人。

《白虎通义》从天地、阴阳、五行与帝王一体化论证了帝王的绝对性与至上性。同时，又以人民的代表的名义，论证了君主的合理性。“王者往也，天下所归往。”（《号》）“君，群也，群下之所归心也。”（《三纲六纪》）在许多地方还反复论述了帝王要为人民谋福利，恩惠无私，“烦一夫，扰一士，以劳天下，不为皇也”（《号》）。各种行为要以“重民”为务，以求“和其民人”（《社稷》），甚至“张官设府，非为卿大夫，皆为民也”（《封公侯》）。“归往”“归心”，无疑是政治中一个非常重要的问题，也是帝王合理与否的重要标准。但是在那个时代，这是一个无法操作的问题，也没有相应的程序来实现，所以不免是一句空话，至多是自警而已。实际上，上述这些话还可以反过来解释：王，天下即“归往”；君，天下即“归心”。君王本身就是天下的代表，反对君王便是大逆不道。

在先秦诸子与汉儒中，有许多人虽主张君主专制，但同时又把君主与社稷、国家分开，强调社稷之利高于君主。《白虎通义》把《公羊传》中提出的“国、君一体”论（《公羊传》庄公四年）作了进一步的发挥，强调“君统”不可须臾有缺。先王去世，新君即位，叫作“继体”，“王者既殡而即继体之位何？缘臣民之心，不可一日无君也，故先君不可得见，则后君继体矣”（《论天子即位改元》）。朕即国家，国家即朕，国家是君主的私产和囊中物！

二、三纲五常的神圣性与绝对性

三纲早在《韩非子·忠孝》中已提出，至汉代董仲舒进一步论证之后，遂成为一种普遍的政治意识。

封建时代的社会关系网千头万绪，但最根本的是君臣关系、父子关系、夫妇关系。君臣关系是政治关系的核心；父子关系是血缘关系的核心；夫妇关系是男女关系的核心。在这三类关系中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。三纲不是并列关系，其中君这一纲最高贵、最为重要。社会关系犹如一个大网，纲举而目张。《白虎通义》对三纲的论述可谓集汉儒之大成。它的论述特点是把三纲进一步与天人合一连为一体，使三纲更加神圣化与绝对化。

“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。”（《五行》）

在《白虎通义》中，天、地、日、月的关系被君臣化，反过来又成为现实君臣关系的依据。“天道所以左旋，地道右周何？以为天地动而不别，行而不离，所以左旋右周者，犹君臣阴阳相对之义也。”（《天地》）

阴阳五行也同样成为三纲的证明与依据。“五行者何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一，行尊于天也。”（《五行》）

三纲的延伸和扩大是六纪。“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“敬诸父兄”，“诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”（《总论纲纪》）。

三纲、六纪既是天地的内在结构，又是它们的派生物。《纲纪之所法》云：“三纲法天、地、人。六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。”

仁、义、礼、智、信这五常源于天地自然之伦，早在先秦诸子中已多有论述，董仲舒以及纬书作了更系统的论述，《白虎通义》则进一步把五常与《五经》、人情组成对应关系，用理性与人的本性证明五常之神圣。《五经》中说：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”把《五经》与五常相应，每一经体现一常，不免有使《五经》就五常，把经狭隘化之嫌。但另一方面，这样确实抬高了五常的地位。五常是三纲得以实现的道德保证和外在规定。仁、义、智、信，主要是讲精神信仰；礼，除精神外更多的是外在的规定。“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”礼是必须执行的，所以又说“礼之为言履也”（《礼乐》）。《白虎通义》对爵禄、朝聘、宗庙、祭礼、婚丧嫁娶、服饰等，从朝堂、庙堂到日常行为与意义都进行了讨论和规定。从这个意义上说，三纲与五常是统一的。

五常不仅本于《五经》之理，而且源于人之本性。《白虎通义》将人性与人情进行了区分。人禀阴阳之气而生。人之性生于阳，情生于阴。“阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。”情与性相较，“情者，静也；性者，生也”（《性情》）。那就是说，人具有情与性两方面，情属于恶，性属于善。情与性不是平行的。性为“生”，为根本；情为“静”，是受动的。于是，又引纬书《钩命诀》之论：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。”所谓的“理”，就是五常。“人含五常而生。”（《姓名》）人之所以为人，就在于人性有五常。这样，便把纲常视为人的本质。

人的本性属仁，“怀五常”。这五常又是“五性”。但五常并不能自成，还需要经过圣人的教化，才能发扬出来（《五经》）。为了使人具五常，其正面是行教化，其反面是施刑罚。“圣人治天下必有刑罚何？所以佐德助治，顺天之度也。……五刑者，五常之鞭策也。”（《五刑》）教化与刑罚都是为保证五常的实现。

三纲、五常相为表里，三纲又属骨架。君为臣纲，是为了“尊君卑臣，强干弱枝”，臣要尽心尽力，为君扬善隐恶，有功归于君，有过归于己。当然，《白虎通义》也提倡进谏，并专列《谏诤》《五谏》两节，以论述进谏的态度与方式等。

父为子纲，实际上把父权、族权置于国家法律地位。这在《宗族》篇中有评论。家庭、宗族，既是血缘共同体，又是社会经济细胞。突出父权、族权，也就是把血缘共同体和社会经济细胞转化为政治组织，成为君主专制控制社会的一种重要组织形式。

夫为妻纲，不仅仅讲夫妻关系，而是把男人置于女人的头上，女人的地位是“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”（《爵》）。妇女“三从”，不仅是为了维护父家长制，同时也是造成社会普遍等级化所不可缺少的。等级制是君主专制赖以存在的社会支柱之一。

君权与父权的基点不尽相同，君权依靠天命和权势等，父权主要依据血亲恩养。臣对君尽忠，子对父尽孝，忠、孝有时难两全，故君权、父权之间存在一定矛盾。不过从根本上看，两者是一致的。其一，无论忠与孝，都强调一个“顺”字。“顺”是君权、父权、夫权的基础，在“顺”上，三权有统一性。其二，把君主父亲化，君主就是天下之父母，因此，“臣子之于君父，其义一也”（《诛伐》）。“夫臣之事君，犹子之事父。”（《朝聘》）其三，如果两者发生矛盾，君权高于父权，“不以父命废王父命”（《五行》）。子女固然是父母所生，但社会性的教化、养育则属于王，“故父不得专也”（《诛伐》）。

三纲是封建时代社会控制系统的核心和枢纽，三纲举而万目张。三纲的神圣化与绝对化，正是君主专制制度的保证。

第四节　王充对汉代经学统治思想的怀疑与批判

王充（27—？年），字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人，一生经历东汉光武、明帝、章帝、和帝四朝，享年七十余岁。王充先祖因军功受封会稽阳亭，不久削爵。父祖皆以农桑、商贾为业，有任侠家风，结怨于豪门。王充早年丧父，自谓“细族孤门”，幼年拜师受《论语》《尚书》，后游学洛阳，师事班彪。他“淫读古文，甘闻异言”，博览群书，为学不守章句，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”（《后汉书·王充传》）。王充做过县、郡功曹和州从事，因与长官政见分歧，“以数谏争不合去”，乡居，以教书为业。后出任扬州治中，不久，“罢州家居”。经友人上书推荐，汉章帝“特诏公车征，病不行”（《后汉书·王充传》）。晚年“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”，穷困潦倒（《论衡·自纪》，以下引该书仅注篇名）。

王充“仕数不耦”，于是把主要精力用来“垂书示后”，著有《讥俗节义》《政务》《养性》《论衡》。他在《自纪》中说：“充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。又伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。”批判是这些著作的基调。可惜除《论衡》外，皆亡佚。

《论衡》八十五篇，实存八十四篇。王充说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰疾虚妄。”（《佚文》）东汉是一个各种迷信大肆泛滥的时代，对天神、地祇、圣人、经书、鬼怪的信奉和崇拜弥漫整个社会。王充对“虚妄显于真，实诚乱于伪”的局面“疾心伤之”。他“心涌，笔手扰”，决心以“悟迷惑之心，使知虚实之分”（《对作》）为己任，于是把批判的锋芒指向了社会意识的各个层面。《论衡》的题中之义是“论之平也”，即“折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鉴之开”（《自纪》）。在这部书中，王充把圣人之言、诸子之学、经书说教、世俗成见，统统以求实的态度加以审查，“订其真伪，辨其实虚”（《对作》）。凡是虚妄的东西一律破除之。《论衡》批判的范围极其广泛，涉及儒、道、名、法、墨、阴阳，其中有儒家《五经》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《春秋繁露》、《白虎通义》、纬书及图谶。王充破中立论，形成独树一帜的思想体系。这种批判必然触及东汉统治思想的理论形态、思维方式及各种社会弊端，使认识的深度和广度达到前人及同时代的思想家不能企及的范围。王充对于官方政治哲学的批判，具有犀利的穿透力，犹如一道闪电划破阴霾的夜空。《论衡》使王充成为一代思想伟人。

一、“天道自然无为”论及对天人感应、谶纬神学的批判

天人感应论是汉代统治思想的理论基础，又是泛滥有汉一代的社会思潮。天是两汉经学的最高范畴。在今文经学的代表人物董仲舒看来，天为“百神之君”、“群物之祖”、常一不变的自然法则，是自然、社会、人生一切规范的本原，所谓“道之大原出于天”。就人事而言，“道，王道也”，“王道之三纲可求于天，天不变，道亦不变”（《春秋繁露》的《王道》《基义》）。《白虎通义·天地》也说：天“居高理下为人镇”。董仲舒以“同类相动”的方法论，推导出天人相副、同类相感，并由王通过道将天地人贯通在一起，完成了天人感应的哲学逻辑结构。其中，以“天”为最高范畴，天人感应为基本逻辑结构，儒家礼仁思想为内核，辅以刑名之说，杂以谶纬符命，建构起驳杂庞大的思想体系，这就是东汉的统治思想。天统摄天地、先祖、君师及天道、人道，是一切政治现象的终极原因。

天有意识地创造和主宰万物；王者受命于天，代天行事；天赏善罚恶，以灾变谴告君主和官僚；王的政治行为和操行可以感天动地，等等，这是两汉时期为社会普遍接受的政治意识。谶纬神学则把这种政治哲学的神秘因素发挥到极致。而这套谬论正是《论衡》摧陷廓清的主要目标。

王充认为天是自然而不是神。首先，天是某种物质实体，是自然物。“天地，含气之自然也。”（《谈天》）“夫天，体也，与地无异。”（《变虚》）天是气或玉石之类的物质实体，它和人不一样，无眼、无耳、无嘴，因此无意识、无欲望，更谈不上制作、喜怒、赏罚。其次，天地化生万物是“自生”不是“故生”。“天地合气，人偶自生。”（《物势》）“天地合气，万物自生。”（《自然》）天地化生万物是自然过程，万物自生自成，并非天的有意安排。“如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”（《自然》）第三，天道自然无为。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”（《自然》）天不仅不会“故生人”“故生万物”，而且不会干扰万物和人类的活动，人和万物生存于天地间就像鱼自由自在地在大海中游动。天的基本特征是自然无为。“夫天道，自然也，无为。”（《谴告》）第四，人不能干预天道。天之道是客观规律，如“履霜以知坚冰必至，天之道也”（《谴告》）。凡是天道必然的现象，人是不能阻止的，“天道当然，人事不能却也”（《变虚》）。例如“夫东风至，酒湛溢，鲸鱼死，慧星出，天道自然，非人事也”（《乱龙》）。总之，天无意识，不能随人行应人，人也不能以言行感动天。王充指出，有时人事和天象会有巧合，这纯属“天道偶会”。“夫天道自然，自然无为。二令参偶，遭适逢会，人事始作，天气已有，故曰道也。”（《寒温》）王充以物质实体论发展了“天道自然无为”论。天是具有物质属性的客观存在和自然规律，这就从根本上否定了天神的存在。

谴告说是天人感应论在政治上的一大运用，所谓“人君为政失道，天用灾异谴告之”。“天神谴告人君，犹人君责怒臣下。”（《谴告》）大凡有灾异，必定在朝堂之上引发政治风波。王充说：“谴告于天道尤诡，故重论之。”（《自然》）他针对社会现实发出质问：如果天能赏善罚恶，为什么谋财害命、鱼肉百姓的人反而“皆待阳达，富厚安乐？”“案世清廉之士，百不能一。居功曹之官，皆有奸心，私旧故可以幸，苞苴赂遗，大小皆有。”（《遭虎》）怎不见老虎天天吃人，虫灾遍地皆生？自古以来，“无道者多”，而最为“无道”的人，其死“不以雷雨”，“必命圣人兴师动军，顿兵伤士。难以一雷行诛，轻以三军克敌，何天之不惮烦也？”（《感类》）如果“天能谴告人君，则亦能故命圣君”，“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也？”（《自然》）王充指出，灾异是自然现象，与政治得失、操行善恶毫无关系。例如，雷电本是一种自然现象，是阴阳二气相激而形成的火。“人在木下屋间，偶中而死”，把这硬说成是天神严惩罪人，“竟虚言也”（《雷虚》）。

王充一针见血地指出：“谴告之言，衰乱之语也。”（《自然》）政治败坏，社会动乱是谴告说产生的社会原因。谴告说又是统治者“神道设教”，愚弄民众的工具。“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，欲言非独吾心，亦天意也。”“变复之家，见诬言天，灾异时至，则生谴告之言矣。”天神是圣人神化政治主张的招牌，“上天之心，在圣人之胸，及其谴告，在圣人之口”（《谴告》）。谴告之说自欺欺人，乱世悖理。这就在一定程度上揭示了天人感应论的认识论根源和社会根源。

以谶纬符命神化君权，是天人感应论在政治上的又一大应用。据说帝王皆是天命“奇吉之物”授精的产儿，是神物的体胤，符瑞是天神授命帝王的象征。对此，王充指出：“人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。”（《道虚》）他根据“物生自类本种”的自然常识，指出帝王也是人生的，并对尧母感赤龙、禹母吞薏苡、契母食燕卵、后稷母履大人迹、高祖母与神龙遇等神话，一一加以批驳。王充辛辣地讽刺汉高祖是其母与龙野合而生的说法，尖锐地指出：“含血之类，相与为牝牡；牝牡之会，皆见同类之物。精感欲动，乃能授施。”“今龙与人异类，何能感于人而施气！”（《奇怪》）王充认为麒麟、凤凰之类祥瑞之物，都是“和气”所生的“常有之物”，它们愚不及人，不可能自觉执行天授符命的任务。祥瑞出现与人间吉事相遇，纯属偶然。他大胆地质问：汉光武帝出生之时“凤凰集于地，嘉禾生于屋”，难道光武帝是“嘉禾之精、凤凰之气欤？”（《奇怪》）王充公开批判君权神授说，将矛头指向汉家两位开国皇帝，反映了一个思想批判家的大无畏精神。

鬼怪神仙迷信在汉代甚为流行。在观念上，鬼神迷信与谶纬神学互为因果，交相呼应；在政治上，鬼神迷信又是统治思想的一个方面。这种迷信对汉代统治者的政治意识和政治行为有深刻的影响。“受天之祐，而享鬼神之灵”（《汉书·董仲舒传》），是君臣论政的中心议题。帝王们立宗庙、祠诸神、祭天封禅，以种种手段神化王权。光武帝即位不久，“初制郊兆于洛阳城南”，所祠诸神即达一千五百十四种。汉章帝犹嫌不足，又诏令“山川百神，应祀者未尽。其议增修群祀宜享祀者”（《后汉书·祭祀志》）。统治者乞灵于鬼神，是神怪迷信泛滥成灾的重要原因。

王充在《论衡》中，以“天道自然无为”的自然观、精神依赖于物质形体的形神论和“有始者必有终，有终者必有始”的朴素辩证法为理论基础，运用自然常识和逻辑推理，对人死为鬼、得道成仙、鬼神淫祀、占卜问卦、迷信禁忌等，进行了无情的揭露和鞭挞。他提出的一批思想、命题和范畴，在中国哲学史上具有划时代的意义。王充无愧为杰出的无神论者。在当时的情况下，无神论是对神祐王权政治观念的否定。

王充的天道自然论并没有流为自然主义的社会观。王充认为“有为”是人道的基本特征，“人之行，求有为也。人道有为，故行求”（《说日》）。人有自然欲求和社会需要，必然为了达到一定的目标，有意识、有目的地有所作为。“人道所重，莫如食急，故八政一曰食、二曰货。”（《讥日》）求食是人生头等大事，仅仅为了生存，人类就必然有经济行为和政治行为。如果说衣食住行是人的自然欲求，那么礼义赏罚则是组成社会所必须的人事原则。天道任其自然，万物各纵其性，人道则与此不同。“人道有教训之义。”（《自然》）在人类社会生活中，不能完全顺其性命之欲，而要通过礼乐教化、道德训导加以节制，有时还需要强制和惩罚。“人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪。”（《谴告》）在这里，所谓人道，就是人类的社会规范和政治原则。王充曾是实际政治的积极参与者。在《论衡》中，他的许多思想围绕政治原则而展开或最终落实于治国之道。王充著《政务》批评统治者“徒欲治人，不得其道”，称“《政务》为郡国守相、县邑令长陈通政事所当尚务，欲令全民立化，奉称国恩”（《对作》）。可知，王充的道即是治民之道。

天道自然，人道有为。道，体现在政治原则上就是以德治国，即与民休息、道德教化和任用贤德。德治既是对天道自然的顺应和效法，又是人道有为的必然结果，“治人不能废德，治物不能去春”，故“治国之道当任德”（《非韩》）。“道德仁义，天之道也”（《辨崇》），阴阳调和是一切事物的最佳状态，“阴阳和，则万物育”（《宣汉》）。治国之道就在于通过人的主观努力使社会关系保持和谐，以消除灾患，达到治平。具体方略有三：其一，与民休息，无为而治。王充主张先富后教，“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足”。“使治国无食，民饿，弃礼义。”（《问孔》）治国之要，首先是解决民生问题。君主应顺应自然，为无为之治，尽量减少对生产和民生的干预。“黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自生。”如此便可实现“不治之治”（《自然》）。其二，推行礼乐教化。王充认为礼义属于德治范围，“国之所存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。“使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缪，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。”礼义是治乱之本。他批评法家“作法术专意于刑”，认为“夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也”（以上见《非韩》）。其三，养德任贤。王充说：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。”王充肯定了“力”在政治中的作用。他说：“夫德不可以独任以治国，力不可以直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力，二者偏驳，各有不足。”（以上见《非韩》）王充对俗儒多有批评和讥讽，但他主张任用面向实际、精通治道的“鸿儒”，因为“儒生所学者，道也”（《程材》）。王充的德治论，兼顾礼义、衣食、文武，主张贤人政治，比较切合当时的政治实际。

二、“人无性知”论及对神化圣人的批判

神化圣人以神化官方学说，是汉代统治思想的一个显著特征。《春秋繁露》称：“圣人之道，同诸天地”，圣人“知天地鬼神”（《王道通三》），“见人所不能见”，“故圣人之言亦可畏也”（《郊语》）。《白虎通义·圣人》则说：圣人“道无所不通，明无所不照”，“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也”。所谓圣人，主要指儒家崇奉的先王及孔子，有时也包括当代帝王。圣人“神而先知”，垄断着自然与社会的各种必然性，孔子之道是绝对真理，故罢黜百家，独尊儒术，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒》）。神化孔圣人，是为了神化统治思想，尊崇和巩固经学的地位。

王充推崇孔子，尊为“圣人”，列为“十二圣”之一（《骨相》），又称“百世之圣”（《别通》），称颂孔子作《春秋》是“素王之业”（《超奇》），谓“可效放者，莫过孔子”（《自纪》）。但他反对神化和盲目崇拜圣人，不仅对孔子多有批评，而且从哲学的高度把被神化的圣人还原为人。

神化圣人的论据之一，是圣人之生与凡人异。“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。”（《奇怪》）对此，王充结合各种实例，一一予以批驳。在《刺孟》中他对孟子所谓“天故生圣人”，“五百年必有王者兴”的观点提出了质问。在王充看来，圣人也是人，是天地、父母合气而自生的人，且耳听目视与常人无异。

神化圣人的论据之二，是所谓“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣”（《实知》）。王充的基本观点是：“所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非神。天地之间，含血之类，无性知者。”（《实知》）这就从认识论的角度否定了神化圣人的谬论。

王充是从以下几个层次剖析“神而先知”论的。首先，人无性知，孔子亦然。《易纬·是类谋》说：“圣人兴起，不知姓名，常吹律听声，以别其姓。”王充以彼之矛攻彼之盾。他指出，孔子生下来连父祖姓氏都不知道，须吹律听声来推测，怎么能说“孔子神而空见”“前知千岁”呢？他在《实知》中，将一批神化孔子的传说斥为“此皆虚也”。在《知实》篇中，又一连列举了十六个“圣人不能先知”的证据，其中大都涉及孔子。其次，圣人是学而知之。王充认为“人无耳目，则无所知”（《论死》），“儿始产生，耳目始开，虽有圣性，安能有知？”他引证《论语》中“吾十有五而志乎学”，说明孔子的知识主要来自前人的经验，“故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也”（《实知》）。其三，“圣贤不能性知，须耳目以定情实”（《实知》）。无论凡圣，认识事物必须借助感官，有所见闻，“如无闻见，则无所状”，“不目见口问，不能尽知”（《实知》）。例如：“齐部世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愦愦焉。”（《程材》）圣只是比贤更聪敏一点。“及其有异，以入道也。圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多。所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过。”（《实知》）圣与贤的区别仅在于掌握知识的速度和数量有所不同。其四，人皆有先见之明，这并不神秘。“鲁侯老，太子弱，次室之女倚柱而啸，由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎！”（《实知》）圣人只是比常人知识更渊博，思想更敏锐，“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类”（《实知》）。圣人的认识能力也是有局限性的，“天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精，不可思而知，上圣不能省”（《实知》）。其五，一切认识必须经过“效验”。“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《知实》）“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《薄葬》）王充引据大量事实证明，先圣们多有荒谬之论、不实之词，他们“耳目闻见与人无别，遭事睹物与人无异”。基于上述理论，王充认为“故夫贤圣者，道德智能之号”，不能与神怪巫师相提并论。“圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣”（《知实》），把圣人描绘成“与妖同气”的巫师，反而是对圣的厚诬（《知实》）。

神化圣人的论据之三，是圣人之道尽善尽美，圣人之言是最高权威和终极真理。王充对此不以为然。儒者奉《论语》为万世不易的圣典，尊孔子为道德人伦的楷模。王充则以《论语》为靶子，以无可辩驳的事实证明：“贤圣之言，上下多相违，其文，前后多相伐。”孔子的人格并不高尚，是一个“贪官好仕”“言无定趋”之人。例如，在政治上孔子既主张去食存信，又讲先富后教，自相矛盾，令人无所适从。孔子自称视不义富贵如浮云，却又想投靠叛臣谋官求食，这种言行“何其鄙也”。儒者称孔子周游列国是求仕行道，王充则一针见血地指出，“孔子之仕，不为行道，徒求食也”。就像富人娶妾，本为淫欲，却以奉养祖宗、父母为文饰。他大胆地提出：“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”（《问孔》）

孔子是汉代统治思想的最高权威，非议孔子有离经叛道、“非圣无法”之嫌。王充将被神化的孔子还原为历史人物，公开指明圣人之言不能无非，敢于破除对孔子的迷信，这种大胆的举动，历史上寥寥无几。在当时的历史条件下，否定神化圣人论，破除对孔子的迷信，具有重大的现实意义。它冲击着统治思想的理论形态和政治哲学基础，为统治思想的重新调整和思想文化的发展开拓了道路。

三、“古今不异”论及对经传崇拜的批判

儒家经典是汉代统治思想的本原、载体和依据。经学与王权的结合，使儒家经传神秘化、法典化，成为不得触犯的神圣教条和国家大法。作为官方学说的今文经学认为，孔子预知汉将代周，作《春秋》为汉制法，“《春秋》采毫毛之美，贬纤芥之恶”，微言大义，《六经》囊括了一切理想的政治原则。他们以阴阳术数、谶纬符瑞附会经义，主张罢黜百家，通经致用，以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以《诗》三百作谏书。在当时，经学是政论之本和仕途捷径，人们趋之若鹜。“至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。”（《对作》）经传崇拜是汉代又一种泛滥一时的迷信。作为统治思想，儒经及经学桎梏着人们的精神世界。

王充对“世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆圣贤所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之”（《书虚》）深表不满。他从内容到方法对经传崇拜进行了批判。

王充指出，《五经》“称美过其善，进恶没其罪”，多夸张溢美之词，“失实离本”（《艺增》）。在《艺增》中，他一一列举《尚书》《诗经》《易经》《春秋》中的不实之词，并说：“经增非一，略举较著，令恍惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。”例如《诗经》为了美化周宣王之德，称其“子孙千亿”，其实“后稷始受邰封，讫于宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿”。在今天看来，王充的批判是浅层次的，但他在奉经书为神明的时代，敢于公开指责经书中有虚妄之词，无疑具有振聋发聩的作用。

王充认为诸子之书的价值并不比经书低。汉儒将诸子书“谓之蕞残，比之玉屑”。王充却认为遭秦朝焚禁之后“经缺而不完，书无佚本，经有遗篇，折累二者，孰为蕞残？”书，指诸子。王充指出，“诸子尺书，文篇具在，可观读以正说，可采掇以示后人”，其“文义与经相薄”。书可驳正经之缺失，因此“书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质。折累二者，孰为玉屑？”“知经误者，在诸子。诸子尺书，文明实是。”（《书解》）王充充分肯定诸子的价值，他认为：“夫一经之说，犹日明也；助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开，月光之照也。”学者不博通百家之学会成为“死人之徒”（《别通》）。将经书与诸子相提并论，甚至以经为末，这就否定了汉家罢黜百家的文化政策的正确性。王充盛赞管仲、晏婴、商鞅、陆贾等面向实际的政治家和思想家，还肯定了秦始皇的历史功绩。他不以孔孟为偶像，不独守经学师说，广泛采择，不拘一格，使他的思想在当时及后世都显得求实、脱俗、清新。

王充对经学的思维方式进行了批判，他认为经学一是诡异荒诞，二是复古守旧，故“经之传不可从”（《正说》）。

王充对穿凿附会、荒诞不经的今文经学批判尤为着力。他说：“公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使。夫平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义，非孔子之心。”（《正说》）在《书虚》《语增》《儒增》等篇中，王充列举大量事例，揭露传书“多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；多为谲诡之书，以著殊异之名”，是“虚妄之书”（《书虚》）。王充的批判主要集中在天人感应、谶纬符命、神仙鬼怪之说上。他指出：“儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。”（《正说》）在王充看来，今文经学怪诞离奇，不可与言治。

王充指出，固守经传、信师好古、是古非今的经学思维方式是迂腐的。他对时人普遍持有“贱所见，贵所闻”的尊古卑今观念提出尖锐的批判，指斥“好信师而是古”的儒生，脱离实际，既不知今，又不知古，是“陆沉”“盲瞽”。王充认为，“百代同道”“古今不异”。他说：“夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。”无论古今，天地是一样的天地，人物是一样的人物。“一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。”至于社会风俗、政治状况，“一质一文，一衰一盛，古而有之”，因时而变，并无优劣之分（《齐世》）。若论古今的政治、经济、文化、疆域，“周时仅治五千里内，汉氏廓土，牧荒服之外”。如今华夷一家，“以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？”况且“汉之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，过周之成、康、宣王”（《宣汉》）。如此说来，汉“在百代之上”（《须颂》），怎能说上古德厚今世德薄呢？为了证明今非昔比，以为符瑞不足信的王充也引符瑞为据。他说：“俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后。《是应》实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚然心之。信久远之伪，忽近今之实。”（《须颂》）

王充歌颂汉代帝王，或有溢美之嫌。但是，在各方面汉代都远胜三代，历史有长足的进步，乃是事实。王充生活于东汉的鼎盛时代，是立志报效汉家的士人，又主张厚今薄古，他在总体上肯定汉朝政治，是可以理解的。这是思想家依据一定的立场、观点、方法及事实作出的判断。正如王充所说：“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。”（《宣汉》）从王充的生平和思想看，这个人绝非阿世媚俗之辈。在封建专制主义时代，议政非时动辄罹罪。王充说：“凡造作之过，意其言妄而谤诽也。《论衡》实事疾妄，《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》《盛褒》《须颂》之言，无诽谤之辞。造作如此，可以免于罪矣。”（《对作》）这番表白，或许反映了这位勇敢的思想家的微妙心理。但有一点毋庸置疑：“古今不异”论，在当时具有破除迷信，解放思想的积极意义，它是对经学思维方式的批判和否定。

否定经学，也就是否定东汉统治思想的理论形式。在东汉，以迷信天神、圣人、鬼怪、谶纬，固执经传师说为基本特征的经学，已经走入死胡同。依据这种学说实施政治统治的东汉政权明显地缺乏生机和活力。《论衡》与《白虎通义》同时而生，并不是偶然的。历史已经把改造统治思想的理论形态的任务，摆在了思想家们的面前。王充对经学的批判比较全面地触及了统治思想理论形态的各个方面。王充是从经学中冲杀出来的叛逆者，又是批判、怀疑思潮的先驱者之一。在一定意义上可以说，《论衡》为两汉经学敲响了丧钟。

四、时命论和王充思想的内在矛盾

王充对当时的社会现实并不满意，时时透露出愤世嫉俗的情绪。他对世族豪门政治和吏治腐败更有切肤之痛，曾给予无情的揭露和抨击。王充蔑视豪门权贵和贪官污吏，痛斥这批人“无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将。一旦在位，鲜冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材》）。王充指出“处尊居显，未必贤”，“位卑在下，未必愚”（《逢遇》），造成这种社会不平的原因之一是“庸庸之君，不能知贤；不能知贤，不能知佞”（《答佞》）。致使俊杰之才沉埋不显，庸碌之辈却居高位的又一个社会原因是门阀政治。王充针对豪门贵族嘲讽他毫无家世根基，属“变”“异”“妖”“怪”之类，愤懑地回答说：“鸟无世凤凰，兽无种麒麟，人无祖圣贤，物无常嘉珍。”（《自纪》）并以大量的事例批驳血统论。

为什么国家有治乱兴亡，人性有善恶贤愚，人事有福祸成败？为什么“才高洁行，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱？”（《逢遇》）两汉经学对此的解释是：皆为天命注定。“命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”（《命义》）《白虎通义·三命》的具体解释是：“正命”是天所注定的人的福禄大限；“随命”是善恶有报，天行赏罚而带来的祸福；“遭命”是意外遇到的祸福。总之，命是天神有意识有目的的安排。王充持天道自然论，不能同意经学的解释，尤其反对“随命”之说。他以“天禀元气，人受元精”（《超奇》）重新诠释性、命、时、数等哲学范畴，提出时命论，试图从另一个角度在整体上把握社会和人生的必然性和偶然性。

作为哲学范畴，元气以其自然属性为基本特性，但又内含着社会属性和道德属性。同其他古代思想家一样，王充没能避免这种概念上的错误和混乱。在《本性》中，他称有“五常之气”，在《命义》中，他认为“众星之精”内含着贵贱等级。因此，具有本体意蕴的元气成了自然、社会、人生共同的终极原因和社会政治观的理论基础。

王充认为，性与命取决于人之初的自然禀赋。他说：“凡人受命，在父母施气时，已得吉凶矣。”（《命义》）性与命具有偶然性和自发性，取决于某一时刻偶然禀气的属性。气有“仁之气”“勇之气”及“和气”之类。“气有多少，故性有贤愚”，小人与君子“禀气有厚泊，故性有善恶”（《率性》）。故“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。动作趋翔，或重或轻，性识诡也”（《本性》）。禀气的道德属性决定着性的善恶贤愚。王充认为，“性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象。得富贵象者则富贵，得贫贱象者则贫贱”（《命义》）。禀气的社会属性决定了命的贵贱贫富。“禀寿夭之命，以气多少为主性也。”（《气寿》）禀气的质量决定了命的死生寿夭。总之，“人禀元气于天”，“用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加”。（《无形》）父母构精之时的禀气，注定了人的性与命。性与命是同时获得的，“命，谓初禀所得而生也。人生受性，则受命矣。性、命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也”（《初禀》）。在这里，“时”是偶然，却又注定了必然。

性与命，决定着人的一生，是定数。性与命有所区别。“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。”“性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。”（《命义》）性与命的不同搭配，注定了形形色色的人生之旅。性与命是在娘胎中就注定了的，例如“王命定于怀妊”（《初禀》）。又如“精微为圣，皆因父气，不更禀取”（《奇怪》）。一般说来，命不能违逆，“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命”。“故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”“仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。”贵贱贫富如同“日朝出而暮入，非能求之也，天道自然”（《命禄》）。人命如此，国命亦然。“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”（《治期》）命不可抗拒和逆转，在这个意义上，命又与时和数具有相同的内涵。命数来源于偶然的气禀，又注定了人生和社会的必然，这就从天神意志命定论走向了元气自然命定论。“孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于人。昔人见之，故归之于命，委之于时。”（《自纪》）时命论否定天有意志论，但不否定天命论，是天命论的又一种理论形态。

《论衡》激烈地批判天赏善罚恶论，其某些论点或文字表达走向了另一个极端，即排除人的作用，一切均为偶然自生，自然命定。但是，王充在政治上积极主治，在理论上必须给自己留下有所调整的余地，绝不会像道家中某些学派一样，把自然无为、自然命定绝对化。诸如“虽自然，亦须有为辅助”（《自然》）之类。性与命亦然。

王充是性有善恶论者。他说：“实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。”（《本性》）性决定于人之初的禀气，但又是可以因教育和环境而有所改变的。诸如虽有圣性不学则不知不圣。又如：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。……夫人之性犹蓬纱也，有所渐染而善恶变矣。”（《率性》）因此，“人之性，善可变为恶，恶可变为善”。“其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”（《率性》）王充甚至认为“为善恶之行，不在人之质性，而在岁之饥穰”（《治期》）。王充强调“在化不在性”，认为环境和教化可以影响和改造人性，这就为礼乐刑政找到了理论上的依据。

命之中也有随机因素，王充称之为时、逢、遇、偶，即属于“遭命”之类。“遭命”是一种机遇，具有偶然性。在《逢遇》《幸偶》《偶会》等篇中，王充着重强调人生中的偶然因素，例如在政治上，“俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑”。“赏信者偶，罚疑不偶也。”（《幸偶》）君臣际遇具有某种随机性，如商鞅遇秦孝公之类，因此帝王必须善于辨忠奸、识贤愚。王充以“遭命”调整补充“正命”，并不一味固执“正命”一定而不可改之说。如果一切取决于“正命”，而无机遇可言，治国治民之道和养德任贤之论就无从谈起。凡在如此论说的场合，王充又还时、逢、遇、偶以本义，即偶然性、随机性。

时命论集中反映了王充思想的矛盾和局限。这种矛盾和局限的具体表现之一就是概念的混乱和结论的背逆。时命论把时与命结合在一起论说人生的偶然和必然，时、遇通常表示偶然，命、数通常表示必然，似乎企图论证人生是偶然与必然的辩证统一。但是，命、数、时、偶然性，又几乎是一回事，即人无法干预和改变的定则。所谓“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数”（《偶会》）。“不求自至，不作自成，是名为遇。”（《逢遇》）“遇不遇，时也。”（《幸遇》）“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”（《命禄》）“命则不可勉，时则不可力，知者归之于天。”（《命禄》）“天性犹命也”，“命则性也”（《命义》）。性、命、时、偶、数是互相诠释、循环论证的关系，偶然决定必然，必然服从偶然，偶然即是必然，必然亦是偶然，总而言之，人生是无法逃脱定数的。如果只读《论衡》的个别篇章，或将王充某一方面的论述有选择地集录，就会发现命定论和偶然论两种截然对立的主张并存。由此又引发了一系列的混乱和矛盾，如王充既谓“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之也”，又谓“虽云有命，当须索之”（《命禄》）。既谓“国命系于众星”，“故世治非贤圣之功”（《治期》），又主张“君欲为治，臣以贤才辅之”（《逢遇》）。

其实在《论衡》中类似的矛盾和局限还可以举出很多，如既强调天道自然，又为自然元气掺入社会属性；既批判神化圣人和血统论，又称“黄帝圣人，本禀贵命，故其子孙皆为帝王”（《奇怪》）；既批判天有目的地降下谶纬符命，又肯定祥瑞生于“和气”和“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地”（《吉验》），等等。

人们可以从诸多方面去分析产生这种矛盾的原因。仅从政治思维的角度看，王充批判君权神授，又肯定君主制度；批判经学思维方式和理论形态，又肯定其社会政治观的基本内核；批判世族门阀政治，又肯定贵贱尊卑等级。总之，他批判统治思想的哲学基础，但肯定统治思想的基本内容。这必然导致思想的局限，即仅仅是以一种更富于理性和思辨色彩的哲学去取代官方哲学中荒诞不经的部分。从一种命定论走向另一种命定论，这正是政治视野的局限在哲学上的体现。这种局限必然使王充的思想正确与谬误交错，砂石与珠玉杂糅。

其实在传统政治思维中，把两种对立的命题，甚至乍然看去似乎水火不相容的命题，按照某种主次轻重的序列，组合在一个思想体系中，是具有普遍性的。仅就政治哲学而言，思想家们或在神秘说教中糅入理性成分，或在理论思辨中保留某些迷信因素。魏晋以后，天道自然论逐渐在政治思想领域占据主导地位，但没有一个人能从类似的矛盾和局限中完全超脱出来。玄学和理学都是典型例证。在宋明理学中可以找到与王充颇相类似的理论上的矛盾。

五、《论衡》在政治思想史上的地位和作用

《论衡》在中国古代政治思想史上的地位和作用，主要可以从两个方面去考察：一是对异端思潮的影响，二是对统治思想的影响。

作为东汉怀疑批判思潮的组成部分，王充是一个开端，其批判精神影响到整个社会。《后汉书》将东汉一代最富批判精神的王充、王符、仲长统合为一传，唐朝韩愈有一篇《后汉三贤赞》，把三人视为同类贤士。人们把他们视为社会批判思潮的著名代表人物，是有其道理的。《论衡》对汉魏之际学术风气的变化有深刻影响。蔡邕以《论衡》助谈，王郎得书时称才进，从此《论衡》广为流传，以“异书”“奇书”的姿态在社会上出现。《论衡》给僵化、禁锢、腐朽的经学以强有力的冲击，对天人感应、谶纬符瑞及各种迷信、崇拜进行揭露和批判，为沉闷的思想界吹来一股清新强劲之风，引发了离经叛道的倾向。王充开启一代学风，异端思潮遂一发而不可止，后来逐渐流为崇尚自然、轻慢名教的一种政治思潮。历史上很少有像王充那样的思想家，能大胆非议圣贤、经书和君权，全面破除对各种社会权威的迷信。他的批判哲学总是使封建正统派感到害怕，使异端思想家受到鼓舞。这个基本历史事实，奠定了王充在中国政治思想史上的地位。

王充一直被封建正统派视为异端。唐代刘知幾斥王充“实三千之罪人也”（《史通序传》）。清朝钱大昕责骂说：“后世误国之臣，是今而非古，动谓天变不足畏，《诗》《书》不足信，先王之政不足法，其端盖自充启之，小人哉！”（《潜研堂文集》卷二十七）乾隆帝则指斥王充“背经离道，好奇立异”，“犯非圣无法之诛”（《四库全书·序》）。其实，《论衡》在君权至上、礼乐刑政、纲纪伦常等基本政治原则上，与封建正统派并无二致。王充认为贤人“治家亲戚有伦，治国则尊卑有序”（《定贤》）。“民无礼义，倾国危主。”（《非韩》）而“治民之道”则以“欲令全民立化，奉称国恩”为宗旨（《对作》）。他批判东汉官方哲学，试图以理性清除神学，却并未触动统治思想的基本方面。从历史发展的视角去看，以天道自然论弱化天人感应论，正是从两汉经学到宋明理学的统治思想理论形态的基本发展趋向。王充正是这种理论形态调整的先驱者。无论主观目的还是客观效果，《论衡》并不真正具备离经叛道的性质。王充并无“携贰心思”，只是触动了被奉为神圣的权威，且言辞激烈，便被正统派视为比犯上作乱更可恶的叛逆。

作为一位思想家，王充敢于公开向钦定的思想挑战，敢于非议封建时代各种神圣不可侵犯的社会权威，这本身就具有重大的认识价值和政治意义。章炳麟说：“汉得一人焉足以振耻。”（《检论》）王充是当之无愧的。

(1) 汉代著名的经师，特别是今文学派的经师，大都通谶纬。

(2) 王莽令崔发等删定谶纬布告天下见汉书王莽传后汉书儒林列传》。东汉光武帝令薛汉、尹敏等删定后，“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪》）。

(3) 《文选·思玄赋》注引《苍颉》：“谶书，河洛书也。”《魏都赋》注：“河洛所出书曰谶。”

(4) 古文学大师刘歆、贾逵均通谶纬。见《汉书·刘歆传》《后汉书·贾逵传》。

(5) 见任继愈主编的《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社1985年版，第416页、421页。

第八章　东汉后期的名教与政治反思思潮

东汉统治者秉承西汉孝治传统，极力提倡和宣扬纲常名教，通过尊孔和奖用“孝悌廉正”的政治导向，来操纵全社会向着儒家传统的礼制和伦常道德认同，借此巩固东汉王朝的政治秩序。可是，重名教的结果是士人为了获得美名和最佳声誉而“浮华交会”，相互标榜，名与实常常脱节，导致了东汉后期的名教危机。这一危机伴随着宦官、外戚和士大夫等利益集团之间错综复杂的权力之争而愈益加深，于是，被罹为党人的士大夫集团便相与“题拂，品核公卿，裁量执政”（《后汉书·党锢列传》），以“清议”舆论干政，表达了他们的政治要求与期盼。再者，以王符、仲长统为代表的有识之士针对时弊进行了深入的反思和批评。虽然他们为重振朝纲进行了种种设计，却也无法阻挡东汉王朝向着覆灭的命运滑落。

第一节　东汉名教思潮

史家公认“汉以孝治天下”，孝道被汉代统治者奉为治理社会和巩固统治秩序的一大法宝。东汉时期，在前朝崇尚孝治的基础上逐渐形成了一股名教思潮，成为东汉政治思想的主要内容之一。

一、汉代孝治与名教思潮

孝作为儒家学派称许的伦常德目，其基本内涵就是要人们绝对遵从父家长，表现出一种“服从权威”的基本精神。儒家学派的理想社会是自下而上层级服从的礼制国家，服从权威无疑是对每一个社会成员的最起码的要求，于是孝道就成了所有伦常道德的根基，所谓“孝悌也者，其为仁之本欤”。西汉统治者在亡秦的废墟上重整江山，孝的精神与汉家一统天下的统治秩序最为契合，于是孝治便成为汉代帝王治平天下的一贯方略，表现在各个方面。例如，西汉帝王除高祖刘邦，自惠帝以下皆在谥号之前加“孝”字，其原委或如颜师古所说：“孝子善述父之志，故汉家之谥，自惠帝已下皆称孝也。”（《汉书·惠帝纪》注引）以此表明天子对孝道的崇尚和君统传延的一脉相袭。又如，西汉以孝悌作为乡官之名。《廿二史札记》卷二《三老孝悌力田皆乡官名》条引文帝诏：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。其以户口率置常员。”孝悌从先秦时代的伦常概念演变成乡官之名，充分说明西汉统治者对孝治的重视，为推广孝治提供了制度化的保障。再如，西汉统治者以表彰褒奖孝悌和以孝取士选官作为基本国策。西汉惠帝以降，大规模地表彰褒奖孝悌不下数十次。国家征辟士民也以“孝廉”一科作为最基本的课目，自武帝元光元年（公元前134年）“初令郡国举孝廉各一人”（《汉书·武帝纪》）之后，孝廉一科成为定制，而且征选的范围不断扩大。这些政策对于全社会伦理行为的选择导向产生了巨大的影响。最后，西汉统治者极其重视以孝道教育士民百姓。孝武帝崇儒，立五经博士，后来加上《论语》和《孝经》，是为七经。《孝经》作为汉代官颁教材，其教育对象除了士民，还是皇太子的必读书。如孝昭帝就自称“通《保傅传》《孝经》《论语》《尚书》”（《汉书·昭帝纪》）。

东汉光武帝扫平群雄，建立政权之后，在治国指导思想上继承了西汉的孝治主义。刘秀本就以倡“柔道”自诩，当年虽“东西诛战，不遑启处，然犹投戈讲艺，息马论道”（《后汉书·樊宏传附樊准传》）。天下一统以后更是尊奉儒学，讲求孝治德化。由于东汉王朝的建立是在历经了新莽、更始等几代短命政权之后，西汉经营了二百多年的统治秩序、君臣纲纪和礼制伦常遭受到了破坏和巨大冲击，特别是东汉建国之初，“时天下未定，士多不修节操”（《后汉书·孔奋传》）。因此东汉统治者在继承孝治主义的基础上，尤其注重加强君臣纲纪和礼制规范，在伦常道德中最重孝悌廉正，以此考辨士人。奖励名节、设官分职必以德才名实相称，由此而逐渐演变为所谓名教思潮。光武帝曾对冯勤说：“人臣放逐受诛，虽复追加赏赐赙祭，不足以偿不訾之身。忠臣孝子，览照前世，以为镜诫。能尽忠于国，事君无二，则爵赏光乎当世，功名列于不朽，可不勉哉！”（《后汉书·冯勤传》）东汉章帝时大鸿胪韦彪说：“夫国以简贤为务，贤以孝行为首。孔子曰：‘事亲孝故忠可移于君，是以求忠臣必于孝子之门。’夫人才行少能相兼，……忠孝之人，持心近厚；锻炼之吏，持心近薄。……士宜以才行为先，不可纯以阀阅。”（《后汉书·韦彪传》）东汉桓帝本初元年（146年）秋七月丙戌诏：“孝廉、廉吏皆当典城牧民，禁奸举善，兴化之本，恒必由之。”（《后汉书·桓帝纪》）东汉君臣的着眼点集中于人臣移孝作忠，事君无二和贤臣廉吏兴化举善，可知纲常名教的核心是一种旨在选才任贤以兴化忠臣顺民的忠孝之道，其政治功效在于强化君臣尊卑等级，社会功效则是强化人们服从权威，忠顺长上的社会伦常行为规范，以巩固东汉王朝的统治秩序。

平心而论，东汉统治者的政治思维模式大体上并未越出西汉以来的“文武之道”。第五伦就曾敏锐地指出：“光武承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化。”（《后汉书·第五伦传》）这一认识确乎说出了东汉治道在“柔道”、名教文饰之下的另一层内容。然而，倡兴儒学、奖励名节也是东汉政治生活中不容忽视的事实。西汉统治者提倡孝治的要点有二，一是在君统承传上强调父死子继，万世一系；二是在观念或心态上引导全社会形成一种普遍的服从精神。与之相较，东汉的名教则集中于建构君臣统属关系和巩固政治秩序。纲常名教总体上仍然是汉代孝治的组成，但其具体内涵则因时因势而有所调整。从孝治到名教思潮的演变恰恰反映了东汉统治者在新的历史和政治条件下的统治需要。

二、奖励名节　表彰孝悌

东汉统治者崇尚名教的主要表现之一是奖励名节，表彰孝悌，在全国树立遵行纲常名教的忠孝典范。这类事例在正史中可谓俯拾即是。大体上分为三种类型。一种是孝道楷模。例如，谏议大夫江革“少失父，独与母居”。在战乱时期，江革“负母逃难，备经阻险，常采拾以为养”。母年老而行动不便，江革“自在辕中挽车，不用牛马，由是乡里称之曰‘江巨孝’”。江革致仕还乡之后，汉章帝“思革至行”，下诏书表彰：“谏议大夫江革，前以病归，今起居何如？夫孝，百行之冠，众善之始也。国家每惟志士，未尝不及革。县以见谷千斛赐‘巨孝’，常以八月长吏存问，致羊酒，以终厥身。如有不幸，祠以中牢”。经过皇帝亲自表彰，江革被树为孝道的典范，他的知名度凭借政治权力的媒介而剧增，“由是‘巨孝’之称，行于天下”（《后汉书·江革传》）。再如，安邑尉毛义“家贫，以孝行称”。南阳人张奉慕名来访，恰逢“府檄适至，以（毛）义守令”，毛义“奉檄而入，喜动颜色”。张奉很不以为然，“心贱之，自恨来，固辞而去”。后来毛义母卒，他“去官行服”，再举贤良则征而不至。张奉由之大为叹服：“贤者固不可测。往日之喜，乃为亲屈也。斯盖所谓‘家贫亲老，不择官而仕’者也。”毛义之所为极与儒家孝道相符，东汉统治者倍加赞赏，章帝下诏“褒宠”，赐谷千斛，“常以八月长吏问起居，加赐羊酒”（《后汉书·刘平传》前附）。第二种是忠臣表率。如伏隆是西汉名儒伏胜之后，“少以节操立名”。建武二年（26年），张步兄弟拥兵割据，占有齐地，与汉廷相抗。光武帝拜伏隆为光禄大夫，出使齐地，劝降张步，结果反被张步扣留，旋即罹难。伏隆被拘期间，曾偷偷托人带给光武帝一道上书，请皇上“无以臣隆为念”，又祈愿“陛下与皇后、太子永享万国，与天无极”，表达了为臣的无限忠诚。光武帝颇为动容，“召父（伏）湛流涕以示之曰：‘隆可谓有苏武之节。恨不且许而遽求还也。’”对于这样的忠臣当然要大加褒奖。光武帝“诏隆中弟咸收隆丧，赐给棺敛，太中大夫护送丧事，诏告琅邪作冢，以子瑗为郎中”（《后汉书·伏隆传》）。又如“博洽多闻，时称通儒”的杜林，因避乱于河西，为割据势力隗嚣所拘执，但杜林“终不屈节”。建武六年（30年），以弟“物故”，得以持丧东归。光武帝闻知杜林已还三辅，立即征拜侍御史，“赐车马衣被”。建武二十二年（46年），杜林病故。光武帝“亲自临丧送葬，除子乔为郎。诏曰：‘公侯子孙，必复其始，贤者之后，宜宰城邑。其以乔为丹水长。’”（《后汉书·杜林传》）杜林忠于汉廷，又忠于职守。任东海王傅时“有召必至”；任大司空时“博雅多通，称为任职相”（《后汉书·杜林传》）。正是为了表明朝廷对忠臣奖励褒扬，光武帝才待以殊礼，亲为送葬。第三种是廉吏榜样。如孔奋任姑臧长，“时天下扰乱，唯河西独安，而姑臧称为富邑，通货羌胡，市日四合”。以往守令“不盈数月辄致丰积”。然而孔奋“在职四年，财产无所增”。又“事母孝谨，虽为俭约，奉养极求珍膳。躬率妻子，同甘菜茹”。其时建武初年，士人名节不立，孔奋“力行清洁”，反而受到众人嘲笑，“或以为身处脂膏，不能以自润，徒益苦辛耳”。孔奋廉洁奉职，“治贵仁平”，实为廉吏典型。光武帝“下诏褒美，拜为武都太守”（《后汉书·孔奋传》）。再如张堪少年时受业长安，即“志美行厉，诸儒号曰‘圣童’”。任渔阳太守时，“赏罚必信，吏民皆乐为用”，又抵御匈奴侵扰，开垦稻田，“劝民耕种，以致殷富”。当地百姓歌之曰：“桑无附枝，麦穗两岐。张君为政，乐不可支。”张堪曾任蜀郡太守，亦能“仁以惠下，威能讨奸”。去职之日，“乘折辕车，布被囊而已”。光武帝闻之，“良久叹息”。张堪病卒，“帝深悼惜之，下诏褒扬，赐帛百匹”（《后汉书·张堪传》）。

除了以上三种类型，表彰奖励还包括名儒、忠臣之后。如和帝永元三年（91年）十一月诏：“高祖功臣，萧、曹为首，有传世不绝之义。……朕望长陵东门，见二臣之垅，循其远节，每有感焉。忠义获宠，古今所同。可遣使者以中牢祠，大鸿胪求近亲宜为嗣者，须景风绍封，以章厥功。”（《后汉书·和帝纪》）总之，东汉统治者通过表彰和奖励孝子、忠臣、廉吏等为全社会树立了名教样板。这些样板在伦常道德上符合汉以来儒家文化的一般标准，很容易得到社会各阶层人们的认可与拥护；在政治上则更合乎统治者的利益需要，他们是君臣纲纪、尊卑秩序的人格化，是统治阶级精选出来的学习榜样。东汉名教的典型体现应当是周公、孔子这样的圣人。然而，圣人一旦成其为圣，往往远离生活，变得可望而不可即。东汉统治者通过表彰孝悌，把名教的典型形象树立在人们身边，表彰的方式又使被表彰者名利双收，他们希望通过这样的方式，用平凡的名教样板限制人们的自由认识与选择，建立起循规蹈矩的顺民社会。殊不知，影响“榜样效应”的政治和社会因素远比人为因素重要，再多的名教样板也难以抵御普遍的贪官奸佞带来的更为强大的渗透与影响。

三、伦常教化

汉代孝治注重以儒学为教，自汉武帝崇儒，立五经博士，儒家经典就成了官方教材，是人们获取知识的必读之书。东汉统治者倡兴名教，遂以加强儒学的伦常教化作为重要手段之一。如同西汉帝王一样，东汉君主也很重视学习儒家经典，光武帝曾“受《尚书》，略通大义”（《后汉书·光武帝纪》）。明帝“十岁能通《春秋》”（《后汉书·明帝纪》）。章帝“少宽容，好儒术”（《后汉书·章帝纪》），“特好《古文尚书》《左氏传》”（《后汉书·贾逵传》）。在帝王的倡导下，东汉的官私学校较之西汉更为发达。除太学和郡县官学之外，还设有四姓小侯之学。永平九年（66年）“为四姓小侯开立学校，置《五经》师”（《后汉书·明帝纪》）。《后汉书》注引袁宏《汉纪》：“永平中崇尚儒学，自皇太子、诸王侯及功臣子弟，莫不受经。又为外戚樊氏、郭氏、阴氏、马氏诸子弟立学，号四姓小侯，置《五经》师。”（《后汉书·明帝纪》）此外如私家书馆、宗族学堂等更多不胜数。正如班固所言：“四海之内，学校如林，庠序盈门。”（《后汉书·班彪传附班固传》）

东汉学校教育的内容无外乎君臣礼制、纲常名教。兹可从《左传》的废立中见其端倪。西汉哀帝时，侍中刘歆推崇《左传》，意欲说服皇帝，立为学官，但遭到今文经派诸儒抵制。东汉初，光武帝“奋独见之明，兴立《左氏》《穀梁》”。然而光武帝笃信图谶，“会二家先师不晓图谶，故令中道而废”（《后汉书·贾逵传》）。建初元年（76年）贾逵上奏说：“凡所以存先王之道者，要在安上理民也。今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。……又《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。《五经》家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。其所发明，补益实多。”（《后汉书·贾逵传》）他请求章帝复立《左传》，“留意废学，以广圣见，庶几无所遗失矣”。贾逵的建议得到章帝首肯，令贾逵“自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通”（《后汉书·贾逵传》）。建初八年（83年）冬十二月诏：“《五经》剖判，去圣弥远，章句遗词，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令君儒选高才生，受学《左氏》《穀梁春秋》，《古文尚书》，《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”（《后汉书·章帝纪》）《左传》一度正式立为官学，表明东汉统治者为了加强纲常名教，对于凡有利于巩固君臣纲纪，能为东汉王朝政权合理性作论证的儒学经典一概选用。

东汉统治者还极其注意加强郡县地方庠序之教的伦常教化。东汉章帝建初元年（76年）春正月丙寅诏书中提出：“‘五教在宽’，帝《典》所美。”《后汉书》本注：“五教谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也。”元和三年（86年）春正月乙酉诏：“盖君人者，视民如父母，有憯怛之忧，有忠和之教。”（《后汉书·章帝纪》）明确提出以儒家伦常道德教化百姓。群臣百官则采取各种措施，加强对黎庶百姓的伦常教化。如大司徒伏湛忙于平叛，“虽在仓卒，造次必于文德，以为礼乐政化之首，颠沛犹不可违”。又于建武三年（27年）“奏行乡饮酒礼，遂施行之”（《后汉书·伏湛传》）。李忠镇守丹阳时，“以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校，习礼容，春秋乡饮，选用明经，郡中向慕之”（《后汉书·李忠传》）。应奉任武陵太守，也“兴学校，举仄陋，政称变俗”（《后汉书·应奉传》）。宋枭任凉州刺史，以“凉州寡于学术，故屡致反暴。今欲多写《孝经》，令家家习之，庶或使人知义”（《后汉书·盖勋传》）。

需要注意的是，东汉统治者在施行伦常教化过程中，特别要求地方令长以身作则，遵行礼制，为民表率。汉代“旧制，公卿、二千石、刺史不得行三年丧，由是内外众职并废丧礼”。司徒刘恺认为，丧制三年“盖崇化厉俗，以弘孝道也。今刺史一州之表，二千石千里之师，职在辩章百姓，宣美风俗，尤宜尊重典礼，以身先之”。否则“是犹浊其源而望流清，曲其形而欲景直，不可得也”（《后汉书·刘恺传》）。郎中荀爽也认为：“今公卿群寮皆政教所瞻，而父母之丧不得奔赴。夫仁义之行，自上而始；敦厚之俗，以应乎下。……《春秋传》曰：‘上之所为，民之归也。’”（《后汉书·荀爽传》）统治者意识到“榜样效应”在提高教化实际功效中的作用，有意加强政治权威在伦常教化中的引导作用与影响力。

在东汉时人看来，礼制伦常是“所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也”（《后汉书·曹褒传》）。其实，统治者的真正期盼是通过学校教育和礼俗教化，为帝王驯育出千百万忠臣良民，为东汉王朝建构起不圮之社会根基。

四、孝廉取士

孝廉取士是东汉名教思潮的制度体现。汉代选官实行察举征辟制度，选举科目繁多，如贤良、文学、方正、孝悌、孝廉、能言极谏、茂（秀）才、明经、明法等。其中，孝廉一科最为重要。自西汉元光元年（公元前134年）董仲舒首开其议，诏郡国举孝、廉各一人，孝廉便成为入仕者的最佳途径。孝与廉最初分科选举，西汉晚期合而为一。东汉统治者倡行名教，孝廉与其他科目相较，更集中体现了伦常纲纪，所谓孝能移为忠，廉则上能忠君，下可恤民，因而得到东汉统治者异乎寻常的重视。“故汉制使天下诵《孝经》，选吏举孝廉。”（《后汉书·荀爽传》）主要表现在两个方面。其一，孝廉是东汉诸科征选标准的基础。据《后汉书·和帝纪》注引《汉官仪》：“建初八年十二月己未，诏书辟士四科：一曰德行高妙，志节清白；二曰经明行修，能任博士；三曰明晓法律，足以决疑，能案章覆问，文任御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足照奸，勇足决断，才任三辅令。皆存孝悌清公之行。”《北堂书钞·设官部》引《汉官仪》“四科取士”文字略同，末句为“皆有孝悌、廉正之行”。可知东汉取士或上德，或上法，或上才，但具备“孝悌”“清公”“廉正”等德行乃四科之根本。其二，东汉君主极其重视以孝廉取士，不仅一般笃行儒生可以参选，在职官吏也可以参选。如顺帝即位伊始，即“令郡国守相视事未满岁者，一切得举孝廉吏”（《后汉书·顺帝纪》）。阳嘉元年（132年）冬十一月辛卯诏令郡国举孝廉“诸生通章句，文吏能笺奏，乃得应选”（《后汉书·顺帝纪》）。本初元年（146年）秋七月丙戌，桓帝诏曰：“其令秩满百石，十岁以上，有殊才异行，乃得参选。”（《后汉书·桓帝纪》）

孝廉取士确实能征选出笃行孝道、“德行高妙”之士。例如韦彪“孝行纯至，父母卒，哀毁三年，不出庐寝。服竟，羸瘠骨立异形，医疗数年乃起。好学洽闻，雅称儒宗。建武末，举孝廉，……三辅诸儒莫不慕仰之”（《后汉书·韦彪传》）。又如桓鸾“少立操行，褞袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕”。太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而（向）苗卒，（桓）鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为巳吾、汲二县令，甚有名迹”（《后汉书·桓荣传附桓鸾传》）。这些孝廉之士入仕之后，多能志励行洁，促进纲常名教的普遍化。如张霸以“举孝廉”入仕，任会稽太守，“表用郡人处士顾奉、公孙松等。奉后为颍川太守，松为司隶校尉，并有名称。其余有业行者，皆见擢用。郡中争厉志节，习经者以千数，道路但闻诵声”（《后汉书·张霸传》）。孝廉取士在儒家传统的“学而优则仕”的信条之上，附加了道德条件，只有恪守君臣纲纪及忠孝伦常的士人才有可能得到荐举或征选。一般说来，“政治录用”的标准对于社会成员的政治价值观念和行为选择具有强烈的引导定向作用，东汉统治者强调和重视以伦常道德准则选用官员，必然对全社会的道德行为和价值观念产生巨大的影响。在君主政治时代，权力和利益有着天然的因果关系，士人只有想方设法踏入权力的殿堂，成为统治集团中的一员，才能获得特权和利益。东汉统治者倡行名教，表彰和教化固然能产生一定的效力，但远不如以利益为诱饵来得更为直接。孝廉取士给人们的选择作了这样的暗示：只要能遵行纲常名教，奉礼守道，就能平步青云，致位通显，得到功名与富贵。正是在这样的选官制度作用之下，名教愈来愈为世人认可与尊崇，以致出现“争厉志节”，“道路但闻诵声”的现象，名教思潮蔚然酿成风尚，席卷东汉一代。

五、“浮华交会”与名教的衰落

近人陈寅恪指出，东汉士人“其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里，然后州郡牧守京师公卿加以征辟，终致通显”（《金明馆丛稿初编·书‹世说新语›文学类钟会撰‹四本论›始毕条后》）。东汉选官本来就注重社会舆论，所谓“选举良才，为政之本。科别行能，必由乡曲”（《后汉书·和帝纪》）。《后汉书》本注引《周礼》：“乡大夫掌其乡之政教，考其德行，察其道艺，三年而举贤能者于王。”（《后汉书·和帝纪》）士人或经地方察举，或由公府征辟，其才学品行需要得到社会“公论”的认可，“乡曲”舆论关乎仕途进退，孝悌廉正、“孝友礼法”等道德声望对于谋仕的士人来说就显得至关重要了。在这种情况下，士人不仅要熟读经书，砥砺名节，更要千方百计博得社会赞誉，扩大自己的知名度。于是至迟到东汉中叶，士人“浮华交会”，相互品题标榜之风兴起，种种风谣题目盛行一时。如“乡里之号”“时人之语”“学中之语”“天下之称”等。名教思潮讲求实学笃行，名实相符，然而士人醉心于浮华交会，标榜品题却造成了名实相悖，察举不实。永平元年（58年）樊鯈上书即指出：“郡国举孝廉，率取年少能报恩者，耆宿大贤多见废弃。”（《后汉书·樊鯈传》）东汉中叶以后，虽君主“诏书连下，分明恳恻，而在所玩习，遂至怠慢，选举乖错，害及元元”（《后汉书·桓帝纪》）。在“科别行能，必由乡曲”（《后汉书·和帝纪》）的选官制度与重视伦常品行的名教政治文化氛围中，“时俗浅薄，巧伪滋生，《五经》衰缺，不有化导”（《后汉书·和熹邓后纪》）已成必为之势。到了东汉后期，士人邀名而“浮华交会”愈演愈烈，实已积重难返。如梁太后当朝之时，太学诸生人数已达三万人，虽规模庞大，但其“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣”（《后汉书·儒林列传》）。学官人选已不复是所谓硕儒耆旧、名节之士，多为粗疏无学之辈，致使“博士选举多不以实”（《后汉书·杨震传》）。其时一改东汉初期慎选学官，注重家法师法的儒学传统，出现了“博士倚席不讲，儒者竟论浮丽，忘謇謇之忠，习之辞”（《后汉书·樊宏传》），以至礼法废弛，经义沦替，伦常堕坏的现象。正像稍后董昭指出的那样，士人“不复以学问为本”，转而“专更以交游为业”（《三国志·董昭传》）。他们“不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，寖以成俗”（《后汉书·徐防传》）。东汉统治者清楚地意识到士风日堕，察举取士流弊丛生，屡次明令选用官吏“勿取浮华”（《后汉书·安帝纪》），但却无济于事。凡能网誉邀名，捏造鼓吹、相互援引的虚名之辈往往得以弹冠入朝，致位通显，那些不事交游、鼓吹乏术的直笃之士却只能困顿僻壤，老死丘壑。正如王符指出的那样，汉末士人“志道者少与，逐俗者多畴，是以朋党用私，背实趋华”（《后汉书·王符传》），致使世风日下。

由于东汉后期士人交游邀名之风炽盛不歇，所谓“乡曲”舆论或世人“公论”实已成为趋炎附势之徒谋求功名富贵的主要手段。东汉以来竭力倡导的纲常名教、忠孝名节渐至形同虚设。徐幹指斥说：桓灵之世，“自公卿大夫、州牧郡守，王事不恤，宾客为务。冠盖填门，儒服塞道。……下及小司，列城墨绶，莫不相商以得人，自矜以下士”。官员们整日忙于“送往迎来”，结果是“文书委于官曹，系囚积于囹圄，而不遑省也。详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已”（《中论·谴交》）。这样的政治状况显然已经严重背离了东汉统治者倡导名教的初衷。由于士人的进身之阶基本上靠名声赞誉，结果是“品藻乖滥。英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物”（《抱朴子·内篇·名实》）的现象日趋严重，名教之教已沦末途。东汉后期的一些有识之士看到了此间危机，纷纷对名教之弊提出疑问和批评，他们的意见大多集中在名实关系上。如顺帝时，汝南太守王堂指出，选官之道在于“循名责实，察言观效”（《后汉书·王堂传》）。仲长统指责说：“天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）王符也提出选用人才必须考察名实，“有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人”（《潜夫论·考绩》）。到了汉魏之际，这些认识逐渐促成了集中探讨德才关系和名实关系的名理及名法思潮，并为稍后玄学思潮的兴起开启了先河。

第二节　东汉末年党锢与清议思潮

一般说来，只要人类社会存在着政治权力与利益，就不可避免地在政治生活中形成各种各样的政治利益集团和政治派别，无论古今中外，概莫能免。在君主专制时代，以君主为首的皇族是最大的利益集团，君主既是国家权力的象征和政治中枢，又是统治阶级的政治代表，其本质不能容许除君主统治集团之外的其他政治利益集团的存在，也不能容忍在君主统治集团内部出现任何具有某种离心倾向的政治势力或派别，故而士人一旦结党，其后果往往不堪。孔子早有先见之明，曰：“君子不党。”东汉末年的党锢之祸就是在当时错综复杂的权力与利益之争中，士大夫因“共为部党”（《后汉书·党锢列传》）之名而蒙受的一次政治灾难。与之伴生的清议思潮蕴含着汉末士人的政治价值与要求，这一思潮不仅在东汉政治思想发展上占有一席重要之地，而且对后世政治思想的发展影响深远。

一、党锢及其根由

据《后汉书·党锢列传》载，桓帝刘志未即君位时，曾“受学于甘陵周福”，及即帝位，擢周福为尚书。周福同郡人河南尹房植“有名当朝”，于是乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”周、房两家宾客“互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙，由是甘陵有南北部，党人之议，自此始矣”。考之《后汉书》，以党人之名用于权力之争却并非始自甘陵。如顺帝在位之时，“诸所除官，多不以次”，太尉李固“奏免百余人”。这些罢官废吏怨望在心，“遂共作飞章虚诬（李）固罪曰：‘……太尉李固，因公假私，依正行邪，离间近戚，自隆支党。至于表举荐达，例皆门徒；及所辟召，靡非先旧。或富室财赂，或子婿婚属，其列在官牒者凡四十九人……’”（《后汉书·李固传》）。这件事虽然不了了之，但给李固后来死于非命埋下了祸根。到了桓、灵之世，“主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”（《后汉书·党锢列传》）。当时一些著名士大夫如李膺、陈蕃、范滂、贾彪、朱穆、张俭等纷纷抨击时政，针砭弊害，他们“危言深论，不隐豪强”，赢得了朝野士人的支持和响应。这些士大夫之间相互援引标榜，又与太学诸生相呼应，结成了一股强大的政治势力，在汉末政治生活中形成了一股巨大的政治舆论。于是“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”（《后汉书·党锢列传》）。在朝的部分士大夫与在野士人构成了某种“政治派别”，必然要引起帝王的警惕。

党锢之祸的直接起因是河内人张成“善说风角，推占当赦，遂教子杀人”。李膺当时任河南尹，遂“督促收捕，既而逢宥获免，（李）膺愈怀愤疾，竟案杀之”。张成原本与宦官有交往，桓帝“亦颇谇其占”，张成的弟子牢修“因上书诬告膺等养太学遊士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。于是天子震怒，诏令收捕，又“布告天下，使同忿疾”。结果李膺等人拘执入狱，受牵连者二百多人。“或有逃遁不获，皆悬金购募。使者四出，相望于道。”后来经尚书霍谞、城门校尉窦武“并表为请”，李膺等人“皆赦归田里，禁锢终身。而党人之名，犹书王府”（《后汉书·党锢列传》）。这是第一次党锢之祸。李膺等人虽然被逐出政治舞台，可是在社会上的影响反而愈炽。“海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顾’，次曰‘八及’，次曰‘八厨’，犹古之‘八元’‘八凯’也。”（《后汉书·党锢列传》）灵帝时，在中常侍侯览的授意下，由名列“八及”之首的张俭同乡朱并“上书告（张）俭与同乡二十四人别相署号，共为部党，图危社稷”。汉灵帝诏令逮捕，张俭得以亡命，其他遭禁锢的党人百余锒铛入狱，“皆死狱中”。受牵连而“死徒废禁者，六七百人”。凡党人门生故吏父子兄弟“其在位者，免官禁锢，爰及五属”（《后汉书·党锢列传》）。第二次党锢之祸以党人惨遭屠戮而告终。

关于党锢之祸的根由，主要可归之为汉末固守儒家政治价值和理想的士大夫与宦官代表的当政既得利益集团的冲突。宦官是专制王权的寄生势力，与王权之消长相与共。东汉晚期，宦官的势力始终高居不下，与外戚、士大夫形成了错综复杂的权力和利益冲突。李膺、陈蕃等所谓党人作为士族或士大夫的政治精英群体，对于这些凭借王权而飞扬跋扈的“阉寺”抱有一种根深蒂固的鄙视心态，“羞与为伍”；对于他们把持朝政，呼朋引类，为非作歹更是深恶痛绝：“天朝政事，一更其手，权倾海内，宠贵无极，子弟亲戚，并荷荣任，故放滥骄溢，莫能禁御。凶狡无行之徒，媚以求官，恃埶怙宠之辈，渔食百姓，穷破天下，空竭小人。”（《后汉书·朱穆传》）党人一派不甘心由这些宦竖阻塞仕途，听凭他们颐指气使，遂纷纷以铲除宦竖奸佞为务。例如，蔡衍任冀州刺史，中常侍具瑗托请为其弟具恭举茂才，蔡衍不允，“乃收赍书者案之”。又“劾奏河间相曹鼎臧罪千万”。曹鼎是中常侍曹腾之弟，“腾使大将军梁冀为书请之，衍不答，鼎竟坐输作左校”（《后汉书·党锢列传》）。刘祐任河东太守，“时属县令长率多中官子弟，百姓患之”。刘祐到任之后，“黜其权强，平理冤结，政为三河表”。后转任大司农，“时中常侍苏康、管霸用事于内，遂固天下良田美业，山林湖泽，民庶穷困，州郡累气”。刘祐“移书所在，依科品没入之”（《后汉书·党锢列传》）。李膺任司隶校尉时，宦官张让之弟张朔为野王令，“贪残无道，至乃杀孕妇”，惧罪逃到京师，匿于兄弟家里，“藏于合柱中”。李膺“率将吏卒破柱取朔，付洛阳狱。受辞毕，即杀之”。张让当然不肯罢休，“诉冤于帝”，桓帝便召李膺入殿，“诘以不先请便加诛辟之意”。李膺说：“《礼》云公族有罪，虽曰宥之，有司执宪不从。昔仲尼为鲁司寇，七日而诛少正卯。今臣到官已积一旬，私惧以稽留为愆，不意获速疾之罪。……特乞留五日，克殄元恶，退就鼎镬，始生之愿也。”（《后汉书·党锢列传》）可见，名为党人者，实乃东汉末年政坛上一股不容忽视的政治力量，他们不惧权势，憎恶“阉寺”，又能廉正自守，颇具清官形象。更重要的是，他们操纵舆论，鼓荡民心，已经构成王权一统政治格局中的异己力量。例如冀州刺史朱穆惩治宦官，惹恼了皇上，被捕入狱，“太学书生刘陶等数千人诣阙上书”（《后汉书·朱穆传》），为朱穆申冤。第一次党锢之祸时，李膺免归乡里，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书·党锢列传》）。这样的舆论倾向无疑是对君主权威的极大威胁。君主政治的实质是权力专制和政治独裁，岂能容得士大夫臧否时政，操纵舆论！党人罹祸，在劫难逃。

二、清议思潮及其政治意义

在政治思想领域，党人们相互标榜，抨击时政，形成了一股强劲的清议思潮。所谓清议，其形式盖源于汉末士人“浮华交会”，相互“题拂”。具体形式有人物识鉴、风谣、题目品藻等，多为韵语。如说李膺、陈蕃：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举。”说贾彪：“贾氏三虎，伟节最怒。”（《后汉书·党锢列传》）说敢于制裁宦官单超之弟单匡的朱震：“车如鸡栖马如狗，疾恶如风朱伯厚。”（《后汉书·陈蕃传》）又讥刺当权宦竖左悺、徐璜、具瑗、唐衡曰：“左回天，具独坐，徐卧虎，唐两堕。”（《后汉书·单超传》）这些“风谣题目”，语句短小精悍，朗朗上口，极易传布，因而一旦闻知，便成“公论”。当时的士大夫正是通过这种方式对人物品性才德进行概括，“品核公卿，裁量时政”，表达了人们的政治期盼和政治评估。这一点恰恰是专制统治者最惧怕的，也是士人们除进谏而外，在当时政治和历史条件下所能找到并能够利用的唯一合法方式。因此，说到底，清议是以社会舆论为其形式的一种政治评估。

然而，仅仅“风谣题目”并非清议思潮的全部内容，在其背后存在着士大夫与当权宦竖在政治价值和政策选择上的严重分歧。

首先，在政治价值上，党人代表着儒家传统的德治、仁政、忠君、公正、直谏等理想政治价值，拥有宏远的人生志向和救世意识。

东汉末年，“朝庭日乱，纲纪阤”（《后汉书·党锢列传》），天灾与人祸迭起，“弥弥滋甚，百姓空虚，不能自赡”（《后汉书·杨震传》）。汉家天下败亡之兆已萌。在这种形势下，统治集团成员作出了不同的反应，大体有三类。一是趁乱谋利，如当权宦竖、地方豪右、贪官污吏者是。他们“残暴百姓，所为不轨”，骄溢逾法，卖弄威福，利用手中的权力肆无忌惮地谋取利益，加剧了政治腐败与动荡。二是乱中保身，如郭太和袁闳。郭太“博通坟籍。善谈论，美音制”。“性明知人，好奖训士类”，是汉末清议中首屈一指的人物，列位“八顾”之首，“名震京师”。但是，他“虽善人伦，而不为危言核论，故宦官擅政而不能伤也”（《后汉书·郭太传》）。袁闳出身世家，“少励操行，苦身修节”，世有高名。他“见时方险乱，而家门富盛，常对兄弟叹曰：‘吾先公福祚，后世不能以德守之，而竞为骄奢，与乱世争权，此即晋之三郤矣’”。他既无意争权，为了避“党事”之祸，“遂散发绝世，欲投迹深林。以母老不宜远遁，乃筑土室，四周于庭，不为户，自牖纳饮食而已”（《后汉书·袁闳传》）。郭太为了保身而莫谈国事，袁闳干脆藏身于土屋之中，“及党事起，知名之士多被其害，唯林宗（郭太字）及汝南袁闳得免焉”（《后汉书·郭太传》）。郭、袁的选择背后是儒家“穷则独善其身”的价值准则。三是乱中求治，这是党人一派的价值追求。从总体上看，他们在道德上“见善如不及，见恶如探汤”，在政治上“忧国”而“忠公”（《后汉书·党锢列传》），颇有“天将降大任于是人也”的救世志向。如范滂受命任清诏使，案察冀州，他“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。岑晊“虽在闾里，慨然有董正天下之志”（《后汉书·党锢列传》）。他们在政治实践中做到罚恶扬善，打击宦竖、豪右和贪吏，能体恤民情，执法公正。如杜密说：“知善不荐，闻恶无言，隐情惜己，自同寒蝉，此罪人也。”他的选择是“今志义力行之贤而密达之，违道失节之士而密纠之”（《后汉书·党锢列传》）。司隶校尉应奉对李膺、刘祐等人的评价是：“执法不挠，诛举邪臣，肆之以法，众庶称宜。”（《后汉书·党锢列传》）党人一派不同于郭太、袁闳之徒，他们试图在汉末腐败透顶的官场中作表率，践履儒家的政治道德，实施儒家传统的理想政治，向往在大乱将至、山崩地裂之际力挽颓势，再振朝纲。唯此，他们奉儒家理想政治价值为信条，表现出一种为了信念而不畏权势、不惧生死的人格形象。范滂入狱前“顾谓其子曰：‘吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。’行路闻之，莫不流涕”（《后汉书·党锢列传》）。正如范晔所论，党人“激素行以耻威权，立廉尚以振贵执，使天下之士奋迅感概，波荡而从之，幽深牢破室族而不顾”（《后汉书·党锢列传》）。如果说当权宦竖唯利、权是逐的行为选择代表了统治者的既得利益，体现了当权集团的实际政治价值，那么，党人一派与之相对，他们的行为选择代表了统治阶级的整体利益，是儒家理想政治价值的体现。

其次，在政策选择上，党人一派秉承儒学传统，主张重民、安民，惩治贪官酷吏。他们认为，君主与庶民休戚相关。“帝非人不立，人非帝不宁。夫天之与帝，帝之与人，犹头之与足，相须而行也。”（《后汉书·刘陶传》）统治者应当视民如赤子，以德化民。例如，零陵、桂阳官逼民反，“山贼为害”，当朝公卿“议遣讨之”。陈蕃上疏反驳说：“昔高祖创业，万邦息肩，抚养百姓，同之赤子。今二郡之民，亦陛下赤子也。致令赤子为害，岂非所在贪虐，使其然乎？”他认为百姓造反是贪官酷吏欺压所致，责不在民而在于官，因而反对征讨，主张“宜严敕三府，隐核牧守令长，其有在政失和，侵暴百姓者，即便举奏，更选清贤奉公之人，能班宣法令情在爱惠者，可不劳王师，而群贼弭息矣”（《后汉书·陈蕃传》）。延熹六年（163年）桓帝“幸广成校猎”。陈蕃谏曰：当今有“三空”之厄，“田野空，朝廷空，仓库空，是谓三空。……岂宜扬旗曜武，骋心舆马之观乎！又秋前多雨，民始种麦。今失其劝种之时，而令给驱禽除路之役，非贤圣恤民之意也”（《后汉书·陈蕃传》）。党人一派清楚地认识到当前危机严重，其根源不在经济，而在于政治弊病已深入膏肓。例如有人提出改铸大钱以解民贫困。刘陶驳之，说：“盖以为当今之忧，不在于货，在乎民饥。夫生养之道，先食后货。是以先王观象育物，敬授民时，使男不逋亩，女不下机。故君臣之道行，王路之教通。”他深刻地指出：“盖民可百年无货，不可一朝有饥，故食为至急也。”如今百姓食不果腹，“就使当今沙砾化为南金，瓦石变为和玉”，又怎能解救危机呢？货币既不是解救百姓贫困的手段，也不是造成民贫的原因，民饥的根源在于苛政。他说：“伏念当今地广而不得耕，民众而无所食。群小竞进，秉国之位，鹰扬天下，乌钞求饱，吞肌及骨，并噬无厌。”一旦官逼民反，“虽方尺之钱，何能有救！”因之，“夫欲民殷财阜，要在止役禁夺，则百姓不劳而足”（《后汉书·刘陶传》）。党人一派的政策选择是以恤民、安民为基点，以惩治“群小”和贪官污吏为手段，以恢复理想的王道政治为目的。正是在这样的认识基础上，他们“共同心志，纠罚奸幸”（《后汉书·党锢列传》）。范滂曾经一次劾奏“刺史、二千石权豪之党二十余人”。有人怀疑他夹杂了个人恩怨。范滂说：“臣闻农夫去草，嘉谷必茂；忠臣除奸，王道以清。若臣言有贰，甘受显戮。”（《后汉书·党锢列传》）

汉末党人清议历时虽然不长，但在政治思想的发展中影响极大。其风谣题目兼及时人之经学成就、品德行为，论及的核心则直指当政。他们对君主直言敢谏，对当朝秉权的既得利益集团则针锋相对，“奉公不桡，疾恶如仇”（《后汉书·陈蕃传》）。作为士人干政者的代表，他们的志气和胆气体现了儒学传统中最优秀的一面。然而，党人一派奉行的价值准则并未越出儒家的忠孝之道半步，他们不惜肝脑涂地为的是挽救积弊极深而摇摇欲坠的东汉王朝。他们忧心如焚，“诚恐卒有役夫穷匠，起于板筑之间，投斤攘臂，登高远呼，使愁怨之民，响应云合，八方分崩，中夏鱼溃”（《后汉书·刘陶传》）。陈蕃曾将这一心态表达得十分真切。他对桓帝说：“今寇贼在外，四支之疾；内政不理，心腹之患。臣寝不能寐，食不能饱，实忧左右日亲，忠言以疏，内患渐积，外难方深。……小家畜产百万之资，子孙尚耻愧失其先业，况乃产兼天下，受之先帝，而欲懈怠以自轻忽乎？诚不爱己，不当念先帝得之勤苦邪？”（《后汉书·陈蕃传》）汉末党人有实现“政治清廉”“社会公正”的伟大抱负与高尚人格，然而，儒家思想的忠君传统使他们不能看到导致腐败、罪恶与暴行的正是君主政治本身。可悲的是，他们自己至为珍视，亦为后世称颂不已的所谓人格非但没有任何独立性可言，而且，正是这种人格使他们无可避免地成了一代王朝覆灭的祭品。党锢之祸将汉末政坛上的士大夫精英殄灭殆尽，“海内涂炭，二十余年”，致使汉代统治阶级的精神支柱——传统经学走向衰落。士人干政的势头亦由此转向，取代清议而起的是魏晋士人“口不臧否人物”的“清谈”。汉末党人清议标志着汉代统治阶级中的忠诚之士为挽救王朝覆灭而做的最后一次努力，两次党锢宣告了这一努力的破产。“士类歼灭而国随以亡，不亦悲乎！”（《资治通鉴》卷五十六）

第三节　东汉末年的政治批评与反思思潮

东汉末年，随着社会与政治冲突日趋激化，兴起了一股强劲的政治批评与反思思潮，预示着以谶纬神学为内核的东汉统治思想的动摇和走向没落。

一种政治思潮总是一定社会政治的产物。东汉后期，土地兼并加剧，豪强地主势力增强，成为突出的社会问题。豪强地主是东汉王朝的政治支柱，虽然汉初统治者曾经对豪强地主扩张势力加以限制，但并未收到实际效果。随着豪强地主的势力不断强大，对东汉政治的影响也越来越强烈，形成了一个具有政治和经济特权的特殊阶层。他们在经济上剥夺农民，大肆兼并土地，建立了一个个大庄园。这种自给自足的庄园经济成为地方豪强势力的经济基础，足以使他们凭借着经济实力而扩大政治特权，通过垄断选举，把持用人大权来操纵官府，左右地方，对中央政府构成了极大的威胁。

在朝廷内部，以君主为核心的封建专制统治出现了畸形发展的趋势，君主之名被外戚和宦官专权之实所取代。从和帝以后，即位的皇帝没有一位是成年的，年龄最大的桓帝不过十五岁，最小的殇帝才出生百余日。幼小的皇帝是不会有独立意志的，他们只能被外戚和宦官所左右，成为政治上的傀儡。这时的君权已不能完全代表统治阶级的整体利益，而是成为各种政治利益集团相互争斗的旗号。君主、外戚、宦官以及官僚集团之间构成了错综复杂的矛盾，使得统治集团内部极不稳定，外戚和宦官交替掌权成为当时政治上的一大特点。

东汉后期政治非常腐败，皇帝卖官，官吏贪赃，加上土地兼并，社会阶级矛盾日益激化，农民因遭受豪强地主和封建国家的剥削和压迫，生活无着，走投无路，被迫起来反抗，给东汉王朝以很大的打击，终于酿成了东汉末年的黄巾大起义。这次起义给东汉政权以致命的一击，使之从此一蹶不振。同时也给了统治阶级一副清凉剂，促使一些政治家和思想家对时政进行反省。

参与社会政治批评与反思的主要是统治集团内部的一些有识之士和在野士人。东汉后期，由于世家大族控制了选官的权力，庶族士人难以步入仕途，即便做官也只能是中下级官吏，并遭受豪族的排挤和打击。他们在政治上受到压抑，因而郁积了满腔的愤懑。这些人又大多直接接触社会下层，对于政治弊端和黎民百姓的艰难处境有一定的了解，产生了一定的同情心理。由于他们不甘心自己的处境，总想在政治上有所作为，便通过各种方式来表达自己的政治期盼与追求，试图实现自己的政治主张。这样，他们同外戚、宦官、权贵的冲突在所难免，结果往往是以失败而告终。在封建王朝的高压政策下，一些士人的人格发生扭曲，他们隐居不出。然而，他们又不甘寂寞，还要表达自己的政治主张，“匹夫抗愤，处士横议”（《后汉书·党锢列传》），东汉末年的政治批评与反思思潮就是在这样的条件下兴起的。主要代表人物有左雄、郎、王符、崔寔、仲长统和荀悦等，其中王符和仲长统的认识最有深度。这一思潮涉及了很多与政治相关的问题，包括经济、军事、文化、风俗等各个方面。撮其大要，计有以下五方面内容。

一、对昏君和封建官僚的抨击与反思

东汉后期，政治腐败，统治黑暗，东汉帝国的政治危机越来越深。一些有识之士对于这些现象认识颇深刻，遂纷纷抨击时政，矛头直接指向了统治者自身。

首先，思想家们普遍认为，国家的治乱主要取决于君主之明暗，昏君暗主实际上就是社会政治危机的总根源。王符明确指出：“国之所以治者，君明也；其所以乱者，君暗也。”（《潜夫论·明暗》）仲长统揭露说，“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角觝之观，耳穷郑卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斲生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起”（《后汉书·仲长统传》）。这段文字是对昏君愚主的总描绘，言词颇激烈，揭露的程度是比较深入的。

崔寔也提出，君和臣是政治生活中的决定性因素，而君主是国家治乱的关键所在。他说：“凡天下之所以不治者，常由世主承平日久，俗渐敝而不悟，政浸衰而不改，习乱安危，逸不自睹。或荒耽嗜欲，不恤万机；或耳蔽箴诲，厌伪忽真；或犹豫歧路，莫适所从；或见信之佐，括囊守禄；或疏远之臣，言以贱废。是以王纲纵弛于上，智士郁伊于下。悲夫！”（《政论》）这里，他把天下乱而不治的责任归咎于君主的昏庸，并列举了昏君的种种表现，在这样的君主统治下，是难以达到天下大治的，对此，他发出了深深的哀叹。

荀爽则针对君主的生活奢侈，贪图享乐进行了批评。他说：“臣窃闻后宫采女五六千人，从官侍使复在其外。冬夏衣服，朝夕禀粮，耗费缣帛，空竭府藏，征调增倍，十而税一，空赋不辜之民，以供无用之女，百姓穷困于外，阴阳隔塞于内。”（《后汉书·荀爽传》）从以上的揭露来看，批评者们对君主的不满主要集中在两点上，一是政治上昏庸无能，不理政务；二是生活上奢侈腐化，贪图享乐。他们认为，贪图享乐的昏庸之主必然加剧政治动荡和危机，如果不采取某种措施予以补救或改除，王朝的前途难以想象。

其次，思想家们指出外戚和宦官专权是国家的祸患。汉末思想家们都是忠君论者，在维护和加强中央集权君主政治方面，他们具有一致性，因而对于擅权乱政的外戚和宦官势力深恶痛绝，持坚决反对态度。其中以仲长统的议论最有代表性。他说：“权移外戚之家，宠被近习之竖，亲其党类，用其私人，内充京师，外布列郡，颠倒贤愚，贸易选举，疲驽守境，贪残牧民，挠扰百姓，忿怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼。怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也。”（《后汉书·仲长统传》）外戚和宦官权倾朝野，无恶不作，是社会祸乱之源。仲长统把社会混乱的原因，甚至自然灾害的出现都推到外戚宦官身上，不免有过激之辞，但反映了他对外戚宦官的痛恨。仲长统认为，从历史上来看，外戚专权害多利少，“汉兴以来，皆引母妻之党为上将，谓之辅政，而所赖以治理者甚少，而所坐以危亡者甚众”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。宦官更是不值一提，这些人原本是供宫中役使的臣仆，一旦掌握朝廷大权，后果不堪设想。他列举了汉元帝时重用石显，致使“昏迷雾乱之政起，而仇忠害正之祸成矣”；汉桓帝时重用侯览，汉灵帝时重用曹节等，“唯其所言，无求不得”，结果使“政令多门，权利并作。迷荒帝主，浊乱海内”，造成了五十年之久的社会动乱（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。仲长统认为，外戚宦官所以能够专权，都是由用人唯亲制度造成的。他说：“母后之党，左右之人，有此至亲之埶，故其贵任万世。常然之败，无世而无之，莫之斯鉴，亦可痛矣。”（《后汉书·仲长统传》）外戚和宦官大多是些庸碌无能之辈，只因“至亲之势”而“贵任万世”，让他们掌握政权是注定要失败的。外戚和宦官专权破坏了中央集权的一体化权力结构，搅乱了君主政治的正常运行，是东汉帝国最严重的政治弊病。仲长统告诫统治者切切不可麻痹大意。

再次，东汉官场极其腐败，官僚贵族贪赃枉法，残剥百姓，故而人们对官僚政治的揭露和抨击最为激烈。左雄指出，东汉后期整个官僚机构几乎处于瘫痪状态，“自是选代交互，令长月易，迎新送旧，劳扰无已，或官寺空旷，无人案事，每选部剧，乃至逃亡”（《后汉书·左雄传》）。他对此忧心忡忡，认为这种状况由来已久，从汉朝建立起，政治危机的主要因素就已潜伏着，尽管出现文、景、宣等几个明君，但也无法从根本上改变这种状况。他尖锐地指出：“汉初至今，三百余载，俗浸凋敝，巧伪滋萌，下饰其诈，上肆其残。典城百里，转动无常，各怀一切，莫虑长久。谓杀害不辜为威风，聚敛整辨为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循理为不化。”（《后汉书·左雄传》）更为严重的是，官僚腐败导致人们的社会价值观念发生了危机，对官吏的品评原则完全颠倒了，能残杀聚敛的人被视为“威风”和“贤能”，而能安民奉法的人则被视为“劣弱”和“不化”。在这种价值观念的支配下，大小官吏肆无忌惮地残剥百姓，把国家政治搞得混乱不堪。贪官酷吏“视民如寇仇，税之如豺虎。监司项背相望，与同疾疢，见非不举，闻恶不察，观政于亭传，责成于期月，言善不称德，论功不据实，虚诞者获誉，拘检者离毁。或因罪而引高，或色斯以求名。州宰不覆，竞共辟召，踊跃升腾，超等逾匹。或考奏捕案，而亡不受罪，会赦行赂，复见洗涤。朱紫同色，清浊不分”。“损政伤民。和气未洽，灾眚不消，咎皆在此。”（《后汉书·左雄传》）贪官污吏视国法而不顾，滥施刑罚，残剥百姓，“车马衣服，一出于民”。他们狼狈为奸，争名求利，枉法行贿。整个官僚机构从上至下，沆瀣一气，根本没有什么清浊之分，廉与贪也不过是程度上的差别，“廉者取足，贪者充家”（《后汉书·左雄传》）。左雄的认识可谓深入底里。

汉末官僚政治之腐败在王符笔下，被描绘得淋漓尽致。他指出当今正逢衰世，上至公卿列侯，下至尉令，大小官吏，无不贪残暴虐，鱼肉百姓，“令长守相不思立功，贪残专恣，不奉法令，侵冤小民”（《潜夫论·考绩》）。“刺史、守相，率多怠慢，违背法律，废忽诏令，专情务利，不恤公事。细民冤结，无所控告。”（《潜夫论·三式》）他得出的结论是：“衰世群臣诚少贤也，其官益大者罪益重，位益高者罪益深尔。”（《潜夫论·本政》）官吏的品级与罪责大小成正比，表明整个官僚机构已经腐败透顶。官吏们利用手中的权力，与地方豪强相勾结，侵夺百姓；贵族豪强则依仗权势，交通官府，与官吏勾结，横行霸道，无恶不作。他们“或既欺负百姓，上书封租，愿且偿责，此乃残掠官民，而还依县官也，其诬罔慢易，罪莫大焉”（《潜夫论·断讼》）。他们“常苦崇财货而行骄僭，虐百姓而失民心尔”（《潜夫论·忠贵》）。甚至任意杀害百姓而不受法律制裁。他们“财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴。宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱；宁积粟腐仓，而不忍贷人一斗”。黎庶百姓“骨肉怨望于家，细民谤于道。”（《潜夫论·忠贵》）贪官酷吏则“助豪猾而镇贫弱”（《潜夫论·爱日》），实为助纣为虐。

仲长统为官僚贵族和豪强的经济占有情况描绘了一幅图景：“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。……三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。”（《后汉书·仲长统传》）与此相对照的是，广大民众却在死亡线上挣扎，“兆民呼嗟于昊天，贫穷转死于沟壑矣”。这两幅反差很大的场景，无疑是对官僚贵族以及豪强的强烈谴责。在左雄、王符、仲长统等人的犀利笔锋下，东汉末年官僚贵族和大小官吏的丑恶行径和贪残本性被抨击得体无完肤。

最后，郎、王符等人对东汉末年的奢侈之风和社会道德衰败进行了抨击。郎说：“数年以来，谷收稍减，家贫户馑，岁不如昔。”（《后汉书·郎传》）可是，在这种情况下，统治者仍旧穷奢极侈，大兴土木，修造园囿宫殿。郎指出：“方今时俗奢佚，浅恩薄义。”从朝廷到地方都追求浮华，“宫殿官府，多所构饰”，“又西苑之设，禽畜是处，离房别观，本不常居，而皆务精土木，营建无已，消功单贿，巨亿为计”（《后汉书·郎传》）。统治阶级耗资巨大的土木建设使百姓的负担更加沉重，促使社会矛盾进一步激化。郎并不反对修缮宫殿官府，但他要求统治者遵循“去奢即俭”的原则，减少不必要的支出，把节省下来的费用，用于赈恤贫民百姓。他说：“臣愚以为诸所缮修，事可省减，禀恤贫人，赈赡孤寡，此天之意也，人之庆也，仁之本也，俭之要也。”（《后汉书·郎传》）他完全是从政治方面来考虑问题，把节俭同百姓的生活联系起来，使之成为调节统治阶级与民众之间矛盾的一个重要方面。为此他向君主劝诫说：“愿陛下校计缮修之费，永念百姓之劳，罢将作之官，减雕文之饰，损庖厨之馔，退宴私之乐”，“去奢即俭，以先天下”（《后汉书·郎传》）。郎认为，去除奢侈之风必须首先从上层统治者做起。“修礼遵约，盖惟上兴，革文变薄，事不在下。”（《后汉书·郎传》）问题的根子在上面，只要上层统治者能够“修礼遵约”，奢侈之风就会得到控制。郎把希望完全寄托在统治者的自我约束上，虽说有些不切实际，却也表明了他对奢侈之风将引发政治危机的深切忧虑。

王符则从贫富之间相互转化的关系，说明了“贫生于富”的道理，并对当时普遍存在的奢侈之风进行了抨击。他痛斥那些游手好闲、不务正业的人，认为他们既败坏了社会风气，又影响了社会生产。他说：“今民奢衣服，侈饮食，事口舌，而习调欺，以相诈绐，比肩是也。或以谋奸合任为业，或以游敖博弈为事；或矇丁夫世不扶犁锄，怀丸挟弹，携手遨游。”（《潜夫论·浮侈》）一些妇女则“不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神”（《潜夫论·浮侈》）。人们或为钱财进行欺诈、赌博，或为享乐讲究吃穿、游玩，或大搞迷信活动，致使世风日下，生产凋敝，大有坐吃山空之势。对此，王符十分担忧，主张对这些活动严加禁止，否则这种风气会愈演愈烈，给帝国带来重大损失。

王符还以儒家传统道德观念作为价值尺度审视社会，深感社会伦理道德正在走向衰败：“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之，此伤道德之实，而或矇夫之大者也。……尽孝悌于父母，正操行于闺门，所以为列士也。今多务交游以结党助，偷世窃名以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节，而眩世俗之心者也。养生顺志，所以为孝也。今多违志俭养，约生以待终，终没之后，仍崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。忠正以事君，信法以理下，所以居官也。今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，此灭贞良之行，而开乱危之原者也。”（《潜夫论·务本》）“伤道德之实”是王符最感痛心的，它给社会带来的是虚假、诈伪，败坏了整个社会的道德风气，使得人们的人格发生变异。他说：“世人之论也，靡不贵廉让而贱财利焉，及其行也，多释廉甘利。人徒知彼之可以利我也，而不知我之得彼，亦将为利人也。”（《潜夫论·遏利》）说一套做一套，这种言行背反的现象，是社会道德被扭曲的反映。王符揭露了这一普遍的社会现象，试图用儒家的道德观来加以改善，这在当时只能是良好的愿望。

二、关于重整政治关系的反思与设计

君、臣、民是君主政治的基本政治角色，彼此之间的相互协调是形成良好统治秩序的前提条件。东汉末年思想家们对昏君、佞臣和贪官污吏的抨击充分表明了基本政治关系的扭曲、变形和混乱，重整政治关系便成为挽救危机重重的东汉王朝很关键的一步。

崔寔在抨击时政的认识基础上重新设计了君臣关系，概括言之就是明君掌权，贤臣辅佐，君臣和调，协同一致。他说：“自尧舜之帝，汤武之王，皆赖明哲之佐，博物之臣。故皋陶陈谟而唐虞以兴，伊、箕作训而殷周用隆。及继体之君，欲立中兴之功者，曷尝不赖贤哲之谋乎！”（《后汉书·崔寔传》）明君和贤臣在政治过程中是统一的，缺一不可的。明君有赖于贤臣的辅佐，像尧舜汤武之类的明君圣主，如果没有皋陶伊箕等贤臣辅佐，很难成就伟业。后世君主创立的“中兴之功”，也都与贤哲的辅助分不开。同样，贤臣也有待于明君的选用，如果君不明，贤臣是不可能被任用的。因此，他强调君臣之间要建立和谐一致的关系，指出：“国有常君，君有定臣，上下相安，政如一家。”（《政论》）这是他的理想的君臣模式，也是他的政治愿望。

王符认为，在政治关系中，君主是核心，重整政治关系和建立稳定的政治秩序必须围绕着君主做文章，于是提出了一整套明君理论。首先，王符论述了君主的作用和对君主的品分。他认为，从人类历史的发展来看，君主并非古而有之，它是由于社会发展的需要才产生的。王符说：“太古之时，烝黎初载，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相凌虐，侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。”（《潜夫论·班禄》）这段话中有天命观的影响，但说明了君主的产生就是为了制止凌虐侵渔等现象的发生，为了治乱安民，使天下太平。正因为如此，社会的治乱就与君主必然地联系在一起。他认为后来的君主并非都能发挥治乱安民的作用，有的甚至加剧了社会的混乱。所以，社会应当对君主进行恰当的选择，其前提就是要对君主进行品分。王符把君主分为明君和暗主，劝诫君主争当明君，勿做暗主。他说：“国之所以治者君明也，其所以乱者君暗也。”（《潜夫论·明暗》）“明”是君主的最高美德，“人君之称莫大于明”（《潜夫论·明忠》），君主能“明”，臣下就会尽职尽忠，“是以忠臣必待明君乃能显其节，良吏必得察主乃能成其功。君不明，则大臣隐下而遏忠，又群司舍法而阿贵”（《潜夫论·明忠》）。王符指责当时的君主是“时君俗主”，昏庸无能，希望有更多的明君出现，以挽救社会的危机。

王符认为，要成为明君必须具备以下几个特点。其一，兼听。君主在决策时，应当广采众议，然后作出正确的决断，不能偏听偏信，主观臆断。兼听还是偏信，是划分明君暗主的主要标准之一。王符说：“君之所以明者兼听也，其所以暗者偏信也。是故人君通心兼听，则圣日广矣；庸说偏信，则愚日甚矣。”（《潜夫论·明暗》）兼听使人聪明，偏信使人愚蠢，而且能使正直之士得其用，谄谀之辈伏其罪。王符认为造成偏听偏信除了君主个人的原因外，还由于权贵和骄臣的专权，致使“听塞于贵重之臣，明蔽于骄妒之人”（《潜夫论·明暗》）。要避免这种局面，最好的办法就是兼听，“人君兼听纳下，则贵臣不得诬，而远人不得欺也”（《潜夫论·明暗》）。其二，纳谏。王符认为，君主并非一贯正确，和常人一样，也会出现差错，“人君有常过”（《潜夫沦·忠贵》）。既然如此，君主就不能一意孤行，要勇于接受臣的批评，允许发表与君主不同的见解，广开言路，“信忠纳谏”，才能避免失误，“故治国之道，劝之使谏，宣之使言，然后君明察而治情通矣”（《潜夫论·明暗》）。王符把纳谏视为“神明之术”，此术“具在君身”，如果君主放弃它，就会“令臣钳口结舌而不敢言。此耳目所以蔽塞，聪明所以不得也”（《潜夫论·明忠》）。他指出，秦朝的短命“过在于不纳卿士之箴规，不受民氓之谣言”（《潜夫论·明暗》），正是闭塞言路，独断专行所致。由此他得出结论：“处士不得直其行，朝臣不得直其言，此俗化之所以败，暗君之所以孤也。”（《潜夫论·贤难》）其三，任贤使能。君主要善于用人，招徕贤才。他说：“明君莅众，务下言以昭外，敬纳卑贱以诱贤也。”（《潜夫论·明暗》）其四，修身慎行。王符认为君主的个人品行十分重要，“人君身修正，赏罚明者，国治而民安”（《潜夫论·巫列》）。明君是一国之主和民众的表率，理应具有高尚的道德修养。因为行不仅仅是个人的事，它起着上行下效的作用，“民固随君之好”（《潜夫论·务本》）。所以，君主绝不能随意行事，要谨慎，对自己的言行举止要时刻注意，使之符合礼义的要求。显然，王符是企图用道德来约束君主。

王符主张明君应兼听纳谏，并不是要削弱君主的权威，恰恰相反，是要巩固君主的权力，加强君主的最高统治地位。他针对汉末外戚和宦官交替专权的局面，特别强调千万不能让臣下专权，“制下之权，日陈君前，而君释之，故令群臣懈弛而背朝。此威德所以不照，而功名所以不建也”（《潜夫论·明忠》）。君主治国“要在于明操法术，自握权秉而已矣”，一刻也不能放松。对于“法术”和“权秉”，王符自有一番理解：“夫术之为道也，精微而神，言之不足，而行有余；有余，故能兼四海而照幽冥。权之为势也，健悍以大，不待贵贱，操之者重；重，故能夺主威而顺当世。是以明君未尝示人术而借下权也。”（《潜夫论·明忠》）在他看来，术是一种道，很神妙，不能用语言来说明，主要在于运用；权是权势，谁掌握了权势，谁就掌握了一切。所以，明君绝不能“示人术而借下权”。术要深藏不露，权要紧握不放，这是对法家权术理论的继承。王符对术和权的作用也有深刻的认识，他说：“所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣。”（《潜夫论·明忠》）显而易见，王符的明君是杂用王道与霸道的汉家制度的某种体现，其中寄托着王符改除积弊，重振东汉朝纲的希望与期盼。

荀悦则把君、臣、民视为国家基本政治结构中的三要素，虽然各自的地位和作用不同，但在政治过程中构成一个统一体，相互制约，不可或缺。他说：“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。”（《申鉴·政体》）君臣民协调一致是国家政治稳定的必要条件。

荀悦肯定了君和臣的统治地位，认为君臣是国家治乱的主要因素，没有君臣，国家就会混乱。他说：“非天地不生物，非君臣不成治。首之者天地也，统之者君臣也哉！”（《申鉴·杂言上》）这里，他把君臣视为理所当然的统治者，是国家权力的体现者。君臣的统治地位是天经地义的。然后，他对君臣进行了品分，把君主分为明主、圣王和暗主、凡主，把臣分为忠臣和邪臣、谀臣。依他之见，明君忠臣是最理想的君臣模式。他既反对君主操纵一切，也反对臣下违君专权，要求建立一种君为主臣为辅的和谐关系。荀悦认为，臣的责任不仅表现为对君主个人的服从，还要积极发挥辅佐君主的作用，对君主的正确决策坚持执行，对君主的失误则要给予指正，不能一味地顺从。他说：“人臣之义，不曰吾君能矣，不我须也，言无补也，而不尽忠；不曰吾君不能矣，不我识也，言无益也，而不尽忠。必竭其诚，明其道，尽其义，斯已而已矣。不已则奉身以退，臣道也。故君臣有异无乖，有怨无憾，有屈无辱。”（《申鉴·杂言上》）臣要敢于发表自己的见解，而不要考虑君主的态度，这样才算尽忠。他所说的忠臣，不是俯首帖耳之辈，而是能够为君主出谋划策，匡正君过之人。他承认君臣之间存在着差异，彼此间不无矛盾，但他们之间没有根本的利害冲突，在利益上是一致的。既然如此，君主要能屈能伸，屈伸的原则是义。“人主以义伸，以义屈也。”（《申鉴·杂言上》）所谓“以义屈”，就是说君主要接受臣下正确的意见，不一意孤行，君主只有能屈才能有伸。

根据上述精神，他斥责了那些一味顺从君主的行为，指出：“人臣有三罪，一曰导非，二曰阿失，三曰尸宠。以非引上谓之导，从上之非谓之阿，见非不言谓之尸。导臣诛，阿臣刑，尸臣绌。”（《申鉴·杂言上》）人臣的这三大罪状，集中到一点，就是对君主的过错采取放任的态度。这三种类型的人，对维护正常的统治是不利的，必须予以铲除。与此相应，他又为臣下提出了“进忠三术”：“一曰防，二曰救，三曰戒。先其未然谓之防，发而止之谓之救，行而责之谓之戒。防为上，救次之，戒为下。”（《申鉴·杂言上》）这三术是进忠的重要表现。显然，臣并不仅仅是供君主支配的工具，对君主还有监督和约束的作用。此外，他还提出通过史官的记录对君主进行约束，以戒君过。“明主贤臣，规模法则，得失之轨，亦足以监矣。”（《汉纪序》）荀悦认为，为了保证君主的决策正确，还要使君臣之间联系的渠道畅通，君主能广泛听取各方面的意见，使下情及时传到上面，以便采取必要的措施，不可制造主观障碍。他说：“下不钳口，上不塞耳，则可有闻矣。有钳之钳，犹可解也，无钳之钳，难矣哉；有塞之塞，犹可除也，无塞之塞，其甚矣夫。”（《申鉴·杂言上》）臣敢直言，君能兼听，这样才能了解下情。那些造成钳口塞耳的客观障碍并不可怕，是容易解除的，可怕的是主观上的自我钳塞，这是难以克服的。臣还要处理好“道”与君的关系，这是区别忠臣和谀臣的重要标准。在“道”与君一致的情况下，这一问题比较容易处理，当“道”与君发生矛盾时，处理起来就不那么容易了。从道不从君会使臣的利益，甚至生命受到威胁；从君不从道，则会背离“臣道”。荀悦的选择是从道不从君，他指出：“违上顺道，谓之忠臣；违道顺上，谓之谀臣。忠所以为上也，谀所以自为也。忠臣安于心，谀臣安于身。”（《申鉴·杂言上》）从道不从君是先秦儒家的一贯思想，荀悦把这一思想继承下来，这在君主专制主义不断发展的条件下是很难得的。当然，“违上顺道”的目的还是为了维护和巩固君主的利益与权威。

荀悦认为，君主与民众属于不同的政治等级，地位不同。“天作道，皇作极，臣作辅，民作基”（《申鉴·政体》），民众是政治结构中的基本要素，他们与君主各有其职责，同时也有一致性，作为人的基本属性是共同的，这是两者关系和谐的基础。他说：“自天子达于庶人，好恶哀乐，其修一也。丰约劳佚，各有其制。上足以备礼，下足以备乐，夫是谓大道。”（《申鉴·政体》）因此，君民之间要以诚相待，各自履行自己的义务。“君以至美之道道民，民以至美之物养君。君降其惠，民升其功。此无往不复，相报之义也。”（《申鉴·政体》）这种君民模式充满了幻想，但却道出了民养君这一事实。正因为如此，君主必须对民众采取宽惠政策，以调和君主与民众的关系。荀悦认为君与民是相互依存的，离开了民众，君主难以生存下去。“下有忧民，则上不尽乐；下有饥民，则上不备膳；下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。”（《申鉴·政体》）这里，“民作基”的思想表述得很清楚，民众的生存状况直接影响到君主权位和王朝的稳定。这就要求君主以仁爱之心待民，把重民与重社稷联系起来。他说：“民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。”（《申鉴·杂言上》）要想保持君位不失，社稷长存，君主就必须重民爱民。在荀悦看来，“爱民如子”或“爱民如身”还算不上“仁之至”，真正为民众的实际利益着想才算是爱民。他说：“在上者，先丰民财以定其志。”（《申鉴·政体》）君主首先要考虑的是民众的物质生活，这是改善君民关系的基本前提条件，如果这个问题不解决，爱民只能是一句空话。

汉末思想家重整政治关系的设计中，包含着传统的谏议思想、杂用王霸之道和重民认识等。虽然没有什么理论上的突破，但在当时政治和思想领域一片混乱的情况下，仍能带来一股政治反思的清新之风，体现着东汉末年统治阶级趋向衰亡之中的一点清醒和成熟。

三、论用人之道

东汉末年的思想家们深感官场腐败、吏治混乱，在选任考课等用人之道方面积弊极深。为此，他们集中讨论了官吏的选任考课等人事管理问题。

首先，思想家们抨击在选任官吏方面的种种弊端，反对任人唯亲，主张选用真才良吏。

郎对东汉后期的选官制度十分不满，指责：“今之在位，竞托高虚，纳累钟之奉，忘天下之忧”，“今三公皆令色足恭，外厉内荏，以虚事上，无佐国之实”（《后汉书·郎传》）。整个官僚队伍腐败无能，掌权者都是一些贪婪昏庸之辈，没有什么真才实学，他们只顾肥私，根本不考虑国家大事，靠这些人是不可能治理好国家的。郎认为，造成官僚队伍现状的原因很多，但主要是由于选官制度的不完善。他指出当时选官制度有两个弊端：一是举荐者对所举之人不负连带责任，造成选举的随意性。他质问道：“今选举牧守，委任三府。长吏不良，既咎州郡，州郡有失，岂得不归责举者？”（《后汉书·郎传》）他认为举荐者要对所举之人负责，举荐得当者赏，不当者罚，这样才能增加选举的严肃性。二是选举机构不统一，造成用人唯亲和行贿受贿的现象大量出现。他说：“又今选举皆归三司，非有周召之才，而当则哲之重，每有选用，辄参之掾属，公府门巷，宾客填集，送去迎来，财货无已。其当迁者，竞相荐谒，各遣子弟，充塞道路，开长奸门，兴致浮伪，非所谓率由旧章也。”（《后汉书·郎传》）选举权归三司，使得中央对选举无法控制，每当选举调迁之时，公府门前，热闹非凡。在这种情况下，贤能之士是很难被选用的。

左雄指出，任人唯亲是当时用人制度中的最大弊端，这个问题不解决，用人唯贤只能是一句空话。左雄认为，要杜绝任人唯亲，必须先从君主做起，不能滥用权力，随意封任官爵。汉顺帝时，曾封其乳母宋娥为山阳君，又封外戚梁冀为襄邑侯。对此，左雄多次上书进谏，指出：“夫裂土封侯，王制所重。……今青州饥虚，盗贼未息，民有乏绝，上求禀贷。陛下乾乾劳思，以济民为务。宜循古法，宁静无为，以求天意，以消灾异。诚不宜追录小恩，亏失大典。”他把选官用人看成是政治上的一件大事，绝不可以个人的喜怒和亲疏来决定。他明确指出：“王者可私人以财，不可以官。”财与官是两个范畴的问题，财产可以成为君主的私有物，但官职却不能像财产那样随意恩赐。

王符关于选任贤良的认识最为全面。他认为贤能在国家政治活动中具有举足轻重的作用，是治国安民的主要因素，“国以贤兴，以谄衰”（《潜夫论·实贡》），“折冲安民，要在任贤”（《潜夫论·救边》）。如果缺少贤能，国家必然大乱。他说：“何以知国之将乱也？以其不嗜贤也。……养世之君，先乱任贤，是以身常安而国永永也。”（《潜夫论·思贤》）任贤不仅能防乱，而且还能治乱，他把贤能比作治疗国乱之病的良医：“夫人治国，固治身之象。疾者身之病，乱者国之病也。身之病待医而愈，国之乱待贤而治。”（《潜夫论·思贤》）治病与治乱一样，除了需要一定的方法和程序外，关键在于人。“治身有黄帝之术，治世有孔子之经，然病不愈而乱不治者，非针石之法误，而《五经》之言诬也，乃因之者非其人”（《潜夫论·思贤》）。王符非常看重贤能的作用，认为当时社会之所以混乱，就是因为庸人在位。由那些“虚食重禄，素餐尸位，而但事淫侈，坐作骄奢，破败而不及传世者”（《潜夫论·思贤》）把持大权，国家安能得治！庸人当权是不是因为国家无贤可用呢？并非如此。王符指出：“夫十步之间，必有茂草；十室之邑，必有俊士。贤材之生，日月相属，未尝乏绝。……以汉之广博，士民之众多，朝廷之清明，上下之修治，而官无直吏，位无良臣。此非今世之无贤也，乃贤者废锢而不得达于圣主之朝尔。”（《潜夫论·实贡》）显然，问题不在于是否有贤能，而是在于贤能不得其用。于是王符进一步分析了贤能不被选用的原因：第一，君主空有尚贤之名，而无任贤之实。他说：“今世主之于士也，目见贤则不敢用，耳闻贤则恨不及。”（《潜夫论·贤难》）标榜尚贤却不能见之于行动，这真是一个绝妙的讽刺。即使君主有心用贤，由于方法不当，也难以使贤能之士被任用，所谓“主有索贤之心，而无得贤之术”（《潜夫论·潜叹》）。结果也达不到用贤的目的。第二，当权的官僚权贵结党营私，妒贤嫉能，压抑人才，极力“蔽贤”。他揭露说，“在位者之好蔽贤而务进党也”（《潜夫论·潜叹》），“当涂之人，咸欲专君，壅蔽贤士，以擅主权”（《潜夫论·叙录》）。权奸当道是起用贤能的重大障碍。王符着重分析了“妒贤”的问题，把这看成是“蔽贤”的心理因素。他从人的利己排他性出发，认为人皆有妒人之心。“夫国不乏于妒男也，犹家不乏于妒女也。近古以来，自外及内，其争功名妒过己者岂希也？”（《潜夫论·贤难》）甚至那些贤能之间都存有妒心，相互残害，何况一般人呢？在他看来，贤者见妒，能者见嫉是普遍的社会现象，“循善则见妒，行贤则见嫉”（《潜夫论·贤难》）。“世未尝无贤也，而贤不得用者，群臣妒也。”（《潜夫论·潜叹》）在这种情况下，即使君主有心任贤，也难以办到。一言以蔽之，“人君内秉伐贤之斧，权噬贤之狗，而外招贤，欲其至也，不亦悲乎”（《潜夫论·潜叹》）！

其次，思想家们就选才标准和怎样选拔真贤各抒己见。

左雄认为，在选用贤能问题上要注重人才的培养，以扩大官僚队伍的来源和提高官吏的素质。他提出的“宜崇经术，缮修太学”的建议，被顺帝采纳。崇经术就是强调经学作为统治思想的地位，修太学即建立培养人才的机构。同时，他又“奏征海内名儒为博士，使公卿子弟为诸生”，还“奏拜童子郎”，对“有志操者，加其俸禄”。由于采取了这些措施，各方人士“负书来学，云集京师”（《后汉书·左雄传》）。左雄认为，现行的察举制度存在许多不完善的地方，难以把有真才实学的人选拔上来。因此，他主张改革选官制度，实行限年试才的措施。他说：“郡国孝廉，古之贡士，出则宰民，宣协风教。若其面墙，则无所施用。孔子曰‘四十不惑’，《礼》称‘强仕’。请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。有不承科令者，正其罪法。若有茂才异行，自可不拘年齿。”（《后汉书·左雄传》）在他看来，举孝廉的目的在于任用他们“宰民”，这就必须具备实干能力和实践经验，而年轻人在这方面比较欠缺，所以他以孔子“四十不惑”为根据，提出了限年的主张，而对那些有突出才能的可以不受年龄限制。在限年的同时，他还提出“试才”，即对举出来的孝廉，在任用之前要进行分门别类的考核，“练其虚实，以观异能”，他注重的不是虚名，而是实际能力。限年试才的主张有其片面性，但在反对世家大族世袭权力方面有着一定的意义。

在用贤问题上，王符特别强调要任用“真贤”，认为“治世不得真贤，譬犹治疾不得真药也”（《潜夫论·思贤》）。他揭露当时的社会是鱼目混珠，贤愚不分，致使真贤不见用，而假贤很猖獗。他说：“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚣暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称。富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。”（《潜夫论·考绩》）此外，还有以“窃禄位者为贤”（《潜夫论·贤难》），“以族举德，以位命贤”（《潜夫论·论荣》）等现象。从揭露的事实来看，当时普遍的是把富贵或官位作为划分贤愚的标准，王符对此进行了驳斥，指出贤能并不在于贫富贵贱。“所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也，此则君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁困辱阨穷之谓也，此则小人之所宜处，而非其所以为小人者也”，“故君子未必富贵，小人未必贫贱”（《潜夫论·论荣》）。根据这一认识，他反对贵族世袭权位和把富贵作为任贤的先决条件，提出了“苟得其人，不患贫贱；苟得其材，不嫌名迹”（《潜夫论·本政》）的用人原则。只要是“真贤”，不论贫富贵贱，地位高下，亲疏远近，都应当重用。那么，何谓“真贤”呢？王符认为“真贤”的标准就是德才兼备，“德不称其任，其祸必酷；能不称其位，其殃必大”（《潜夫论·忠贵》）。而德又是最根本的，他说：“夫贤者之为人臣，不损君俸佞，不阿众以取容，不堕公以听私，不挠法以吐刚，其明能照奸，而义不比党。”（《潜夫论·潜叹》）除了这种刚正不阿、克己奉公的精神外，还要具备“四行”和“四德”，“四行”是恕、平、恭、守，“四德”是仁、义、礼、信。他指出：“四者并立，四行乃具，四行具存，是谓真贤。”（《潜夫论·交际》）

仲长统提出的用人原则是“官人无私，唯贤是亲”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。他也把德与才作为基本标准，反对汉代以来实行的“举孝廉”和以“阀阅”取士等选官制度。他说：“今反谓薄屋者为高，藿食者为清，既失天地之性，又开虚伪之名，使小智居大位，庶绩不咸熙，未必不由此也。得拘絜而失才能，非立功之实也。以廉举而以贪去，非士君子之志也。夫选用必取善士。”（《后汉书·仲长统传》）仲长统嘲讽那些所谓清高之人徒有虚名，是一些伪君子，没有什么真德实才，让这些人掌权，是“使小智居大位”，非但尸位素餐，甚者还会“以廉举而以贪去”。所以用人要特别注意选用“善士”，即德才兼备的人。对那些靠家族门第而坐食俸禄者，更要剥夺他们的世袭权位。仲长统所说的德才，无非是能够代表统治阶级利益，擅长治术，能调和统治者与民众的关系。他说：“使通治乱之大体者，总纲纪而为辅佐；知稼穑之艰难者，亲民事而布惠利。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）仲长统以德才作为选官的唯一标准，在这个标准面前人人平等，不受亲疏、门第和贫富的限制。仲长统认为选拔人才的范围、途径不应有所局限，要广泛，不拘一格，从基层自下而上地逐级选拔。他指出，假若全国按一千万户计算，每户只抽一丁壮的话，就有一千万人，而“丁壮十人之中，必有堪为其什伍之长，推什长已上，则百万人也。又十取之，则佐史之才已上十万人也。又十取之，则可使在政理之位者万人也。……充此制以用天下之人，犹将有储，何嫌乎不足也？故物有不求，未有无物之岁也；士有不用，未有少士之世也。”（《后汉书·仲长统传》）他把整个社会，包括平民百姓都纳入了选用范围，按这种办法，人才是用之不竭的。这种主张要求统治者放宽视野，打破以往的种种限制，为有德才的人步入仕途拓宽了道路。

最后，思想家们讨论了选贤任能与考课问题。左雄提出“用贤之道，必存考黜”（《后汉书·左雄传》），认为如果对官吏不行考察就予以任命或赏罚，就会贤愚不分，是非不明。他对汉宣帝亲自考察“刺史守相”非常赞赏，认为用贤必须知贤，知贤必须进行考察。考察之后要赏罚分明，他说：“臣愚以为守相长吏，惠和有显效者，可就增秩，勿使移徙，非父母丧不得去官。其不从法禁，不式王命，锢之终身，虽会赦令，不得齿列。若被劾奏，亡不就法者，徙家边郡，以惩其后。”（《后汉书·左雄传》）对有功效者，要增加俸禄；对不服从法令者，罢免官职；对那些被举报而逃匿者，将其家族迁到边郡，严加处罚。这样一来，“威福之路塞，虚伪之端绝，送迎之役损，赋敛之源息。循理之吏，得成其化；率土之民，各宁其所”（《后汉书·左雄传》）。左雄把建立赏罚分明的考黜制度视为整肃吏治的关键。为了实现选贤任能和稳定官吏队伍，左雄还提出要选用儒生和延长任期等主张。他说：“乡部亲民之吏，皆用儒生清白任从政者，宽其负筭，增其秩禄，吏职满岁，宰府州郡乃得辟举。”所谓“儒生清白”是他心目中“良吏”的来源，可以看出，他很注重人的文化和道德素养。他说：“桀、纣贵为天子，而庸仆羞与为比者，以其无义也。夷、齐贱为匹夫，而王侯争与为伍者，以其有德也。”（《后汉书·左雄传》）为了避免从政的“儒生清白”流为贪官，他认为要增加这些人的俸禄，减少他们的负担，使其生活有所保障，这是稳定官吏队伍的重要措施。为了稳定官吏队伍，他还建议延长官吏的任期，他说：“吏数变易，则下不安业；久于其事，则民服教化。”（《后汉书·左雄传》）官吏频繁地变更，会影响正常的统治秩序以及官僚机构职能的顺利发挥，而官吏的稳定则有利于对民众的统治。这是就当时“令长月易”的情况有针对性地提出的。

郎非常推崇贤良治国，他用人思想的基本精神就是选贤纳良。他说：“臣闻刳舟剡楫，将欲济江海也；聘贤选佐，将以安天下也。昔唐尧在上，群龙为用，文武创德，周召作辅，是以能建天地之功，增日月之耀者也。”（《后汉书·郎传》）明君必须有贤臣辅佐，才能有所作为，否则将一事无成，从古至今都是如此。当前国家混乱不治的原因就是缺少贤人良臣，致使君主的决策难以实施。他说：“陛下践祚以来，勤心庶政，而三九之位，未见其人，是以灾害屡臻，四国未宁。臣考之国典，验之闻见，莫不以得贤为功，失士为败。”（《后汉书·郎传》）这是他从历史和现实中得出的一条经验，郎反对叶公好龙式的空谈任贤，要求君主真正做到选贤任能。他说，“夫贤者化之本，云者雨之具也。得贤而不用，犹久阴而不雨也”，“夫求贤者，上以承天，下以为人。不用之，则逆天统，违人望”（《后汉书·郎传》）。在具体措施上，郎要求君主亲自控制选任权，通过尚书直接掌握。他认为：“尚书职在机衡，宫禁严密，私曲之意，羌不得通，偏党之恩，或无所用。选举之任，不如还在机密。”（《后汉书·郎传》）如果为了防止选举中的腐败现象，这种方法未尝不可，但是却难以从根本上解决问题，而且还会增加选官的随意性，造成另一种混乱。

崔寔认为，实现选贤任能的关键是君主，君主要善于识别贤佞，敢于用贤。他说：“向使贤不肖相去，如泰山之与蚁垤；策谋得失相觉，如日月之与萤火。虽顽嚣之人，犹能察焉。常患贤佞难别，是非倒纷，始相去如毫氂，而祸福差以千里，故圣君明主其犹慎之。”贤臣与佞臣本来区别明显，可现实中却常常混淆，酿成祸患。因此，君主用人要非常慎重，不能选用奸佞之徒，更不可委以重权。崔寔又说：“世主莫不愿得尼、轲之伦以为辅佐，卒然获之，未必珍也。”（《政论》）君主不能只把用贤放在口头上，一旦得贤却不用，这与无贤是一样的，应当避免。崔寔认为，选用贤才还必须经常对官吏进行考评，“昔唐、虞之制，三载考绩，三考绌陟。所以表善而简恶，尽臣力也”（《政论》）。只有建立考评制度，定期对官吏的政绩进行检验，才能有所约束，使其尽能效力。通过考评，对政绩显著者“增秩赐金”，表奖提拔，对聚敛枉法者则予以处罚。崔寔认为考评官吏要慎重，要有长期性，不能因一时一事的微小成绩或过错，就随意调免，否则不利于官僚机构以及国家政治的稳定。他说：“近日所见，或一期之中，郡主易数二千石，云扰波转，溃溃纷纷，吏民疑惑，不知所谓，及公卿尚书，亦复如此。”（《政论》）他主张对官吏的品评要经过长时间的考察，不要过早地下结论。他说：“人主莫不欲豹、产之臣，然西门豹治邺一年，民欲杀之，子产相郑，初亦见诅，三载之后，德化乃洽。今长吏下车百日，无他异观，则州郡睥睨，待以恶意，满岁寂漠，便见驱逐。正使豹、产复在，方见怨诅，应时奔驰，何缘得成易歌之勋，垂不朽之名者哉！……且以仲尼之圣，由曰三年有成，况凡庸之士，而责以造次之效哉！”（《政论》）治理国家是一项长期而又艰巨的工作，难以在短时间内见效，不仅“凡庸之士”如此，“仲尼之圣”也是一样。这一见解是符合实际的。就一般的官吏来说，只有在比较长的任期内才能成就一番功业。如果因短期内不见成效，就调离或罢免，这样不仅使他们失去了施展才华的机会，同时也容易造成统治的混乱。崔寔指出，以短期效应考评官吏，还会造成官吏的心理变态，使他们急功近利，急于求成。他说：“故夫卒成之政，必有横暴酷烈之失，而世俗归称，谓之辨治。故绌已复进，弃已复用，横迁超取，不由次第。是以残猛之人，遂奋其毒，仁贤之士，却俗为虐。本操虽异，驱出一揆。故朝廷不获温良之用，兆民不蒙宽惠之德，则百姓之命，委于酷吏之手，嗷嗷之怨，咎归于上。”（《政论》）追求短期效应必然造就一批“横暴酷烈之夫”，那些“仁贤之士”也被迫“却俗为虐”。这样一来，“仁贤”与“残猛”不分，而“百姓之命，委于酷吏之手”，必然激起民众对官府的不满。对官吏的考评还应全面，不要因小失大，以偏概全。他提出的原则是：“有以安固长吏，原其小罪，阔略微过，取其大较惠下而已。”（《政论》）对官吏大臣政绩的评价，要观其主流，这种全面看问题的方法具有一定的合理性。为了进一步发挥贤才的效能，崔寔也提出增加俸禄，改善官吏待遇的主张。他说：“昔周之衰也，大夫无禄，诗人刺之；暴秦之政，始建薄俸；亡新之乱，不与吏除。三亡之失，异世同术。”（《政论》）官吏的物质和生活待遇并不是小问题，处理不好会导致政权衰亡。他从人的自然属性和物质生活方面，阐明了“增俸”的必要性。“今所使分威权，御民人，理狱讼，干府库者，皆群臣之所为，而其俸禄甚薄，仰不足以养父母，俯不足以活妻子。父母者，性所爱也；妻子者，性所亲也。所爱所亲，方将冻馁，虽冒刃求利，尚犹不避，况可令临财御众乎。是所谓渴马守水，饿犬护肉，欲其不侵，亦不几矣。……虽时有素富骨清者，未能百一，不可为天下通率。圣王知其如此，故重其禄以防其贪欲，使之取足于俸，不与百姓争利。”（《政论》）特别是那些低级官吏，如果他们基本的生活需要得不到满足，就会利用职权来谋取私利。“今小吏皆勤事而俸禄薄，欲其不侵渔百姓，难矣。”（《政论》）崔寔“增俸”主张的目的很明显，一是为了整肃吏治，“重其禄以防其贪欲”；二是为了改善官吏与民众的关系，“不与百姓争利”。他认为，如果官吏的俸禄充足了，就不会发生“侵渔百姓”的事。一旦发生了，也有足够的根据予以严惩，这样吏治就清明了。他说：“使足代耕自供，以绝其内顾念奸之心，然后重其受取之罚，则吏内足于财，外惮严刑，人怀羔羊之洁，民无侵枉之性矣。”（《政论》）

王符关于选贤任能提出了三点认识。一是“明选”。就是“审择其人”（《潜夫论·本政》），即在用人之前一定要慎重，仔细斟酌，把好选用人才这一关。“为官择人，必得其材，功加于民，德称其位”（《潜夫论·思贤》），这是选贤的基本原则。他认为“明选”是关系国家存亡治乱的大问题，“国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣”（《潜夫论·本政》）。因此，对选官用人不能草率从事。二是“考功”。就是对被选任者要进行实际的考察，看其是否称职，这是十分重要的一环。他说：“凡南面之大务，莫急于知贤；知贤之近途，莫急于考功。功诚考则治乱暴而明，善恶信则直贤不得见障蔽，而佞巧不得窜其奸矣。”（《潜夫论·考绩》）考察要从言和行两个方面进行，“凡士之所以为贤者，且以其言与行也”（《潜夫论·贤难》）。他列举了汉宣帝“明选守相”之事，说汉宣帝开始用人时，先要亲自召见，观察他的志向和情趣，了解他的才能。任用之后，还对他的治理情况进行考察，检验其是否称职。对成绩显著者，“赏赐金帛，爵至封侯”；对“耗乱无状者，皆衔刀沥血于市”（《潜夫论·三式》）。王符对此非常赞赏，认为对那些有贤才的人要大加重用，对无能之辈要坚决摈弃，严加惩处，“其尸禄素餐，无进治之效，无忠善之言者，使从渥刑”，而“必有功于民，乃得保位”（《潜夫论·三式》）。只有这样，才能使“官无废职，位无非人”（《潜夫论·考绩》）。三是“量才授任”。就是根据才能的大小，委以相应的职位，使“官得其人，人任其职”（《潜夫论·班禄》）。王符认为，对于贤能不可求全责备，人无全才，只要他能胜任某种职位就可以了。因此，他提出“各以所宜，量材授任”（《潜夫论·实贡》）的原则，要用人之长，避其所短，使人尽其才，不能因人之短，而废其所长。

仲长统在选贤任能问题上的认识与崔寔、王符等人大同小异。他也提出“量才任用”、考课和官俸问题。仲长统要求君主不仅能以才取人，而且能“量才任用”，就是官吏人人才称其位，才职相符，甚至君主也不得例外。他说：“一伍之长，才足以长一伍者也；一国之君，才足以君一国者也；天下之王，才足以王天下者也。”（《后汉书·仲长统传》）无论官职高下，只要才位相称就行。同时，要善于用人，根据人的才智特长，发挥其优势，扬长避短。他说：“论道必求高明之士，干事必使良能之人。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）一切从实际需要出发，根据人的才能高下及特点，用人之长，这样才能有效地发挥人才的作用。仲长统认为，对被选任者要进行深入了解和考察，看其是否有真才实学，是否称职，以便采取适当的升降措施，保证官僚队伍正常功能的发挥。他提出的基本考察方法是“与其言”和“试之事”，以“观彼之志行，察彼之才能也”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。他指出，如果“不与其言，何以知其术之浅深？不试之事，何以知其能之高下？”又怎能使“善者早登，否者早去”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引），以保持官僚队伍的活力呢？为了稳定统治阶级队伍，仲长统也提出要保证官吏的物质待遇，以解除他们的后顾之忧，避免贪赃枉法的现象发生。他的理论根据是：“善士富者少而贫者多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？”所以，“奉（俸）禄诚厚，则割剥贸易之罪乃可绝也”（《后汉书·仲长统传》）。这一看法不无道理，增加俸禄在一定程度上能起到缓和官民矛盾的作用。但把官吏贪赃枉法、侵夺百姓的原因归结为俸禄不足，显然是片面的。官吏腐败从根本上说是由封建的剥削制度和剥削阶级的本性决定的，因此，试图通过提高官僚队伍的待遇来解决官民之间日益加剧的矛盾是不可能的。

吏治混乱是君主政治固有的弊病，愈到王朝末年，愈加严重。东汉末思想家们看到了问题所在，纷纷出谋划策，试图找到万全良方，整治痼疾，使病入膏肓的东汉王朝起死回生。他们提出的选才、考核、增俸等主张不无合理之处，但均属治标不治本，这只能是一种历史的遗憾。

四、论治国之道

东汉末年思想家们在对现实社会政治问题进行反思的基础上，又试图为濒于衰亡的东汉王朝寻找一条生路，他们纷纷推出自己设计的治国之道，认为这就是走出困境之坦途。总括其论，主要有三类方案。

第一种，强化中央集权政体，重整汉家一统天下。持这一认识的代表人物是仲长统。他面对东汉末年外戚宦官专权、军阀混战的政治形势，认为要改变现状，达到天下大治，必须建立起一套完善的中央集权政体，稳定封建等级秩序，把整个社会纳入规范化之中，形成“贵有常家，尊在一人”（《后汉书·仲长统传》）的政治局面。而实现这一目标的关键，在于使国家的权力高度集中，加强君主的权威。在仲长统看来，权力是一切政治问题的核心，权力的归属和分割，直接影响着国家的治乱，因此他把加强中央集权视为实现“治道”的核心问题。具体言之，包括以下几层内容。

首先，必须抑制外戚和宦官专权。仲长统通过对历史和现实的考察，深切感到外戚和宦官操纵权力是实现中央集权的最大障碍。他认为，外戚和宦官之所以能够专权，完全是凭借和利用君主的权势，他们通过对君权的分割和削弱，把君权变为扩张势力的工具。要改变这种状况，就必须加强君主权力，使“政在一人”，防范大权旁落。他告诫统治者要以历史为鉴，不能靠外戚和宦官来实施君主的决策，不给他们执掌大权的机会，使“政不分于外戚之家，权不入于宦竖之门”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。仲长统以为靠加强君主的权力就可以杜绝这一弊端，未免过于简单了。他没有认识到，外戚和宦官专权是君主专制主义制度的寄生物，而君主专制是其生长的温床，单靠加强君权是不可能从根本上解决这一问题的。其次，必须废除分封制。仲长统认为汉初实行分封是政治上的失策，为封王独霸一方，分裂割据埋下了祸根。他说：“汉之初兴，分王子弟，委之以士民之命，假之以杀生之权。于是骄逸自恣，志意无厌。鱼肉百姓，以盈其欲，报蒸骨血，以快其情。上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害。”（《后汉书·仲长统传》）由于封王权力过重，使君主的权威受到极大威胁，中央的决策很难贯彻执行，影响了国家的安定，虽经几次“降爵削土，稍稍割夺”（《后汉书·仲长统传》），但仍有一定的势力。据此，他主张彻底废弃分封制，“固不可授之以柄，假之以资者也”，而应“收其奕世之权，校其从横之埶”（《后汉书·仲长统传》）。那么，通过什么途径来加强中央集权呢？仲长统认为最重要的是完善中央集权的政体，使权力结构一体化，以使君主的决策能自上而下顺利地贯彻。为此，他主张从中央到地方的各级官僚机构都建立集权的体制。他说：“夫任一人则政专，任数人则相倚。政专则和谐，相倚则违戾。和谐则太平之所兴也，违戾则荒乱之所起也。”（《后汉书·仲长统传》）这段话的中心意思是不能让权力平分，就是说在官僚机构中，要“任一人”，要“政专”，使权力集中。这样，权与责才能明确，从而避免“相倚”和推诿的现象发生，以保证中央政令的贯彻执行。根据这一思路，他提出在中央机构中恢复丞相制，作为中央决策权与执行权相统一的重要环节。他说：“春秋之时，诸侯明德者，皆一卿为政。爰及战国，亦皆然也。秦兼天下，则置丞相，而贰之以御史大夫。自高帝逮于孝成，因而不改，多终其身。汉之隆盛，是惟存焉。”（《后汉书·仲长统传》）但东汉以后，情况发生了变化，“政不任下，虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职，备员而已”（《后汉书·仲长统传》），结果为外戚、宦官和佞臣专权提供了条件。为了改变这种状况，“未若置丞相自总之”（《后汉书·仲长统传》）。同时，给予丞相相应的权力，使其名实相副，权责一致。这样既可以加强中央集权，又能避免外戚和宦官专权。仲长统要求恢复相权，并不是为了限制君权，而是为了巩固君权和更好地发挥君权。在他看来，设置丞相和扩大相权，可以杜绝权力纷争，防止“政令多门”，实现政令制定和贯彻的一体化，这是他的着眼点。但是，他只注意到相权与君权的一致性，而没有看到两者的矛盾。实际上，相权的削弱，正是相权与君权矛盾的一个结果。

仲长统还指出，中央集权绝不是君主独断专行，君主的重大决策必须建立在众议的基础上。这就要求君主自身有较高的素养和领导才能，这是确立君主权威和完善中央集权的主要方面。他认为君主在管理国家中，首先要树立“公心”，割断私情，不以个人好恶任人处事。他说：“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，赏赐期于功劳，刑罚归乎罪恶。”一旦出了问题，要“克己责躬”，“诚忠心于自省”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。为了树立权威和减少决策失误，君主还应礼贤下士，广采众议，善于纳谏，建立一种和谐的君臣关系。他告诫君主要关心臣下，“凡在京师，大夫以上疾者，可遣使修赐问之恩。州牧郡守远者，其死然后有吊赠之礼也”。君主又要经常与大臣们接触，同他们“从容言议，谘论古事，访国家正事”，这样，既可以增进自己的才学修养，又能“弘天德，益圣性”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。通过这些办法，来扩大和巩固君主的统治基础，树立君主的威信，提高君主的统治能力，实现政治稳定。

仲长统的设计思虑周密，有着强烈的针对性，然而时代没有给他提供实现的条件，历史的运行常常与人的主观愿望背道而驰，这也是仲长统奈何不得的。

第二种，严刑为主，德化为辅的治国之道。这一治道的思路与儒家德主刑辅的政治格局显然不合，提出这一方案的代表者是崔寔。崔寔认为，治国如同理身一样，“平则致养，疾则攻焉”（《后汉书·崔寔传》），要根据不同的实际情况，采取不同的办法。“夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也。”（《后汉书·崔寔传》）在崔寔看来，德教与刑罚的具体作用不同，要根据实际情况灵活运用，兴平时期以德教为主，衰乱时期以刑罚为主。如果“以德教除残”或“以刑罚理平”，就搞乱了它们之间的关系，是不可能产生实效的。崔寔总结了西汉以来的政治发展经验，认为当今危机重重的主要原因是失之于宽。“近孝宣皇帝明于君人之道，审于为政之理，故严刑峻法，破奸轨之胆，海内清肃，天下密如。……及元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。政道得失，于斯可监。”（《后汉书·崔寔传》）他的结论是：“以严致平，非以宽致平也。”“方今承百王之敝，值厄运之会”，必须采取严刑峻法才能解除时弊，转危为安。“严之则理，宽之则乱。”（《后汉书·崔寔传》）

除了总结历史的经验，崔寔又从人性方面为严行法制寻找依据。在他看来，人人都有欲望，这些欲望是无限的。如果对人们的欲望不加以限制的话，就会出现争斗现象，不利于政治稳定。他说：“夫人之情，莫不乐富贵荣华，美服丽饰，铿锵眩耀，芬芳嘉味者也。昼则思之，夜则梦焉。唯斯之务，无须臾不存于心。犹急水之归下，（有脱文）川之赴壑。不厚为之制度，则皆侯服王食，僭至尊，逾天制矣。是故先王之御世也，必明法度以闭民欲，崇堤防以御水害。”（《政论》）崔寔把人的欲望视为产生恶的原动力，凡政治争斗、等级破坏、权力倾轧等皆源于此。制定法度，就是为了“闭民欲”，防范民众反抗，以严刑峻法来维护统治阶级的利益。他说：“昔圣王远虑深思，患民情之难防，忧奢淫之害政，乃塞其源以绝其末，深其刑而重其罚。夫善堙川者，必杜其源，善防奸者必绝其萌。”（《政论》）如果法度遭到破坏，“法度替而民散乱”，人欲就会放纵，失去控制，由此会产生“天下之三患”。其一，僭越奢侈现象泛滥。失去了法度的约束，在政治上，就会“下僭其上，尊卑无别”，使等级制度难以维持。在生活上，出现大量的“僭服淫器”，助长了奢侈之风。他说：“故王政一倾，普天率土，莫不奢僭者，非家至人告，乃时势驱之使然，此则天下之患一也。”（《政论》）其二，害本伤农，残民损国。崔寔认为，没有法制的制约，人们就会以逐利为目标，只要有利可图，就不顾一切去干。农业“利薄”，在逐利的浪潮中，必然会受到损害。他说：“世奢服僭，则无用之器贵，本务之业贱矣。农桑勤而利薄，工商逸而入厚，故农夫辍耒而雕镂，工女投杼而刺绣。躬耕者少，末作者众。”（《政论》）这样，农业生产遭到破坏，民众生活艰难，一些人就会铤而走险。“财郁蓄而不尽出，百姓穷匮而为奸寇。……国以民为根，民以谷为命，命尽则根拔，根拔则本颠。此最国家之毒忧，可为热心者也，斯则天下之患二也。”（《政论》）国家法制不立，将害及国本。其三，败坏风气，激化矛盾。崔寔说：“法度既堕，舆服无限，婢妾皆戴瑱揥之饰，而被织文之衣。乃送终之家，亦大无法度，至用梓黄肠，多藏宝货，飨牛作倡，高坟大寝。”（《政论》）这种风气日益助长，致使一些人“竭家尽业，甘心而不恨，穷厄既迫，起为盗贼，拘执陷罪，为世大戮”。由于官僚贵族的腐朽生活和贪婪欲望，使民众的生活得不到保障，社会矛盾不断激化，“故在位者则犯王法以聚敛，愚民则冒罪戮以为健。俗之坏败，乃至于斯，此天下之患三也”（《政论》）。因此，只有加强法治，建立起各种行为规范，才能稳定社会秩序，巩固统治。

崔寔从总结历史的经验和限制人欲出发，强调了严刑峻法的作用，表明他受法家思想的影响比较大，特别是他对德刑之间关系的理解，明显是对儒家传统的德刑观念进行了改造，以适应现实政治的需要。

第三种，德刑并举，礼法兼用的治国方针。提出这一主张的有王符、仲长统和荀悦等人。

关于德治，王符继承了传统的民本思想，以民作为东汉王朝的根基，“国以民为基”，要求统治者对百姓施以“德政”。包括“富民”和“教化”两层内涵。王符说：“为国者以富民为本。”（《潜夫论·务本》）只有人民富裕了，国家才能真正富强。从这一点出发，他提出“为国者必先知民之所苦”（《潜夫论·述赦》），要关心民众的疾苦，解决好民众的生活问题。使其有饭吃，有衣穿，幼有所养，老有所终。这样才能保证国家安定不乱，兴旺昌盛。他很明白，“民危而国安者谁也？下贫而上富者谁也？”（《潜夫论·边议》）他不仅看到了民众在社会政治上的作用，还看到了他们是社会物质生产的承担者，因此，满足民众最基本的物质生活要求，是实现国泰民安的根本途径。为此，他提出下列主张：第一，确定以农为主、工商辅之的指导思想，鼓励发展农业，避免“游业”对农业的冲击。王符没有简单地接受传统的“农本商末”的观点，而是对农工商进行了具体分析，指出它们各有其本末。他说：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末。三者守本离末则民富，离本守末则民贫。”（《潜夫论·务本》）农业与工商业中的“本业”都是致富的途径，这就肯定了工商业在社会生产中的作用，把工商与农业都看成是社会财富生产的源泉。同时，他还认为，尽管三者皆可富民，但它们在社会生产中的地位和作用是有主次的，如果三者关系处理不好，会影响社会生产的发展。他指出富民的首要条件是发展农业生产，解决吃穿问题，这是人的第一需要，这个问题不解决，其他问题都无从谈起。他说：“一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者。”（《潜夫论·浮侈》）他对当时“举世舍农桑，趋商贾”（《潜夫论·浮侈》）的现象进行了分析，指出“舍农趋商”使大批劳动力进入流通领域，不利于生产的顺利进行。他对于影响农业的“游业末事”更是深恶痛绝，指出：“游业末事，以收民利，此贫邦之原也。”（《潜夫论·务本》）“民去农桑，赴游业”的结果，必然造成生产与消费比例失调，加重农民的负担，使富民成为一句空话。面对这一现实，王符提出了以农为主，工商辅之，限制“游业”的主张，指出：“为政者，明督工商，勿使淫伪；困辱游业，勿使擅利；宽假本农而宠遂学士，则民富而国平矣。”（《潜夫论·务本》）这可以说是王符富民主张的根本指导思想。第二，保证农民有足够的土地。土地是农业生产的基本资料，也是农民赖以生存的物质条件，失去了土地，农民就无法生活。所以，王符认为要发展生产，就必须解决农民的土地问题，这也是富民的必要条件。他说，“夫土地者，民之本也”（《潜夫论·实边》），“苟有土地，百姓可富也”（《潜夫论·劝将》）。他针对当时内地土地集中，而边境土地荒芜的状况，指责统治者在边境用人不当，致使民族矛盾激化，战乱蜂起，造成人民“夺土失业”，“周回万里，空无人民，美田弃而莫垦发”（《潜夫论·实边》），农业生产遭到极大破坏。而那些流离失所的农民，大量迁入内地，使内地“人众地荒（荒当作狭），无所容足”，地少人多的情况更加严重，由此而引起的其他矛盾也尖锐起来。针对这种情况，他根据“土地人民必相称”的原则，要求统治者处理好边境事务，缓和民族矛盾，鼓励人民赴边地垦殖，并在经济上和政治上给他们一定的优惠条件。王符实边垦殖的主张，对解决农民土地问题不失为良策，对充分利用土地、发展生产是有益的。但他只强调了人口与土地在数量上要保持一定的比例平衡，对土地兼并问题却没有提出切实可行的解决办法。第三，爱惜人力民时。他认为农民进行生产需要一个安定和谐的环境，依照农业生产的规律安排劳动和休息，所以统治者要爱惜民力，注重农时，不要随意征调民力，妨碍农业生产的正常进行。他说：“力者乃民之本也，而国之基，故务省役而为民爱日。”（《潜夫论·爱日》）“力”即人的劳动能力，对农民来说主要指体力。他意识到，足够的体力是劳动者进行生产的必要条件，生产过程是体力消耗的过程，而在体力消耗之后，必须尽快地恢复，才能保持旺盛的再生产能力，使生产得以继续。这就需要一个宽松的生活环境，有更多供劳动者个人支配的时间，使他们得到适当的休息，所谓“民闲暇而力有余”，“民困务而力不足”（《潜夫论·爱日》）。“力有余”和“力不足”的劳动效果是明显不同的。在他看来，“闲暇”也是生产的一个环节，是下一个生产过程的准备，没有这样一个阶段，生产是难以持续发展的，这一认识是很有见地的。王符还对“力”和“日”（时间）的关系进行了辩证分析，认为“力”是一个可变量，自然时间是一个不变量，但是劳动效率的高低却可以使劳动时间相对延长或缩短，从而使人们在心理上感到自然时间变得或长或短了。造成这种现象的主要原因是社会政治环境。他说，太平的国家，君明臣贤，“民安静而力有余，故视日长也”；国家混乱，君昏臣奸，“法令鬻而役赋繁，则希民困于吏政……故视日短也”（《潜夫论·爱日》）。他把人的劳动能力、劳动时间和社会政治联系在一起，看成是生产过程中的三个重要因素，并深刻意识到，没有一个安定宽松的政治环境是不可能富民富国的。“富足生于宽暇，贫穷起于无日。”（《潜夫论·爱日》）它告诫统治者，对民取之无度，用之无时，巧取豪夺，结果必然导致民贫国困。

除了采取富民政策外，还要对民众进行教化，这是德政的另一个重要方面。王符说：“明王之养民也，忧之劳之，教之诲之，慎微防萌，以断其邪。”（《潜夫论·浮侈》）思想教化能使老百姓安分守己，避免发生犯上作乱的事情。他非常重视德教的作用，认为“太古之民，淳厚敦朴，上圣抚之，恬澹无为，体道履德，简刑薄威，不杀不诛，而民自化，此德之上也”（《潜夫论·劝将》）。统治者应该继承这一德政传统，“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化”（《潜夫论·德化》）。

他如此重视德教的作用，是以其人性理论为依据的。他认为民众的行为都是由他们的心性决定的。“民有性，有情，有化，有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。”（《潜夫论·德化》）所以治民要“顺其心而理其行，心情苟正，则奸匿无所生，邪意无所载矣”（《潜夫论·德化》）。在他看来，以法制约束民众的行为只是治标的办法，要治本就必须治心，“上圣不务治民事而务治民心”（《潜夫论·德化》）。教化能使民心纯正，避免邪行。关于教化的内容，他主张用儒家的传统道德观作为教民的工具，提出“明礼义以为教”（《潜夫论·德化》）。“教训者，以道义为本”（《潜夫论·务本》），认为只要“躬道德而敦慈爱，美教训而崇礼让”，就会“使民无争心而致刑错”（《潜夫论·德化》）。王符德政思想中贯穿着民本的精神。他要求统治者在制定政策时，要顺应民心，以“恤民为本”，“德政加于民”（《潜夫论·德化》），一切政治活动都要根据民众的实际情况来进行，否则将一事无成。为了使统治者能够接受这一主张，他把民与天联系起来。“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”，利用天的权威来增强其德治主张的说服力。

王符在德治主张的基础上，又提出要“明法禁”。他说：“国无常治，又无常乱，法令行则国治，法令弛则国乱。”（《潜夫论·述赦》）怎样实行法治呢？王符认为必须有法，因而立法成为实行法治的首要条件。根据什么立法？王符说：“先王因人情喜怒之所不能已者，则为之立礼制而崇德让；人所可已者，则为之设法禁而明赏罚。”（《潜夫论·断讼》）这里说的礼制和法禁都是人的行为规范，只是有程度之差。制定这些规范都离不开“人情”，这是立法的基本根据。就是说，立法要从人的情感、需求和行为等实际情况出发，考虑到人们的承受能力，这样才能发挥“小惩而大戒”的作用。法律还要随社会发展变化的需要，不断加以改革，“文罪之法，轻重无常，各随时宜”。关于立法的原则，他说：“夫立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。”（《潜夫论·断讼》）立法在于“劝善消恶”，惩罚是次要的，主旨在于教育。王符认为立法的主要目的有二：其一是“惩恶除害”。他说，“先王之制刑法也，非好伤人肌肤，断人寿命者也，乃以威奸惩恶除民害也”（《潜夫论·述赦》）。为此立法就必须严厉，有威慑力，能够使“一人伏正罪而万家蒙乎福”（《潜夫论·断讼》）。其二是防民作乱。民众是法治的主要对象，立法主要是防止他们犯上作乱。他说：“凡立法者，非以司民短而诛过误，乃以防奸恶而救祸败，检淫邪而内正道尔。”（《潜夫论·德化》）他把法比成“藩篱沟堑”，是“防祸乱之原”（《潜夫论·断讼》）。王符还提出法的实施和执行一定要严明，要依法办事，“法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也”（《潜夫论·三式》）。他反对赦免。在他看来，那些“性恶之人”，“数陷王法”，是“民之贼”，即使赦免他们，“虽脱桎梏而出囹圄，终无改悔之心”（《潜夫论·述赦》）。他还列举了洛阳的杀人犯，凭借家财，贿赂官府，获得赦免，致使洛阳杀人现象不断发生。“由此观之，大恶之资，终不可化，虽岁赦之，适劝奸耳。”（《潜夫论·述赦》）因此，他指出：“擒灭盗贼在于明法，不在数赦。”只有严明法律才能使国治民安。王符揭露了“王侯贵戚豪富”的骄奢淫侈，凭借权势，欺压百姓，横行乡里的罪行，要求对这些人严惩不赦。“群臣之奸邪者，固必伏罪。”（《潜夫论·述赦》）他告诫君主，法令一经制定，就要严格实行，否则会动摇君主的权威，导致国家的混乱。“夫法令者，君之所以用其国也。君出令而不从，是与无君等。……若使人臣废君法禁而施己政令，则是夺君之辔策，而己独御之也”，“君立法而不下行者，乱国也”（《潜夫论·衰制》）。王符把君主看成实行法治的关键，虽然君主是立法者，但是法令一经制定，君主也应受其限制，这对法的贯彻执行是大有益处的。因此，他要求君主尊法，“君敬法则法行，君慢法则法弛”（《潜夫论·述赦》）。如果法与君主的利益发生冲突，他要求君主以法为公。不可以私代法。他说：“夫国君之所以致治者公也，公法行则宄乱绝。”（《潜夫论·潜叹》）王符强调了法有相对独立性，法的顺利实施取决于君主“不行私以欺法，不黩教以辱命，故臣下敬其言而奉其禁，竭其心而称其职。此由法术明而权威任也”（《潜夫论·明忠》）。“明好恶而显法禁，平赏罚而无阿私，故能使民辟奸邪而趋公正，理弱乱以治强，中兴是也。”（《潜夫论·德化》）这里，王符虽然没有明确提出法律面前人人平等，但指出了人人都要受法的制约，君主也不例外。就立法的程度来看，他把君主视为主要的立法者或法的继承者，因此君主遵法极为有限。但他要求君主依法办事，在君权至上的东汉时代，这一认识无疑是有价值的。

王符的法治与德政相辅而行，是在强调德政的前提下倡导法治的，总的关系是以德为主，以法为辅。从思想渊源看，王符没有超出儒家的思想模式。

仲长统和荀悦的德刑兼用治国之道有三点相近之处。

首先，他们都以人性学说作为立论基础。仲长统认为：“情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防。越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纪纲人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉！”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）他把社会上的“恶”都归结为人的情欲，如果不对人的情欲加以规范和限制，任“人情之纵横驰骋”，势必导致社会的混乱。所以要制定礼法作为限制人的情欲的社会基本规范，同时采取德教与刑罚两种手段，对人们进行教化和惩治，以保证社会的稳定。荀悦认为“善治民者，治其性也”（《申鉴·政体》）。统治者要了解民性，善于利用民性，根据民性的特点采取适宜的措施。有人问：“冶金而流，去火则刚，激水而升，舍之则降。恶乎治？”他回答：“不去其火则常流，激而不止则常升。故大冶之炉，可使无刚，则踊水之机，可使无降。善立教者若兹，则终身治矣，故凡器可使与颜冉同趋。投百金于前，白刃加其身，虽巨跖弗敢掇也。善立法者若兹，则终身不掇矣，故跖可使与伯夷同功。”（《申鉴·政体》）在他看来，民性就像被熔化的金属物质一样，处于一种不稳定状态，要使其保持一定的状态，就要给它一定的条件，这个条件就是教和法。教与法相结合就会使民性趋向一致，处于稳定。这样，“凡器可使与颜冉同趋”，“跖可使与伯夷同功”。

其次，在德与刑的关系上，仲长统和荀悦的认识与王符略有不同。王符基本主张以德为主，刑为辅。他们则认为德与刑两者不可偏废，应相互补充。在一般情况下是德主刑辅，仲长统说：“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。”但在特殊时期，两者的地位和作用要因时变而发生变化。“至于革命之期运，非征伐用兵，则不能定其业。奸宄之成群，非严刑峻法，则不能破其党。时势不同，所用之数亦宜异也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）就德教与刑罚的实施过程来说，仲长统主张先教而后罚，对“逆我政者也，诰之而知罪，可使悔过于后矣；诰之而不知罪，明刑之所取者也”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。基本点在于教，教而无效，再采取罚的手段。荀悦说：“德刑并用，常典也。或先或后，时宜。刑教不行，势极也。教初必简，刑始必略，事渐也。教化之隆，莫不兴行，然后责备；刑法之定，莫不避罪，然后求密。未可以备，谓之虚教；未可以密，谓之峻刑。虚教伤化，峻刑害民，君子弗由也。设必违之教，不量民力之未能，是招民于恶也，故谓之伤化。设必犯之法，不度民情之不堪，是陷民于罪也，故谓之害民。莫不兴行，则一毫之善，可得而劝也，然后教备；莫不避罪，则纤介之恶，可得而禁也，然后刑密。”（《申鉴·时事》）德教与刑法并用是基本的方法，但在具体运用时，双方的先后主次要依照实际情况而定。同时，在实践中，两者要不断完善，根据“量民力”“度民情”的原则，建立起完备的德教和刑法体系，以发挥劝善禁恶的作用。

再次，在以德刑治国的实施过程中，他们的认识与王符相近，都注重统治者的以身作则。仲长统指出，为使礼法德刑收到实效，必须强化其规范性，除了一般民众必须人人遵行，统治者也不可例外。不仅不能超越礼法之上，而且应该首先从自身做起，自觉遵守道德和法规。他说：“表正则影直，范端则器良，行之于上，禁之于下，非元首之教也。”“今有严禁于下，而上不去，非教化之法也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）他劝诫统治者要注意上行下效的社会影响，起表率作用，认为统治者的道德和行为能够凭借政治权威而产生一定的社会效果。他说：“我有平心焉，则士民不敢行其险矣；我有俭心焉，则士民不敢放其奢矣，此躬行之所征者也。……教有道，禁不义，而身以先之，令德者也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）荀悦提出，治理民众首先必须从统治者自身做起。“善禁者，先禁其身而后人；不善禁者，先禁人而后身。善禁之至于不禁，令亦如之，若乃肆情于身而绳欲于从，行诈于官而矜实于民，求己之所有余，夺下之所不足，舍己之所易，责人之所难，怨之本也，谓理之源斯绝矣。”（《申鉴·政体》）从道理上讲，正人必先正己，治民也必须先治己。这就要求统治者注意自己的道德品行，从自身做起。仲长统和荀悦的想法无可非议，但在君主专制时代，统治者能否“正己”纯属偶然，缺乏必然规定性的政治要求常常在权力面前碰得粉碎，他们的要求显然是不切实际的奢望。

仲长统和荀悦设计的治国之道除了相近之处，又各有其特色。仲长统注重强化礼与法的规定性和稳定性，提出要建立一套系统的礼法典章制度。他说：“教化以礼义为宗，礼义以典籍为本。……故制不足，则引之无所至；礼无等，则用之不可依；法无常，则网罗当道路；教不明，则士民无所信。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）就是说：德教和刑罚的实施要有礼法可依，而礼法的规定又应准确具体。他强调礼法的制定要以简明清楚，易用和易知为原则，“礼简而易用，……法明而易知”。一切都以适用为标准，要考虑到实际情况和人们的接受能力，适宜的礼法一旦制定出来，就要有稳定性，做到“篇章既著，忽复刊剟；仪故既定，勿复变易”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引），不能随意变更，朝令夕改，以免造成混乱。仲长统还特别提出要完善刑律，认为自汉初废除肉刑以后，刑律“轻重无品”，“科条无所准，名实不相应”。尤其是缺少中等处罚的刑律条文，使量刑无所本，造成定刑的随意性。所以他指出：“不制中刑以称其罪，则法令安得不参差，杀生安得不过谬乎？”（《后汉书·仲长统传》）缺少“中刑”必然会造成两种结果：一是量刑过重，不该杀的被杀了，出现了乱杀的现象；二是量刑过轻，出现“刑轻不足以惩恶”的情况。为了解决“杀之则甚重，髡之则甚轻”的问题，他提出制定“中刑”，即恢复肉刑，“令五刑有品，轻重有数，科条有序，名实有正”（《后汉书·仲长统传》）。使刑律更加完备，以便在执行过程中刑当其罪。仲长统主张完善法律、有法可依，无疑具有一定的合理性，但他主张恢复肉刑则是认识上的退化。

荀悦则在德刑并用的基础上提出了一系列治国之术。其一，设法教，立政体。荀悦指出：“凡政之大经，法教而已矣。教者，阳之化也；法者，阴之符也。仁也者，慈此者也；义也者，宜此者也；礼也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也。是故好恶以章之，喜怒以莅之，哀乐以恤之。”（《申鉴·政体》）道有阴阳柔刚，因而政有二端，仁义礼信智等“五德”都是通过法教来实现的。荀悦还提出了政体观念，虽然与现代政体概念的内涵不同，但已经涉及了国家政治过程的几个重要环节，他说：“惟先哲王之政，一曰承天；二曰正身；三曰任贤；四曰恤民；五曰明制；六曰立业。承天惟允，正身惟常，任贤惟固，恤民惟勤，明制惟典，立业惟敦，是谓政体也。”（《申鉴·政体》）他所说的这六个方面是国家政治的主要内容。“承天”实际上就是以道为纲，“立业”是要建立功业，而其他四方面主要集中在人和制度建设上。虽然他没有提出更新的主张，但这几方面都是当时政治过程中需要解决的问题，反映了他的敏锐的政治眼光。其二，摈四患，立五政。治国从哪里入手，首先应抓什么问题，荀悦指出：“致治之术，先屏四患，乃崇五政。”（《申鉴·政体》）四患指的是伪、私、放、奢。他说：“伪乱俗，私坏法，放越轨，奢败制。四者不除，则政末由行矣。”（《申鉴、政体》）从他的分析来看，四患主要表现为道德行为，但对政治有着直接影响，会导致“道荒”“世倾”“礼亡”和“欲肆”，对国家政治的稳定产生了很大危害。不摈除四患，政治活动就难以进行。五政指的是农桑、好恶、文教、武备和赏罚。他说：“兴农桑以养其生，审好恶以正其俗，宣文教以章其化，立武备以秉其威，明赏罚以统其法，是谓五政。”（《申鉴·政体》）五政包括经济、政治、文化、军事和法律等几方面内容，在荀悦看来，这是国家最基本的政务。其中，农桑被列为第一项政务，表明他认识到巩固政权必须建立坚实的经济基础。荀悦认为，能做到摈除四患和兴立五政，国家就会垂手而治。“四患既蠲，五政既立，行之以诚，守之以固，简而不怠，疏而不失。……垂拱揖逊，而海内平矣，是谓为政之方也。”（《申鉴·政体》）其三，“察九风以定国常”。“九风”指的是九种国家政治状态，依次是治、衰、弱、乖、乱、荒、叛、危、亡。荀悦指出：“君臣亲而有礼，百僚和而不同，让而不争，勤而不怨，无事惟职是司，此治国之风也；礼俗不一，位职不重，小臣谗嫉，庶人作议，此衰国之风也；君好让，臣好逸，士好游，民好流，此弱国之风也；君臣争明，朝廷争功，士大夫争名，庶人争利，此乖国之风也；上多欲，下多端，法不定，政多门，此乱国之风也；以侈为博，以伉为高，以滥为通，遵礼谓之劬，守法谓之固，此荒国之风也；以苛为密，以利为公，以割下为能，以附上为忠，此叛国之风也；上下相疏，内外相蒙，小臣争宠，大臣争权，此危国之风也；上不访，下不谏，妇言用，私政行，此亡国之风也。故上必察乎国风也。”（《申鉴·政体》）在这九种“国风”中，“治国之风”是他推崇的。其他几种国风，虽然有程度的差别，但都是不可取的。从他的总结来看，他的政治着眼点是统治阶级的自我完善，几乎每种国风都涉及君臣以及百官的问题，表明他要求统治者注意调节君臣关系，建立和形成理想的政治局面。其四，“慎庶狱以昭人情”。荀悦认为，在实行法治时，量刑一定要谨慎，“死者不可以生，刑者不可以复”（《申鉴·政体》）。施刑错误将无法挽回。所以在断案时，必须有各方面的人员参加，作出正确的判决，以免冤枉好人。荀悦还提出了对赦罪的看法。与王符的观点恰好相反，荀悦认为赦免只要能起到作用就可以实施，他归纳了五个方面：“一曰原心，二曰明德，三曰劝功，四曰褒化，五曰权计。凡先王之攸赦，必是族也，非是族焉，刑兹无赦。”（《申鉴·政体》）他并不主张无条件地赦罪，而是要求赦罪能缓和社会矛盾，有利于政治稳定。其五，“以道德治民”。荀悦说：“民由水也，济大川者，太上乘舟，其次泅。泅者劳而危，乘舟者逸而安，虚入水则必溺矣。以知能治民者，泅也；以道德治民者，舟也。”（《申鉴·政体》）“济大川”乘船既省力又安全，泅渡则不仅费力而且危险，显然，乘船是最佳选择。治民如同“济大川”，所乘的应当是道德之船。

不过，“以道德治民”并不意味着对百姓放纵或是弃绝。“纵民之情谓之乱，绝民之情谓之荒。”（《申鉴·政体》）正确的方法应当是“为之限，使勿越也，为之地亦勿越，故水可使不滥，不可使无流”（《申鉴·政体》），即要有一定的法令限制，像治水一样，既要使其流，又要防止其泛滥。两个方面都要考虑到，既要顺乎民情，又不使民情放纵，通过一定的规范把民情限定在一个适宜的范围内，这样才有利于社会的稳定。荀悦认为，实现“以道德治民”还要求统治者掌握一定的技巧。“自上御下，犹夫钓者焉，隐于手，应于钩，则可以得鱼。自近御远，犹夫御马焉，和于手而调于衔，则可以使马。故至道之要，不于身非道也。睹孺子之驱鸡也而见御民之方。孺子驱鸡者，急则警，缓则滞；方其北也，遽要之则折而过南；方其南也，遽要之则折而过北。迫则飞，疏则放，志闲则比之，流缓而不安则食之，不驱之驱，驱之至者也，志安则循路而入门。”（《申鉴·政体》）这是多么高明的御民之方！荀悦提醒统治者治理百姓要动静结合，缓急有度，“以道德治民”其实内含着丰富的帝王之术。

东汉末年思想家们提出的治国之道内容丰富，论述多有具体对策，显而易见，这是在对东汉后期的政治状况进行了认真反思的基础上提出的。这些各抒己见的治道虽然难以实施，更不足以挽救东汉王朝的衰亡，但在认识上足以冲出东汉谶纬神秘主义治国思维的桎梏，为三国时代名法思想的兴起和指导政治实践创造了条件。

五、关于经济政策的反思与措施

东汉末年思想家们在认识政治问题的基础上，还就经济问题进行思考，提出一些经济政策调整的思路，为的是增强东汉王朝的经济实力，摆脱危机。

关于土地及农工商关系问题　在中国古代社会，土地问题历来就是重要的社会问题，社会危机往往根源于此。东汉末年，日益严重的土地兼并对国家政治的稳定产生了直接的影响。因而，围绕这一问题，思想家们提出了自己的认识。

王符认为要避免农民破产流亡，就要解决好土地问题。他说，土地是农民的命根子，失去了土地，农民也就失去了生存的条件。因此，他强烈反对豪强地主和封建国家掠夺土地，要求国家保证农民有一定数量的土地，以维持农业生产的正常发展。为了使农业生产顺利进行，王符提出要摆正农工商之间的关系。他对当时一些奢侈性行业的畸形发展进行抨击，指出：“今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，治本者少，浮食者众。”（《潜夫论·浮侈》）这就使农业生产遭到极大破坏，加剧了社会经济的危机。王符并不一概反对商业，只是主张在“以农为本”的前提下，发展民众生活日用品的工商业，限制生产和经营奢侈品的工商业。他的思想的基本点，在于把农民与土地紧紧地结合起来，农业生产的稳定就意味着社会秩序的稳定。

崔寔和仲长统都注重发展农业生产，促进社会财富的积累。崔寔指出，如果“躬耕者少，末作者众”，即使有充足的耕地，也不会产生效益。生产上不去，就会产生连锁反应，“财郁蓄而不尽出，百姓穷匮而为奸寇，是以仓廪空而囹圄实。一谷不登，则饥馁流死，上下相匮，无以相济”（《政论》）。仲长统提出，要大力发展农业生产，国家才能增加财富的蓄积量，“蓄积诚多，则兵寇水旱之灾不足苦也”（《后汉书·仲长统传》）。他们都注意到经济对政治的重大影响，把发展农业生产放在首位。为了促进社会财富的积累，他们还提倡节俭之风，反对无节制地消费，对社会盛行的奢侈之风进行了批判。

他们都清醒地意识到，解决社会经济危机要从土地这一根本问题入手。王符提出了移民垦荒的建议，以解决内地人多地少和边地人少地多的矛盾，使人地保持平衡。崔寔和仲长统则从解决土地兼并入手，提出“限夫田以断并兼”（《后汉书·仲长统传》）的主张，采取的措施是恢复井田制。崔寔指出：“复五等之爵，立井田之制。”（《政论》）仲长统指出：“今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。”（《后汉书·仲长统传》）荀悦与崔寔和仲长统不同，他反对恢复井田制，认为这不符合当今的情况。同时他也反对土地私有和买卖，要求对土地占有量加以限制。他说：“诸侯不专封，富人民田逾限，富过公侯，是自封也；大夫不专地，人买卖由己，是专地也。”（《申鉴·时事》）尽管他们的观点各异，但有两点是共同的，一是主张土地国有，通过国家政权对土地进行分配；二是限制土地占有量，保证生产者有一定量的耕地使用。王符、崔寔、仲长统等人的愿望是良好的，但是具体措施都不切合实际，在土地私有制不断发展的条件下，提出恢复井田和使土地国有化，只能是一种幻想。

他们为了解决土地问题和发展农业生产，在认识上把经济问题与政治问题直接联系起来，试想通过政治手段来解决经济问题，通过经济的发展来稳定社会政治秩序。这一思路并非他们独创，西汉末年师丹等人曾经作过类似的设计。与其说是封建国家的政治调节机制失灵，不如说是君主政治的本质使然，土地兼并问题根本无法得到有效的控制，而由此导致的经济危机日益严重，更加剧了整个社会的政治危机，形成了恶性循环。

关于增强国力的几项措施　提出这个问题的代表人物是仲长统。他认为，挽救东汉王朝的政治危机除了在政治上采取措施，还要在经济方面提高实力。具体有以下三项措施。第一，增加蓄积。国库要蓄积充足的财物以备急用。仲长统说，“国待蓄积乃无忧患”（《后汉书·仲长统传》），有了充足的蓄积，在天灾流行之时，战乱蜂起之际，便可“开仓库以禀贷”，解民众于危难之中。他深知，民众如果连最起码的生活条件都得不到保障，就会铤而走险。为了避免这种现象的发生，政府就要增加蓄积，以应付各种可能出现的不利局面。怎样增加蓄积呢？根本途径在于发展农业和手工业，“急农桑以丰委积”（《后汉书·仲长统传》）。增加社会财富，这是国库丰厚的基础。同时，他也看到国家与民众是一对矛盾，国家财富的积累完全来源于民众，所以在取之于民时，要注意处理好国家与民众的关系，不能为增加蓄积而横征暴敛，应当取之以“道”。他说：“蓄积非横赋敛以取优饶者也。……由其道而取之，民不以为劳。”（《后汉书·仲长统传》）第二，提高赋税标准。他认为赋税是国家的重要财源，虽然不能横征暴敛，但税率也不能过低，轻税会使国家财政紧张，国力衰弱，后果是严重的。仲长统说，“规为轻税，及至一方有警，一面被灾，未逮三年，校计骞短，坐视战士之蔬食，立望饿殍之满道”（《后汉书·仲长统传》）。面对这种情况，国家只能束手无策。所以，他不赞同汉初曾实行过的“三十税一”的赋税标准，要求恢复“十一税”。指出：“可为法制，画一定科，租税十一，更赋如旧。”（《后汉书·仲长统传》）如果按这一标准实行的话，就会“一岁之间，则有数年之储，虽兴非法之役，恣奢侈之欲，广爱幸之赐，犹未能尽也”（《后汉书·仲长统传》）。由此可见，他的主张虽然考虑到人民的承受能力，但完全是站在统治阶级的立场，为封建王朝利益着想。另外，他过分强调了国家财富的迅速积累，而忽视了加重赋税对人民生产积极性的不利影响。第三，限制私人田产。仲长统认为，自从井田制废除之后，豪强势力增大，他们不仅在政治上争国权，而且还在经济上争国利，成为国家强盛的一大障碍。他说：“井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国，……荣乐过于封君，埶力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。”（《后汉书·仲长统传》）究其原因，“虽亦由网禁疏阔，盖分田无限使之然也”（《后汉书·仲长统传》）。他看到了“分田无限”是豪强势力强大的经济原因，所以主张恢复井田制，抑制豪强兼并和私人田产的发展，从经济上铲除豪强势力的根基。他还察觉到土地占有关系对社会政治生活产生的影响，要解决豪强与国家争利的问题，必须从经济上入手。“非井田实莫由也。”（《后汉书·仲长统传》）仲长统把解决政治问题的基础放到经济上，不无合理之处，但解决的方法空幻而拙劣，这一点正是古代士人之通病。

东汉末年政治混乱与危机的主要体现之一就是土地兼并和农民被迫离开土地，对东汉王朝而言，不啻釜底抽薪。思想家们看到了这一点，试图寻求出路。然而，在大厦行将倾覆之时，各种冲突交织在一起，任何措施都将无济于事，何况他们的思路总体上并未超出西汉末年倡言“抑制兼并”诸公，而历史早已证明这些设想是根本行不通的。

六、东汉末年政治批评与反思思潮的理论特点

东汉时代谶纬之学泛滥，天人感应成为人们认识和思考政治问题的基本思维模式。东汉后期的思想家并没有摆脱谶纬之学的影响，天谴灾异仍然被他们用作立论的依据。然而，东汉末年严重的社会政治危机促使思想家们不得不面向现实，他们不是求助于天和阴阳五行的解释，而是诉诸理性寻求出路。构成这种与时代风气相异的务实精神与理性精神的理论基础主要有两方面。一是仲长统、郎等人注重人事的认识，另一是崔寔、仲长统的变动的历史观。

“人事为本，天道为末”和重人道　仲长统认为，人与天没有意识上的联系，两者的关系纯粹是客观形成的。天就是自然界，没有意志，其运行是有规律的，这种规律称为“天之道”。他说：“所贵乎用天之道者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）所谓“用天之道”指的是顺应自然规律。依他看来，“天之道”和天道具有不同的含义，“天之道”是指天的自然性，而天道是指天的神秘性，“天之道”可用，而“天道”不可信。

仲长统指出，人间的祸福，社会的治乱，王朝的兴替，都是由人本身决定的，与天道和天命无关。他说：“天为之时，而我不农，谷亦不可得而取之。青春生焉，时雨降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之。矧夫不为而尚乎食也哉！”（《齐民要术序》）自然界为生产创造了条件，而谷米是不会自己长出来的。付出的劳动不同，成果也不一样，懒惰者少收，辛勤者丰收，不劳动者则一无所获。这里起作用的不是天，而是人。他还提出，人如果“不幸而有疾，则针石汤药之之（疑后一之字衍）所去也”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引），不必求之于神。生产生活如此，社会的治乱也一样。他说，汉高祖和光武帝以及当时的“一代名臣”，“所以震威四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉”。他们建立的功业不是由于天命，也不是“授命于天”，而是人为的结果。与此相应，社会的混乱也是人为的，是由于统治者政治腐败造成的，不必怨天，也不必乞求天的宽恕。统治者应该反省一下，从自身找原因，“不求诸己，而求诸天者，下愚之主也”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）。

仲长统把天道与人事区别开来，为的是摆脱神秘主义的束缚，告诉人们不必知天道，不可信天道，而要以“人事为本”。他对迷信天道的人进行了斥责：“故知天道而无人略（原注：当作事）者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）上至君主，下至臣民都在他的指责之中，表明了他的鲜明态度。

仲长统认为统治者只要勤于政事，“布德生民”，把人事处理好，社会就能达到大治。“政平民安，各得其所，则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）这是说，只要统治者政治清明，不仅会使“政平民安”，而且连天地都会顺从人愿，吉祥自然到来，灾祸自然离去。相反，如果把人事搞得一团糟，即使有再高明的“天道之学”，再虔诚地乞求神灵佑助，也摆脱不了败亡的命运。他说：“王者所官者，非亲属则宠幸也；所爱者，非美色则巧佞也。以同异为善恶，以喜怒为赏罚。取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉（脱一字）类残贼。虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积于庙门之中，牺牲群于丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也。”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引）社会的治乱完全取决于统治者自身，统治者应着眼于人事，“诚中心于自省，专思虑于治道”（《昌言》，《群书治要》卷四十五引），以“克己责躬”的态度对待政事，而不要迷恋于“天道之学”，天道无济于人事。

仲长统“人事为本，天道为末”的天人观，强调了人的社会地位和作用，说明人们的活动不必靠天靠神，一切决定于人本身。这无疑是对神学政治的冲击，把人们的思维从神学的轨道转移到现实中来，是东汉末年特殊历史和政治条件下的一次思想上的突破。

郎与仲长统略有不同，他信奉天人感应，但又流露出重视人道的思想倾向，主要表现在对放还宫女问题的态度上。他从礼法和天意两个方面，对皇帝后宫蓄积大批宫女提出了自己的看法。他说：“礼，天子一娶九女，嫡媵毕具。今宫人侍御，动以千计，或生而幽隔，人道不通，郁积之气，上感皇天，故遣荧惑入轩辕，理人伦，垂象见异，以悟主上。昔武王下车，出倾宫之女，表商容之闾，以理人伦，以表贤德，故天授以圣子，成王是也。今陛下多积宫人，以违天意，故皇胤多夭，嗣体莫寄。”（《后汉书·郎传》）皇帝“多积宫人”，既不符合礼法，又违反天意，丧失人伦，损毁人道，必然要受到惩罚。他从“理人伦”的观点出发，提出“宜简出宫女，姿其姻嫁，则天自降福，子孙千亿”。在君主专制时代，妇女的地位最低下。郎却以人道发难，以人伦立论，借天命而论人事，表现出务实和某种形式的理性精神。

郎的人道精神还表现在对老百姓生活的关心上。他要求统治者轻徭薄赋，减轻人民的负担，“使敬授人时，轻徭役，薄赋敛”。这一主张不仅有利于人民群众的生活，缓和社会矛盾，而且对统治者也是有利的。他说：“百姓不足，君谁与足？水旱之灾，虽尚未至，然君子远览，防微虑萌。《老子》曰：‘人之饥也，以其上食税之多也。’故孝文皇帝绨袍革舄，木器无文，约身薄赋，时致升平。”（《后汉书·郎传》）他继承了儒家的思想传统，把百姓足看成君主足的基础。因此，要避免老百姓出现饥寒，就要“约身薄赋”，减轻剥削。与仲长统相比较，重人事和“人道”精神在郎身上的体现是有限度的。然而，思想对传统桎梏的突破往往就是从这种有限度的务实和理性发端的。

政因时变和历史治乱观　崔寔认为，历史与政治总是处于不断变化发展的过程中，因而统治者要善于根据实际变化进行政治调整，凡死守祖宗之法者断无出路。

他把君主的政治统治比喻为一辆车子，要使这辆车永远运转，就必须不断地进行修补。他说：“守文之君，继陵迟之绪，譬诸乘弊车矣，当求巧工使辑治之，折则接之，缓则契之，补琢换易，可复为新。新新不已，用之无穷。若遂不治，因而乘之，摧拉捌裂，亦无可奈何矣。”（《政论》）车子已经破旧，又不思更新，乘这样的车，结果是不堪设想的。在他看来，每朝每代都有自己的实际情况，前人留下来的东西大多已陈旧破损，所以不能简单地因循前人，而应面对现实，对旧的东西加以改造。他说：“且济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃理哉？期于补绽决坏，枝柱邪倾，随形裁割，要措斯世于安宁之域而已。故圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云设。不强人以不能，背急切而慕所闻也。”（《后汉书·崔寔传》）尧舜之道历来是被人们遵奉的，而崔寔则向这一传统观念进行了挑战，宣布治国不必拘泥于尧舜之道，而要根据实际情况，“随形裁割”，“遭时定制”，这样才能久盛不衰。

他对那些习古不化的观念进行了批判，斥责为“俗士”之论。“昔孔子作《春秋》，褒齐桓，懿晋文，叹管仲之功。夫岂不美文、武之道哉？诚达权救敝之理也。故圣人能与世推移，而俗士苦不知变，以为结绳之约，可复理乱秦之绪，干戚之舞，足以解平城之围。”（《后汉书·崔寔传》）用古人那一套办法来解决后人遇到的问题，未必能够奏效。崔寔认识到，变是必然的，时世变了，而人们的思想还停留在原来的水平上，仍因循旧的一套是没有出路的。对于那些因循守旧的“俗士”和“顽士”，他采取鄙视的态度，认为不值得同他们探讨国家大事，“俗人拘文牵古，不达权制，奇伟所闻，简忽所见，乌可与论国家之大事哉！”（《后汉书·崔寔传》）他反对任用那些思想守旧的人，并要求君主具有某种创新的精神，“受命之君，每辄创制；中兴之主，亦匡时失”（《后汉书·崔寔传》）。要有所作为，就必须革新。

这种政因时变的改革观念，反映了崔寔对当时缺乏生机活力的政治统治的强烈不满和要求实行政治改革的愿望。他反对空谈尧舜文武之道，主张从现实政治出发，一切政策措施都要依据实际情况而定，根据政治的变化而加以调整和改善，这是一种务实的态度。

仲长统从“人事为本”的观点出发，对社会历史治乱兴衰的变化发展进行了探讨。他反对“五德”和“三统”等历史循环论的形而上学观点，认为社会历史的治乱兴衰是人类社会发展的必然现象，根本不受天命的支配。王朝的更替，统治者的变易，都是人们“角智”和“角力”的结果。他说：“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角智者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，埶不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。”（《后汉书·仲长统传》）在国家政权形成之前，“无天下之分”，各方政治势力的代表都“伪假天威”，通过实力的较量来争夺政权，胜者得天下，败者就成为被统治者。可见，天命、天威不过是人们争夺政权斗争中的手段，真正起作用的是人的“才智”和“勇力”。

仲长统认为，一个政权建立后，并不是永恒不变的。新政权建立之初，由于“士民之志已定”，“尊在一人”局面的形成，所以“天下晏然”，百姓安居乐业。在这种形势下，即使“下愚之才”者当政，也还可以坐享其成，维持统治。不过好景不长，用不了多久，便会发生变化，开始走下坡路。在他看来，那些后来的继承者，大都是些昏庸无能之辈，他们自以为可以与天地同存，不思政务，荒淫腐化，致使“运徙势去”，“祸乱并起”，最终是“土崩瓦解，一朝而去”（《后汉书·仲长统传》）。因此，任何一个政权都有兴有衰，无时不处于发展变化之中，与天地同存的政权是不存在的。

仲长统把朝代的兴亡划分为兴起、延续和衰落三个阶段，认为这是一个必然的变化过程，“天道常然之大数也”（《后汉书·仲长统传》）。根据朝代更替这种社会现象，他把历史发展的规律概括为乱—治—乱这样一个循环往复的变化过程，表现为“存亡以之迭代，政乱从此周复”（《后汉书·仲长统传》），而且发展趋势是越来越乱。

为了说明这种循环发展的规律，他对春秋至汉末近五百年的历史进行了考察，指出：“昔春秋之时，周世之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之埶，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。”（《后汉书·仲长统传》）他认为，随着朝代的更替，社会的动乱一次大过一次，一个甚过一个，而且这种情况将交替往复地不断循环发展下去。在这个发展过程中，治乱在时间上并不平衡，治的时间要比乱的时间短，所谓“乱世长而化世短”。他描述说：“逮至清世，则复入于矫枉过正之检。老者耄矣，不能及宽饶之俗；少者方壮，将复困于衰乱之时。”（《后汉书·仲长统传》）说明社会由盛到衰的转变是很快的。

仲长统从历史的发展中得出了“乱世长”而且愈来愈乱的结论，所以他对历史发展的前途和命运持悲观态度，看不到出路，只有发出无可奈何的哀叹：“嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”（《后汉书·仲长统传》）

仲长统的历史治乱观贯穿一个变的思想，主张凡事不必拘古，一切从现实着眼，只要对现实不利的都应改革，对现实有利的则发扬。他说：“作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有玩于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”（《后汉书·仲长统传》）只要符合现实要求的事情就可以做，不利于现实要求的就应当改，过去曾在历史上发生过积极作用，而现在失去了社会效用的事“不可不变”，一切都要因时而变。如果某些变革的社会效果不理想，那就要及时改正过来。他反对死抱着祖宗之法不变，指出：“三代不足摹，圣人未可师也。”（《后汉书·仲长统传》）只有面向现实，采取灵活的、符合实际的政策，才能收到效果，使国家大治。

第九章　早期道教和《太平经》的政治思想

道教是中国土生土长的宗教，它与儒、佛构成了传统文化体系的三足鼎立之势，成为封建统治者的重要统治工具，对社会产生了很大影响。

道教产生于东汉后期，经民间的长期流传，逐渐形成教派。早期道教有两大教派，一支是在东部地区由张角创立的太平道，另一支是在巴蜀地区由张陵创立的五斗米道（因入道者须交纳五斗米而得名）。两支教派都有自己尊奉的经典，太平道以《太平经》为经典，五斗米道则以《老子》为经典，并在讲解和注释《老子》的过程中，产生了《老子想尔注》一书，成为五斗米道的秘典。这一时期还出现了以养气炼丹为内容的《周易参同契》。《太平经》《老子想尔注》和《周易参同契》是早期道教经典的代表作。早期道教的基本理论内容庞杂，糅合了先秦以来的各种思想成分，形成了一个较为粗糙的宗教神学思想体系。

第一节　早期道教的政治思想

一、道教的思想渊源

道教是中国传统社会内部发展的产物，其思想来源是多方面的，但主体与先秦以来的神秘主义思想意识和行为方式有着密切的关系。

从早期道教理论的形成来看，鬼神崇拜、神仙学说和阴阳五行观念是其重要思想来源。道教发源于巫术，巫术是一种原始宗教，是沟通鬼神与人之间联系的一种方式。从事巫术的人既能代表鬼神说话，又能将人的意愿转达给鬼神。维持这种宗教形式的是人们对鬼神的崇拜。鬼神观念在民间流传甚广，人们在从事各种活动时，常常祈求鬼神的护佑，这种对鬼神的崇拜逐渐成为下层人民的信仰。早期道教利用这种原始的宗教意识，通过符咒等方式来进行宣传和组织工作，并在理论上使鬼神观念进一步系统化。鬼神崇拜成为早期道教吸引下层人民的精神武器。

得道成仙和长生不死的神仙学说，是道教受到人们信奉、特别是得到统治者支持的重要原因。神仙思想源于先秦，《山海经》中有关于“不死之药”和“不死民”的记载，《庄子》中有所谓“真人”“至人”和“神人”之说，《楚辞》中有对神仙向往的诗句，在北方的燕齐海滨一带还有蓬莱、方丈、瀛洲三神山以及仙人的传说，这说明神仙思想在当时社会已经广泛流传。从战国至秦汉，由于方士的不断宣扬，神仙学说兴盛起来。他们迎合统治者幻想长生不死的心理，极力兜售得道成仙的不死之方，连秦始皇和汉武帝都受到他们的欺骗。尽管长生不死的企图始终未能实现，但统治者并未放弃得道成仙的追求，正是由于这种追求，促使道教逐渐由民间进入上层，成为统治阶级的官方宗教。神仙学说是道教崇尚神仙和服药成仙理论的思想渊源。

阴阳五行学说是道教的理论基础。西周和春秋时期的阴阳和五行观念，具有朴素的唯物论和朴素辩证法的色彩。战国时期，齐国的邹衍将阴阳和五行糅合起来，建立了阴阳五行学说，将阴阳五行神秘化，提出了五德终始说，用五德相胜的关系来说明王朝的更替。这种观念后来被儒家和道家学者所发挥，使之进一步神秘化。早期道教接受了神秘的阴阳五行观念，并根据阴阳五行的运行图式，建构起宗教的神学体系。《太平经》的内容就是“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”（《后汉书·襄楷传》），这反映了阴阳五行学说在早期道教理论中的地位。

早期道教理论直接继承了先秦以来的道家思想，特别是《老子》的思想和黄老学说，在把道家思想神秘化的过程中，完成了道家向道教的宗教化转变。道教崇奉黄老，以老子为教主，对道家的思想进行了利用和改造。崇道是道家的思想核心，他们把道视为万物的根本，认为宇宙的生成变化、社会的治乱和人生的祸福等，都是道的作用，道是人们必须遵循的最高法则。但由于道家对道的解释比较含混模糊，这就为道教神化道的学说提供了方便。《太平经》说：“夫道乃深远不可测商矣，失之者败，得之者昌。”（王明《太平经合校》第210页，下引本书只注页码）并且把道人格化，认为“道无所不能化”（第21页），能够支配自然和社会。《老子想尔注》将道视为有意志、至尊无上的精神实体，它说：“道至尊，微而隐，无状貌、形像也；但可从其诫，不可见知也”（饶宗颐《老子想尔注校笺》第18页），道还能够“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”（《老子想尔注校笺》第13页）。这就把道变成了一个神秘的宗教范畴。此外，道家的清静无为、效法自然和养生等论说，都被道教所利用和发挥。早期道教理论探讨的许多问题都是从道家思想中承袭过来的，并根据道教教义的需要进行了宗教化的加工改造，形成了一套与道家不同的宗教理论。

儒家思想对早期道教理论的形成也有着重要影响。传统儒学在西汉经董仲舒的改造之后，变成了一个神学化的经学体系，在此基础上，又出现了谶纬神学。这种宗教化的儒学与阴阳五行学说以及神仙方术自然地结合起来，经过道教的吸收和改造，成为道教理论的组成部分。在这个过程中，由于儒生和方士在神化与宗教化方面的一致性，两者也趋向合流。儒家的政治理论对早期道教政治学说的形成也有很大影响。从政治思想来看，早期道教思想家探讨的问题几乎都与儒家思想有关，如人性、德刑、君臣、重民、治国、人才以及政治理想等，这些问题都是在儒家思想的基础上展开的，所不同的是这些问题被纳入了道教的神秘体系之中。

东汉后期，佛教逐渐流行，这种外来的宗教，对土生的道教教义的形成也产生了影响。无论是外来的佛教，还是土生的道教，在它们流行和萌发的初期，人们对它们之间的差别并没有明确的认识，而是把它们都视为清静无为，“好生恶杀，省欲去奢”（《后汉书·襄楷传》）的宗教。这说明两种宗教是相互渗透和影响的，道教从佛教那里得到了一些启示，如省欲、行善和因果报应等。

早期道教理论的来源是复杂的，它是以道家思想为主体，吸收了鬼神崇拜、神仙学说和阴阳五行等思想，又移植了儒学和佛教的某些理论，将其糅合在一起，形成的一个庞杂的宗教理论体系。

二、早期道教政治思想的基本特征

道教与其他宗教有所不同，它既有超人间性，又有人间性，它不追求来世，而注重今生，具有一定的现实性。因此，它的政治态度不是远离现实，而是面向和接触现实，早期道教尤其如此。这种政治参与意识，使早期道教形成了一套政治学说，由于这一学说是在宗教的体系中形成的，所以具有一定的宗教思想特征。

第一，早期道教采取了自然与社会一体化的政治思维方式。道教思想家在考虑现实政治问题时，总是把它们同天地自然结合起来，并进行神秘化的加工，通过自然神的力量来论证现实的政治问题。他们把社会上存在的各种事物和现象，都看成是自然界的延伸，是自然与社会相互作用的结果，两者是统一的。《太平经》关于社会和国家结构的理论就是通过这种思维方式建立的。它说：“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。”（第19页）家庭、社会和国家的结构都是由自然界决定的，“天地中和同心，共生万物。男女同心而生子，父母子三人同心，共成一家，君臣民三人共成一国”（第149页）。从天地和→父母子→君臣民，形成了一个从自然到社会的循序演进过程，从而使自然与社会成为有机的整体。

在治国问题上，早期道教强调以道为治国的总纲，但在这个总纲之上还提出了所谓“元气治”和“自然治”，把自然与社会的治理统一起来，治理社会须按自然的运行模式来进行，要顺应自然的特点。这种思维方式在其他问题上也多有表现。

强调人们的行为要顺应自然和以天地自然为立论根据的思想，并非自早期道教开始。道家和儒家也都不同程度地具有这样的特点，如道家提出“法自然”，儒家特别是汉儒用天人合一和天人感应学说来建构其理论体系。但早期道教的这种思维方式上的特点，无论在范围上还是程度上都超出了前人，并在此基础上构造了一个庞杂的思想体系。他们对个人、家庭、国家和社会的分析，无不与自然贯通，从自然的运动变化推演到社会，社会成为自然的复制品。

从自然与社会的和谐与平衡的角度来思考问题，这是早期道教思想家的一个长处，社会活动不能超越客观条件的限制，要顺应自然的规律，否则就会受到惩罚。但是，他们夸大了自然的作用，并给自然涂上了神秘的色彩，相信有自然神的存在。他们建构的自然—社会的统一体，是在一个宗教神学的框架上建立的，因而其政治思想总体上是一种宗教神学的政治哲学。

第二，强调各种社会关系的和谐以及不同政治力量之间的协调。沿着自然和社会一体化的基本思路，早期道教主张社会各种政治力量之间应建立一种协调的关系，以稳定社会秩序，缓和社会矛盾。《太平经》提出，在处理各种问题时，人们都要“并力同心”，父母子三者并力同心，才能组成家庭，君臣民三者并力同心，才能构成国家（第149页）。他们把社会各种政治因素看成是互相依存、互为条件的，在政治过程中是统一的、缺一不可的。“故君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事。”（第150页）因此政治行为的实施就需要各种因素之间的协调，要和衷共济才能实现政治目的。这种调和论的观点是早期道教政治理论的一个特色。

第三，以“道”为其政治思想的核心。道是贯穿于道教思想的一条主线，崇道和以道为纲是早期道教政治思想的核心。道教继承了道家关于道的学说，并加以发挥，使道具有了更加广泛的内容，成为包罗万象的体系。他们所说的道具有“自然之道”“神明之道”“治国之道”和“养性之道”等含义，即从个人到国家，从自然到社会，无处不是道在发生作用。《太平经》说，“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化”（第16页）。在他们看来，道既是规律、法则，也是方式、方法，同时道还具有意志，是沟通天人联系的中间环节，天道与人道，需要通过道来连接。《太平经》说，“道者，乃天地所常行，万物所受命而生也”（第734页）。《老子想尔注》说，“道尊且神，终不听人”（《老子想尔注校笺》第47页）。据此，他们提出以道治国的政治主张，鼓励人们“得道”和“守道”。从个人来看，道是人的灵魂和生命之根，得道可以成仙，失道则走向死亡，“人失道命即绝”（第26页）；就国家来说，得道能够大治，失道则会混乱，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”（第17页）。这里，道成了人们立身治国的基本准则。追求神秘的道的境界，反映了道教政治思想的宗教特征。

第四，追求太平的理想王国。早期道教的政治理想是实现社会的太平，把“致太平”作为最高的政治目标，《太平经》以“太平”为名就充分说明了这一点。《太平经》指出，君臣民要同心协力，“使同一忧，合成一家，立致太平”（第19页）。《老子想尔注》提出“治国令太平”（《老子想尔注校笺》第14页）。他们还对太平的政治理想进行了描绘，为人们勾画出一幅未来社会的美好蓝图（参见第二节）。对于理想国的构想，道家和儒家都进行过描绘。道家的代表老子为人们设计了一个“小国寡民”的理想国，儒家则提出了“大同”的理想社会。无论是“小国”还是“大同”，离人们的现实生活都很遥远，而早期道教提出的太平理想，与人们的愿望和要求更接近一些。太平是对不平而言的，东汉后期，社会矛盾日益尖锐，社会危机不断加深，在这种情况下，人们十分需要一种能够反映他们愿望和要求的理论出现，希望找到一种精神寄托，太平理想恰好满足了人们的这种要求，受到人们特别是下层劳动者的欢迎。当然，由于太平理想是建立在宗教神学体系之上，本质上是封建的理想王国，因而并不能真的把人们带向光明世界。

以上只是早期道教政治思想的几个突出特征，从中可以看出，早期道教非常关注社会政治问题，具有明显的参政愿望，试图通过统治者的支持来实现道教的政治要求，这一点是后来道教所不及的。

三、早期道教理论与东汉政治

道教理论的出现既是一种文化现象，也是一种政治思潮。早期道教理论的形成与东汉政治有着密切的关系，同时也对东汉社会产生了极大影响。道教理论的出现，改变了传统思想结构，促使统治思想的格局发生一定的变化。

从西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学成为统治思想的主体，占据了独尊地位。在这个过程中，儒学逐渐实现了向经学化和神学化的转变。而先秦诸子的其他学说或杂入于儒，或销声匿迹，只有道家学说尚有与儒学抗争的能力。但道家学说一直处在附属地位，只是作为儒学的某种补充。这种局面促使道家学说的原生形态发生改变，一部分继续保持学术思想的特点，另一部分逐渐神化，向道教过渡。可以看出，儒学和道家学说都曾沿着神化的道路发展，在这一进程中，儒学的神化对道家学说的神化产生了很大影响，而道家神化的程度要超过儒家，最终促成了道教学说。

早期道教理论一开始就不是以统治阶级的对立面出现的，不同阶级、阶层的利益都体现在其中。既有反映人民群众愿望和要求、同情人民、对统治者进行揭露的社会批判思想，又有为统治者提供“兴国广嗣之术”（《后汉书·襄楷传》）的统治理论。这种两重性是由早期生存和发展的需要决定的，一方面它要吸引下层人民，获得存在的基础；另一方面它要得到统治者的支持，获取发展的条件。所以一些相互矛盾的思想都被糅合到早期道教的理论体系中来了。

早期道教始于民间，经过长期发展，形成理论体系之后，才开始向官方靠拢。但由于经学和谶纬神学仍占居统治地位，直到东汉王朝灭亡，道教理论也未完全成为官方的统治学说。东汉统治者对早期道教理论的态度是暧昧的，但对道教的形式却很感兴趣，对得道成仙、长生不老的方式和途径倾注了极大的热情。这也是道教既不被重用，又不被取缔的一个原因。道教思想家们始终在努力使其理论得到统治者的承认和支持，如《太平经》成书后，宫崇曾将其献给汉顺帝，汉顺帝却把它收藏起来，没有重视。后来襄楷又将该书献给汉桓帝，桓帝也没有理会。从这些事情中能够看出，道教思想家试图说服统治者采纳其理论，他们谋求参与政治的意图是明显的，但统治者的态度比较冷漠，没有理睬他们的意图。表面看来这是由于该书“妖妄不经”，实际上是神学经学还处于思想的统治地位，尽管这时统治思想出现了危机，但还没有新的思想体系能够取代它，早期道教粗糙的理论体系无法完成这一任务。

统治者对道教理论也不是拒之门外的，秦汉时期的统治者非常信奉神仙方术，追求长生不老，道教恰好能满足这种要求。正是由于这个原因，早期道教在由民间进入上层的过程中，养生炼丹的理论不断完善，并被统治阶级广泛接受，《周易参同契》的出现明显地反映了这一点。总体看来，早期道教理论还处在由民间向上层的转化阶段，被统治者有限度地采纳。由于其理论的本质是为封建统治服务，所以最终被统治者接受和利用，完全走向上层，成为官方的宗教理论。

早期道教理论在东汉后期曾被农民起义者所利用。通过宗教组织农民，这是古代农民起义的一个特点。早期道教能被农民起义所利用，除了其宗教形式之外，与其理论的基本内容也是有关的。得道扬善、救济百姓、致太平等思想，都不同程度地反映了人民群众的愿望。由于东汉后期社会危机的加深，人们的这种要求变得更加强烈，在这种情况下，道教的基本理论就成为农民起义的思想武器。张角领导的农民起义就是以《太平经》为尊奉的经典而组成了太平道，以“太平”为口号发动起义。以《老子想尔注》为秘典的五斗米道，也把“致太平”作为最高宗旨来组织和发动群众。这样来看，早期道教理论被封建统治者和劳动群众从两个不同角度加以利用，这是汉末社会的一种特殊现象。

早期道教理论的出现对社会产生了一定的影响，首先，它为统治阶级提供了宗教的统治思想和方法。在神学经学衰微以后，道教理论自然成为统治思想的一个重要部分。其次，道教理论成为东汉末年社会批判思潮的一个部分，所不同的是，道教思想家以宗教的批判取代了道德的批判。其思想又被农民起义所用，使农民的斗争无论在组织上还是在理论上都发展到一个新的高度。再次，道教理论的出现，改变了传统思想的统治格局，促进了思想文化的多元化，出现了道教与儒、佛鼎立的局面，对中国社会产生了深远的影响。

第二节　《太平经》的善恶观和太平理想

《太平经》是我国早期道教经典的代表作之一。关于《太平经》的作者和成书年代，众说纷纭，多数学者认为该书非一人一时之作。从现存材料看，我们可以推断，该书由干吉和宫崇等道士所著，成书于汉顺帝之前。《太平经》原书一百七十卷，残存五十七卷，收在《道藏》中。截至1960年，王明根据《太平经钞》和《太平经圣君秘旨》以及其他二十多种引书校补，编成《太平经合校》一书，大体恢复了《太平经》一百七十卷的原貌，为研究《太平经》提供了方便。

《太平经》的宗旨是用道教的理论和方法，来革除社会弊端，缓和社会矛盾，达到“致太平”的目的。由于该书不是出自一人一时，所以思想内容比较驳杂，基本特点是“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”（《后汉书·襄楷传》）。但从政治思想的角度看，该书除了具有道家和阴阳家的思想特点外，还融合了大量的儒家思想，把儒家思想道教化。该书在宣扬宗教唯心主义的同时，也提出了一些相对合理的思想，不仅为统治阶级提供了“治世良方”，在一定程度上也反映了下层人民群众要求改变社会现状的愿望，因而为东汉末年农民起义所利用，成为发动起义的理论根据。

一、“兴善止恶”论

《太平经》的作者不满于当时的社会现实，对社会政治的黑暗进行了揭露和批判。他们的批判武器不仅仅是传统的伦理道德，还有刚刚出世的道教神学，是用一种宗教化了的伦理道德来批判现实。他们将社会上的人和现象分为两大类，即善与恶，成为衡量社会治乱的一个重要尺度。他们把善奉为最高理念，提出了“兴善止恶”的主张，要用善来对人世间的恶进行讨伐，扫除一切邪恶。“兴善止恶”是他们进行社会批判的出发点。

善与恶是春秋战国以来思想家们不断讨论的问题。人们一般都把善恶归结到人的本性上，从道德属性和自然属性方面来说明人性的善恶，尤其注重人的道德属性。他们总的出发点在人本身，从人自身来寻求善恶之源。而《太平经》所说的善恶与前人不尽相同，除了具有伦理道德的特征之外，还包含阴阳五行等宗教的神秘因素，他们的出发点不在人而在天。他们把善恶归结为天性，认为人世间的一切善恶都是由天性所致。“夫地为天使，人为地使，故天悦喜，则使今年地上万物大善。天不喜悦，地虽欲养也，使其物恶。地善，则居地上者人民好善，此其相使明效也。”（《太平经合校》第75页，下引本书只注页数）善恶还与阴阳紧密结合。“大善者，太阳纯行也；大恶者，得太阴煞行也；……故行欲正，从阳者多得善，从阴者多得恶。”（第94页）这里我们可以看出，作者所说的善恶已超出了人性的范畴，它不是来自人性，而是源于天性，是由天性决定的，天地阴阳的无穷变化，导致了社会上善与恶的争斗。把人之善恶归结为天的喜怒哀乐，这无疑是一种神秘的天命观，从阴阳来论证善恶，在认识上更是一种倒退。不过作者考虑问题的方式与儒家以伦理道德为核心的人性学说不同，他们注重人性与天性的关系，把善恶从一般的道德关系中超脱出来，使之不仅成为一般的社会原则，而且成为人们联系天地自然的一种意识纽带。这种把社会问题与天地自然联系在一起进行考察的方式，是道教思想家的重要认识方法之一。

何为善恶？作者解释说：“夫为善者，乃事合天心，不逆人意，名为善。善者，乃绝洞无上，与道同称；天之所爱，地之所养，帝王所当急，仕人君所当与同心并力也。夫恶者，事逆天心，常伤人意；好反天道，不顺四时，令神祇所憎，人所不欲见父母之大害，君子所得愁苦也，最天下绝凋凶败之名字也。”（第158页）善与恶的区别很明显，最根本的就是看其是否合天心，顺人意。作者紧紧把握天与人这两个中心环节，认为天与人在利害关系上是一致的。“天地人民万物，本共治一事，善则俱乐，凶则俱苦，故同忧也。”（第200页）所以，善恶虽然取决于天，最终还是要通过人来表现的，人们应该合天心，避恶而取善。作者把得天之善性奉为做人的基本准则，指出：“天生人，使人有所知，好善而恶恶也。”（第242页）他们一方面认为善恶源于天性，另一方面也指出了天性对人性的制约并不是绝对的，人们后天的努力对人性的形成也起着相当大的作用。首先，学习是获得善性的重要途径，“学之以善，其人善；……学之以恶，其人恶”（第433页）。这里强调了学习内容对人的意识形成的影响，要成为善人，必须先学善。其次，社会生活环境对人性的形成也有很大影响，“善人之乡者多善人，恶人之乡者多恶人”（第650页）。这未免把问题绝对化了，但他们意识到人不是彼此孤立的，而是受其所生活的客观环境的影响，这一点是对朴素唯物主义思想的一个继承。第三，善恶还取决于人的性情爱好，“乐善，善精神至；乐恶，恶精神至”（第639页）。人的主观意愿、情趣和喜好等，对人的善恶形成都有作用，这里强调了人们主观意识对人性形成的影响。这种重视后天学习、环境影响和精神追求的观点是有其合理性的。

善与恶给人们带来的后果是根本不同的，善则利，恶则害。作者认为人的品质和行为与其结果，在性质上是一致的，所谓“种善得善，种恶得恶”（第148页），“善者致善，恶者致恶”（第512页）。由此推出了“为恶报恶”的因果报应说，指出“善者自利其身，恶者自害其躯”（第201页），以警告那些为恶之人，不要自食恶果。事实上，社会现象并不都遵循这种因果关系，对于社会上出现的行善得恶果，行恶反倒得善果的奇怪现象，作者提出了所谓“承负”说。“承”是后人承继先人的善恶，“负”是先人把善恶遗传给后人，就是说，人们的行为会给后人带来难以逆转的影响。由于这个原因，就出现了善恶之行与其后果不一致的现象。“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”（第22页）作者还把这一理论推及到国家，认为国家的治乱也会影响到后人，社会上所有的人都逃脱不了承负这一链环。“承负”说的本义是鼓励人们兴善止恶，不仅要为自身考虑，还要为子孙后代着想，不能因自己行恶而殃及后代，但他们把因果报应说引入到人类的继承关系中是荒谬的。

作者认为要“兴善止恶”，首先要辨别善恶，使人们明确哪些是善，哪些是恶，“善恶当分”（第573页）。否则，“善与恶不分别，天灾合同”（第102页）。在《太平经》的作者看来，天是神秘性和自然性的混合体，人的身体是天生的，人的意识也与天相通相合，遥相感应。就天地之性来说，并非全善，也非全恶，而是“半善半恶”（第702页），既能给人们带来阳光雨露，也能带来急风暴雨。天降给人间的是善果还是恶运，则取决于人自身。“人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶，乃其气上通也。”（第664页）

根据这一思想，作者对现实进行了揭露，指出当时社会是善性不兴，恶性猖獗，致使天灾人祸不断降临，社会生产遭受严重破坏，人民在死亡线上挣扎，国家穷困不堪，财产却被少数人所占有。那些剥削者“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死”（第242页）。他们认为要改变这种现状，就要“罚恶赏善”，只要行善政，天自当会有善报。如果人人都得到善性，社会就会稳定，天也会赐予安乐。“子贤善，则使父母常安，而得其所置；妻善则使夫无过，得其力；臣善则使国家长安；帝王民臣俱善，则使天无灾变”（第191页）。人人皆为善，恶则不除自灭。“百姓万民，一旦俱化为善，不复知为恶之数也。”（第333页）他们极力劝诫君主要导民以善，认为君主的“第一之道”，就是“教天下人为善之法也，人善即其治安，君王乐遊无忧”（第125页）。可见，作者劝人为善的政治目的是很清楚的。

《太平经》的“兴善止恶”论的理论根据是天人合一和天人感应学说。它抹煞了社会上存在阶级对立这一事实，以为人人“乐善”，一切问题就迎刃而解了，这实际上是幻想。不过，虽然他们的出发点在天，但落脚点却在人，把人放到了一个相当重要的地位，并强调后天学习、社会环境和人的主观意识对人性发展的影响，这些都是可取的。作者还对社会的黑暗进行了揭露，要求统治者对民众施行善政，这在当时是进步的。“兴善止恶”论成为其政治思想的理论基础。

二、君臣民“并力同心”说

君臣民相须　《太平经》的作者认为，人类社会的各种关系都是与自然界的现象相对应的，自然界有天地和，与此相对应，家庭就有父母子，国家则有君臣民。“君为父，象天；臣为母，象地；民为子，象和。”（第150页）天父君，地母臣，和子民这三条线，构成了一个从自然界到人类社会的和谐结构。在这个结构中，作者把落点放在君臣民的关系上，认为君臣民是社会关系的最集中体现，是构成国家的基本要素。“君臣民相通，并力同心，共成一国。”（第149页）君臣民是社会的三个组成部分，三者缺一不可，互为条件，因此，君臣民应并力同心，和衷共济。“君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而无民臣，无以名为君；有臣民而无君，亦不成臣民；臣民无君，亦乱，不能自治理，亦不能成善臣民也；此三相须而立，相得乃成，故君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也。”（第150页）“相须相得”是君臣民“并力同心”说的主要根据，而“相须相得”又是由三者的利害关系决定的，“天之法，常使君臣民都同，命同，吉凶同”（第151页）。他们把君臣民的命运联系在一起，以说明三者并力同心的必要性。作者提出君臣民并力同心，无非有两个目的：一是防止人民起来推翻君主的统治，使人们感到君主与他们有着共同的利益；二是要统治者注意调整统治政策，使之与人民的关系保持平衡和协调，以缓和阶级矛盾。

君臣主佐关系　《太平经》把君臣关系的确立，作为调节统治阶级内部矛盾的重要内容。他们一方面维护君主的绝对权威，宣扬君尊臣卑；另一方面又要君臣同心携手，以保持统治集团内部的一致性。

首先，作者肯定了君主的地位和作用。他们继承了“君权神授”的观念，认为君主是国家的至尊，是天的意志的代表，“人君，天也”（第20页），“帝王者，天之贵子也”（第169页）。所以君主的权力是至高无上的，意志是不可违抗的，违君即是逆天。同时，作者也指出并非所有的君主都那么称职，他们把君主品分为明君和愚君，崇尚明君圣主，贬斥愚君暗主。他们认为君主明愚的关键是能否得“天心”，即顺应天道，得“天心”才能成为明主，否则就会变为愚君。君主的明愚对治国安邦起着举足轻重的作用，“人君不明，灾害并行”（第195页），“君愚，其洽（洽疑作治）常乱愦，不得天心”（第436页）。可见，作者主张的是明君治国，他们写书的目的就是为明君献计献策，所以毫不掩饰地说：“吾乃为太平之君作经。”（第445页）

其次，作者阐述了臣的义务及其与君的关系。他们认为臣是君主的助手，是君主意志的执行者，起着辅佐君主的作用。“臣者，必当助帝王德君”（第422页），“夫民臣，乃是帝王之使也，手足也，当主为君王达聪明，使上得安而无忧，共称天心”（第318页）。君要使臣，臣当助君，君臣的等级次序是不能改变的。他们认为臣服从君是天经地义的事。“阳，君也。阴，臣也。事臣不得过君。”（第49页）臣的权力和地位不能超过君。“臣当弱于其君也，乃后臣事君顺之。”（第51页）这与儒家的君臣观基本上是一致的。

虽然君和臣的地位有规定性，但君和臣要发挥作用，还须同心携手，所以作者指出君臣之间应该建立相须相补的关系。“君须臣，乃能成治。臣须君，乃能行其事。”（第14页）作者特别强调君须臣，认为臣的好坏对君主政令的贯彻执行至关重要，无论君主怎样圣明，没有贤臣辅佐，也难以治理好国家。因此他们主张明君应选用贤臣良吏，指出贤臣的价值是金钱珠宝无法比拟的。“故赐国家千金，不若与其一要言可以治者也；与国家万双璧玉，不若进二大贤也。”（第128页）臣并不在数量多少，而在于是否称职。“帝王有愚臣亿万，不若得一大贤明乎？”（第346页）这种不重数量而重质量的用人唯贤主张是对当时愚臣庸吏充斥朝野的强烈不满。

《太平经》的所谓贤臣，除具有一般的善德之外，还有两个显著的特点，即忠和直。忠就是对君主没有二心，时刻为君主效力，这是为臣的基本条件，“为臣当忠”（第408页），“臣不忠，则不能尽力共敬事其君”（第405页）。臣要时时为君主着想，为君主分忧解难，“忠臣忧常在上，汲汲不忘其君”（第19页）。除了对君主忠顺之外，贤臣还有“扶君”和“救君”的义务，这主要表现为直，就是在忠君的基础上，敢于指出君主在施政上的不当之处，使之避免或减少决策失误。作者认为，天下万物，“各有所长短，因以相补”，神圣的天地如此，圣人明君也不例外。“大圣所短，不若贤者所长。人之所短，不若万物之所长。”（第102页）所以君臣之间应当相互取长补短。作者指出，君主不过是一个人而已，他必须听取臣的意见才能进行决策，因而，在一定条件下，臣也有比君主高明之处，臣的智慧和道德可以超过君主。“时臣各怀真道要德，无巧伪文猾人。故其时臣智悉过其君，能为帝王师，其教若父，故师父事之，是则道德过其君之则也。故能使其君安坐垂拱而无忧。”（第435页）这是作者要求贤臣敢于直谏，“以谏正人君”（第102页）的理论根据。君主对臣下善意的劝谏应该采纳，一意孤行就会闭塞言路，结果不堪设想。“臣有忠善诚信而谏正其上也，君不听用，反欲害之，臣骇因结舌为喑，六方闭不通。……君虽圣贤，无所得闻，因而聋盲，无可见奇异也。日以暗昧，君聋臣喑，其祸不禁；臣昧君盲，奸邪横行；臣喑君聋，天下不通”，致使“六极战乱，天下并凶”（第102页）。而臣下进谏和君主纳谏，可以使君主耳聪目明，避免奸邪横行。此外，臣还应担当“救君”的重任，作者列举了一些具体情况，指出在这些情况下，贤臣应当挺身而出，以救君主于危难之际。如，“臣见君父之衰，救之”，“臣知其君有失，将睹凶害而救之”，“知君理失其要意，灾害连起，而救助其理之”，“臣知其君年少，其贤未能及事而救之”。臣能救君“是为大功”，“知而不救，自解避而去，为不顺忠孝之人，罪皆及其后”（第685页）。这表明作者没有把臣看成是消极被动的，臣不只是君主的附庸，它还具有“扶君”“救君”的能力，并且认为应该把臣的这种积极性和能力发挥出来。为了说明臣的重要作用，他们有时甚至超越了君臣的等级界限，把君臣平列起来，比作人的两只手。“君与臣者，主传治理凡事人民诸物之两手也。……两手者，言其齐同并力，无前无却，乃后事可成也；两手不并力者，事不可成也。”（第518页）这种抛开君臣等级关系的论点，并不否定君臣的等级差别，只是强调君臣并力同心的重要性，但在肯定君主地位和作用的同时，也肯定了臣的极大作用，这对于限制君主的绝对专制还是有积极意义的。

君民相依关系　《太平经》的作者在论述君臣民之间的关系时，特别注重君臣并力，以为君臣关系协调了，人民就容易统治了，“君盛则臣服，民易治”（第589页）。民是社会的最下层，地位最低，“人之上君若君，中者若臣，下者若民也”（第238页）。作者是把人民作为被统治的对象，要人民安服于统治者的摆布。他们所说的君臣民相须，只是说明三者之间的相互制约性，要保持三者关系的平衡，任何一方都不能离开这一平衡线。因此他们强调君臣同心协力是真，而要人民与统治者合作，则难免有愚弄和欺骗之嫌。

不过，作者也看到了人民群众的力量，认为民众是国家兴衰存亡的基础，一切物质生活资料都来源于民众，“民者，职当主为国家王侯治生”（第264页）。统治者要依赖民众为其提供生活资料，失去了民众，就失去了生活源泉，就会出现生存危机。“君少民，乃衣食不足，令常用心愁苦。故治国之道，乃以民为本也。无民，君与臣无可治，无可理也。”（第151页）所以民众在国家中的地位是相当重要的，不是可有可无。“治国之大要，以多民为富，少民为大贫困。”（第264页）这种以民为本的思想是进步的，他们从物质生产的角度，看到了人民群众的作用，揭示了统治者必须靠人民群众才能生存这一事实。但是他们认为人民群众供养统治者是合理的，是义务，这就暴露了他们的剥削阶级本质。

从以民为本的思想出发，作者指出“大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也”（第151页）。要给人民施些恩惠，以换取人民与统治者同心并力，不可不顾人民死活，逼迫他们铤而走险。作者警告说，君与民的地位不是绝对不变的，而是可以转化的，所谓“盛而为君，衰即为民”（第723页）。君主如果忽视民众的力量，不考虑他们的生计，民众就会起来推翻他，今天是君主，明天也许会成为百姓。作者指出这种潜在的威胁，就是要统治者采取利民、惠民等政策，争取人民的支持，以调和社会矛盾。同时，这种君民转化的思想，客观上也给人民起来推翻腐朽的统治者提供了理论根据。

三、“尊道重德”的治国思想

《太平经》的作者接受了儒家的德政思想，提出“尊道重德”的治国主张，把道与德作为治国的总纲。他们总结了以往的治世之道，并归纳为十个方面，“助帝王治，大凡有十法”：“元气治”“自然治”“道治”“德治”“仁治”“义治”“礼治”“文治”“法治”“武治”（第254页）。其中“元气治”和“自然治”，表现了治国先要顺应天道自然这一道教特点，而与治国直接相关的则是从道德开始。所以在另一处，作者又提出治国有“七事”：德、仁、义、礼、文、法、武，而要使这“七事”发挥好，就要把握道，“御此者道也”（第730页）。显然，作者是把道治和德治作为治国的最佳方案，而把法治等视为下策。在道、德与刑罚的关系上，他们主张用道德，去刑罚，“守道与德，思退刑罚”（第110页）。以道德治国会使国家兴盛，而靠刑罚进行统治，则会导致国家混乱，“故好用刑罚者，其国常乱危而毁也”（第406页）。作者认为自古以来圣人治国都依靠道德，“古者圣人君子威人以道与德，不以筋力刑罚也”（第107、108页）。用道德教化，可以治心、治里，使人心悦诚服。“教导之以道与德，乃当使有知自重自惜自爱自治。”（第164页）若用刑治，则只能治外、治表，使人表面服从，而内心不满。“以刑治者，外恭谨而内叛，故士众日少也。”（第106页）如果通过道德教化，使人人都能行道德，成为具有“要道善德”的人，那么社会就会自治自理了，“人人道，人人德，故知其大乐至意。”（第425页）。很清楚，他们主张用道德，反对用严刑酷法治国。

既然道德是治国的根本指导方针，君主就应紧紧抓住这个总纲。“君者当以道德化万物，令各得其所也。不能变化万物，不能称君也。”（第20页）能否行道德关系重大，行道德则兴，弃道德则衰，“今帝王居百里之内，其用道德，仁善万里，百姓蒙其恩。父为慈，子为孝，家足人给，不为邪恶。帝王居内，失其道德，万里之外，民臣失其职，是皆相去远万万里，其由一也”（第24页）。所以君主应当把道德视为财富，“以有道德为大富，无道德为大贫困”（第373页）。这里作者不仅把道德看成是社会政治的核心问题，而且还看到了道德对社会经济的影响，认为只要讲道德就会满盘皆活。

道德何以有如此作用？作者认为，这是由于道德与天地相通，受天地支配，并体现了天地的意愿，“天者，乃道之真，道之纲，道之信，道之所因缘而行也。地者，乃德之长，德之纪，德之所因缘而止也”（第423页）。天地是道德的纲纪，所以尊奉道德也就是顺应天地。由于这样，行道德就会得到天地的佑助，弃道德则会受到惩罚，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”（第17页）。“故无道德者，命不在天地也，与禽兽同禄同命。”（第424页）可见，他们所说的道德具有宗教伦理的色彩，包含了神秘的因素，这表明他们的道德与儒家以仁义为内容的道德是有区别的。

《太平经》的道德治国论受儒学的影响很深，但比起儒家德主刑辅的主张来说，则表现出极端化倾向。他们夸大了道德的作用，简单地要求取消刑罚，以为道德能够决定社会的一切，这显然是不符合实际的。不过他们的主张是针对当时统治者滥施酷法而提出来的，其目的是建立一个德政的统治体系，这就具有了一定的现实批判意义。

四、太平盛世的政治理想

对未来社会的憧憬往往在社会危难的时候表现得最明显。《太平经》作者所生活的东汉后期，正是社会危机日益加深的时候，他们也按照自己的愿望，提出了一套太平盛世的理想社会模式。他们描绘的社会蓝图，虽然不如儒家的“大同”世界那样动人，但也给受尽苦难的人民以极大的精神寄托，使之簇拥在“太平”的旗帜下，为自己的生存而斗争。这也是《太平经》为农民起义所用的一个重要原因。

作者把社会分为三个等次，即太平、中平和不平。认为太平是最完满的社会。“逢其太平，则可安枕而治；逢其中平，则可力而行之；逢其不平，则可以道自辅而备之。”（第178页）什么是太平呢？作者解释说：“太者，大也，乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也；平者，比若地居下，主执平也，地之执平也。”（第148页）“太平者，乃无一伤物，为太平气之为言也。凡事无一伤病者，悉得其处，故为平也。”（第398页）可见，太平是指天地之间万物都以自己应有的状态生存着，相互间发生联系，但不产生矛盾，彼此和谐发展。人们之间公平相待，和睦相处，每个人都尽自己的社会责任和义务，即所谓“凡事悉理”，“悉得其处”。这里，太平既不是要求人们的政治平等，也不是要求人们的经济平均，而是要求“万物各得其所”（第216页），即满足人们公平合理的要求，不能剥夺他们应该得到的东西，以使人们各安其位。“天以安平为欢，无疾病，以上平为喜，故使人民皆静而无恶声，不战斗也。各居其所，则无病而说（悦）喜，则天言而不妄语也。”（第200页）“调和平均，使各从其愿，不夺其所安。”（第616页）就是说，要使处于社会各种不同地位的人们的要求，都得到合理的满足，各个阶层的利益互不侵犯，官不扰民，百姓安居乐业，这就是所谓太平的基本精神。

《太平经》设计的理想国有这样几个特点：

第一，财物公有。作者认为，天地不仅生人，而且还生财物以养人，所以社会上的财富都归“天地中和”所有，任何人不得独占。“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（疑为小）内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。”（第247页）这就是说，人们在财物面前是平等的，人人都有权享用，不许有人像仓中之鼠那样把财物据为己有。只要生活必需，人们便皆可从“大仓”中取而用之，甚至皇家库府（小内）也不例外。他们还认为财物应为国所用，在国家财政困难时，人们应该把财物捐献出来。“夫金银珍物财货作之用，人功积多，诚若（疑为苦）且劳，当为国家之用”，而不能“无故埋逃此财物，使国家贫，少财用，不能救全其民命”（第248页）。

第二，人人劳动。作者指出，人们获取社会产品分配权的途径就是劳动，不劳而获者应当受到惩罚。“天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷。反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”（第243页）作者特别强调了人们要通过劳动来满足自己的生活需求，他们认为人人都有劳动的能力，因而人人都应靠劳动来生活。“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力，不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也。”（第242页）。

第三，相爱互助。作者认为在太平社会中，所有成员都应友好相处，互爱互助，不相侵争。“常言人无贵贱，皆天所生”，因此天下所有的人都要“爱之慎之念之，慎勿加所不当为而枉人，侵克非有”（第576页）。在这个社会上，人人都应得到生存的条件，当有人失去这些条件时，其他人就应该帮助他们。富者应散其余财，“周穷救急”，不可见死不救。穷者受到周济后，则应感恩报德，不能自以为理所当然。有劳动能力的人应当扶助劳动能力低或丧失劳动能力的人，“智者当苞养愚者”，“力强当养力弱者”，“后生者当养老者”（第695页）。智者、力强者和后生都是劳动能力旺盛的人，这些人具有赡养愚者、弱者和老者的义务，而不能嫌弃他们，这里颇有些所有成员有福同享，有难同当的意思。

第四，免除刑罚。在太平盛世中，刑法如同一纸空文，有而不用，“人民相爱，万物各得其所，自有天法常格在不匿”（第216页）。“常思太平，令刑格而不用也。”（第80页）整个社会“日兴太平，无有刑，无穷物，无冤民”（第206页）。

总之，作者描绘的理想社会，一定程度上反映了人民群众的愿望，如主张财物公有，这是对少数人独占社会财富的不满；主张人人劳动，是对不劳而获者的愤恨。但是，他们的理想国并没有摆脱封建等级的束缚，而是在承认贫富等级差别的前提下，要求富助贫，通过人们之间的相爱互助来达到社会的太平，这在存在剥削的阶级社会里是难以实现的。他们所谓的财物公有，并不是财物归人民大众所有，而是归天地所有，是从天生人和财这个意义上来说明财物面前人人平等的。而且他们所说的财物也只限于钱粮等生活资料，并不包括生产资料如土地等，他们只是想通过解决社会消费品分配领域的不合理状态，来改善社会关系。他们提供给人民群众的生活标准也是低水平的，只求“衣温饭饱”，不致“饥寒而死”。可见，他们的理想并不是人民群众的“天堂”。总的说来，他们的太平理想是比较模糊、抽象和充满矛盾的，由于缺乏现实的基础和实现的可能性，所以只能是一种幻想。

第十章　汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想

两汉统治者素以儒家纲常名教治天下，然而，汉末名教的衰落表明以汉代经学为载体的孝治难以继续维持下去。思想混乱与政治动荡交互影响，在这种情况下，政治思想领域出现了两股强劲的思潮。一是与名实之争和才性之辨交融在一起的名法思潮，汉末的思想家和政治家们重新拾起法制刑名之学，在分裂和战乱中强行恢复统治秩序，实现局部的政治稳定。二是以论析名教与自然关系为主要思路的玄学思潮。玄学家们援道入儒，口谈玄远，实乃从政治哲学的高度对名教的合理性进行再认识。其中，以阮籍、嵇康为首的竹林名士试图越出传统政治认识之雷池，给两汉陈腐的经学思维注入一股“怪诞”的清新之风，却终于被扼杀。玄学的归宿仍然没有逃脱为晋代统治者之名教合理作论证的命运。

第一节　汉魏之际的名法思潮

汉魏之际，社会动荡不安，统一的东汉王朝走向衰败，被三国鼎立的政治局面所取代。旧的秩序被破坏，新的秩序尚未建立。在意识形态领域中，神学经学的统治地位发生了变化，其政治统治的功能弱化了，这样的社会环境为各种思想观念的萌发提供了土壤。汉魏之际的名法思潮就是其中之一，礼法、君臣、名实等成为这一思潮讨论的政治主题。由于汉末和三国的混战分裂局面，使人们把关注点放到解决社会的实际问题上来，而对创立学派和形成学说并不重视。因此，这一时期的政治理论总体看还不够系统，人们的思想观点差异也较大，反映了社会动荡时期各种思想的撞击和渗透。这一时期，纯粹的思想家较少，许多思想观点都是政治活动家提出来的，所以这些思想中有着浓厚的务实精神，紧紧扣住了时代的主题，名法家表现得更突出些。

名法思潮是汉魏之际社会现实的产物，其主旨是通过刑名法术等手段，强国足兵，争雄天下，重新恢复社会的统治秩序。重法、守法、用法和务实是名法家的共同之处。与先秦法家不同的是，这股名法思潮始终与儒家的思想发生联系，是在儒家传统的文化背景下展开的。因而，许多问题的讨论都是围绕名法和名教的矛盾冲突来进行的。名法思潮的代表人物主要是一些政治活动家，如曹操、诸葛亮、刘廙、桓范和杜恕等人，而又以曹魏统治集团更为突出。名法思潮的内容是多方面的，主要问题有刑礼先后、君臣关系和综核名实等。

一、刑礼先后之争

刑礼关系或刑德关系是政治思想史上的老问题，几乎每个时代的思想家都毫无例外地对此发表过看法。汉魏之际，这个问题被提到了较高的层次来讨论，《三国志·刘廙传》记载，刘廙与丁仪曾“共论刑礼”，这场讨论的实质在于确定什么样的治国方针，建立何种政治体制。

曹操倡导并施行的名法之治，改变了以往的统治方式，使人们的思想观念也发生了变化。傅玄曾说，“魏武好法术，而天下贵刑名”（《晋书·傅玄传》）。《文心雕龙·论说》云：“魏之初霸，术兼名法。”这说明曹操是以刑名法术之学作为治国指导思想的，他推行的各项政策都与此有关。这种思想的提出是与他对刑礼关系的理解相联系的。他说：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”（《曹操集·以高柔为理曹掾令》）他的态度既灵活又明确，从实践的角度审视刑礼，认为礼用于治世，而刑施于乱世。时世不同，采取的方法也就不同，而当时是天下大乱，当“以刑为先”。基于这一认识，曹操把刑名法术贯彻于统治之中。他指出：“夫定国之术，在于强兵足食。”（《曹操集·置屯田令》）而要强兵则必须以法治军，“礼不可以治兵”（《孙子注·谋攻》）。他认为治国要采取赏功罚罪的办法，奖惩分明，鼓励人们立功受奖。“未闻无能之人，不斗之士，并受禄赏，而可以立功兴国者也。故明君不官无功之臣，不赏不战之士；治平尚德行，有事赏功能。”（《曹操集·论吏士行能令》）这些主张有着鲜明的法家特征，目的在于确立其绝对权威，建立中央集权的政治体制。曹操的许多政策和措施都反映了“以刑为先”的精神，这一精神对曹魏统治的成功产生了很大影响。

名法之治在蜀国也有体现，诸葛亮采取了以法治国的方针，运用法术进行统治。但他在刑礼问题上与曹操有所不同，他主张刑礼并举，既强调法治的作用，也注重伦理纲常的作用，两者不可偏废。不过在具体的治国治军等问题上，他还是侧重法治的，说：“吾今威之以法，法行则知恩，限之以爵，爵加则知荣；恩荣并济，上下有节。为治之要，于斯而著。”（《诸葛亮集·答法正书》）他把“威之以法”和“限之以爵”视为“治之要”，掌握了这两种武器，才能实现“恩荣并济，上下有节”的局面。在治军上要赏罚严明，军令如山，如果“赏罚不明，法令不信，金之不止，鼓之不进，虽有百万之师，无益于用”（《诸葛亮集·将苑·整师》）。就政治的实施过程来看，诸葛亮是非常注重法治的，也正因为如此，他才积累了与曹魏政权抗争的实力。陈寿在称道诸葛亮治蜀时说：“科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。”（《进诸葛亮集表》）

曹魏集团的一些人士对刑礼关系的认识不尽相同，但大都围绕着名法之治来思考问题。他们根据当时的政治形势，在基本肯定曹操实行的名法之治的同时，也对其弊端发表看法，提出了一些弥补措施。曹操的谋士刘廙对名法之治是赞同的，他对刑礼问题进行过探讨，《三国志·陆逊传》称“南阳谢景善刘廙之先刑后礼之论”，可见，刘廙是曹操“以刑为先”主张的拥护者。桓范则认为先刑后礼的观点有其片面性，只强调了问题的一个方面。刑德关系应该是并行互补的。他说：“夫治国之本有二，刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，王帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；纯用刑，强而亡者，秦也。夫人君欲治者，既达专持刑德之柄矣。”（《世要论·治本》）他还认为，刑的作用在于其威慑力，使人畏惧，这样人们就不敢触犯了，人们都不犯法，刑罚也就失去了实施的必要。他说：“是以圣主用其刑也，详而行之，必欲民犯之者寡，而畏之者众，明刑至于无刑，善杀至于无杀，此之谓也。”（《世要论·详刑》）这是典型的以刑去刑的法家之论。桓范和袁准的认识有着明显的儒法合流的特点。袁准说：“有刑法而无仁义，久则民怨（本作“忽”，依《长短经·政体》改。下效此），民怨则怒也；有仁义而无刑法（当亦有“久”字），则民慢，民慢则奸起也。故曰，本之以仁，成之以法，使两通而无偏重，则治之至也。”（《袁子正书·礼政》，《群书治要》卷五十引）这种认识与儒家传统的文武之道不同。文武之道以礼为主，以刑为辅。这里的礼是刑的补充，是为了纠补“以刑为先”的偏向，要求在统治的过程中，兼采儒家学说，以调节各种社会矛盾。

无论是“以刑为先”还是刑礼并重，都把刑名法术放到重要地位，这一点成为时代的共识，为建构汉魏之际的政治统治模式提供了理论依据，特别是曹魏政权，大体上就是按照这种思想来重建君主专制统治秩序的。

二、君臣关系

名法之治必须通过君臣的共同努力才能实现，因而，确立什么样的君臣关系，以及君臣在政治生活中的相互地位和作用，自然成为人们议论的重要问题。

君与臣是国家政治权力的执行者，他们之间的权力分割及相互关系，直接影响社会政治实践的结果，他们各自的素质对他们在政治过程中实际扮演的角色也有着影响。汉魏之际，君臣关系的错位和混乱，给人们带来了许多困惑，有人发出了“为君难”和“为臣不易”的感叹，所以根据社会实际重新审视以往的君臣理论就成为了一个时代的课题。

君臣关系的讨论是围绕着如何为政而展开的，为政与治世的效应是判断君臣关系优劣的价值尺度。刘廙认为：“明君必须良佐而后致治，非良佐能独治也。”（《政论·备政》）明君与良佐（臣）统一于治国这一政治目的，在这个过程中，君臣是一体化的，不可分的，君主再英明，也不可能独立实现其政治目的。

刘廙认识到，尽管君臣是一体的，但两者的地位不能等同，臣在整个政治运行过程中的价值是通过辅佐君主来实现的。所以，在君臣之间，君主是处于主导地位的，君臣关系的协调在于维护君主自身的利益。“人君所以尊敬人臣者，以其知任人臣委所信，而保治于己也。”（《政论·任臣》）这句话道出了君臣关系的真谛，这里提出的君主要“尊敬人臣”，只是一种表象，是君主的权术，不过是达到“保治于己”的手段，并不意味君臣地位的倒置。为了实现“保治于己”的目的，刘廙为君主提出了一套处理与臣下关系的原则，即知臣、信臣、用臣。知臣是用臣的前提条件，但如何知晓臣之忠贤却不是一件容易的事。他提出要知臣必须“广其视听”“访之于众”，对臣进行实际考察，绝不能被佞臣所欺骗。他说：“夫人主莫不爱爱己，而莫知爱己者之不足爱也。故惑小臣之佞，而不能废也，忘违己之益己，而不能用也。”（《政论·慎爱》）君主的头脑要清醒，不能仅凭感情判断，特别是对所谓“爱己”者，要察其实，不要被假象所迷惑。对于真正的忠贤之臣要信任，使君臣之间建立一种相互信赖的关系，“得其人而使必尽节于国者，信之于己也”（《政论·欲失》）。在知臣和信臣的基础上，刘廙特别强调了要敢于和善于用臣，发挥臣的作用。他认为君主的智能是有限的。“以一人而独治于四海之内也，其业大，其智寡，岂不蔽哉！”（《政论·任臣》）所以要广泛调动臣的积极性，不能事事都亲自过问，否则就会使君臣关系错位。“君劳臣逸，上下易所，是一君为臣，而万臣为君也。”（《政论·任臣》）刘廙的君臣理论，重点放在君主身上，是为君主提供驭臣之术，这与他的强化君主专制的思想是一致的。

桓范比刘廙又进了一步，从君臣的双向制约来论证君臣的相互关系。他提出了“为君难”和“为臣不易”的背反理论，意在说明君臣关系的协调是政治生活中的难题。桓范受儒家思想影响很深，他的君臣理论具有道德化特征，强调了道、德、忠、义等因素在调节君臣关系中的作用，所谓“父子以恩亲，君臣以义固”（《世要论·臣不易》）。君与臣之间要建立和谐的关系必须有共同的基础，除了一致的利益之外，双方还要具备一定的道德和智能素质。“夫君臣之接，以愚奉知不易，以明事暗为难，唯以贤事圣，以圣事贤为可。”（《世要论·臣不易》）圣与贤是君与臣相互统一的内在要求，也是君与臣应该达到的最高境界。君主要成为“一代圣明”，首先要提高自身的道德修养和领导才能，“若君正于上，则吏不敢邪于下”（《世要论·政务》）。在此基础上要谙熟“御臣之道”，他提出君主起码应该懂得“九虑七恕”。“九虑”是指君主要注意考虑防范臣下的九种行为，即诈、虚、嫉、妒、奸、欺、伪、祸、佞，要从这些方面对臣进行考察，“以防恶也”。“七恕”是指君主对臣下的某些冒犯行为要予以谅解，只要这些行为符合七方面标准就可宽恕，即直、质、忠、公、贞、难、劲。“此七恕者，所以进善也，接下之理。”（《世要论·为君难》）“九虑七恕”实际上是要求君主具有辨别臣下的能力，既不能被奸臣蒙骗，也不能使贤臣受到伤害，更好地发挥君主的主导作用。

桓范更多地谈到臣如何成为贤臣，他根据职责的高低将臣分为小臣和大臣，对小臣的要求是尽守职责，“忠上爱主”。“为小臣者，得任则治其职，受事修其业，思不出其位，虑不过其职，竭力致诚，忠信而已。”（《世要论·臣不易》）对于大臣，则因其常常服侍君主，职责重大，仅仅尽职尽责还不够，还要为君主出谋划策，分忧解愁。“所谓大臣，以道事君也。”“且夫事君者，竭忠义之道，尽忠义之节，服劳辱之事，当危之难，肝脑涂地，膏液润草而不辞者，以安上治民，宣化成德，使君为一代之圣明，己为一代之良辅”（《世要论·臣不易》）。“以道事君”是贤臣恪守的基本准则，据此，臣不能对君主一味地顺从，对君主的失误要敢于直谏，“臣苟顺者，不得为忠，是以国之将兴，贵在谏臣，……唯正谏直谏可以补缺也。”“夫谏争者，所以纳君于道，矫枉正非，救上之谬也”。能否直谏是考察臣是否忠贤的重要条件，对于臣来说，这是一个两难的选择，“夫不能谏则君危，固谏则身殆”。不直谏会使君主受到损害，直谏则可能失宠，甚至有丧命的危险，“今正言直谏，则近死辱而远荣宠”。直谏需要冒险精神，这对臣是一个考验。在这种情况下，贤臣是毫不犹豫的。“贤人君子，不忍观上之危，而不爱身之殆，故蒙危辱之灾，逆人主之鳞，及罪而弗避者，忠也，义也。”（以上皆见《世要论·谏争》）可以看出，桓范所说的贤臣的最大特征是忠义，所谓“以道事君”的道就是“忠义之道”。如果臣能以“忠义之道”事君，君以圣明之智待臣，就会“君臣辑穆，上下一心”（《世要论·兵要》），君臣之间建立起和谐的关系。

汉魏之际较为细致地论述君臣关系的是杜恕，他著有《体论》，提出了君臣一体的理论，可以说这是对当时君臣理论的一个总结。杜恕认为君臣是同体相须的关系，两者不可或缺，也不能分离。“君为元首，臣为股肱，期其一体相须而成也。”“凡人臣之于其君也，犹四肢之戴元首，耳目之为心使也，皆相须而成为体，相得而后为治者也。”“然则君人者，安可以斯须无臣；臣人者，安可以斯须无君。斯须无君，斯须无臣，是斯须无身也。”这里对君臣同体相须的关系表述得再清楚不过了。君臣同体相须的理论是君主政治的需要，目的在于改善君臣关系，加强统治集团内部的统一。杜恕认为，如果君臣之间离心离德，社会的治理就只能是一句空话，“君臣离体，而望治化之洽，未之前闻也”。

虽说君臣同体相须，但君为元首，臣为股肱的统属关系是不能改变的，君主始终处于“御臣”的主导地位。君主作为元首，要“修其身”，并关心爱护臣下。“古之圣君之于其臣也，疾则视之无数，死则临其大敛小敛。……不以诚待其臣，而望其臣以诚事己，谓之愚。虚愚之君，未有能得人之死力者也。”君主要“以诚待其臣”，臣才能以敬事其君。在君臣这个统一体中，君和臣又各有其体。“君之体”主要表现为“设官分职”，“委任责成”，“好谋无倦”，“宽以得众”，“含垢藏疾”，“不动如山”，“难知如渊”。“君之体”主要是指君主的权力、威势和御臣之术，这些是君御臣必须紧紧把握的。“君有君人之体，其臣畏而爱之。”

“臣之体”表现在以下几方面：（1）恤下顺上，安民尊君；（2）不贪禄位，施博礼恭；（3）不图虚名，修内让外；（4）推贤让能，广树并进。“臣之体”的中心是阐发“事君之道”，为臣提供基本的行为准则。杜恕指出，臣事君有四种情况：“凡人臣之论，所以事君者有四，……上能尊主，下能壹民，物致能应，事起能辨，教化流于下，如影响之应形声，此贤主之臣也；内足以壹民，外足以拒难，民亲而士信之，身之所长，不以怫君，身之所短，不（当有‘以’字）取功，此明主之臣也；君有过事，能壹心同力，相与谏而正之，以解国之大患，成君之大荣，此中主之臣也；端悫而守法，壹心以事君，君有过事，虽不能正谏，其忧见于颜色，此庸主之臣也。”（以上皆引《体论》，《群书治要》卷四十八引）杜恕将臣品分为四类，虽然各有特点，但共同之处就是对君主忠心耿耿，这是“臣之体”的集中体现。

汉魏之际的君臣理论是现实中君臣矛盾冲突在理论上的反映。一方面，这一理论强调了君权的至上性，主张君尊臣卑；另一方面，论证了臣的价值，提出君臣相须。其政治意义在于对曹魏的“名法之治”进行论证和补充，使之适应社会由乱向治转变的历史进程。随着社会的不断变化，君臣理论的儒家色彩也愈来愈浓，杜恕的君臣论就明显地表现出这种特点，但这不是传统儒家君臣理论的简单重复。政论家们是从不同的角度为建立完善的君主专制政体进行论证，他们的分歧不过是通过什么样的方式和途径来实现君臣之间的和谐，以有效地发挥君臣的政治功能。也正因为这一相同的目的，使儒法思想的合流有了政治基础，这一时期的君臣理论恰好反映了这种思想的合流。

三、综核名实

东汉以名教进行统治，名教影响着社会的各个领域，尤其是在选官用人制度上，因名取士成为选拔人才的重要途径。汉末，随着经学的衰落，名教也失去了原有的地位，根据名教原则而实行的征辟察举制度受到影响，选举官吏的权利逐渐被世族豪门所垄断，名实不符成为选官用人方面存在的普遍现象。“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实。”（《抱朴子·内篇·名实》）面对这种局面，汉魏之际的许多政论家提出了批评，要求“循名责实”的社会呼声愈来愈高。

曹操推行名法之治，他对名实的态度是很明确的，即反对虚名，务求实际。在他看来，名对于人来说没有什么实际价值和意义，一个人只要有真才实能并且能发挥实际作用，就应该被重用。他提出“唯才是举”，主张使用“不仁不孝而有治国用兵之术”的人（《曹操集·举贤勿拘品行令》）。曹操作为一个政治家，非常注重实效，他宁愿重用那些有实际才干的无名之人，也不用那些徒有虚名的无能之辈。这种重实轻名的认识在割据纷争的战乱时期是可以理解的，也收到了实效。但从维护政权的长期稳定来看，这种认识不免有些偏差，表现了极端的功利主义特征。

曹魏政权的统治者继承了曹操的思想和政策，坚持重实轻名，特别是曹操的孙子明帝曹叡，他曾说：“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”（《三国志·卢毓传》）以名取人如同画饼充饥一样，不会带来任何实际效果。曹氏祖孙竭力反对虚名，主要是基于政治需要。

刘廙对名实关系进行了阐述，认为名与实都很重要，两者是既相互制约又相互统一的关系。他说：“夫名不正则其事错矣，物无制则其用淫矣。错则无以知其实，淫则无以禁其非。故王者必正名以督其实，制物以息其非。名其何以正之哉？曰：行不美则名不得称，称必实所以然，效其所以成。故实无不称于名，名无不当于实也。”（《政论·正名》）他指出了正名的必要性，认为正名须使美名和美行相称，即名与实相符，这也就实现了正名。因此，名与实是不能相分离的，无实之名只能是虚名。从理论上看，他是主张名实相称的，既反对只重名而不察实，也反对只重实而不注意名。他看到现实中存在许多“名实相违”的事实，提醒统治者在用人时要注意正名督实，认清徒有虚名的人，这种人是很危险的。他们“奸巧机于内，而虚名逸于外，人主贵其虚名，而不知贱其所以为名也。虚名彰于世，奸实隐于身，人主眩其虚，必有以暗其实矣。故因而贵之，敬而用之。此所谓恶贪而罚于由、夷，好清而赏于盗跖也”（《政论·备政》）。徒有虚名的人具有很大的迷惑性，他们把自己的真实面目隐藏起来，投君主之好，骗取信任。君主如果不督察其实，就会被他们欺骗，结果使“真实之人黜于国，阿欲之人盈于朝矣”（《政论·疑贤》）。据此，刘廙得出了虚名害国的基本认识，坚持在选官用人时务必要察明其实，不为虚名所惑。他曾经上《论治道表》，主张对官吏的考核要看其实际的功绩和能力。“课之皆当以事，不得依名。……如此行之，则无能之吏，修名无益；有能之人，无名无损。”（《三国志·刘廙传》注引）在实能与名誉发生矛盾时，看实能是主要的。他的主张得到了曹操的赞赏。

建安七子之一的徐幹在其所著《中论》中对名实关系进行了探讨，《考伪》篇说：“仲尼之殁，于今数百年矣，其间圣人不作，唐虞之法微，三代之教息，大道陵迟，人伦之中不定。于是惑世盗名之徒，因夫民之离圣教日久也，生邪端，造异术，假先王之遗训以缘饰之，文同而实违，貌合而情远。”在他看来，“惑世盗名”和“文同而实违”等名实相背的现象从孔子死后就已出现了，这些人假借圣人之名，行利己之实。不过以前这类现象还不足以成为“人伦之大患”，因为他们“术异乎圣人者易辨”，而当今“为名者之异乎圣人也微，视之难见”，不易辨别，所以对世人的影响大。他们“苟可以收名而不必获实，则不去也；可以获实而不必收名，则不居也，汲汲乎常惧当时之不我尊也，皇皇尔又惧来世之不我尚也”。他们把自己伪装起来，极富欺骗性。这些“巧人之雄”和“伪夫之杰”的欺世盗名行为，搅得社会“纷纷扰扰，驰骛不已”，以至于出现“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相绐，朋友相诈”等现象，徐幹称此为“大乱之道”。由于这些都是求名所致，所以他指出“求名者圣人至禁也”。徐幹十分痛恨“伪名”，“夫为名者，使真伪相冒，是非易位，而民有所化，此邦家之大灾也”。“伪名”的最大危害是“乱德”，使人们道德观念混乱，是非观念颠倒。“人徒知名之为善，不知伪善者为不善也，惑甚矣。”

徐幹认为名实之间，实是主要的，名是由实决定的，从属于实的。他说：“名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所贵者，名实之名也，贵名乃所以贵实也。”如同物体长短一样，先有其长短之形，才有长短之名，两者是相称的，名是实的反映。如同植物与时令的关系一样，随着节气的不断变化，植物也不断地生长、成熟，这个过程是客观的，是“无为而自成”的，不可按主观意志随意改变它，“若强为之，则伤其性矣”。具体到人也如此，不要为名而求名，而要以实显名，君子只要“独乐其道，则不闻为闻，不显为显”（以上皆见《中论·考伪》），只要务实，名则自然成。徐幹的名实论有些辩证的意味，比起他人来有较强的思辨特征。

此外，杜恕等人也对名实问题发表了看法，杜恕指出：“人主之大患，莫大于好名。人主好名，则群臣知所要矣。夫名，所以名善者也。善修而名自随之，非好之所能得也。苟好之甚，则必伪行要名，而奸臣以伪事应之。”（《体论》，《群书治要》卷四十八引）他把好名视为“人主之大患”，指出好名的结果必然导致“伪行”的出现。他认为名不是因其所好就能得到的，而是与善行相伴的，“善修”则名自然成。这里表明了他反对虚名的基本态度。

汉魏之际的名实论在注重循名责实的基础上，更强调了实的价值，一切唯实，从实出发，求实务实，成为名法思潮的一个特点。这种重实的意识，给予传统的名教意识以极大的冲击。但是，由于传统观念的根深蒂固和新的世族势力形成等原因，随着名法之治的削弱，这股务实之风未能发扬下去，被随之兴起的玄学之风所取代。

第二节　东汉末期的名理思潮

汉魏之际，在名法思潮兴起的同时，还出现了一股名理思潮。

关于名理，汉末王符在《潜夫论·考绩》中说：“是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”杨泉的《物理论》说：“国典之坠，犹位丧也；位之不建，名理废也。”（《意林》）这表明，自汉末至魏晋，名理成为人们经常探讨的问题。从其内容看，主要与选才用人有关，所以名理学是以探讨人物鉴品为核心的政治学说。

一、名法之治与名理思潮

名理与名法都是汉魏之际兴起的政治思潮，由于两者有着相关的内容，因此，有的学者将两者看成是一种思潮，或称之为名法思潮，或称之为名理思潮（名理学）。其实两者是既相互联系、渗透，又相互区分、各有侧重和不同特点的两种政治思潮。刘勰在《文心雕龙·论说》称：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲校练名理。”显然是将其理解为两种学说。事实上，名法与名理也是有区别的。

首先，从探讨的核心内容看，名法注重探讨治国的指导思想和方法手段，名理则注重探讨人才的鉴察、品评和任用等。名法思潮涉及的刑礼先后、君臣互补和综核名实等思想，都是为治国安邦直接服务的。而名理思潮是以人为中心，讨论的才性、人物流品和圣人等问题，都是直接与人才学说相关，名理思潮实际上是对东汉以来选才用人学说的理论总结。

其次，从其政治作用来看，名法的实践性强，名理的理论色彩浓；或者说名法主要体现为实用价值，名理侧重于理论价值。名法之治的提倡者主要是曹魏政权的一批政治实践家，他们比较注重实用，因而名法之治有较强的功利性特征，如他们讲人才，侧重于用，只要能为我所用，其他问题都是次要的，这是战乱时期政治家的普遍特点。名理学在探讨人才问题时，则注重对人的理论分析，发掘人的价值，品鉴人的特点，塑造理想人格。从这个意义上讲，名法表现了名家和法家的特点，而名理则反映了名家、道家和儒家的特点。

再次，从思潮形成的过程看，尽管两者都在汉魏之际兴起，但对社会政治的影响有先后之分。名法思潮在汉末表现得较明显，主要与曹操实施的名法政策有关，由于政治的需要，名法成为当时的热点问题。随着曹氏势力的不断削弱，以儒道合流的名理学逐渐取代了以法为主的名法学说，并向玄学过渡。名理学是汉代思想向魏晋玄学转化的中间环节，在这个过程中，社会批判思潮和名法思潮对传统思想向新思想的转换，起了催化作用。

当然，由于名法与名理是同一时期兴起的政治思潮，两者之间相互渗透和影响，甚至一个政论家同时具有名法和名理两种思想，这表明名法和名理不是相互对立的。这两种思潮都是在儒家文化的氛围下形成的。名法虽以法为主，但却是沿着儒法合流的方向发展的，许多名法家是带着浓厚的儒家思想来探讨名法问题的，这样来看，名法思潮的转向是必然的了。而名理思潮一开始就是在儒家思想的指导下展开的，只是对传统的名教观念进行了修正，又与道家合流。所以，儒学的文化背景是名法与名理相互联系的思想条件，两者最终都统一于儒，从这个意义说，名法和名理又同属于一个政治学说范畴。

二、以探讨人物鉴品为核心的名理学

汉魏之际是一个人才辈出的时代，三国鼎立的政治局面为人才的流动提供了现实条件，因而吸引人才、合理用人就成为维持统治的必要环节。从汉末以来，由于传统的选官用人制度发生危机，如何选拔和考核官吏也就成为人们关注的问题。围绕着品评人物，出现了一股清议之风。虽因两次党锢之祸，清议逐渐转向清谈，但对人才的认识并未终止，反而得到了进一步发展。从制度上讲，曹丕统治时期实行了九品中正制，曹叡统治时期曾让刘劭作《都官考课》，这些都是统治者在用人制度方面采取的措施。从理论上看，探讨如何选用人才也成为时代课题，政论家们无不对此发表见解，名理学家更是对此进行细致分析，讨论人的才性、流品、理想人格等与人才有关的问题。徐幹、傅嘏、钟会、卢毓等人都在这方面提出了见解，而刘劭的《人物志》可以说是这一时期名理思潮的总结，是名理学的代表作，对魏晋玄学产生了一定影响。

论才性　才性问题是名理学关于人才学说的一个理论基础。才性与名实是相互关联的，主张名法之治的政治家和政论家已经开始探讨这一问题，曹操在这个问题上态度很明确，鲜明地表示重才轻德，提出“唯才是举”，选官任人只看其才。他认为“有行之士未必能进取，进取之士未必能有行”（《曹操集·敕有司取士毋废偏短令》）。才与德往往是不一致的，在这种情况下，只能以才为主。所以对那些“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝，而有治国用兵之术”的人，要“各举所知，勿有所遗”（《曹操集·举贤勿拘品行令》）。重才轻德的意识贯穿于曹魏政权用人政策的始终，成为统治者的共识。重才轻德思想的形成固然有其特殊的历史原因，也是对以传统道德为内容的名教观念的冲击，但作为一种用人的指导思想和原则，只强调才干，不仅片面，而且并不完全符合统治者们的长远利益。

徐幹在才性问题上基本与曹操一致，这也是出于对曹操“唯才是举”政策进行论证的需要。有人问他：“士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取？”徐幹回答：“其明哲乎。夫明哲之为用也，乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之可及，非徒空行也，智也。”这里虽没有明确提出才性，但“明哲”说的是才智，“志行”说的是操行，实际讲的是才性关系。对才和性孰为重的判断尺度就是事功，看其实际功用如何。所谓“志行纯笃”只是“空行也”，而明哲却“能殷民阜利，使万物无不尽其极”，自然要得到肯定。就“明哲之士”和“志行之士”比较来看，前者有很多特点，“夫明哲之士者，威而不慑，困而能通，决嫌定疑，辨物居方，禳祸于忽杪，求福于未萌，见变事则达其机，得经事则循其常，巧言不能推，令色不能移，动作可观则，出辞为师表”。这些都是“志行之士”所不及的。有人提出疑问：“苟有才智而行不善，则可取乎？”徐幹认为，在这种情况下，就要看其才智多少，才智多就可取，“如愆过多，才智少”，则不可取。他举了管仲的例子说明这个问题。“管仲背君事仇，奢而失礼，使桓公有九合诸侯一匡天下之功，仲尼称之。”由此看来，徐幹是非常注重才能的，甚至认为德行在一定程度上是才智的产物，他说：“彼尚无有一智也，安得乃知为仁乎！”没有智就谈不上仁，德行是由才智决定的。徐幹的才性观重在功用上，能“立功立事”是最根本的，因此，他的结论是：“圣人贵才智之特能立功立事益于世矣！”（以上皆见《中论·智行》）

关于才性关系问题，人们的看法也并非一致，《世说新语·文学》载钟会曾撰《四本论》，刘孝标注云：“《魏志》曰：‘会论才性同异，传于世。’四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”由于材料缺乏，四本论的具体内容难以详考，但从他们对才性关系的四种看法来分析，大体可以分为合同和离异两派，这两派观点，实际上是汉魏之际政治斗争的反映。

合同派代表人物傅嘏和钟会的观点不详，但从卢毓和袁准的观点中可见合同派之一斑。魏明帝时，“毓于人及选举，先举性行，而后言才。黄门李丰尝以问毓，毓曰：‘才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。’丰等服其言”（《三国志·卢毓传》）。这里卢毓把才性视为体用关系，善为本体，才为功用，才的作用在于表现善，才能的高低不同，表现善的程度也就不一样，如果离开了善，才也就不成其为才了。袁准的才性论与卢毓大体相同，他说：“君子以此得曲直者，木之性也，曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也；贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（《艺文类聚》卷二十一引）他明确地将才性看成是质与用的关系，性为质，才为用，性之善恶决定才之美朽。由此可见，合同派非常注重才性的统一，并且强调性行的决定作用，所以他们在用人问题上“先举性行，而后言才”。这种观点与曹操的“唯才是举”有分歧。

离异派的代表人物王广和李丰的主张也不详，但从主张异或离来看，他们是把才与性看成是两个范畴的事，两者没有必然的联系，更没有相互决定的问题。

才性四本论的出现与前期才性论有所不同，具有名辨的特征，开始表现了脱离现实政治的倾向，对后来空谈才性之风产生了影响。

才性问题在汉魏之际并未解决，这种讨论一直延续到南北朝，并成为玄学的内容之一。

人物流品和鉴察　才性讨论的目的在于寻求品鉴人物的价值尺度，这是现实政治的需要。汉末以来，随着用人制度的变化和人才学说的兴起，如何品鉴人物自然成为一个亟待解决的政治课题。刘劭的《人物志》正是在这种情况下产生的。这本书对汉末以来的人才学说进行了理论总结，有着较高的政治价值和学术价值。

刘劭指出：“盖人物之本，出乎情性。情性之理甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”（《人物志·九征》，以下引文只注篇名）人的本质出自情性，而情性又有其理，“情性之理”是影响人的各种属性形成的内在因素。所以理决定了人的品性和行为方式，“夫建事立义，莫不须理而定”（《材理》）。但刘劭所说的理，其表现是多元的。因而，人在各个方面也就呈现出差异，所谓“理多品而人异也”（《材理》）。理多品是指不同情况下有不同的理，他提出“理有四部”：“夫天地气化，盈虚损益，道之理也；法制正事，事之理也；礼教宜适，义之理也；人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故质於理合，合而有明，明足见理，理足成家。”（《材理》）天地人事都受制于理，因理多品，人也就有所不同，人的“才质”只有同理相合，才能发挥作用。这里刘劭指出了理是品鉴人物的理论根据。

刘劭从人的才能方面将人划分为十二类：“盖人流之业十有二焉，有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。”（《流业》）在这十二材中，清节家是“德行高妙，容止可法”，法家能“建法立制，强国富人”，术家则“思通道化，策谋奇妙”，此三家合称“三材”。国体是“兼有三材，三材皆备”，器能是“兼有三材，三材皆微”，而臧否、伎俩和智意分别是清节家、法家和术家的支流。文章“能属文著述”，儒学“能传圣人之业，而不能干事施政”，口辨能“辨不入道而应对资给”，雄杰则“胆力绝众，才略过人”，这十二材“皆人臣之任也”。刘劭认为这些才能没有大小之分，只有长短之别，“人材各有所宜，非独大小之谓也”，因此，“人材不同，能各有异。有自任之能，有立法使人从之之能，有消息辩护之能，有德教师人之能，有行事使人谴让之能，有司察纠摘之能，有权奇之能，有威猛之能。夫能出于材，材不同量，材能既殊，任政亦异”（《材能》）。应当根据人的不同才能特点，委以相应的职责，以发挥不同人才的作用，使之各得其所。

人从情性上也可划分为十二类，即强毅之人、柔顺之人、雄悍之人、惧慎之人、凌楷之人、辨博之人、弘普之人、狷介之人、休动之人、沉静之人、朴露之人和韬谲之人。这十二类情性都有利有弊。刘劭说：“厉直刚毅，材在矫正，失在激讦；柔顺安恕，每在（每当作美，据李崇智《‹人物志›校笺》改）宽容，失在少决；雄悍杰健，任在胆烈，失在多忌；精良畏慎，美在恭谨，失在多疑；强楷坚劲，用在桢干，失在专固；论辨理绎，能在释结，失在流宕；普博周给，弘在覆裕，失在溷浊；清介廉洁，节在俭固，失在拘局；休动磊落，业在攀跻，失在疏越；沉静机密，精在玄微，失在迟缓；朴露径尽，质在中诚，失在不微；多智韬情，权在谲略。失在依违。”（《体别》）刘劭对人的情性进行了深入细致的分析，指出了其利弊得失，要求在用人时取长补短，“指人之所短，以益其失”（《体别》）。

人的才能和性情有流品之分，在对人的任用上，就不能不加以考虑。刘劭说：“故量能授官不可不审也。”（《材能》）量能授官是汉末以来思想家的普遍认识，其意义在于能有效地发挥各种人物的作用，使不同层次的人才各得其所。要真正做到量能授官，首先必须审择其人，对所用之人有较全面的了解，这就使鉴察人物成为用人的重要环节。

名理学家所说的鉴察人物，主要是以名实相符为依据，考察人的实际能力和才智，然后根据其能力和功绩授官任职。鉴察人物的途径，不仅要听其言，更要观其行，看其言行是否一致。徐幹认为对人的考察主要有两个环节，即“己察”和“事考”。他说：“不以己察，不以事考，亦何由获大贤哉！”（《中论·审大臣》）“己察”是对任用之人亲自进行考察，不能只听别人的介绍；“事考”是通过实际工作对其进行考核，看其实际能力和表现如何。考察的关键在于“行”，“行不积则人不信其事”（《中论·贵验》）。刘劭认为，臣的能力主要体现在三个方面，即“自任”“能言”“能行”。大体包括自身素养、言辩能力和实际行为几个方面，其中考察其实际行为，看其言行是否一致是最重要的一环。他说：“夫名非实用之不效，故曰名犹口进，而实从事退，中情之人，名不副实，用之有效。故名由众退，而实从事章，此草创之常失也。故必待居止，然后识之。故居视其所安，达视其所举，富视其所与，穷视其所为，贫视其所取，然后乃能知贤否。”（《效难》）只有根据不同人物特点，考察其实际行为，才能对一个人进行正确的品鉴。

名理学家关于人物流品和鉴察的思想，是为了更好地解决用人问题，以便尽可能地发挥人的价值。因此，无论是对人物的品评还是鉴察，归根结底都在于为统治者提供用人之术。尽管如此，他们在认识上提出了一套关于品鉴人物的政治哲学，这是对前人的超越。

圣人观　汉魏之际，理想君主是人们热烈讨论的问题，曹丕、曹植、丁仪等人都曾对君主的优劣问题进行过探讨，许多政论家从理论方面作了阐述。他们大都继承了儒家“内圣外王”的传统模式，把圣人视为完美人格的最高体现，而“大圣之君”则成为人们的理想君主。圣人与君主的统一，一方面使圣人现实化，另一方面又使君主理想化。人们把治乱的希望寄予“圣君”身上，这种对圣人的崇拜和向往成为一种社会政治意识。

徐幹认为圣人是道德修养、聪明才智和至上权威相统一的化身。其一，圣人是具有高尚情操和品行的人，能够不断地修炼和平衡自己的性情。“疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。”（《中论·治学》）神思情性始终处于最佳的稳定状态，这是圣人所具备的内在素质。其二，圣人具有极高的聪明才智，是一般人无法比拟的。“聪明惟圣人能尽之，大才通人有而不能尽也。”（《智行》）智慧和才能是圣人所具备的突出特点，就德行和才智的地位来看，徐幹认为才智对于圣人来说更为重要。他说：“故圣人因智以造艺，因艺以立事。”（《艺纪》）什么是“艺”呢？“艺者所以旌智饰能，统事御群也。”（《艺纪》）“艺”实际上是一种发挥智能的手段，同时，它也是人们实现道德修养的前提，“人无艺则不能成其德”（《艺纪》）。其三，圣人要实现其社会政治价值，必须借助势位，与权力结合，树立权威。“《易》曰：‘圣人之大宝曰位。’何以为圣人之大宝曰位？位也者，立德之机也；势也者，行义之杼也。圣人蹈机握杼，织成天地之化，使万物顺焉，人伦正焉，六合之内，各竟其愿，其为大宝，不亦宜乎？故圣人以无势位为穷，百工以无器用为困，困则其资亡，穷则其道废。”（《爵禄》）圣人如果无势位，即使智能再高也无济于事。这里，徐幹实际上是要求将圣人与君主统一起来。在他看来，君主要成为圣人并不困难，只要君主“务道”，能将仁、惠、智、权、义、威、武等统一起来，“达于兴废之原，通于安危之分，如此则君道毕矣”。这样，君主就与圣人无异了。“圣人之异乎人者无他焉，盖如此而已矣。”（《务本》）

徐幹认为圣人是一个既可望又可及的人格理想境界，人们通过学习和自我培养，也可实现圣化，所以他提出“以圣人为师”的主张。他说：“君子非仁不立，非义不行，非艺不治，非容不庄。四者无愆，而圣贤之器就矣。”（《艺纪》）君子如果加强修养，提高才智，把仁、义、艺、容统一起来，也能成为圣贤，这就赋予了圣人以较强的现实性。

刘劭在《人物志》中对理想君主进行了理论探索，把理想君主与圣人联系起来，希望君主都能自我完善达到圣人的境界。他认为圣人是人格理想的最高境界，是最完美的人格代表。它集各种优点于一身，是人们群体中的佼佼者。“俊杰者众人之尤也，圣人者众尤之尤。”（《七缪》）圣人超乎常人的根本原因是其内在本质与常人不同，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者阴阳之精，阴阳清和，则中叡外明。圣人淳耀，能兼二美，知微知章，自非圣人莫能两遂。”（《九征》）“中和之质”是圣人内在素质的基础。中和也称中庸，“中和之质”的特点是平淡，也叫无名，“夫中庸之德其质无名，故咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能纳，变化无方，以达为节”（《体别》）。平淡和无名是说圣人具有超凡的品格，表现为各种品性相互平衡协调的最佳状态，这是圣人超凡入圣的内在基础。但只有平淡之质还不够，还需要有聪明才智，超乎寻常的聪明才智是达到圣的一个标志。他说：“是故钧材而好学，明者为师；比力而争，智者为雄；等德而齐，达者称圣。圣之为称，明智之极名也。”（《八观》）没有明智之才，就不能成为圣人。因此，平淡无名和聪明才智都是不可缺少的，两方面的统一则构成了圣人的基本素质，这种素质是一般人所不具备的，只有圣人“能兼二美”，而“自非圣人莫能两遂”。这表明圣人具有综合众人和超出众人的德才，即所谓“兼德”的特点。“故偏至之材，以材自名，兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。”（《九征》）圣人所具有的是统领和指挥全局的智能，是众人才智的集中体现，而不是某种单一的智能。这种圣人的素质体现在君主身上就是“主德”。刘劭认为人的流品有十二材，这十二材只是一些特别的才能，都不能称为“主德”。“主德者，聪明平淡，达众材，而不以事自任者也。是故主道立，则十二材各得其任也。”（《流业》）君主如果能“聪明平淡，总达众材”，实现“主德”，建立“主道”，就能与圣人一体化了。

名理学家的圣人观有两个突出特点，一是注重才智，将才智视为圣人的主要素质，这就使圣人更接近于现实实际，成为人们可以感受到的东西，增强了人们追求圣化的愿望。二是强调圣人与君主的统一，赋予圣人以治乱安民的政治任务，增强了圣人的政治化。这些都反映了魏晋之际的社会政治特点。同时，他们强调圣人的“怡情理性”“中和平淡”“中庸无名”等内在素质，又表现了理想化的特征，这对魏晋时期玄学的圣人观产生了一定的影响。

第三节　玄学中的名教与自然之争与政治思想

魏、晋时期兴起的玄学，可以从哲学、美学、文学等不同角度去研究。从政治思想史看，玄学绝不是远离现实政治和社会的纯抽象之论。应该说，它是一股政治思潮。一般而言，玄学对政治中的具体政策与运作问题讨论较少，但对政治指导原则和政治思路，可谓作了高屋建瓴之论，别开一路。以何晏、王弼为始的玄学，因推崇“三玄”即《老子》《庄子》《周易》，并通过研究“三玄”而阐发“玄理”、言“玄远”（即抽象原理），而有玄学之称。玄学政治论的中心是名教与自然的关系问题。

名教与自然的关系问题并不是一个新命题。儒家主名教，道家主自然，儒道之争一直有名教与自然关系之内容。汉武帝以后独尊儒术，儒家声势显赫，为社会所崇。道家作为在野的一股思潮，政治上虽主张返朴归真、回到自然，但遭到当权儒家的排斥。汉末至三国初，随着社会的大混乱，思想界也随之大乱，出现了百家争鸣的局面。在实际政治上，特别是由于曹操崇尚法术，打破了汉家纯任儒术的僵局。但是，儒术对政治的影响无疑仍是最大的，包括号称尚法术的曹操也不能轻视儒术的作用，但在当时，法家、道家、名家等都公开地、程度不同地走上政治舞台。玄学就是在这种情况下，公开地对名教与自然的关系进行了独具特色的讨论。

玄学中，不同人物对名教与自然关系的见解有很大的差异。即使讲名教与自然的统一，在正统的儒学看来，也是对儒学的修正与背叛。玄学从一开始就受到正统儒学的攻击，甚至被认为是千古罪人，罪深于桀纣。范宁的话可为代表之论：“王（弼）何（晏）蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。”玄学造成思想混乱，使孔学陆沉，杀之不足以消其罪。“信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”（《晋书·范宁传》）北齐颜之推与范宁的评价大致相同：“何晏、王弼祖述玄宗，……皆以农黄之化在乎己身，周孔之业弃之度外。”（《颜氏家训·勉学》）房玄龄等人在《晋书·儒林传》中对玄学之害作了如下的评说：“摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。”范宁、房玄龄等人之论是否妥当，另当别论。从他们的批评中，可以看到玄学的政治性是多么强烈，对名教的冲击是多么严重！玄学在思想界的影响是广泛而深刻的。上述诸评论说玄学尚老、庄，基本是对的，但说它摈弃周、孔与名教，则不尽然。

一、何晏贵自然与用名教

何晏，生年约在193年（初平四年）至202年（建安七年）之间，249年（正始十年）被司马懿杀死。何晏是曹操的养子。齐王曹芳时形成司马懿和曹爽为首的两大政治集团，在角斗中，司马懿击败了曹爽集团，何晏因从曹爽而被杀。

何晏少年有才，学博见深，是魏明帝时期“浮华交会”的首领之一。参加者有夏侯玄、荀粲、邓颺、傅嘏、李丰、王广等，还有更年少的王弼、钟会等。他们追求思想自由，虽然见解各不相同，但在总倾向上，大抵都沿着冲破汉儒的束缚或修正儒学的方向进行思考，程度不同地赞扬老子。在正统的儒家眼中，这是一批叛逆者。董昭曾上疏魏明帝，建议对这股思潮进行打击。明帝也曾下诏禁绝，由于许多显官贵胄热心交会和众多的士人归心，成效不大。

对“浮华交会”，不应只视为不负责的谈玄和恣意放言，它又是思想界对汉代经学神诞化走到尽头而进行反思不可或缺的一个组成部分，同时与重新选定政治指导思想也有紧密的关系。

这些“浮华交会”人物与儒家的关系十分复杂，有的从更高的理论层次肯定了儒学，有的否定了儒学，有的把儒学降了格或釜底抽薪，有的分解了儒学，有的造成了怀疑。总之，对儒学是一次极大的冲击。

例如荀粲提出的“六籍虽存，固圣人之糠秕”（《三国志·荀彧传》注引《荀粲传》），就是石破天惊之论。荀粲为名儒、重臣荀彧之子，他的言论无疑会震动士林。荀粲这句话不是唐突之言，而是当时言意之辨的逻辑发展。《易·系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。’《系辞》焉以尽其言。”在这里既提出了问题，也解决了问题。言与意的关系，在《庄子》一书中也多有讨论，《庄子》留下的问题是：言不尽意，言亦可疑。这个问题在魏晋时成为一个重要的哲学命题，重新展开了讨论。蒋济、傅嘏主张言不尽意，欧阳建著《言尽意论》予以反驳。荀粲持言不尽意论，从逻辑上推论，既然言不能充分反映圣人的内在思想与心理，《六经》也就失去了尽理尽化的至理性质，自然也就不能成为至高无上的教条。荀粲没有否定《六经》，但他在神化圣人之意的陪衬下，把《六经》视为糠秕。这对汉代盛行的《五经》崇拜和把儒术作为政治指导，无疑是一个巨大冲击。

傅嘏（208—255年）被学界视为玄学的早期人物之一。他参加“浮华交会”，言名理，论才性。从现存资料看，他并不讲玄理，且反对何晏之学之行，说不上是典型的玄学人物。但他提的几个问题对儒学是釜底抽薪之论。其一，他说：“盖闻帝制宏深，圣道奥远，苟非其才，则道不虚行，神而明之，存乎其人。暨乎王略亏颓而旷载罔缀，微言既没，六籍泯玷。”（《三国志·傅嘏传》）傅嘏所表达的意思虽不甚尖锐，但他认为只有圣人本人才能行其道，圣人既没，《六经》也就变成一堆不明之物。他不是诚心反对《六经》，因为他也认为言不尽意，由此而论，《六经》之言，也不能尽圣人之意。这与荀粲之论效果相当，抬高了圣人，压低了《六经》。其二，他认为，三代之礼与三代之制相适应。秦汉以后，制度变了，儒生学士还要行三代之礼，现制度与三代之礼不相适，从而形成两张皮，实行的是一套，提倡的是另一套。“不应时务，事与制违，名实未附，故历代而不至于治者，盖由是也。”（《三国志·傅嘏传》）《六经》靠不住，《六经》与秦汉以来的历史又是两张皮，导致的结果是既不相信《六经》，又不否定秦汉以来的历史。傅嘏在政治上是一个清醒的实用主义者，但在思想上对儒学又是一个怀疑派。怀疑思潮的发展也动摇了儒学的根基。

夏侯玄（209—254年）出身名门，少年即有“重名”，参加“浮华交会”，“为之宗主”。汤用彤评价他在思想史上的地位：“上接太和中名法之绪，下开正始玄理之风也。”（《汤用彤学术论文集》209页）夏侯玄是最早把自然与圣人、名教联系起来立论的人，他说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”（张湛《列子·仲尼》注引）“君亲自然，匪由名教，敬授既同，情礼兼到。”（袁宏《三国名臣颂》引）天地依自然一道而运行，圣人顺自然而作用，君亲关系不是由名教外加的，而是出于自然。这里他不是否定名教，而是说名教出于自然或反映自然关系，名教不仅有理，也不背人之情，自然与名教相合。夏侯玄绝不反儒，但他这种看法对汉儒的天（自然与神的结合体）与名教一体论无疑是一种修正，因为他毕竟把名教置于自然之下。这对把名教神化的儒生们来说，不能不说是一种冲击。

何晏是“浮华交会”的主将之一，著作甚丰，有《老子道德论》《周易何氏解》《论语集解》等十余种，大都佚失，仅存《论语集解》和《全三国文》辑录的《无名论》《道论》《无为论》及一些片言只语。《魏氏春秋》说：“晏少有异才，善谈《易》《老》。”（《世说新语·文学》注引）同时，何晏又通儒、名、法。何晏对诸子不是杂存，而是如蜜蜂博采花粉，酿出来的是蜜，即玄学。在政治思想上，何晏主张行无为而用名教。

何晏不赞成汉儒的天命观，他皈依老学，主张“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”（《晋书·王衍传》引）。“无”为万物之本源，又潜藏于万物，还是万物赖以生存的依据。他又说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”（张湛《列子·天瑞》注引）何晏的“无”并不是纯粹的“无”，而是万物之“有”内在的东西。他指出：“而于有所有之中，当与无所有相从。”用今天的话表达，“有所有”是个别，“无所有”是一般。一般寓于个别之中。一般只有在理性中把握。正是这一点，与汉代神性很强的“天”形成对立。何晏的“无”“道”“一”“元”“无名”等概念细分不无微别，但大体同指，可互代。就实而论，何晏所崇的“无”与汉儒所崇的“天”，其内容有许多是相同的，但作为理论的元点则大异。何晏的“无”，重在说明万物的自然性，并探讨自然性的一般性，举起“无”的大旗就意味着宣布“天命”死了。在思想史上，我们经常可以看到，理论元点的不同会导致思维方式的不同。何晏崇“无”，无疑是对汉儒最猛烈的一击，这也是何晏遭到正统儒家詈骂的重要原因。何晏崇“无”虽不是他的发明，但却有着特殊的意义。他是统治集团的上层人物，在中国的历史上，同是一个命题，下层人物之言与上层人物之言效果大异，上层人物之言可引起社会倾动。

在汉儒崇拜的圣人系列中，周公、孔子最为显赫，从经学看，孔子又独占鳌头，神圣莫及，因此对孔子的评价是一个政治问题。何晏对孔子还是相当崇敬的，子贡称孔子如“日月”，何晏云：“言人虽自绝弃于日月，其何伤之乎！适足见其不知量也。”（《论语集解·子张》注）颜回颂扬孔子“仰之弥高，钻之弥坚”。何晏云：“言不穷尽，言恍惚不可为形象。”（《论语集解·子罕》注）何晏对汉儒之宗董仲舒也投以敬意，“儒雅博通，莫贤乎董仲舒”（《冀州论》）。他主持的《论语注》被官方列为标准经本，这些都说明何晏儒家色调十分浓重。然而又是他对孔子的圣人地位进行亵渎。《世说新语·文学》注引《文章叙录》载：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。（何）晏说与圣人同，著论行于世也。”(1)把老子与孔子并列为圣，对汉儒来说，这无疑是最大的修正主义，是对孔子的贬低。儒家尊崇三皇五帝，以三代为法；何晏却在《景福殿赋》中对三代投以轻蔑的眼光：“方四三皇而六五帝，曾何周、夏之足言！”借吹捧曹魏而贬低儒家的理想国。这种调侃不能不使正统的儒生厌烦。从纯儒的角度看，打着儒家旗号而贬抑儒家，比公开的反对者更危险，像何晏这样的人，则是儒家的大敌。

何晏对自然与名教的关系虽没有一个较明确的论断，大抵是抑名教而扬自然。他提出政治上应“无为”“无名”“返太素”。有德者应实行无为之治。“无为而治者，其舜也欤！”这种无为并不是绝对的无为，而是指君主要善用人，臣劳而君佚。“言任官得其人，故无为而治。”（《论语集解·公冶长》注）又引包咸的注解：“德者，无为，犹北辰之不移而众星共之。”何晏的无为显然近于黄老的无为之术。他还主张君主默默行事，不赞成要民歌功颂德，提出君主行无名，去有名。他在《无名论》中说：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。”儒家十分注重正名和礼仪，也就是说特别注重形式主义。形式主义是将人的贵贱等级分明化所不可缺少的。何晏的无名主张在政治上无疑是对儒家名教的反动。无为、无名，也就是简政、返朴。他在《景福殿赋》中言道：“体天作制，顺时立政。……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”“想周公之昔戒，慕咎繇之典谟；除无用之官，省生事之故，绝流遁之繁礼，反民情于太素。”又说：“将移风易俗，归之淳素，‘先进’犹近古风，故从之。”（《论语集解·先进》注）《论语》中的“先进”指野人，文化层次较低，因不够开化而显得“纯朴”。何晏的“返太素”固然有批评统治者奢侈的一面，对民众则是实行愚民。

魏晋时期关于圣人“有情”与“无情”的问题，是政治伦理中的一个重要问题。“有情”则通向名教，讲仁、讲义；“无情”则通向自然。何晏同意夏侯玄的“圣人以自然用”（《无名论》），主张圣人无情，即“何晏以为圣人无喜怒哀乐”（《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》）。强调自然必然导致轻蔑名教，可惜，他这方面的论述全佚。但在实际上，何晏并没有把这一命题贯彻到底，他对礼教还是很重视的。这在《论语集解》中表现得十分明显，如：“恭不合礼，非礼也。”（《学而》注）“慎而不以礼节之，则常畏惧。”（《泰伯》注）“民莫不敢不敬，故易使也。”（《宪问》注）“先能事父母，然后仁道可大成。”（《学而》注）他在《与夏侯太初难蒋济叔嫂无服论》中，十分强调男女之别、正名和礼教：“夫嫂叔宜服，诚自有形。”他也赞成修身治国之论，在《奏请大臣侍从游幸》中讲：“善为国者必先治其身，治其身者慎其所习。”（《三国志·齐王芳纪》）

何晏是玄学的初期人物，思想比较驳杂，道、儒、法兼具，以道为主导。

二、王弼“名教出于自然”的政治哲学

王弼（226—249年）字辅嗣，是玄学的巨擘。他比何晏小二十余岁，在“贵无”这一点上与何晏是同党，深受何晏器重。他们没有师承关系，无法说王弼是青出于蓝，但他是后学，可谓青胜于蓝。王弼出身望族，仕途未达即英年早逝，死时仅二十三岁。王弼不是政治家，也谈不上是政论家（他几乎没有涉及时政），但却是一位政治哲学家。他的著作近十种，尽集于《王弼集》（中华书局出版）中。王弼放言玄理，却与政治丝丝入扣。他反对逃避现实的隐士，“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也”（《周易注·丰卦》）。学者皆云玄学主张思想解放、个性自由，这位少年玄学家却显得十分霸道，连隐士也容不得，不过，也反映出他是主张积极参与时政的。在思想多元的情况下，王弼建立了自己的政治哲学观。

以无为本，崇本举末　王弼在《老子指略》中，对儒、法、名、墨、杂家一一作了分析和评论：

“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。”

王弼的气势夺人。暂且不论他的倾向，对上述五家，他采取了俯视之势。当时儒学尽管衰落，毕竟尚为官学，在社会中，特别是士大夫中，仍被众多的人视为圣教，而王弼的指点评论却表现了这位少年的意气风发。

法、儒等对客观世界的认识和操作均不得要领，“用其子而弃其母”。那么王弼认定的“母”是什么？与何晏相同，他主张以“无”为本。在王弼的著作中，近于“无”的概念，还有“道”“宗”“主”“母”“一”“自然”“本”“玄牝”“大”“精”“太极”“大象”“谷神”等。细分这些概念不无区别，但基本点则相通。王弼的以“无”为本有多层含义，概括而言，有如下几种内容：

其一，“无”为万物之源，是宇宙万物之始祖。《老子注》中有许多论述：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（一章注）“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”（四十章注）“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。”（五十一章注）“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”（三十九章注）“本其所由，与太极同体，故谓之‘天地之根’也。”（六章注）他在《周易注》中也有许多类似论述，如“屯者，天地造始之时也。造物之始，始于冥昧”（《屯卦》）。在《老子指略》中也讲“证今可以知古始”。“古始”即万物之始，即“无”。

其二，“无”是万物存在的内在依据。天地万物从无中生出后，便进入有形有名阶段，“无”对“有”具有内在的支配作用。“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”（一章注）“母者，处内而成德者也。”（《周易注·晋卦》）“德者，物之所得也。”（五十一章注）即物形成了自身。但物之“有”仍受“无”的造化。“亭谓品其形，毒谓成其质，各得其庇荫，不伤其体矣。”（五十一章注）

其三，“无”寓于“有”。“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《周易注》引王弼语）在《老子指略》中说：“四象（孔颖达云：金、木、水、火）不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”《老子注》中说：“凡物有称有名，则非其极也。”“用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪。”（二十五章注）“无”寓于“有”，同时又是“有”的本质。

其四，从功能讲，“有”以“无”为用。《老子注》云：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”（四十章注）“（万物）虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（三十八章注）

其五，“无”是万物之“心”。《周易注·复卦》云：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。”《老子注》云：“天地虽广，以无为心。”（三十八章注）“心”相对于形体而言。“有”仅是形体，“无”是“心”，指挥形体。

王弼以无为本的“无”，不能说没有汉代天命的内容，他也讲天命，《周易注·无妄》便说：“天命之所不祐，竟矣哉！”“天之教命，何可犯乎？何可妄乎？”不过从整个理论体系看，他不崇天命，而是崇“无”。这同汉儒在理论元点上是截然相背的。王弼以无为本的“无”，并不是一个全新的命题，但与批判汉儒相连结，便有突兀的效应。不过，这并不是说王弼把整个儒学抛到一边，而是对汉儒加以扬弃，关于此点下几节有论述。

以无为本，那么一切可以感觉到的现象世界都属于“末”。但王弼并不冷淡和轻视“末”，更不同于《庄子》之弃“末”、鄙视“末”。他主张“崇本息（生息）末”。他认为《老子》之书一言以蔽之，“崇本息末而已矣”（《老子指略》）。其实《老子》一书对“末”远没有像王弼这样持积极态度。他又说“守母以存其子，崇本以举其末”（三十八章注）。还说以本“营末”（五十九章注）。“末”不仅不能忽视，还要积极地去认识它，“得本以知末”（五十二章注）。他在《论语释疑》中讲：“欲明本，举本统末，而示物于极者也。”

王弼以“无”为本、以万物为“末”。“崇本息末”之论，既是世界观，又是方法论。他的政治哲学都是在此基础上展开的。

“名教出于自然”与对汉儒“任名以号物”的批评　王弼的“自然”一词不像“无”那么玄，但又同“无”相类。它不仅仅指物的自然存在，又指物的内在支配力量和本质。他在《老子注》中多处论述了“自然”：

“‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。”（二十五章注）“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（十七章注）

“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（二十九章注）

“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（五章注）

“道不违自然，乃得其性，法自然也。”（二十五章注）

自然与名教是什么关系呢？何晏未能给予明确的说明，王弼也未直接把自然与名教连在一起构成一个范畴。当代学者把王弼对二者关系的见解概括为“名教出于自然”，这种概括大体是准确的。从自然派生出的名教是什么呢？《老子注》中曰：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（三十二章注）又说：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”（三十八章注）《周易注》云：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？”（《损卦》）概括而言，名教即上下尊卑等级关系。

王弼认为“礼”出于自然。他在《论语释疑》中对孔子说的“兴于诗，立于礼，成于乐”有一长段解释：

“言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎歌声。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。……风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”（《泰伯篇》）

王弼把民性也作为自然，这种自然同样是礼乐的必然依据。他在《论语释疑》中讲：“礼以敬为主。”（《阳货篇》）王弼的“敬”不是人与人之间的平等相敬，而是以等级为基础的“尊”。他把礼也视为“本”，文中说：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”（《八佾篇》）社会的根本原则是尊卑有序，《周易注》云：“上守其尊，下守其卑。”（《泰卦》）“正位者，明尊卑之序也。”“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”（《鼎卦》）尊卑有序正是礼的灵魂。礼是不可违的，违礼则乱。《周易注》又说：“壮而违礼则凶，凶则失壮也。故君子以大壮而顺[礼]也。”（《大壮卦》）在《周易略论》中说：“未有违谦违礼能全其壮者也。”（《大壮卦》）作为臣下就要遵礼顺从，《周易注》曰：“顺以著明，臣之道也。”“以[顺]著明，自显之道。”（《晋卦》）“顺之以则，故不见疑。”（《明夷卦》）

王弼认为孝、仁、忠、恕均出自然。《论语释疑》曰：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”（《学而篇》）“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”（《里仁篇》）王弼对孝、仁、忠、恕的论述与传统的儒家之论大有分别。其区别在于：儒家之论的依据是天命、人性和血亲关系，而王弼是从人与自然的关系给孝、仁、忠、恕定位。“反情以同物”“推身统物”，把孝、仁、忠、恕建立在自然的基础上，并且是对自然之理的体认和实践。王弼也强调“诚”“正”“静”，《老子指略》云：“闲（防止）邪在乎存诚，不在善察；息谣（过头）在乎去华，不在滋章。”“诚”强调内心修养，而反对张扬。《老子注》说：“各任其贞（正也）事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”（三十八章注）《论语释疑》说：“近性者正，而即性（放纵性）非正；虽即性非正，而能使之正。……能使之正者何？仪也，静也。”（《阳货篇》）《周易注》云：“夫修仁守正，久必悔消。”（《萃卦》）王弼也接受儒家修齐治平的理论，《周易注》曰：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。”（《家人卦》）王弼肯定了儒家政治思想的基本概念和范畴，但同时又有重要的修正。

修正总包含着不同程度的批判。王弼认为儒家的不当主要是过分强调正名，即以名匡实。王弼认为名仅仅是自然的派生物，也应当适应自然。如果“过此以往”，走到“任名以号物”，便是走到了反面，破坏了自然。《老子注》云：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”（三十八章注）汉代盛行的名教，把名作为至上的原则和出发点，任名以号物，名不再是实的（自然的）派生物，而变成主宰。人们，特别是多数士人以名为宗，把自己变成名的工具和被动物。一些人为了求“名”，走上造伪之路，出现了一批假仁假义之徒，这就是王弼所说的“善名生，则有不善应焉”。“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！”（三十八章注）《老子指略》也讲：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义愈致斯伪，况术之贱此者乎？”独尊儒术之后追求虚名之风越来越盛，虚名盛而伪生，这是必然的。《老子注》中又说：“仁者必造立施化。”（五章注）《老子注》称：“建德者，因物自然，不立不施。”（四十一章注）又讲：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（二十五章注）《老子》所倡导的“善行”“善言”“善数”“善闭”“善结”，“皆言不造不施，因物之性，不以形制物也”（二十七章注）。王弼的“道”“自然”“无”大体同指，但相对而言，“道”更理性化。道是万物的本原，《老子注》曰：“万物皆由道而生”（三十四章注），又是万物所遵从的规则，“道者，物之所由也”（五十一章注）。这种道是古今为一，“虽古今不同，时移俗易，此（按：指“道”）不变也”（《老子指略》）。《论语释疑》有一个概括：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”（《述而篇》）

任自然、用道的基本点是与天地合德，求得天、地、人之间的和谐。《老子注》曰：“自然，然后乃能与天地合德。”（七十七章注）政治要从“二仪（天、地）之道”（四章注），而全其自然的要点，即“上承天命，下绥百姓，莫过于此”（五十九章注）。其中百姓之心是衡量器。“以天下百姓心，观天下之道也。天下之道，逆顺吉凶，亦皆如人之道也。”（五十四章注）“行道于天下者，不令而自均，不求而自得。”（三十二章注）王弼的任自然和从道观用于政治，主要有如下几点：

对统治者，要求节制欲望，实行无为、无欲。《老子注》说：“天地相合，则甘露不求而自降。我守其真性无为，则民不令而自均也。”（三十二章注）《老子》讲圣人要“无为”“好静”“无事”“无欲”，王弼注曰：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”（五十七章注）在五十八章注中把“崇本”具体化为“以方导物，令去其邪，不以方割物”。“以清廉导民，令去其污，不以清廉刿伤于物也。”“以直导物，令去其僻，而不以直激拂于物也。”“以光鉴其所以迷，不以光照求其隐匿也。”王弼讲的“方”“清廉”“直”“光”都属于名号、教育、道德之列。但这些都不能与自然、与物相对，反客为主，成为改造和规范自然与物的主宰。王弼认为过分的“有为”，即干涉过多，是造成混乱的根源，“愈为之则愈失之矣”（五章注），“有为则有所失”（四十八章注），“若使我可介然有知，行大道于天下，唯施为是畏也”（五十三章注）。总之，王弼认为统治者对下以少干涉、少索取为上策。

对于百姓，要实行愚民政策。在王弼看来，愚与自然是相通的，《老子注》云：“愚，谓无知守真，顺自然也。”（六十五章注）又说圣人治天下要“为天下浑心焉”（四十九章注）。《周易注》曰：“以蒙养正，以明夷莅众。”（《明夷卦》）“蒙”，蒙昧、愚昧也。“明夷”，丧失其明。这就是说，要实行愚昧、混沌之教。《老子注》称：“民之难治，以其多智也。当务塞兑闭门，令无知无欲。”（六十五章注）“甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。夫任智则人与之讼，任力则人与之争。”（四十九章注）圣、智、巧、仁、义虽不无可取，但有了这些东西，一定会招致更多的祸害。常人只知道圣、仁之善，“未知圣之不圣也”，“未知仁之为不仁也”。所以“绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也”。又说：“夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！”（《老子指略》）圣、智、仁、义的正负效应，使王弼处于两难选择的境地，这便造成了他理论上的矛盾和不周全的缺点。但他最终还是选择了愚民之策，因为在他看来，用圣、智、仁、义害多于利。《老子注》云：“竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽[得]其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。”（三十八章注）《老子指略》云：“虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变；攻之弥甚，避之弥勤。”当政者的高明统治不是显示自己的圣、智、仁、义，而是用自己的智慧把民众都变成动物化的人。这就是《老子指略》中讲的：“不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于为始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”王弼认为民多智而民强，这是当政者的最大威胁，《老子注》称：“民强则国家弱。民多智慧，则巧伪生；巧伪生，则邪事起。”（五十七章注）统治者最高妙之术是把百姓变成婴儿化的人。“皆使和而无欲，如婴儿也。”（四十九章注）“婴儿不用智，而合自然之智。”（二十八章注）把百姓婴儿化，可以少很多麻烦，但人们都变成无智无欲的行尸走肉，那才是真正的历史灾难。事实上，王弼也承认取消所有人的思维是不可能的，所以他也说过“天下之心不必同”，但由于圣人之治的高明，使得人们“所应不敢异，则莫肯用其情矣”（四十九章注）。如何做到这一步，王弼也未开出新药方，大抵还是老子绝圣弃智、知足等老一套。

刑罚是维护统治的基本手段。王弼认为刑罚与自然既有统一的一方面，又有矛盾对立的一面。刑罚的准则应该是“道”。《周易注》曰：“刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。”（《蒙卦》）这就是说，执行刑的人应秉“中正”，所以又说：“处得尊位，为讼之主。用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。”（《讼卦》）刑罚是政令的保护神，王弼把政令也自然化，“因事申令，终则复始，若天之行用四时也”（《蛊卦》）。特别是军令绝对不可懈怠，也不可变更，“失令有功，法所不赦”（《师卦》）。这完全是法家的用语了。王弼以“道”和“中正”为大纛，在这种旗帜下，也可以是极其严酷的。“凡物之不亲，由有间也；物之不齐，由有过也。有间与过，啮而合之，所以通也。刑克以通，狱之利也。”“雷电并合，不乱乃章，皆利用狱之义。”（《噬嗑卦》）物相互之间“有间”“有过”是必然的，因此而必然产生“不亲”“不齐”，对这种不协调的关系可以用不同方式去处理，王弼在这里一抛无为大度之风格，而采取“啮”的方式。“啮”，咬断也，即用武力把“有过”“有间”齐一化，“啮”也就是刑狱。为了使刑罚发挥更大的作用，王弼也主张小过重刑，当然，他同法家还是有区别的。王弼认为只有在“过而不改”的情况下才应该加刑。刑与教不可偏废，应一齐抓，“凡教在初，而法在始”（《家人卦》）。“法明断严，不可以慢，故居德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说（悦），决而能和，美之道也。”（《夬卦》）在实施刑罚时，要先令而后刑。“令著之后，复申三日，然后诛而无咎怨矣。”（《巽卦》）用刑本身已属刚，所以应力戒“乘刚而刑”。“乘刚而刑”会走向极端，“未尽顺道”，应该冷静下来，“刑不侵顺”（《噬嗑卦》）。用刑要把握好猛与恩、爱与威的关系。“凡物以猛为本者，则患在寡恩；以爱为本者，则患在寡威。”（《家人卦》）猛、恩、爱、威固不可缺，关键是处理好四者的关系，使之相辅而相成。

王弼肯定“道刑”，但同时又认为刑与自然相对立，《老子注》云：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”（四十九章注）从这一段文字看，王弼把刑“多”“烦”视为是反自然的。其实，他从理论逻辑方面更多地批判乃至否定刑罚。《老子注》云：“言善治政者，无形、无名、无事，无政可举。闷闷然，卒至于大治。”（五十八章注）“舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。”（三十八章注）“唯因物之性，不假刑以理物。……利国之器而立刑以示人，亦必失也。”（三十六章注）

否定刑后如何控制社会呢？他提出以“文明”“感化”和以“谦”服人。《周易注》：“止物不以威武，而以文明，人之文也。”“观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”（《贲卦》）文明指的是礼仪，这里又显示了王弼对礼仪的重视。礼仪与感化相连，他又说：“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《观卦》）在政治上，这实在太“玄”了，像天使四时一样的政治圣人，恐怕只有在玄思中存在。他还提出要以谦服人，“不能以谦致物，物则不附”（《困卦》）。这些表明了王弼的理想与善良的愿望，但又不免是虚幻。

在正常的情况下，王弼主张无为；在特殊时期，他又主张有为。《周易注》称：“蛊者（指惑乱之时），有事而待能之时也。可以有为，其在此时矣。”“故君子以济民养德也。”（《蛊卦》）有为的内容很多，主要有：

有为要敢于适时鼎革改制，《周易注》称：“信志改命，不失时愿。”“凡不合然后乃变生，变之所生，生于不合者也。故取不合之象以为革也。”（《革卦》）鼎革时要抓住“制器立法”“作制明契”这一关键环节。“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相[滥]，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。”（《讼卦》）制度要随时而变，“物已说随，则待夫作制以定其事也”（《蛊卦》）。“革去故而鼎取新。取新而当其人，易故而法制齐明。”“革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也；法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”（《鼎卦》）又说：“夫所以得革而信者，文明（指礼仪）以说也。文明以说，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。”（《革卦》）

有为还要善于用谋。《周易注》说：“凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《困卦》）“处事之至而不犯咎，知至者也，故可与成务矣。”（《乾卦》）这同他反复讲的绝圣弃智显然相悖。

处理好刚柔关系，也是有为的一项重要内容。刚柔是古人表示事物关系的一个重要范畴，用于政治则与文、武，宽、猛，德、刑等相匹。用今日之语，可谓政治中的软硬两手或胡萝卜与大棒。王弼对刚、柔论述极多，大部分是对卦象的解释，不一定都是为了说明政治，但其中也不乏政治观念。他主张刚柔并济、刚尊柔卑。

刚柔并济，不能单一化，《周易注》云：“刚柔相比而相亲焉，际之谓也。”（《习坎卦》）际，交际、相济之意。“刚柔不分，文何由生？”“刚柔交错而成文焉。天之文也。”“和合相润以成其文者也。”（《贲卦》）刚柔偏执一端会破坏事物的和谐，造成矛盾双方的破裂。“夫以刚健而居人之首，则物之所不与也；以柔顺而为不正，则佞邪之道也。”（《乾卦》）“方而又刚，柔而又圆，求安难矣。”（《坤卦》）“刚胜则柔危。”（《临卦》）刚柔交错，但“刚尊柔卑，得其序也”（《恒卦》）。“刚为德长，损之不可以为常也。”（《损卦》）使人归顺，必须用刚，“不能使物自归，而用其强直，故必须大师克之，然后相遇也”（《同人卦》）。如果“以柔处刚”，则是“违节之道”（《节卦》），是危险的。无论是用刚还是持柔，都要以中正为度，“以刚处中，能断夫疑者也”（《蒙卦》）。“天德刚而不违中，顺天则说，而以刚为主也。”（《萃卦》）“处困而用刚，不失其中，履正而能体大者也。”（《困卦》）“刚中而应，威刚方正，私欲不行，何可以妄？”（《无妄卦》）“居中处尊，战必克胜。”（《同人卦》）处柔也同样要守中正。“柔处于内，而履正中，牝之善也。”“柔著于中正，乃得通也。”（《离卦》）“以柔处尊，用中而应，承先以斯，用誉之道也。”“以柔处中，不任威力也。”（《蛊卦》）“体柔居中，众之所与。”（《同人卦》）王弼认为“中”是使刚柔谐调的中心环节。除在刚柔关系中强调“中”之外，他还就整个自然天地关系论述了中正之重要。“天地之情，正大而已矣。弘正极大，则天地之情可见矣！”（《大壮卦》）“中”是古今之通道，《周易略例》讲：“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。”（《明彖》）历史上一切都在变，唯中正之道不变。因此，只要处中正便可排万难。《周易注》曰：“处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。”（《泰卦》）“居难履正，正邦之道也。”（《蹇卦》）“处难之时，独在险中，难之大者也。故曰‘大蹇’。然居不失正，履不失中，执德之长，不改其节。如此，则同志者集而至矣。”（《蹇卦》）事实上中正绝不像王弼说的这样有效，他忽视了中正不仅常常招祸而且有自欺欺人的因素。中正固然不失为处世的艺术，但可以成为无能的迂腐。历史不是在中正中前进的，而是走的曲折之路。从历史的角度看，有时刚或柔可能比中正更有利于解决矛盾和促进历史的发展。

因时权变论也属于有为之列。他提出要“对时育物”，《周易注》称：“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛于斯也。”（《无妄卦》）这里是讲，要顺从时间所表现的物的规律性，才能兴旺发达。对事也是一样，要抓住时机，“处事之极，失时则废”。随机而变，才可以成大业，“乘变化而御大器”（《乾卦》）。《论语释疑》说：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《子罕篇》）掌握时机，是智慧之巅。在《周易略例·明卦适变通爻》中讲：“犯时之忌，罪不在大；失其所失，过不在深。”智者要做到即使“动天下，灭君立而不可危也”。王弼说得极为直接明快而又不顾当时的道德准则，可谓豪放之论。他没有被牵涉进何晏一案，不知与他的这种“智慧”是否有关。

有为的条件是无患，《周易注》曰：“有事而无竞争之患，故可以有为也。”“有为而大亨，非天下治而何也！”（《蛊卦》）就实而论，有为而无竞争之患的情况是不存在的，应该说，无竞争之患也就无所谓有为了。

有为的归结点又是无为。《周易注》说：“改命创制，变道已成。功成则事损，事损则无为。”“居变之终，变道已成。君子处之，能成其文，小人乐成，则变面以顺上也。”（《革卦》）百姓的惯性是守旧，因此有为则要敢于迎难而上。“夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。”（《革卦》）改革成功之后，民众便会改变态度，顺而尊上，此时可以无为矣。

任自然、无为是王弼政治思想的主调，但同时又容纳了有限的有为，这种有为大体不离儒、法、刑名。有为的归结点又是无为。从而反映了王弼的道、儒、法、名糅合的思想。

“执一以统众”的温和的君主专制论　在世界观与方法论上，王弼主张“执一以统众”。“一”为“本”、为“宗主”；“万物”“众”“多”是“一”的派生物，是“末”。《周易略例·明彖》云：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。”“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。”《老子注》云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（四十二章注）

“执一以统众”用于社会，“一”就是君，“众”便是臣民。在《论语释疑》中解释孔子的“吾道一以贯之哉”说：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（《里仁篇》）天地万物运动中最根本的是理，抓住这个“理”，就可以纲举目张。君主理民也要抓住根本之理。这种世界观与方法论无疑很有价值，但把君主视为“一”的人格化，便从世界观上肯定了君主制。在《周易注》中讲得更清楚：“万国所以宁，各以有君也。”（《乾卦》）“屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。”（《屯卦》）在那个时代君主代表着统一与秩序，只能有一个君主，不能两主并存。他说：“夫[两]雄必争，二主必危。”（《坤卦》）《老子注》云：“百姓有心，异国殊风，而王侯[得一者]主焉。以一为主，一何可舍？”（四十二章注）圣人设官分职也是为了统一，“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”（二十八章注）。中国古代的思想家几乎都把秩序与君主视为同一体，而且君主的职责之一就是使人民归于“一”。王弼也没有跳出这个圈子。

王弼重述了先前许多思想家所讲的“立天子非为己，而为公”的道理。《老子注》云：“故立天子，置三公，尊其位，重其人，所以为道也。”（六十二章注）王虽不是“道”本身，却是人间最能体道的人，因此可以与“道”相匹。“天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。”（二十五章注）这样，王便与“道”“天”“地”相匹，并列为“四大”之一。王在整个社会治乱中具有决定性的作用，《老子注》云：“民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。”（七十五章注）《周易注》云：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草。”功劳在上，自然罪孽亦在上。下乱之源亦在上。“百姓有罪，在[予]一人。”（《观卦》）这无疑是对君主的一种最高要求，然而也正是在这种神圣的要求中，把君主置于绝对的地位。

王弼为君主之道作了一番设计和规定。最根本的是实行无为。《老子注》说，“为[治]者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为”（三十章注）。具体而言则有“应天”“积德”“公”“诚”“利民”“贵食”等规定。《周易注》云：“德应于天，则行不失时矣。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以元亨。”（《大有卦》）“君子以文明为德”（《同人卦》），“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”（《乾卦》）。《老子注》云：“国之所以安，谓之母。重积德，是唯图其根，然后营末，乃得其终也。”（五十九章注）《周易注》一再讲君主行事要“心存公诚，著信在道”（《随卦》），“用心存公，进不在私”（《乾卦》），“不擅其有，不私其利，则物归之”（《井卦》）。存公去私的标准是利众人。“动之所起，兴于利者也。”（《谦卦》）《周易略例·卦略》云：“屯难之世，弱者不能自济，必依于强，民思其主之时也。”《周易注》又说：“可以劳民劝助，莫若养而不穷也。”（《井卦》）“因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。”（《益卦》）“济民养德”（《蛊卦》），“不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以君子教思无穷，容保民无疆也”（《临卦》）。《老子注》云：“食母，生之本也。”（二十章注）“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”（十二章注）

为了实施圣人之治，君主要尚贤，《周易注》曰：“尚贤制健，大正应天，不忧险难。”（《大畜卦》）“夫无私于物，唯贤是与，则去之与来皆无失也。”（《比卦》）君主要善于发挥臣下的智能并为己所用。“委物以能，而不犯焉，则聪明者竭其视听；知力者尽其谋能；不为而成，不行而至矣！大君之宜，如此而已。”（《临卦》）

为臣的要尽臣道，臣要自觉地认识到自己的地位是“坤”、是“阴”、是“地”，是不能独立的，因此以卑顺为基本原则。《周易注》云：“坤为臣道，美尽于下。”“地之所以得无疆者，以卑顺行之故也。”（《坤卦》）“阴之为物，以处随世，不能独立，必有系也。”（《随卦》）为臣的不能同君夺美，不能擅民。“不擅其美，乃尽臣道。”（《无妄卦》）“居于臣地，履非其位，以擅其民，失于臣道，违正者也。”（《随卦》）他告诫臣子，势盛必危，“逼近至尊，履非其位，欲进其盛，以炎其上，命必不终”（《离卦》）。“居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也。”（《大壮卦》）

王弼的君主专制不像法家那么严酷，也不像儒家那么神圣，但又采用了法、儒的基本原则。他的特点是比较温和、大度。

圣人与理想　圣人问题是中国传统政治观念中的核心问题。刘秀曾宣布过“非圣无法”之罪，可见圣人在政治中具有何等重要的地位。汉儒的圣人观念虽然并不完全一致，但大体相同。汉末魏初政治之变，对圣人发生了疑问与争论。圣人在玄学中同样是一个突出的问题。何晏认为圣人无喜怒哀乐，王弼驳之，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”（何劭《王弼传》）。圣人同凡人一样有五情，但其神明则又超越凡人。

王弼认为圣人最根本的特征是能与天地合德、通无、应物。《老子注》云：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”（五章注）圣人“顺天之利，不相伤也”（八十一章注）。“圣人达自然之[性]，畅万物之情，固因而不为，顺而不施。”（二十九章注）《论语释疑》曰：“圣人有则天之德”，“则天成化，道同自然”（《泰伯篇》）。“自然”“道”也就是“无”，所以又说“圣人体无”（《王弼传》）。这就是说，圣人是“自然”“道”“无”的体现者。但圣人又是现实的人，有喜怒哀乐，要与物相交，以五情“应物”。圣人之情不同于凡人者在于，“圣人之情，应物而无累于物者也”（《王弼传》）。圣人与物的关系最突出的一点是“无私于物”（《周易注·屯卦》）。《老子指略》讲，圣人有“四不”：“圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”这“四不”可以说是圣人“应物”之术，说穿了，即圣人的言与事既不要成为自己的桎梏，又不要成为对象的桎梏。这无疑是很豁达的，又不免自由化，难以操作。

圣人之心无私，“以天下之心为心”（二十八章注）。由于圣人无私，能达到仁而“不仁”、圣而“不圣”的境界。“使不知神圣之为神圣，道之极也。”“道洽，则圣人亦不伤人；圣人不伤人，则[亦]不知圣人之为圣也。”“圣人不伤人，神亦不伤人，故曰‘两不相伤’也。神圣合道，交归之也。”（六十章注）圣、神合道，神难知，圣亦难知，“圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也”（七十章注）。

圣人的使命与责任是使物返朴归真。《老子注》曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”（二十八章注）“百行出，殊类生”本是历史进化中的必然现象，王弼却认为破坏了“本”，是祸乱之源，他反对多样性、多元化，要“归于一”，实际上就是取消人类的多样性。取消多样性、多元化的基本之术是愚民而归厚。《论语释疑》说：“圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹曰不知也。”（《泰伯篇》）他也反对“勇敢”，《老子注》云：“谁能知天意邪？其唯圣人[也]。夫圣人之明，犹难于勇敢，况无圣人之明，而欲行之也。”（七十三章注）王弼取消“探幽”，禁绝“先觉”，杜塞“勇敢”，真可谓以己昭昭而使人昏昏，何其毒也！除了统治者、圣人之外，所有的人都变为愚昧无知的“浑人”，也就可以做到“均天下”（七十七章注）。然而这种“均”实在太残酷了，打着“均”的动人旗号，干的却是愚民之道。民愚，即使不均，也不以为不均也，所以民愚而后“均”！

谁是圣人呢？在王弼看来，尧、舜、禹为圣，《论语释疑》曰：“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。”“逢时遇世，莫如舜、禹也。”（《泰伯篇》）

王弼本老子，但他却认为老子“不及圣”（《弘明集·周颙重答张长史书》），他认为“老子是有者也”（《王弼传》），即老子还没有达到“无”的境界。非常不合逻辑的是，王弼竟然认为孔子是圣人，《论语释疑》中说：“孔子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝（又作“接”）物不以形也。”（《阳货篇》）从王弼的著作看，他虽不完全否定名教，但对儒家的批评是严厉的。按照逻辑，无论如何不应把孔子视为圣人。他把孔子视为圣人，其解释可以有两种：其一，把孔子“玄学”化，上面一段描述可作证明；其二，他还没勇气抛开孔子，所以在逻辑上便不伦不类。

王弼以“无”为本，学出《老子》，但不可说好《庄子》。他的入仕精神很浓，与《庄子》相去甚远。在政治上，他力图融合道、儒、法、名诸派。虽然在运用和操作中，这几家是可以兼存的，但在理论体系上是不可能一以贯之的。所以，王弼有关政治原理之论常常前后矛盾，驳杂不一。但他力求把自然与名教统一起来的理论思考，对当时和以后的思想产生了很大的影响。

三、嵇康、阮籍“越名教而任自然”的政治观

嵇康、阮籍是通常所说竹林名士的代表。与何晏、王弼的玄学相比，可谓第二期人物。实际上，他们的年龄相差无多，属同时代的人。阮籍生于建安十五年（210年），卒于景元四年（263年）。嵇康生于黄初四年（223年），景元三年（262年）被司马氏杀害。嵇康比阮籍小十余岁，他们两人的思想大体相同。这里把嵇康列在前头的原因是：嵇康的越名教而任自然的思想比阮籍更典型。嵇康从冠带之年即“不涉经学”，称“老子、庄周，吾之师也”（《与山巨源绝交书》）。阮籍的早期儒家思想十分浓重，这在他的《乐论》中表现得十分突出。另外，嵇康执著地追求任自然，活得艰苦，最后遭害，而阮籍却比较圆滑。所以把嵇康放在阮籍之前。

嵇康、阮籍之作都说不上是典型的政论，更不涉及时政，但他们所崇尚的观念比直接的政论更具强烈的政治功能。嵇康、阮籍在士林中影响极大，为士人所尊。他们对司马氏政治集团的不合作态度，使司马氏心烦意乱。无耻的钟会看到这一点，便借朋友之头向司马氏进计曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”（《晋书·嵇康传》）嵇康为学、为人都有巨大的感召力。“康将刑东市，太学生三千人请以为师”，临刑又壮奏《广陵散》，表现了一个真正士人所具有的无所畏惧、坦荡、从容和正义气概。对司马氏杀害嵇康，固然有弹冠相庆之徒，但从历史的长河看，嵇康的死赢得了历史！就实而论，嵇康并不是司马氏的政治反对派，也未参与大的政治活动，他只不过是因思想困惑而好思，发表了一些独特的见解而已。偌大的政治集团却害怕一介书生，何其卑劣！何其虚弱！

封建时代被屈杀的人不计其数。但杀害嵇康这样的人，却有着特别的意义。嵇康是一代思想家，司马氏错杀一人其罪小，扼杀民族的思考精神其罪大！

嵇康的著作收在《嵇康集》中，阮籍的著作收在《阮籍集》中。中华书局均有校注本。下引文仅注篇名。

反名教，非周孔，抛弃儒家奉为“太阳”的《六经》　嵇康反对与批判名教，固然有历史的原因：名教之伪，使众多的士人失去对名教的认同。但嵇康作为一位思想家，他有深刻的理论为依据，这就是崇尚意志自由。《文心雕龙·才略》云：“嵇康师心以遣论。”刘勰的评论是中肯的。嵇康在《答难养生论》中称：“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。”在嵇康看来，有了意志的满足，生活条件再坏，也自得其乐；意志不满足，给他整个世界，也是贫乏的。嵇康的“意足”，既包含意志自由，即排斥外界对主观意志的束缚；又含有自意为足，即对外界物质生存条件不提出更多的要求。在《与山巨源绝交书》中说：“四民有业，各以得志为乐。”一般人很难做到，“唯达者为能通之”。

嵇康之所以特别强调“意足”，还有更深层的依据，即心、身二物论。他承认形神相须。在《养生论》中说：“形恃神以立，神须形以存。”“修性以保神，安心以全身。……又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”但他又认为“神”“意”“志”“心”是一种独特的存在。在《声无哀乐论》中说：“心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”他这里所说的“声”可以视为客观世界（包括自己之身）的代称。神虽不离形，但他追求的是独立的自我意识和自然之欲。这些与名教的规范是冲突的，于是他展开了对名教的批判。

嵇康认为，“心”不应囿于是非，而名教是倡导并规定是非的，因此是“心”的牢笼。为了摆脱牢笼，他提出“越名教”而“任心”。“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”“夫气静神虚者，心不存于矜尚。”“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”又说：“越名任心，故是非无措也。”（《释私论》）嵇康所说的“名教”“矜尚”“是非”“名”，大体同指儒家的礼仪与道德规范。“自然”“任心”“无措乎是非”“气静神虚”，并不是无思无虑，也不是绝然无是非，而是表述从名教束缚中挣脱出来的种种心境。说嵇康的“任心”是追求个人意志自由当然可以成立，但他的“任心”也不是无轨迹的，因他讲要“任自然”，“不违乎道”。所以他的“任心”主要是针对名教的束缚而来的。《养生论》中讲：“（常人）以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。”他讲的虽然是有关养生的事，但他所提的命题则具有普遍性。自从独尊儒术以来，的确在社会上形成了铺天盖地的儒家教条主义，千人一面，万腔一调，思想理论界弥漫着重复复重复的陈词滥调。要冲破这种“多同”，“思不出位”，“以多自证”，“以同自慰”的认识定势、认识准则和认识价值观念，不仅仅是犯众，简直是大逆不道。如果嵇康不把对立面拉出来，悄悄地说自己的话，事情或许不那么尖锐，当他公然与“多数”对抗时，靠平庸为生的“多数”是不会珍惜任何奇才的！

嵇康认为名教与自然人性也是对立的。他在《难自然好学论》中讲：“《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”在汉儒看来，《六经》不仅与人性相符，而且是人性的理论化和人性的标志。许多儒生一再宣称，违背《六经》即违背人性，也就失去了做人的资格。嵇康反其道而提出抗论，认为《六经》的抑引功能是违背人性的。嵇康所说的人性之“欲”和“愿”并不是纵欲，而是顺自然，以养生为宜。正如在《答难养生论》中所说：“古之人知酒肉为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾。使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外。背其所害，向其所利。此所以用智遂生之道也。”《六经》的牢笼，使人举手犯禁，诚可痛恶！

嵇康对儒家的名教进行了辛辣的抨击。他认为社会之乱在于名利，在于你一伙我一党，而这些正根源于名教。在《难自然好学论》中指斥儒家之徒“作文墨以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义以婴其心，制为名分以检其外，劝学讲文以神其教，故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉”。《六经》本是祸乱之源，然而众生却不觉悟，不仅“立《六经》以为准”，而且“谓《六经》为太阳，不学为长夜耳”，在嵇康看来，实在太可悲了，也太可怜了。他放言，何必为自己带上牢笼，何必在头上挂上这个“太阳”，反过来视之，“以《六经》为芜秽，以仁义为臭腐”立刻释然，重压卸地。一句话，“《六经》未必为太阳也”，不学《六经》，“未必为长夜”。就实而言，无论是在当时还是以前，都有不少人批评儒家，但像嵇康这样，要把皇帝挂在天上的这颗“太阳”摘掉，弃之如敝履，还是不多见的，没有掉头破家的勇气是难以做到的。他的友人吕安把“明”（即认识）和“胆”（即勇气），视为互补相需的关系。吕安说：“人有胆可乐明，有明便有胆矣。”嵇康认为“明”与“胆”应分为二，两者未必互补相需。他在《明胆论》中说：“明胆异气，不能相生。明以见物，胆以决断，专明无胆，则虽见不断；专胆无明，达理失机。”在“明”与“胆”的关系上，嵇康之论至确。在中国历史上绝不乏明察聪明之士，然有“胆”者则寥寥尔。嵇康可谓有“明”有“胆”！

儒家的名教规范要通过礼、乐表现出来，礼乐是名教的存在形式。儒家看来，声音本身便含有哀乐之情，“情发于声，声成文，谓之音”。而音乐同政治休戚相关：“治世之音安以乐，亡国之音哀以思。夫治乱在政，而音声应之。”（《毛诗·序》）嵇康针对上述正统观念写了《声无哀乐论》。此文不仅是讨论音乐问题，也是对儒家的礼乐理论进行釜底抽薪。他提出声音与人之情没有必然联系和对应关系，“心之与声，明为二物”。嵇康指出，五声出自于自然，本身并不含哀、乐。把五声组合成音乐是人为的产物，非出自然。他从不同的经验比较中得出“殊方异俗，歌哭不同”的结论。同一声，因人的感受不同，或喜或怒，“外内殊用，彼我异名”。可见声本身无哀乐之分。“声音自当以善恶为主，则无关乎哀乐，哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。”他以酒为喻，人们喜怒都可用酒，但不可谓“酒有喜怒”，同样，哀乐发于内心而和声，不可谓声有哀乐。嵇康认为哀乐出于心，声出自然，这无疑是对的，但嵇康忽视了哀乐与声音在历史过程中两者的结合会形成一种共同的文化心理，所以不免又有反文化的内容。这一点，嵇康倒也诚实，他提出：“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。”嵇康本人是一位杰出的音乐家，他是通过论音乐而论政治，他同时又是一位攻其一点而瓦解其全局的能手。《声无哀乐论》就是一篇亘古少有的匠心之作。

儒家的名教、礼乐崇拜与圣人崇拜是交织在一起的。儒家崇拜的圣人主要是唐尧、虞舜、大禹、商汤、武王、周公和孔子。当嵇康的理论再进一步，便不可避免地把矛头指向这批圣人。他在《卜疑》中毫不掩饰地自白：“轻贱唐虞，而笑大禹。”在《与山巨源绝交书》中言：“每非汤、武而薄周、孔。”他明明知道这是“世教所不容”的，但他偏偏要明火执仗进行鞭挞。他的目的在于冲破以周、孔为代表的牢笼。认识人格化，认识就注定要走向窒息，这可以说是一种必然现象。正如嵇康在《答难养生论》中所指出的，那些儒徒们，“上以周孔为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位。使奇事绝于所见，妙礼断于常论；以言变通达微，未之闻也”。人格化的认识无疑是人类认识发展史中的标志。人类的认识史一再表明，一位哲人的出现常常会把认识推向一个新的阶段，或者可以反过来说，时代的认识大抵都要通过哲人集中起来。但人格化的认识不能作为认识的界定，更不能作为认识的准则和终结。独尊儒术最大的弊病就是把周、孔作为认识的界定、准则和终结。这样便把社会的认识锁入圣人化的牢房，窒碍了变通达微。这对于庸人是无所谓的，但对于一个思想家，就是绝对不能容忍的了。再加上嵇康的诗人情感，很容易把这些圣人在认识发展史中的贡献予以否定。嵇康在这一点上不免过激。

嵇康批判名教，否定礼乐，还要打掉儒家的“太阳”。嵇康所生活的时代虽与“非圣无法”的东汉时期有别，但他的主张在当权者眼中是罪不容诛的。“（嵇）康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道。”（《世说新语·雅量》注引《文士传》引钟会语）唐牛僧儒对嵇康之被杀也有一些评论：“礼者，道之器也，而肆情傲物，蔑弃冠服，是礼之大丧也。礼丧而道丧，则钟会欲无怒，晋王欲不刑之，不可得也。”（《文苑英华》卷七百三十九）

阮籍的思想经历比嵇康曲折，他“本有济世志”，曾想积极入仕。《乐论》是他早期的作品，可视为他的“济世”之作。阮籍在文中努力寻求名教与自然的统一，并且在统一中十分强调名教的神圣性。《乐论》可以说是继《礼记·乐记》之后，把儒家之礼乐神圣性抬高到一个新高度的代表作。文中曰：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者，圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，……音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，……奏之圜丘而天神下；奏之方丘而地祇上。天地合其德则万物合其生，刑赏不用而民自安矣。”“刑、教一体；礼、乐，外、内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。……礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。”以礼乐“一天下之意”。在《通易论》中也讲：“先王作乐荐上帝，昭明其道以答天贶。”“作乐荐上帝，正其命也。”从上述论述中不难看出，礼乐被神化，它的政治功能也被神化。这同嵇康的《声无哀乐论》是截然不同的。阮籍还详论了乐教之道，提出乐只能歌舞升平，求欢乐，禁止哀声，禁止野调，如“闾里之声”“永巷之音”。童儿要歌咏官贵，“牧负载”也要歌贫贱之情乐。他还提出“乐”要绝对的统一，乐器器材要统一，乐器的形制要统一，歌咏与舞蹈要统一，达到“斠若画一”。在阮籍之前还没有见过在论音乐问题上达到如此高度的专制主义的作品，其后也未见，可谓空前绝后。由此可以看到阮籍的礼乐专制走得何等远！

魏晋之际，特别是正始十年（249年）以后乱杀士人，给阮籍以极大痛伤，生活态度发生了一百八十度的大转变。“天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（《晋书·阮籍传》）阮籍放浪形骸，既有玩世不恭的成分，又有看破名教的原因。他从倡名教转向疑名教、反名教，并把矛头指向了神圣的君主，用重笔抨击冠冕堂皇的名教之虚伪和无耻。他在《大人先生传》中写道：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神，强者睽眡而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜，驰州以奏除，故循滞而不振。”又指责君主“竭天地万物之至以奉声色无穷之欲。”“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”儒家奉为圣典的《六经》是把人分成你一团，我一伙贵贱有别的罪魁。“今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。”愤懑之情不能禁，于是痛斥儒士是一帮伪君子。这些伪君子表面上“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”。“束身修行，日慎一日”。整日间“诵周、孔之遗训”，而真正的目的是“上欲图三公，下不失九州牧”，“享尊位，取茅土”，“远祸近福，永坚固己”（《大人先生传》）。这帮伪君子，在阮籍看来不过是一堆裤裆里的虱子。“汝独不见乎虱之处乎裤中，逃乎深缝，匿夫坏絮，自以为吉宅也；行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也；饥则啮人，自以为无穷食也。”这种比喻可谓调侃到家了。你看这帮儒生虱子沿着礼法的裤缝爬来爬去，藏在破棉絮里冷不防地去啮人！还有比这更刻薄的吗？

嵇康、阮籍几乎不论时政，尤其阮籍“未尝评论时事，臧否人物”（《世说新语·德行》注引李康《家诫》）。尽管如此，他们的上述之论把儒生的筵席都掀翻了。他们的这些话在《庄子》一书中虽大都说过了。但面临的时代大不相同。《庄子》一书的作者与当时的儒家是学术之争，在人格和认识上是平等的。嵇康、阮籍时代，儒家作为当权派已有近三百年的历史。在这期间虽然不断有人向儒家提出疑问，甚至挑战，但却还没有人像嵇康、阮籍这样公开摆出擂台与儒家厮杀，他们要把人家的“太阳”打掉，掀翻筵席，在力量悬殊的情况下，嵇康被杀近于必然，阮籍幸免实属侥幸。

政治理想：君道自然、去“我尊”，人人“任心”“自然而足”　嵇康、阮籍否定了名教，否定了当时的整个社会秩序。他们向何处去呢？简言之，即任自然。

从老、庄以来，任自然总是同历史文明相对立的，嵇康、阮籍也不例外。

嵇康认为，人类太初之时，“大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得”（《难自然好学论》）。唐尧虞舜之时，已开始破坏大朴，但大朴犹存，当时“体资易简，应天顺矩”。到了“先王”时期，大朴破坏，天道沉沦，“先王仁爱，愍世忧时，哀万物之将颓，然后莅之。……智慧日用，渐私其亲”。到了“季世”，“凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”（《太师箴》）。秦汉以后“时移俗易，好贵慕名”，越变越坏，自私成风，偷抢为正当，如“公孙不归美于董生”。“况今千龙并驰，万骥徂征。”（《卜疑集》）一言以蔽之，古今之别就在于“昔为天下，今为一身”。所有的祸乱均由此而生：“下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠。”（《太师箴》）

嵇康写了《释私论》，专门讨论公、私内涵及其在历史中的作用。他所说的公、私之别最基本的准则是对自然的态度，任自然者为公，违自然者为私，特别是与自然相违的名教是教人行私的罪魁。“今执必公之理，以绳不公之情，使夫虽为善者，不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。重其名而贵其心，则是非之情，不得不显矣。”名教之公实则是“私”。他的结论是：“夫公私者，成败之途，而吉凶之门乎。”

圣人治理的基本原则是君道自然，承天理物，天人交泰，天下为公。具体而言有如下几点：

其一，“崇简易之教、御无为之治”。为此君主要“静”，其要是顺民情、从民志。“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从。”（《难自然好学论》）“夫人之相知，贵识其天性，因而济之。”“故四民有业，各以得志为乐，唯达者能通之。”（《与山巨源绝交书》）

其二，“以万物为心”，“以天下为公”。圣人治天下首先要崇公而释私。嵇康在《答难养生论》中指出：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。”禁绝“劝百姓之尊己，割天下以自私”的成例恶习。嵇康多处讲到君主代表着秩序，“民不可无主而存”，同时也认为君不能无尊，“主不能无尊而立”。但这同世俗流行的“人君贵为天子，富有四海”的观念截然不同。“尊君位”是为“天下”而“不为一人”。这种观点早在老、庄那里已提出，在《吕氏春秋》中也有专文论述，不可谓嵇康新创。不过嵇康在当时重新提出这个问题，仍不失为最富有批判精神的言论。

其三，君主要去“我尊”“我强”。最理想的状况是：“君无文于上。”所谓“无文”，即抛弃仁义、礼律之制，去掉一切等级划分与贵贱标志；如果不得已而“建龙旗，服华衮”，从观念上也要淡化并取消等级贵贱之别。服华衮“忽若布衣之在身”，行朝仪“恬若素士接宾客也”（《答难养生论》）。要之，仅存礼乐而已。

有这样的君主治理天下，人们过着自给自足、自然的生活：“君臣相忘于上，蒸民家足于下。”“耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此。”（《答难养生论》）“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也；若此，则安知仁义之端，礼律之文？”（《难自然好学论》）

嵇康对名教的批判是深刻的，但他的社会理想只能在冥想中存在。现实的生活依然是那样残酷，他几乎找不到生存点，所以活得十分痛苦，在《卜疑》中表达了他的内心苦楚和两难的选择。对如何生存，他一口气提出近二十七种方式，没有深切的生活撞击，是不可能提出来的。嵇康最后无路可走，只能寄希望于精神性“养生”，乃至追求成神仙；在《家诫》中又教子面向现实，入俗随流，足见其痛苦之状！

阮籍同嵇康的社会理想大致相同，提出无君、无贵贱、达自然、返太素等主张。这些在《大人先生传》中有具体的论述。文中曰：“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。”阮籍明确地提出了无君论。无君无臣在当时条件下，也就是无政府。无政府之后，只能靠每个成员的自律，“不违其纪”以求社会秩序的稳定。这显然是幻想。政治上无君臣，社会则要取消贵贱、贫富之分。“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。”（《大人先生传》）阮籍认为社会划分贵贱富贫必然引起斗争，“上下相残”，所以一定要取消之。如何取消，他没有设计出任何方案。

达自然、返太素的境况，阮籍在《达庄论》中作了如下描述：

“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”“天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其常。”

“故至道之极，混一不分，同为一体，乃失无闻。伏羲氏结绳，神农教耕，逆之者死，顺之者生。又安知贪洿之为罚，而贞白之为名乎！使至德之要，无外而己。大均淳固，不贰其纪，清静寂寞，空豁以俟，善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也。”

自然是一个最伟大的、最完美的无所不包的存在。理解它、拥抱它，就拥有一切！究竟拥有什么？除了精神之外，其余什么都没有，现实依然是现实。

嵇康、阮籍是反逆时代的思想家。他们教人以精神胜利，而在当时也没有什么物质力量可以战胜不合理的现实，所以精神胜利是战胜不合理现实的唯一选择。追求精神胜利者与不合理现实相撞时多半是要遭殃的。但是精神胜利又是人类探索和自我改造所不可缺少的力量。这些人的现实生活的灾难和提出的问题一直启迪着人们不断再思考。他们的伟大正在于此！如果认为一切现实的都是合理的，那么，人类永远走不出野蛮境界！

四、裴的崇有论和名教与无为相结合的政治思想

裴（267—300年）字逸民，河东闻喜（今山西闻喜）人，出身于贵族大官僚家庭。父亲裴秀，是西晋的开国功臣之一。裴通医术，“通博多闻”，死于八王之一赵王伦之手，年仅三十四岁。关于裴的著作，有材料说他著有《崇有》《贵无》二论（《三国志·裴潜传》注引）。《世说新语·文学》注也有“著二论”之说。《晋书》本传又说他著有《辨才论》，未成而遇祸。《崇有论》今收在《晋书》本传中，《群书治要》卷二十九引《晋书·百官志》也有裴的一段文章。因他讨论“有”“无”以及“宗极”等玄学基本问题，所以也把他列入玄学之列。

裴反对何晏、王弼的贵无论。这里有政治上的原因，《晋书》本传说，“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。乃著《崇有》之论以释其蔽”。可见他不满贵无派的学说，主要是因为他不满于这种学说引起的“风教陵迟”的后果。裴遂从哲学本体论的方面构筑自己的哲学，以证明贵无的逻辑谬误。

在裴看来，所谓“无”就是没有，没有怎么能生万物？所以将“无”看成万物之本是不对的。“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”（《晋书·裴传》）万物是自己生自己，“自生而必体有，则有遗而生亏矣”（《晋书·裴传》）。如果硬要为自生的事物找一种存在的根据，如王弼等人所说的“无”，则不但“有”会受到损失，而且万物的产生也是不完全的了。可见裴对“无”的理解与王弼不同，他是将“无”看作“有”不存在时的状态。王弼的“无”虽也有这种因素，但更主要的还是指万物的统一性原理。

裴的世界观体现在下面这段话中：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”（《晋书·裴传》）这是说，所谓宗极之道，就是万有的总合。万有根据它们不同的特征，可以分为不同的类别；一切有生之物，都是有形有象的；万有的变化、联系，总体现在一定的关系中，因此是有规律（“理”）可寻的。

关于万有之间的相互关系，裴说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”（《晋书·裴传》）这就是说，万有表现为不同的种类，而每一类都有其不足之处，所以就必须依赖他物。“偏”产生了不足，不足故须“凭资”，这样组成的世界图式，是一个相互资助、相互依赖的关系网，这当中谁也无法脱离他物而独立。这就产生了一个“宜”的问题，也即合宜与不合宜、应该与不应该的量度问题。在裴看来，圣人就是因为这个缘故才创立了政治的。他说：“众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。”（《晋书·裴传》）万物之间相互依赖的关系，就是贵贱高下的关系，圣人顺从这种自然规律，建立起有等级之差的政治制度。另一方面，对这种关系的处理不同，会导致或吉或凶的后果，所以“贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务”。“故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在”（《晋书·裴传》）。换言之，自然万物相互依赖，相反而不可相无，这是人类政治生活得以成立的基础。圣人依此而建立标准和原则，又创制垂范，人类的生存才成为可能。政治的目的是“宝生”，政治的手段则是“存宜”。“宝生”必须“存宜”，“存宜”又是为了“宝生”，故“人之既生，以保生为全”（《晋书·裴传》）。这就是名教存在的根据，同时也说明了名教（宜）与自然人性（欲）之间的关系。所以，名教政治的产生是源于众生“不足”“依他”的本性，圣人不过顺其性而已。“兆庶之情，信于所习；习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职。”（《晋书·裴传》）

裴认为《老子》一书的主旨，在于“表摭秽杂之弊、甄举静一之义”，因而“合于《易》之损、谦、艮、节之旨”（《晋书·裴传》），但损艮之属，不过是君子之一道，并非《易经》主旨就是主张虚无；老子也不过是想通过对本的强调，提醒人不要离本逐末。在裴看来，他之所以提倡“有”先于“无”，乃是事出有因的。但是，贵无派不明白这个道理，见到名教之积弊产生的祸端，于是“悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论”。“深列有形之故，盛称空无之美。”“众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。”（《晋书·裴传》）接着他还指出了玄学的流行所带来的后果，即：“遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”（《晋书·裴传》）以上的批评涉及政事、风俗甚至人的行为举止。

裴认为，崇有与崇无之争关系到国家、社会的生死、存亡。他认为贵无派之“无”应为“末”，崇有之“有”才是“本”。这样便把贵无派的“本”“末”观全颠倒过来。像贵无派那样：“怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。”裴所说的“天理”即礼教。又说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（《晋书·裴传》）裴把崇无与崇有之争视为政治根本道路之争，应该说是有道理的。

裴用崇有肯定了设官建职，任官得人。无为而治的政治思想是两汉以来即已流行的观点，本身并不新颖，但它在汉末曾发生过极大的动摇，正始、元康时期的放达之风又加重了这种怀疑的空气。魏晋以来，不少思想家一直在寻求一种重建这种理论及其实践的思想依据，裴崇有论的提出，实际上也就是试图从不同于贵无派的角度出发，为同一目的作论证。裴说：“古之圣哲，深原治道，以为经理群务，非一才之任；照练万机，非一智所达。故设官建职，制其分局，分局既制，则轨体有断；事务不积，则其任易处。选贤举善，以守其位。委任责成，立相干之禁。侵官为曹，离局陷奸。犹惧此法未足制情，以义明防，曰君子思不出其位。夫然，故人知厥务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举。故称尧舜劳于求贤，逸于使能。分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉？”（《群书治要》卷二十九引）

裴生于西晋王权斗争异常激烈的时代，对于君权的衰弱深感痛惜。他提出了一些措施，企图对现实有所补益。他说：“政不可多门”；“于今之宜，选士既得其人，但当委责，若有不称，便加显戮”（《群书治要》卷二十九引）；“不当便有干职之臣”；“帷幄张子房之谋者，不宜使多”（《群书治要》卷二十九引）。然而，这些建议对现实并未起到多大作用，相反他本人倒是死在八王对君权的争夺战中。

五、郭象“存在即合理”：名教合于自然的政治思想

郭象（252—312年），字子玄，河南人。《晋书》本传说他“少有才理，好老庄，能清言”。曾做过东海王越的太傅主簿，据说他“任职当权，熏灼内外”，很遭人菲薄。郭象的主要著作是《庄子注》一书，他在此书的序中说：《庄子》一书的宗旨在于“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道”。其实这也就是他自己思想的总纲。郭象是魏晋玄学的集大成者，他的《庄子注》（以下引文仅注篇名）长期成为庄注的权威，他的“内圣外王”之道长期成为人们讨论的主题和追求的目标，其影响不可谓不大。

论有无、性命与名教合于自然　在有无问题上，郭象的观点既不同于王弼，也与裴有别。在王弼看来，“无”是现象后面的本体，是一切存在物的根据。郭象则认为：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。”（《在宥》注）“然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《天地》注）郭象把“无”仅仅看作是一个否定词，即“没有”，它既非实体（不同于王弼），也不是“有”不在时的情况（裴），从逻辑上的“类型理论”的角度看，郭象在这里实际上是运用了不同层次的语言概念而不加区分。由于将“无”看成是一种概念的概念，因此他的哲学就能够丢开“无”而直接从“有”开始。

郭象也不完全同意裴对“有”的解释。虽然他跟裴一样，也讲自生，但从郭象的观点看，裴的自生有几大缺陷：其一，裴的“有”是有偏、有不足，而郭象则认为正因为是自生，所以各存在物是独立的、自足的；其次，裴认为由于物有偏、有不足，所以要互相依赖，郭象对这一点最不满意，认为如果物是自生自足的，则所谓依赖就是臆想出来的东西。郭象这两点看法与他对自生这一概念的解释有关。

郭象认为，“上知造物无物，下知有物之自造”是庄子思想的核心。那么这里的“自造”（自生）是什么意思呢？郭象在《大宗师》注中说：“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，崛然自得而独化也。”可见郭象的自生有两个特点，一是这种自生无外因可寻，这否定了造物的可能性；其次是自生也不指自己生自己，如果是这样的话，那么要生就生，全凭意志的作用，而这是不可能的。这里他又否定了存在的内部根据。所以，所谓自生就是“块然而生”“崛然而生”，无缘无故地生，无因无果地生，无目的地生。万物的存在就是其存在的根据，这叫作“天然也，非为也”。郭象说，如果要找原因的话，也许可以找到几个，但追问到最后，总不能得到明确的答案，因此应该“任物之自然”，不再去追问，这才是正确的态度。

郭象的“有”是自生自足的，之所以叫自生，是因为无物生它；之所以是自足的，是因为它的存在无任何解释的可能，无任何因果、意志的作用可寻。这种不知其所以然、又不可改不可变的存在状况，就是“有”的本性。“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”（《山木》注）这是郭象对“性”的定义。这种性由于是自然而然的，所以不可变更和解释。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”（《齐物论》注）既然各存在物的性都是自足的，所以其间也就没有大小、寿夭、穷达、美丑、高下、短长的区别。“夫以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。”“无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，鸱不贵天池而荣愿以足。”（《齐物论》注）不但物性各足，大小无别，而且由于“理有至分，物有定极，各足称事”，所以任何违反这种必然的“理”“极”的做法都是非分的，不正当的，为天理所不容的。“夫物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。”（《骈拇》注）

以上的论述，郭象仅是从孤立的、个体的“有”的角度来考虑问题，但世界上并不存在绝对孤立的存在物，任何东西都是处在一定的关系之中的，所以也无法不与他物形成一定的关系。郭象事实上也并未否认这一点，只不过认为这种所谓“关系”是较为特殊的。与常人的看法不同，郭象认为，物与物之间仿佛的确有某种关系，但这种关系是假象，是幻而不实的。能有的只是“自为”，而自为造成“相为”的假象。“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。”（《秋水》注）这就是说，存在物总是处在一种彼我的关系中，而彼我实际上只是自己独立存在着，其间并无关系，就像东方自东方，西方自西方，但由此却组成东方与西方一样。郭象又举例子说：“然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”（《秋水》注）郭象称这种关系为“玄合”，即暗合，实际就是否认二者之间有什么实质性的关系。由于不存在什么关系但却又似有了关系，所以这也是不知其所以然而然的，这就是“命”。郭象说：“不知其所以然而然谓之命。”“性”是对单个存在物的描述，“命”则是对处于关系之中的存在物的性质的描述。“性”只针对“自生”“自足”而言，“命”则关涉到存在物之间“相与为彼我”“相为于无相为”的性质。“性”是一种内在特性，“命”则只是外在的性质。由于“命”有这种特性，所以它不免会引起目的、意志或因果的嫌疑，仿佛有谁规定它具有了这个特性一样。所以郭象又对“命”这个概念的使用加以限制，说：“似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔，而后命性全也。”就是说，“命”这个词也应该丢掉，因为它给人以某种人为的印象。

郭象性命观的政治意义是很显见的，其最直接的后果，就是否认存在着怀疑现实政治生活的任何可能性。因为依他之见，人类社会中不存在因果关系，也不存在意志的作用；存在于人们相互间的关系是假象，无法追根溯源，更谈不上追寻其理由，因此任何对现存秩序的怀疑与改变都是无根据的、多余的。在这点上裴与郭象不同，他的目的也是要肯定现时存在的政治秩序，但他是通过对物与物之间关系的积极肯定来达到这一结论的。郭象不满意裴，在他看来，说物与物之间存在着相互影响的实在关系，就等于说我们可以追问“为什么”的问题，而这是使人不安分，各起妄想的重要原因，它是政治动荡的根源。唯有使人“各冥其极”，才能达到天下太平。

名教与自然的关系是魏晋玄学讨论的中心问题。对于这个问题，郭象有自己的一套解释。按郭象的思想体系，名教相当于上述的“命”，而自然则与“性”相当。性与命、名教与自然的区别，仅在于语言的使用。单个存在物的存在状态就是自然；用语言描述存在物相互之间种种仿佛存在的关系，就产生了名教。所以名教说到底，只是人为的体系，是人对存在的描述。举影与形的例子说，形与影各是一物，各有本性，这是自然；当我们说“形影相随”时，就产生了名教，因为正是在语言中才产生了“原因”“作用”这些因素。这是以自然物之间的关系为例。根据这一原理，郭象列举了许多事例。

在人与自然的关系方面，郭象举了人与牛马的关系为例。他说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也。”（《秋水》注）人有其天性，牛马也有其天性，人按其天性行事，牛马也按其天性行事，结果出现了人穿络牛马之鼻。这原因“本在乎天”，但一经语言表述，就有了“目的”与“手段”，“穿”与“被穿”之分。就人体而言，“夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外；外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也”（《天运》注）。但一置语言于其间，便出现了上下、贵贱之别，人之一体便由自然而变成了名教的内容。就人与人的关系而言，“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”（《齐物论》注），君臣高下本是自然的事，但一经表达成人类的语言，在其中就包含了价值的高低。

总之，在郭象看来，名教与自然、“性”与“命”本是一致的。这种一致，根源于语言是对现实的表达，而这种表达本身并不重要，重要的是自然本身即具有为名教所表述的东西。所以郭象说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《骈拇》注）“仁义发中，而还任本怀。”（《缮性》注）“夫仁义者，人之性也。”（《天运》注）同样，阶级贵贱之分也本于自然。“小大之辨，各有阶级，不可相跂。”（《秋水》注）“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。”（《在宥》注）君主是天然的贵者，自然当贵；臣民是天生的卑者，自然当贱。“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（《齐物论》注）“今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已。”（《山木》注）“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。”“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！”（《齐物论》注）贵贱出自然，要“各安其分”（《秋水》注），但仍需有君主，“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜”（《人间世》注）。仁义、君王是天人之道，必至之宜，属于人的本性，因此是自然的，也是天理，这是性，因此也是命。虽然使用了名教的语言，但并不损害这种天性自然的存在。依郭象的观点，名虽不必然与其所表达者相乖背，但很可能相违，正是这种相违背引起了名教与自然关系的混乱。郭象认为，语言是用来表述实在的，但并不一定必然传达关于实在真相的消息。他说：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而闻之者听荧，虽复黄帝，犹不能使万物无怀，而听荧至竟。”（《齐物论》注）世界的存在状态本非语言可以描述，可人却不得不说话，由此而产生迷惑、混乱。郭象对语言的看法就是对名教的看法，即名教虽用以表现自然，却不可避免产生与使用语言同样的后果，因此，最好的办法是不要提倡，而应实行无言无为之治。

论现象、本质与“内圣外王”　性与命、名教与自然的概念转入到政治的范畴之内，就是郭象所说的“迹”与“所以迹”的关系问题。“迹”是现象，“所以迹”是原因和本质；“所以迹”是性和自然，“迹”是命和名教，这两组范畴的地位各不相同。郭象详细地讨论了二者的关系。

其一，“迹”是末，“所以迹”是本。郭象说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则《六经》也。”（《天运》注）即圣人所行的政治，是一种以任人之真性为主的政治，而《六经》则是这种政治的外在效果，因此是“迹”，是不重要的。

其二，“所以迹”不可避免地要留下“迹”，任物之真性的政治必然要转化成名教政治。郭象说：“顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影响也，影响者形声之桎梏也。”（《德充符》注）这就是说，“所以迹”总会留下“迹”，自然总会成为名教，使得天下人言响影随般地执著于陈迹，从而使“迹”成为“所以迹”的桎梏。郭象又举圣人为例，“夫圣人因物之自行，故无迹”（《让王》注）。真正的治世圣人所做的不过是放任万物的天性而已，所以从圣人的角度说，他是无迹的。但圣人之存在会导致天下大治，结果却引起人们的狂热，以为这种治绩本身即是所以导致治绩的东西，因而强加给他圣人的名字，鼓吹圣人政治。所以，“所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也”（《让王》注）。要避免这种情况，只有搞“绝圣弃智”。

其三，郭象批判了那种颠倒“迹”与“所以迹”关系的做法和观点。他反对提倡仁义，认为“仁义者，挠天下之具也”（《骈拇》注）。他说：“夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉；故当而无伤者，非仁义之招也。”（《骈拇》注）也就是要区别“当而无伤”的“迹”与“所以迹”。郭象也反对提倡诗礼的做法，他说：“诗礼者，先王之陈迹也。”（《外物》注）认为“先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也”。主张“时移世异，礼亦宜变”（《天运》注）。郭象也反对学圣人，他说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。”

“迹”与“所以迹”是一对矛盾，但又不可能去掉任何一方。这种矛盾的产生，根据于天下须治，而治天下又离不了圣人，圣人治天下的关键则是“内圣外王”观点。

照郭象的自生哲学观，万物都是自性足的，但这种足是足于自己的一定特性，一旦与他物比较，其相对性就显现出来了。由于万物各具一性，便免不了有是非利害之争，有夸跋矜尚之弊，你想叫它们不如此也不可能。郭象说：“物各有性，性各有极，……各信其一方，未有足以相倾者也。”（《逍遥游》注）而在万物之上，有一种无待之人，即圣人，他无一定不变之性，也无边端，他不离万物，又超乎万物之上，郭象称之为“无待之人”。

这种无待之人有这样一些特点：其一，圣人无心。无心则无所分别，不知短长、大小、是非利害；其二，无我，无我则与万物为一，故无所不我，“玄同外内，弥贯古今，与化日新”，万物的聚散、变化、死生、方圆亦即我的诸种变化；其三，无我则“与物冥”，“夫与物冥者，故群物之所不能离也”（《逍遥游》注）。无我者超脱了一小我的局限，与万物无碍，万物之性亦即无我者的性，万物的局限亦即他的局限，这样，小我之间不能相沟通的，无我之人可使之相通；其四，“无心而任乎自化者，应为帝王也”。照郭象说，圣人超脱了一切，成为万物都离不开的宗极，因此他也就是人间的帝王。“故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”唯有这样的圣人，才能治理天下，使“异方同得而我无功名”。天下人各发挥其一己之特性，圣人则使大家“遗彼忘我，冥此群异（消除种种差别）”，最后“同于大通”，达到“玄冥独化”之境，这就叫“内圣外王”。它是从无心起到天下大治的一个过程，在这个过程中，人生问题得到了解决（生死等），社会政治生活中的问题也得到了解决（外王），所以叫“内圣外王”（《逍遥游》注）。

但郭象强调指出，圣人之治天下并非出于有心，从无心到天下大治的过程不能颠倒过来。他说：“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。”（《逍遥游》注）也就是说，内圣并不妨碍外王，相反，外王倒是要以内圣为前提的。

郭象既认为名教合于自然，但又在自然的名义下主张淡化人为的提倡与推广，说到底又不抛弃它。让名教在淡淡的自然中实现；又在自然中保持名教，违犯了名教，也就违犯了神圣而伟大的自然。

六、玄学政治思想的特点

玄学政治思想与两汉政治思想有很大的不同，主要表现在下述几个方面：

其一，玄学侧重讨论传统政治哲学所忽略的问题，即政治思想的合理性之基础和原则。与两汉不同，它不大讲具体问题，不讲如何设官分职、观人任官、考课责功，而侧重讨论某些在前一阶段被视为自明之理的概念，如圣人、道、名教与道的关系，人为和自然，等等。两汉人将圣人、道等作为毋需深究的出发点，并由之引出许多原则。例如，说“圣人设官建制”，接下来便转入讨论官、制的具体设置。又如，说“天不变，道亦不变”，“王者有改制之名，无易道之实”，但并不追究天的不变与制的变之间的关系。魏晋玄学则不然。它问这样的问题：名教、官、制是否具有独立的意义？如果不是，那么其合理性由什么条件来保证？如果道、圣人是这种合理性的保证，那么它（道、圣人）既然是唯一者，为什么可以保证作为杂多的众现象的合理性和一致性？它与作为现象的自然事实和社会政治诸制度之间是什么关系？玄学家们通过对这些问题的探讨，使传统政治哲学思维得以深化。

其二，在对具体政治问题的观点上，魏晋玄学也有其特殊之处。例如尊君问题，玄学似乎十分尊重君主的地位和作用，将之与道相比拟，认为是人间的宗极、唯一者。但实际上这种宗极成立的理由却来自把君主说成具有“静”“无为”等特征的理论，这反而具有降低君主在现实政治中之作用的意义。又如名教问题，玄学将传统政治思想讨论的问题，用自然和名教这两个极为抽象的概念来表达，而名教的内容，又主要指整个人类的社会生活方式和制度（如嵇康、阮籍等人的讨论），这在一方面当然是扩大了传统政治所包容的范围，但另一方面也模糊了政治与社会的界限。结果，对名教（包括政治）的讨论代替了对政治的讨论，许多两汉时期广为探讨的政治问题，此时则消融到其他纲常名教问题中去了。

最后是此时期对无为政治的强调。几乎所有的玄学家都主张实行无为政治，主张君主少干涉政治的实际运行，官吏不以事功为能否的标准。这一点与两汉时期也大不相同，显然与这一时期君权衰微，世家大族的兴起有极大关系。

(1) 《弘明集》载《周颙重答张长史书》云：“王（弼）、何（晏）说，皆云老不及圣。”又道安《二教论》云：“何晏、王弼咸云：老不及圣。”

第十一章　两晋南北朝时期政治思想的多元发展

两晋南北朝时期，政治分裂带来政治思想发展的多元化。其一，汉代传统的儒家政治价值依然延续，主要由西晋、东晋及南朝宋、齐、梁、陈的统治者们所承传，并集中体现在王朝正统观方面，在认识上解决了王朝频繁更代的合法依据问题。其二，在北方少数民族游牧文化的冲击和名教衰败的情况下，社会上出现了某种背离汉儒礼教的意识倾向。其三，北魏拓跋氏统一北方之后，全面接受了汉家统治经验和理论，在治国思想上逐步完成了儒学化过程。孝文帝的汉化改革和推行礼制孝治，对于融合不同民族的政治思想与文化起到了促进作用。其四，这一时期的佛教与道教广泛传播，域外宗教与本土宗教及政治文化经过几百年的交融与整合，终于在儒家思想统治的文化土壤上扎了根。宗教思想对于中国传统政治思维产生了深远的影响，使这一时期政治思想的发展更加异彩纷呈。

第一节　两晋及南朝儒家政治思想的承传与发展

汉末三国以降，政治分裂和社会动荡猛烈地冲击着汉代经学，在政治思想领域，儒学独尊的一统局面难以为继，出现了儒、玄、释、道诸般学说相争而并存的多元化态势。不过，在这一思想文化多元发展的表象背后，也存在着另一种倾向，从西晋至南朝宋、齐、梁、陈，汉代儒学的政治价值主体和若干政治原则依然承传下来，与两汉政治思想的发展保持着深层次的同质性。这一倾向表明了两汉的周孔之道在政治分裂和文化多元的特殊历史条件下能够依然故我，绵延不息，为隋唐之世儒学振兴及三教合一提供了必要的前提或保障。

一、论王朝更迭与王权合法性

两晋南北朝时期的政局紊乱和国势不稳主要表现为改朝换代极为频繁。与前朝四百年的汉家天下相较，这一时期的统治阶级惑于国祚苦短，他们往往来不及在长治久安的致治之道上深思熟虑，而是困扰于王权更替，在改朝换代的权力合法性问题上大做文章。在中国古代社会，权力合法性的理论模式基本属于传统型，王权合法主要源于祖宗基业，后世之君“嗣我祖宗之洪烈”（《晋书·文帝纪》），守成而已，至于基业的开创，则有赖于开国之君“居马上得之”。然而，自先秦而延及两汉的儒家学说为王权合法问题提供了一套更为圆满的理论，谓之“圣王革命”。这一理论的精确表述见于《易·革卦·彖传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”在认识上，儒家把王权的获得和延续视为“天予人归”的必然结果，王朝的改换、建立、巩固和传延不单是开国者武功强盛，而且还得到了天命的眷顾和黎庶的拥戴。“顺天应人”意味着权力合法性不仅仅植根于权力自身，而且扩展到整个自然与社会，使人与人的外部世界在一代王朝的兴起中寻得了新的平衡和秩序。植根于天人之际的权力合法性较之诉诸武功和先祖列宗而言，无疑是一种更为广泛和深厚的“传统”。在实际政治生活中，“顺天应人”的功效不仅是解释或说明，而且能够创造：被那些王权觊觎者用作谋取权力，实现王朝禅代、和平过渡的理论工具。西汉中期以后，儒学的统治地位逐渐形成，“顺天应人”的权力合法性认知模式成了一般性的论证方式，新莽之兴亡和东汉的崛起都曾在理论上借助于彼。到了两晋及南朝，“顺天应人”就更为普遍地用于改朝换代，为权力交替的双方解决了角色转换及权力合法性的难题。

泰始元年（265年）西晋武帝司马炎将魏元帝曹奂废为陈留王，禅位称制，他在《受禅告类上帝文》中充分阐明了以晋代魏是上应天命，以顺人心。司马炎首先历数尧禅位于舜，舜禅位于禹，魏“又用受命于汉”的事实。然后指出，魏室“仍世多故，几于颠坠，实赖有晋匡拯之德，用获保厥肆祀，弘济于艰难，此则晋之有大造于魏也”（《晋书·武帝纪》）。晋之代魏，已得到天命和人心的认可。一方面，“祥瑞屡臻，天人协应，无思不服”；另一方面，公卿百僚甚至“百蛮君长”咸曰：“皇天鉴下，求人之瘼，既有成命，固非克让所得距违。天序不可以无统，人神不可以旷主。”司马炎只得“虔奉皇运，寅畏天威，敬简元辰，升坛受禅”（《晋书·武帝纪》）。大兴元年（318年），东晋元帝司马睿在即皇帝位的诏令中说：“肆群后三司六事之人，畴咨庶尹，至于华戎，致辑大命于朕躬。予一人畏天之威，用弗敢违。遂登坛南狱，受终文祖，焚柴颁瑞，告类上帝。”（《晋书·元帝纪》）也表明了改元即位是基于天命所归和人心向背。由于这一时期的王权更迭主要采用宫廷政变的方式，权力交替的双方着重强调了圣王禅让的合理性，因之在传统的“顺天应人”认知模式上又有所侧重。一是突出了天命与时运的至上权威。如张华说：“臣闻处帝王之位者，必有历运之期，天命之应。”（《晋书·礼志》）干宝曰：“帝王之兴，必俟天命，苟有代谢，非人事也。……鸿黄世及，以一民也；尧舜内禅，体文德也；汉魏外禅，顺大名也；汤武革命，应天人也。高光争伐，定功业也。各因其运而天下随时。随时之义大矣哉。”（《全晋文》干宝）周嵩也说：“古之王者，必应天顺时，义全而后取，让成而后得，是以享世长久，重光万载也。”（《晋书·周嵩传》）这种认识作为王权禅让的主要依据，集中体现在禅位策命玺书中。咸熙二年（265年）十一月，魏元帝给晋王策命中说：“肆予一人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。……王其钦顺天命。率循训典，底绥四国，用保天休，无替我二皇之弘烈。”（《晋书·武帝纪》）元熙二年（420年）东晋恭帝给宋王刘裕的玺书说：“朕每敬惟道勋，永察符运，天之历数，实在尔躬。是以五纬升度，屡示除旧之迹，三光协数，必昭布新之祥。图谶祯瑞，皎然斯在。……昔土德告沴，传祚于我有晋；今历运改卜，永终于兹，亦以金德而传于宋。……王其允答人神，君临万国，时膺灵祉，酬于上天之眷命。”（《宋书·武帝纪》）他们在标榜顺应天命时，特别强调了时运流转，所谓“春荣秋落，四时所以迭代；金行水流，五德所以互序”（《全陈文》沈炯），突出了天命对禅位者的特殊眷顾。这种认识糅合了周公的“唯命不于常”、先秦五德终始说和汉代天命观，在观念上强化了王朝更替的必然和不可逆转。二是在一般意义的“应人”观念上，突出了禅位者的个人条件。“应人”与“顺天”本是一个问题的两个方面，“顺乎天而享其运，应乎人而和其义”（《全晋文》干宝），二者实不可分。可是在现实激烈的权力之争中，人心向背往往不如争权者个人的才智德行重要，尤其是在权力多元、政局动荡的时代，权力的取得常常取决于争权者个人的能力和素质。当时人们已经认识到了这一点。羊祜说，“夫期运虽天所授，而功业必由人而成”（《晋书·羊祜传》）。韩范说：“有其时无其人，则弘济之功或阙；有其人无其时，则英武之志不伸。至于能成王业者，唯人时合也。”（《晋书·慕容德传》）在当时人们看来，王朝更迭的真实内涵就是无道昏君治国乏术，有道明主取而代之。干宝在《晋纪总论》中检讨晋武帝之后天下大乱，“二十余年，而河、洛为墟”，主要原因是“树立失权，托付非才，四维不张，而苟且之政多也”（《全晋文》干宝）。责任在君，而不在臣。这种认识的普遍化，逐渐形成了一种废昏立明，昏明迭用的观念。司空刘琨等一百八十人给司马睿所上的《劝进表》中就明确提出：“昏明迭用，否泰相济，天命无改，历数有归。”（《晋书·元帝纪》）段灼说：“主非常人也，有德则天下归之，无德则天下叛之。”（《晋书·段灼传》）东晋恭帝的禅位诏书中说：“大道之行，选贤与能，隆替无常期，禅代非一族，贯之百王，由来尚矣。”（《宋书·武帝纪》）刘宋后废帝无道，皇太后在诏令中则明确宣称：“废昏立明，前代令范，况乃灭义反道，天人所弃，衅深牧野，理绝桐宫。”（《宋书·后废帝纪》）这些认识把君主个人才德视为王朝更迭的关键，为新一代王朝的权力合法性论证提供了一种更为简洁的形式。

两晋及南朝时期在传统的“顺天应人”认知模式上强调天命的权威和君主个人的才德对比，在认识上既继承了汉以来的传统型权力合法性论证方式，又增添了“个人魅力”的内容，从而提高了禅位之君权力基础的时代感和现实性。禅位之君只要在观念上使自身与被取代者处于一明一昏的对立状态，宣称新兴王权是“废昏立明”，就可以堂而皇之地临制称尊。在天命、时运、有德和圣明的名义下，可以不必顾虑夺权手段的鄙劣。较之王莽仅仅宣称“迫皇天威命”，取代汉室乃迫不得已，这种突出君主个人条件的论证方式使得禅位之君更加理直气壮。他们不必像王莽那样“亲执孺子手，流涕歔欷，……哀叹良久”（《汉书·王莽传》），因为王权交替本身已经说明了禅位者的权力合法性。两晋及南朝统治者“顺天应人”认知模式的理论特点提高了一般社会成员对禅位之君权力合法性的认同感，同时也在某种意义上鼓励了觊觎王权者的政治野心。王朝更迭的频繁削弱了王权的传统性根基，人们会很快地顺应和臣服新兴王朝，不再出现所谓“人心思汉”的现象。

二、君权至上与君臣关系

儒家思想历来尊君，“天无二日，国无二主”是先秦及汉代儒学共同尊奉的基本价值准则。两晋南北朝时期，统治者们仍然奉儒家的尊君思想为原则，贯穿于有关君权至上和君臣关系的认识之中。

这一时期，人们重复着传统的君权至上，为民父母的认识，“王者象天，后者象地，为兆庶父母。尊莫重焉，厚莫大焉”（《全晋文》黄整）。强调在政治生活中，君主的权威具有单一性和绝对性。如孙盛说：“庆赏威刑，必宗于主；权宜宥恕，出自人君。”（《三国志·华歆传》）申鍾说：“庆赏刑威，后皇攸执，名器至重，不可以假人，皆以防奸杜渐，以示轨仪。”（《晋书·石虎传》）自先秦以来，统治者就深知“并后、匹嫡”危害君权，政治中枢的多元化必然会削弱君主的权威，诱发政治紊乱。这一认识在两晋南北朝时期仍在引起当权者的警醒：“二政分权，鲜不及祸。周有子之衅，郑有叔段之难，此皆由宠之不道，所以乱国害亲。”（《晋书·石虎传》）为了在观念上强化君主的至上权威，统治者及其政论家们着重强调了两个问题。一是一再认定君主在国家政治生活中的特殊权位。例如，认为君主是社会治乱的本源。“夫千人无君，不散则乱；万乘无主，不危则亡。”（《陈书·沈文阿传》）认为君主处于协调天人，治定天下的特殊地位。“夫古之立君，所以司牧群黎，故必仰协乾坤，覆焘万物。”（《三国志·孙皓传》注）“人主者，定天下，安社稷，以成大功。”（《周书·萧詧传》）他们特别强调君主的权位具有独一无二的特性，不可替代。例如，祭天就是君主的特权，体现着君主交通天人的特殊权位。“郊天极尊，唯一而已，故非天子不祀也。”（《宋书·礼志》）这些认识为君权至上建构了政治基础。二是反复强调在父子、师友等社会姻亲关系中，君主的权威具有特殊性，无可匹敌。有人设问，在“君既殡，又有父母之丧”的情况下，应当如何选择呢？贺循认为：“虽君父两服，当其兼丧，以君缞为主，而不以己私服为重也。”（《全晋文》贺循）显然，君权高于父权。有人问道：群臣侍坐于君前，太子入，群臣应否起身相迎？孙毓说，“礼曰：父在斯为子，君在斯为臣。侍坐于所尊，见同等不起，皆以为尊无二上”，因之太子入，群臣“应依同等不起之礼”（《全晋文》孙毓）。此外如王彪之说：“王者之于四海，无不臣妾，虽复父兄之亲，师友之贤，皆纯臣也。”（《晋书·礼志》）徐禅说：“王庭正君臣之礼，私觌全父子之亲，是大顺之道。”（《全晋文》徐禅）君主在实际政治生活中也不可避免要受到一定的社会关系的制约，但是，“既明尊之道，不得复叙亲之本也”（《全晋文》江霦）。与君主的政治权威相比较，所有的社会关系及其权威只能退居次要。这些认识为君权至上奠定了社会基础。

为了进一步明确尊君原则，统治者及其政论家们又集中探讨了君臣关系。首先，他们认为君臣之间有着深刻的依附性，臣是君主统治国家的爪牙或工具。袁宏说：“夫百姓不能自牧，故立君以治之；明君不能独治，则为臣以佐之。”（《晋书·袁宏传》）纪瞻说：“臣闻皇代之兴，必有爪牙之佐。”（《晋书·纪瞻传》）这类认识不仅出于群臣百官之口，专制帝王在实际政治生活中的切身感受更为深刻。如西晋武帝司马炎说：“能奉宣朕志，令百姓劝事乐业者，其唯郡县长吏乎！”（《晋书·食货志》）怀帝司马炽说：“朕……临御万邦，所以崇显政道者，亦赖之于元臣庶尹，毕力股肱，以副至望。”（《晋书·刘寔传》）东晋元帝司马睿说：“夫王者体天理物，非群才不足济其务”；“汉宣帝称，与我共安天下者，其唯良二千石乎。斯言信矣。”（《全晋文》元帝）他们的亲身体验证明了臣是王权的实际执行者，构成君主政治的权力基础。因此，理想的政治就是强化君臣依附关系，选用贤能作君主的安邦利器。“君用忠良，则伯王之业隆。”（《三国志·袁绍传》注）其次，他们认为，虽说君臣之间的依附关系使之构成一体化的权力中枢，“《书》曰，臣为朕股肱耳目，宣力四方。言君臣相与共政事，有一体之义”（《全晋文》阙名）。但其中君主的权威必须处于绝对主导地位。“夫君者，必量才任以授官，参善恶以毁誉，课功过以赏罚者也。”（《全晋文》袁宏）在这一点上，他们举出父子关系以相对照，突出君对臣的绝对权威。如说：“君为人父母，人于君有子道，尊君之义，臣人一耳。”（《全晋文》阙名）再如：“礼，臣为君斩缞三年，与子为父同。”（《全晋文》荀）“事君之道，资于事父，委质之日，贰乃辟也。”（《全晋文》周哀）在权力的运行过程中，君主将永远处于执掌权要，御使群臣的核心地位。如刘颂所说：“天下至大，万事至众，人君至少，同于天日，……是以圣王之化，执要而已。”（《晋书·刘颂传》）再次，臣要绝对忠于君主。王濬说：“臣虽愚蠢，以为事君之道，唯当竭节尽忠，奋不顾身，量力受任，临事制宜。苟利社稷，死生以之。”（《晋书·王濬传》）范弘之说：“臣之事君，惟思尽忠而已，不应复计利钝。”（《晋书·范弘之传》）南朝梁元帝萧绎也明确要求臣忠于君主，他在《忠臣传序》中讲道：“夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，因生所以尽孝，因位所以立忠，……为臣为子，率由之道斯一。”（《全梁文》元帝）忠臣要全心全意为君主办事，能“见危受命”“谠言悟主”“将死不忘忧社稷”。最终达到忘我的境界。如颜含所言：“大臣之义，本在忘己。”（《晋书·陆晔传》）

君权至上和认可君对臣的绝对权威是儒家传统的政治认识，然而两晋及南朝统治者们关于这一问题的议论有着特别的现实意义。自东汉以降，世家大族势力兴起。随着东汉统一王朝的垮台和政治多元化局面的形成，世族势力与王权常常处于某种对抗的状态，在一定条件下，世族势力还会公然攫取王冠，实现改朝换代，司马氏取代曹魏者即是。东晋时周嵩对于这种现象的分析十分中肯。他认为，以臣的身份而能夺取君权，往往凭借其“封土之强，假累世之宠，因弱之主，资母后之权，树比周之党，阶绝灭之势，然后乃能行其私谋，以成篡夺之祸耳”（《晋书·周嵩传》）。这样的现象在两晋及南朝时期的相对普遍化，引起统治者及其政论家们的关注。他们一方面告诫群臣：“臣子无要君之道。”（《全晋文》元帝）“臣无作威作福。作威作福，则凶于而家，害于而国。”（《三国志·朱桓传》注）凡“有大才负大功，挟震主之威，自古鲜有全者”（《宋书·南郡王义宣传》）。另一方面，又在观念上极力树立尊君和君权至上原则，以期在认识上和人们的选择准则上压倒族权、父权及一切可能与君权形成对抗的潜在势力，从而为这一时期君主政治的延续和发展提供了思想保障。

三、礼制与教化

礼即等级原则是儒家传统的治国方针，在实际政治生活中，等级原则指导下的政治秩序是君主政治的根基和保障。因此，专制统治者无不把倡行礼制作为治国要务。正如晋人顾和说，“礼所以轨物成教，故有国家者莫不崇正明本，以一其统”（《晋书·顾和传》）。西晋初期，虽天下未安，又玄风靡兴，但礼制的权威尚在，至中期以降，延至东晋南朝，礼制渐颓。戴逵说：“（魏晋之际）竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。迨元康中，遂至放荡越礼。”（《世说新语·任诞》注引）南朝宋竟陵王诞也说：“晋代东徙，旧法沦落，侯牧典章，稍与事广，名实一差，难以卒变，章服崇滥，多历年所。”（《宋书·武三王传》）这种现象引起了统治者及其政论家们的忧虑，他们纷纷提出要加强礼制，从不同角度承继着汉以来的礼制思想。

首先，他们在观念上强调礼是治国化民的重要法则，也是社会存在的必要条件。晋人荀勖说：“圣人称有君臣然后有上下礼义。是故大必字小，小必事大，然后上下安服，群生获所。”（《三国志·孙皓传》注）谯周说：“人之所以贵者，以其礼节也。人而无礼者，其狝猴乎。”（《全晋文》谯周）南朝宋傅隆的认识更为全面。他说：“原夫礼者，三千之本，人伦之至道。故用之家国，君臣以之尊，父子以之亲。用之婚冠，少长以之仁爱，夫妻以之义顺。用之乡人，友朋以之三益，宾主以之敬让。所谓极乎天，播乎地，穷高远，测深厚，莫尚于礼也。”（《宋书·傅隆传》）此外南朝梁的徐勉也说：“夫礼所以安上治民，弘风训俗，经国家，利后嗣者也。”（《梁书·徐勉传》）这些认识大体上并未超出前人，是汉代礼制思想的重申。然而，恰恰是这种看似重复，实则继承的一再重申，体现了君主政治在坚持等级原则上的一以贯之，以及两晋及南朝时期的统治者对汉代儒家治国思想的承袭和延传。

其次，两晋及南朝的统治者在坚持等级原则的前提下，最重视服制器物。他们认为，礼的具体规定常常随世事变迁而有所调整。“礼之降杀，因时而寝兴，诚无常矣。”但是，礼所体现的君臣上下尊卑等级却马虎不得：“至于君亲相准，名教之重，莫之改也。”（《晋书·康帝纪》）服制器物是君臣尊卑等级的具体标志，“王法所峻者，唯服物车器有贵贱之差，令不僭拟以乱尊卑耳”（《晋书·李重传》）。可是这一时期，僭乱服制器物的现象却屡见不鲜。如元康二年（292年）司徒王浑劾奏大臣“冒丧婚娶”，列举了太子家令虞濬等十多人。南朝宋周朗批评器物之滥，指出民间“制度日侈，商贩之室，饰等王侯，佣卖之身，制均妃后。……见车马不辨贵贱，视冠服不知尊卑”（《宋书·周朗传》）。针对这类现象，统治者或是诏令禁止，如东晋元帝曾发布《禁居丧婚嫁令》；或是就服制问题论析究竟。如傅隆就提出“五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于缙绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也”（《宋书·傅隆传》）。今《全晋文》和《全南朝文》中收录有关服制论析的专文不下数十篇。再者就是对车服器物的规格等级详加限定。南朝宋孝建元年（454年），有司奏请就“器服装饰”在原有的“九条之格”上附益二十四条规定，即为例证（见《宋书·武三王传》）。

统治者重视服制器物的礼制价值反映了这一时期的政治特点。魏晋以降，世族门阀势力历久不衰，对王权不无威胁。他们僭越礼制，破坏君主政治的等级秩序基础，极不利于政治稳定。统治者及其政论家们强调服制器物的规范化，是着眼于从整顿尊卑等级规范来遏制门阀势力，实现理想的等级社会。正如晋人伏滔描绘的那样：“正其分位，明其等级，画之封疆，宣之政令，上下有序，无僭差之嫌，四人安业，无并兼之国。”（《晋书·伏滔传》）

为了实现专制统治者世代向往的等级理想社会，两晋及南朝的政治家和政论家们又寄希望于礼义教化。西晋武帝司马炎说：“先王崇尊卑之礼，明贵贱之序，著温克之德，记沈酗之祸，所以光宣道化，示人轨仪也。”（《晋书·武帝纪》）认为建立等级规范的目的就是宣化民众。晋人阮种说：“政刑之宣，故由乎礼乐之用。……所以防遏暴慢，感动心术，制节生灵，而陶化万姓也。”（《晋书·阮种传》）在他看来，礼制有着强大的道德功能，“礼义立，则君子轨道而让于善；廉耻立，则小人谨行而不淫于制度”。于是能“化洽黎元，而勋业长世也”。因之“夫王道之本，经国之务，必先之以礼义”（《晋书·阮种传》）。聪明的帝王要充分施用礼的教化职能，虽说夺取天下的方式不同，或禅让，或攻取，“至于兴礼乐以和人，流清风以宁俗，其归一也”（《晋书·华谭传》）。

两晋南北朝时期兵戈屡兴，礼教陵迟，“儒林之教渐颓，庠序之礼有阙，国学索然，坟籍莫启”（《晋书·袁瓌传》）。加之玄风炽盛，“世尚庄、老，莫肯用心儒训”（《宋书·礼志》）。礼义教化难以推行，于是政论家们疾呼兴儒。范宁认为“时以浮虚相扇，儒雅日替”的根源肇始于王弼、何晏，“二人之罪深于桀、纣”，遂著论批驳。“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。”致使“洙、泗之风，缅焉将坠”，“礼坏乐崩，中原倾覆”。他指斥王弼、何晏为“古之所谓言伪而辩，行僻而坚者”，必欲诛之而后快；力主崇学敦教，兴儒抑俗（参见《晋书·范宁传》）。王坦之著《废庄论》抨击道：“庄子之利天下也少，害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通。”（《晋书·王坦之传》）他推崇孔子之道，呼吁“敦礼以崇化”。戴邈批评“以天下未壹，非兴礼学之时”的认识“似是而非”，认为虽然“治世尚文，遭乱尚武”，但是“儒道深奥，不可仓卒而成”。假如必待寇贼清夷，天下平泰，然后修之，“则功成事定，谁与制礼作乐者哉！”他强调非“笃道崇儒”不能“创立大业”（《宋书·礼志》）。此外，李辽也提出教化是“治化之本，人伦之始，所以诱达群方，进德兴仁，……虽复百王殊礼，质文参差，至于斯道，其用不爽”（《宋书·礼志》）。

在兴儒教化的必要性上，政论家们所见略同，至于采用何种方式或途径兴儒教化，人们提出了多种设想。例如司马彪提出以史立教，他在《续汉书叙》中说：“先王立史官以书时事，载善恶以为沮劝，撮教世之要也。是以《春秋》不修，则仲尼理之；《关雎》既乱，则师挚修之。”（《晋书·司马彪传》）自孔子笔削《春秋》，史册便蕴含着人间政事的是非善恶准则，对于帝王来说，立史可以资治，对于士人和民众而言，史籍又具有教化的功能，是为“教世之要”。再如桓温等人提出旌表教化。桓温在《荐谯元彦表》中说：“夫旌德礼贤，化道之所先，崇表殊节，圣哲之上务。方今六合未康，豺豕当路，遗黎偷薄，义声弗闻。益宜振起道义之徒，以敦流遁之弊”，通过表彰贤德之士，使“九服知化矣”（《三国志·谯周传》注）。张虞也说：“圣贤明训存乎举善，褒贬所兴，不远千载。”（《晋书·孝友许孜传》）他请求旌表孝子许孜，以期教化世人。然而，在两晋南北朝时期，人们最为关注，并视为教化的主要途径者，仍然是兴学立教。王导说：“夫治化之本，在于正人伦。人伦之正，存乎设庠序。庠序设而五教明，则德化洽通，……父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之义固矣。”（《宋书·礼志》）谢石说：“立人之道，曰仁与义。翼善辅性，唯礼与学。”（《宋书·礼志》）殷茂说：“弘化正俗，存乎礼教，辅性成德，必资于学。先王所以陶铸天下，津梁万物，闲邪纳善，潜被于日用者也。”（《宋书·礼志》）王沈说：“俗化陵迟，不可不革。革俗之要，实在敦学。”（《晋书·王沈传》）此外如南朝宋郑鲜之在《请立学表》中说：“洙泗之教，洋洋盈耳，所以柔渐性情，日用成器。国废胄子之教，家弛劝学之训，宜振起颓业以回视听。”（《全宋文》郑鲜之）齐武帝《兴学诏》说：“‘生民之有学教，犹树木之有枝叶。’果行育德，咸必由兹。”（《南齐书·武帝纪》）在他们看来，只有兴学才是改造人性、弃恶向善的最佳方式。正如虞溥所说：“学所以定情理性而积众善者也。性定于内而行成于外，善积于心而名显于教，故中人之性随教而移，善积则习与性成。”（《晋书·虞溥传》）

两晋及南朝的统治者们十分清楚，兴学立教的对象除了“中人之性”，还包括当权者自身。大体上有两个方面。一是各级官员。晋武帝说：“当官者能洁身修己，然后在公之节乃全。身善有章，虽贱必赏，此兴化立教之务也。”（《晋书·窦允传》）统治者要率先在道德行为上达到理想的标准，为君主政治奠定牢固的权力基础，然后才谈得上治平天下，实现理想的等级国家。从这个意义上说，官员的教化较之百姓更重要。所以谯周说：“为国者，不患学者之不农，患治民者之不学。”（《全晋文》谯周）二是太子。在君主政治时代，君主个人德行往往影响一代治乱，太子则是即位君主的德行形成时期。因此统治者们极其重视对太子的教育，强调保傅制的重要性和尊师重道。东晋成帝时，庾太后颁布《天子拜敬保傅诏》，说：“尊师重道，帝王之所宜务，况童幼方赖师训之成，宜令一遵先帝崇贤之礼。”（《全晋文》庾后）统治者对保傅之官的人选极为重视，要求“宜必得其人”，“不可不高尽天下之选”。为的是使太子在德行方面尽可能接近或达到理想标准，从而为实现理想政治提供条件。

两晋及南朝的统治者及其政论家们对礼义教化的重视，表明了汉以来儒学传统的延续，在当时丧乱已久的政治条件下，这种延续不仅仅是治国方针的惯性发展，而且有着特殊的政治功效。就是通过“表道德之轨，阐忠孝之仪，明仁义之统，弘礼乐之本”（《晋书·熊远传》），增强民众对君主政治的认同感。两晋南北朝政变频繁，间有战乱，但君主政治秩序大体稳定，这种状况或许有其他原因，但其中之一当归之于儒家政治思想与政治原则的相对稳定，“人心所归，唯道与义”，源自儒学传统而产生的文化与政治凝聚力不可忽视。

四、九品官人法与贤人政治

自孔子提出“举贤才”，贤人政治遂成为儒家政治理想的一个主要标志。两汉时期，统治者基本遵循着德才兼备的选士标准，可是到了汉末三国时期，曹操奉行“唯才是举”，打破了汉代传统。曹魏黄初元年（220年），魏文帝采纳吏部尚书陈群的建议，在州郡地方设中正官，专司选士，依九品类选士人，是为九品官人法。这时的选士标准仍然贯彻曹操的指导思想，九品之设“盖以人才优劣，非谓代族高卑”（《全梁文》沈约）。到了齐王曹芳之时，以司马氏为首的世家大族势力高涨，地方中正之官几为世族把持，家世门第成为甄选士人的唯一标准，自此“士庶之科，较然有辨”（《全梁文》沈约），贤人政治理想一时被门阀政治所吞没。

西晋初年，李重、刘毅等人对九品官人法的合理性提出异议。李重说：“九品始于丧乱，军中之政，诚非经国不刊之法也。且其检防转碎，征刑失实。”以九品选士“为弊已甚”，应予“因革”（《晋书·李重传》）。刘毅在《罢九品疏》中对九品官人法进行了系统的批评。他认为“魏立九品，权时之制，未见得人，而有八损”。概括言之，主要有两大弊端。一是中正之官执掌权要，在品选士人过程中，常常随心所欲，弊端百出。“所欲兴者，获虚以成誉；所欲下者，吹毛以求疵。高下逐强弱，是非由爱憎。”求进者货赂请托，中正官见“有私于己，必得其欲”，对于“无报于身”者，“必见割夺”。结果是“附托者必达，守道者困悴”，如此选士“实为乱源”。二是九品类选对人才是一种压制。刘毅认为：“凡官不同事，人不同能，得其能则成，失其能则败。”如今选士“以九等为例”，既不考察人的实际才能，也不核实人才的实际功效，结果是选非其人。“以品取人，或非才能之所长；以状取人，则为本品之所限。”这种现象导致“品不料能”，“虽职之高，还附卑品，无绩于官，而获高叙，是为抑功实而隆虚名也”（《晋书·刘毅传》）。刘毅认为，朝廷对这些弊端失于警觉，对中正之官一味“委以一国之重”，却无“赏罚之防”。中正官则利用职权与地方上的门阀世家结成“党与”，上下其手，纵横州郡，无所忌惮。九品官人法实施多年，造成了“上品无寒门，下品无势族”的局面。他抨击中正之官“上欺明主，下乱人伦”，“虽职名中正，实为奸府”（《晋书·刘毅传》）。九品之制“毁风败俗，无益于化，古今之失，莫大于此”。他力主罢中正，除九品，“弃魏氏之弊法，立一代之美制”（《晋书·刘毅传》）。刘毅的认识可谓详尽。其后，卫瓘、潘岳及南朝梁的沈约、裴子野等人也都对九品官人法提出异议，要求罢除，恢复古时的乡举里选制。然而这些意见并没有得到君主首肯。究其原因，固然是由于两晋及南朝的世族势力历久不衰，九品官人法是门阀贵族维护其权力和利益的制度保障，要求罢除谈何容易。但更重要的是，刘毅等人虽然认识到这一制度的弊害，却提不出取而代之的新制度。历史的发展总是立新以除旧，旧制度的批判者尽管认识深刻，如果拿不出取代旧制的新方案，其批判的实效往往是有限的。

不过，从另一方面看，刘毅等人对九品官人法的抨击是在与现行制度唱对台戏，在认识上具有否定意义。与之相应，希冀贤人政治的呼声日渐高涨起来。山简说：“自古兴替，实在官人；苟得其人，则无物不理。”（《晋书·山简传》）阮种说：“继天理物，宁国安家，非贤无以成也。”因此帝王建功立业“莫先于选建明哲，授方任能。令才当其官而功称其职，则万机咸理，庶僚不旷”（《晋书·阮种传》）。郤诜说，“夫贤者天地之纪，品物之宗”，君主能知贤、用贤，则官得其人，事得其序，物得其宜，“则生生丰植，人用资给，和乐兴焉”（《晋书·郤诜传》）。在他们看来，贤者是“乾坤之纪，政教之本也”，是治平天下、建立理想秩序、实现理想政治的关键。历史已然验证了“文王以多士基周，桓灵以群阉亡汉。国之兴亡，未有不由于此也”（《晋书·刘聪传》）。因而只要贤者在位，则必然国泰民安。贤者身上寄托着统治阶级的政治期盼与理想，这是典型的贤人政治思想。

关于贤人的选用任命等，政论家们也进行了探讨。陈提出选贤要详察其实。他指出，“取才失所”的主要原因是“先白望而后实事，浮竞驱驰，互相贡荐，言重者先显，言轻者后叙”（《晋书·陈传》）。虞预认为“世不乏骥，求则可致”。关键在于举贤不避出身，不计仇怨，“苟其可用，仇贱必举”（《晋书·虞预传》）。南朝宋的周朗也提出：“既谓之才，则不宜以阶级限，不应以年齿齐。”（《宋书·周朗传》）此外，刘寔写《崇让论》，认为世无贤才的主要原因是人们相互争竞激烈，不知推让，致使“贤愚之名不别”。他主张倡兴让道，“推让之道兴，则贤能之人日见推举”，则“至公之举自立矣”（《晋书·刘寔传》）。

两晋南北朝时期的贤人政治理想是儒家传统的“人在政举，人亡政息”思想的延续。从认识的表层看，这些理想似乎突出了人在政治生活中的主体地位，所谓“人能弘政，非政弘人也”（《晋书·郤诜传》）。其实，在君主专制条件下，所谓“贤人”无非是君主的忠臣。“人能弘政”的确切含义是贤能之臣为君主专制的封建王朝尽心竭力，历史上聪明的帝王总是劳于治人，逸于治事。“舍人务政，虽勤何益？”（《晋书·郤诜传》）从这个意义上说，“人能弘政”体现的人之“主体精神”只能是一种虚幻的误解，在实际政治生活中，人与政的关系完全取决于君主，而非人自身。南朝齐的崔祖思说：“夫有贤而不知，知贤而不用，用贤而不委，委贤而不信，此四者，古今之通患也。”（《南齐书·崔祖思传》）两晋及南朝的帝王像其他时代的帝王一样，将知贤、用贤的大权握在自己手中，同时又难以避免“古今之通患”。于是，这一时期的政治状况与其他朝代别无二致：一方面是举贤、用贤的议论盈廷；另一方面则是普遍的争权夺势、官场倾轧和吏治贪腐不清。

五、法治与“议复肉刑”

两晋及南朝的统治者承续汉代儒学传统并不表明他们排斥法治，事实上，在法治问题上他们似乎对汉家制度的“阳儒阴法”精神领会得更为深刻。《汉书·刑法志》中有这样一段论述：“鞭扑不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下；用之有本末，行之有逆顺耳。孔子曰：‘工欲善其事，必先利其器。’文德者，帝王之利器；威武者，文德之辅助也。”这段论述实为对汉家“文武之道”即法治与礼制德化关系的基本概括，法治乃君主政治之所必需，不可或缺。《晋书·刑法志》特别记述了东汉江统的一段议论，将这个意思表达得十分明确：“君人之道，仁义为主，仁者爱人，义者理务。爱人故当为除害，理务亦当为去乱。是以五帝有流殛放杀之诛，三王有大辟刻肌之刑，所以为除残去乱也。”两晋及南朝的统治者们正是在这样的思想传承下看待法治。在观念上，他们强调“律令者，政事之经，万机之纬”（《全晋文》张斐）。“经国之体，在于崇明典刑”（《晋书·刘琨传》）。“古之圣王，临朝思理，远防邪萌，深杜奸渐，莫不资法理以成化，明刑赏以树功者也。”（《南齐书·孔稚珪传》）“令行禁止，为国之楗（键）。然则天下治者，赏罚而已矣。”（《南齐书·崔祖思传》）在政治实践中，他们纂集律令，“大明刑宪”（《晋书·刑法志》），以整饬刑律条格作为政治的主要手段之一。

总括两晋及南朝统治者的法治思想，有三个问题比较引人注目，即礼与法的关系、法的公正性及“议复肉刑”。

关于礼和法的关系，先秦儒家已有明论，汉儒承袭前人之说，确立了礼为主、法为辅的政治模式。所谓“庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也”（《春秋繁露·四时之副》）。“且教化，所恃以为治也，刑法所以助治也。”（《汉书·礼乐志》）“故刑者德之辅，阴者阳之助也。”（《春秋繁露·天辨人在》）随着儒学被尊为正统，礼与法在政治实践和思想观念上很快便形成了相互融和的局面。在汉代，以“《春秋》决狱”和由儒学经师传解《汉律》已是十分普遍的事。如《晋书·刑法志》即载有为《汉律》做章句的叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄等十余家，“家数十万言”。这种融和趋势表明了法治思想已经成为汉代儒学的组成部分，法制在观念上是作为儒学礼仪典制的附属物而存在的。因此，我们看到两晋及南朝的统治者尽管在法治问题上争论激烈，举措颇多，但这都不是对汉代儒学传统的背离。晋人杨乂的《刑礼论》代表了这一时期关于礼法关系的基本认识。

杨乂继承了董仲舒以阴阳五行、四时之政比附礼、法的证论方式，认为“盖刑礼之本，经纬阴阳，拟则乾坤，先王所以化民理物，兴国济治也”。礼和法均为阴阳的造物，它们源出一理，只是具体形式不同：“万物本一，变而殊形。”因此，正像阴和阳相互交感，互相发生作用一样，礼和刑也是你中有我，相互涵容。所谓“礼生于让，刑生于争，让者割己以与人，是刑加于己，而礼加于人也。争者夺人以崇己，是刑施于人，而礼施于己也。由此言之，让非纯礼，争非纯刑也”。在具体的刑赏过程中，刑对恶者为刑，对善者则意味着奖赏，反之亦然：“庆赏以劝善而为恶者惩，如有所惩，刑亦存矣。刑罚以惩恶而为善者劝，如有所劝，礼亦存矣。”从这个意义上说，礼制德化与法治是同一之治道的两个侧面或是两种表现，二者相互依存，“故亡刑则礼不独施”。杨乂认为刑和礼都是治平天下的必由之途，彼此荣辱与共，任何试图间离二者或偏执一端的选择都是不可想象的。“大道废焉，则刑礼俱错，大道行焉，则刑礼俱兴。不合而成，未之有也。”（以上引文见《艺文类聚》卷五十四）自汉宣帝自诩“汉家自有制度”以来，礼制德化与法治刑赏实已构成君主政治赖以行进的两只轮子，不论当权者出于何种需要而举出什么样的招牌，这两只轮子却不可偏废，它们必须同时运转，才能保证君权的巩固和秩序稳定。两晋及南朝的统治者们深谙汉家治道之底里，在强调礼制教化的同时，又注重法治。《刑礼论》的出现，表明了这一时期的统治者在政治上的成熟。

汉末以来的社会动荡在许多方面造成了混乱，其中之一是法治。刘颂说：“自近世以来，法渐多门，令甚不一。……则吏不知所守，下不知所避。奸伪者因法之多门，以售其情，……于是事同议异，狱犴不平，有伤于法。”（《晋书·刑法志》）熊远说：“自军兴以来，法度陵替，至于处事不用律令，竞作属命，人立异议，曲适物情，亏伤大例。”（《晋书·刑法志》）法治的混乱加重了吏治败坏，引起了统治者的不安。人们纷纷提出要维护法治秩序，提高法的公正性，具体言之，有三个方面。其一，加强法制的统一与稳定，提高法的权威。针对当时普遍存在的“法渐多门”，政令不一现象，刘颂要求统一法制：“夫人君所与天下共者，法也。已令四海，不可以不信以为教，方求天下之不慢，不可绳以不信之法。”怎样才能突出一个“信”字，提高法的权威呢？关键在于依据法律条格，遵守法制程序：“律法断罪，皆当以法律令正文，若无正文，依附名例断之，其正文名例所不及，皆勿论。”刘颂特别强调：“如律之文，守法之官，唯当奉用律令。”凡属法律规定之内的不同认识，可以争论，“迺得为异议也”。反之超出法规则不可，“今限法曹郎令史，意有不同为驳，唯得论释法律，以正所断，不得援求诸外”（《晋书·刑法志》）。其二，君臣守法，不可以情乱法。刘颂说：“法欲必奉，故令主者守文。”他指出：“古人有言：‘人主详，其政荒；人主期，其事理。’详匪他，尽善则法伤，故其政荒也。”他承认如果必要，君主应当根据具体情况有所“权断”，“若汉祖戮丁公之为也”。但这是特殊需要，否则“不得出以意妄议，其余皆以律令从事，然后法信于下，人听不惑，吏不容奸，可以言政”（《晋书·刑法志》）。汝南王亮认为“若断不断，常轻重随意，则王宪不一，人无所错矣。故观人设教，在上之举；守文直法，臣吏之节也”。其“门下属三公”指出：“执法断事，既以立法，诚不宜复求法外小善也。若常以善夺法，则人逐善而不忌法，其害甚于无法也。”（《晋书·刑法志》）熊远也指出“不得任情以破成法”。他认为以情坏法，“开人事之路，广私请之端，非先王立法之本意也”。要求制定专门法规，使“诸立议者皆当引律令经传，不得直以情言，无所依准，以亏旧典也”（《晋书·刑法志》）。其三，执法公正和慎罚轻刑。西晋武帝在诏书中多次指出“兴化之本，由政平讼理也”（《晋书·武帝纪》）。“法者，天下取正，不避亲贵，然后行耳”（《晋书·李熹传》）。东晋明帝也下诏说：“王者所用，唯在赏罚。赏贵适理，罚贵得情，……刑赏之宜，思获其所。自今诸应赏罚，皆赏疑从重，罚疑从轻。”（《隋书·刑法志》）南朝宋何承天提出：“夫明德慎罚，文王所以恤下；议狱缓死，《中孚》所以垂化。”要求君主断案恤之以情，“狱贵情断，疑则从轻”（《宋书·何承天传》）。南朝齐孔稚珪说：“今律文虽定，必须用之；用失其平，不异无律。”（《南齐书·孔稚珪传》）崔祖思也说：“赏不事丰，所病于不均；罚不在重，所困于不当。”（《南齐书·崔祖思传》）这些认识在理论上大体未出汉初公羊学“原心论罪”和先秦法家“立法为公”“信赏必罚”等成说，似无独到之见。但提倡法的统一和公正毕竟是政治理性的体现，与实际存在的因公行私、赏罚随心、贪吏弄法、箠楚为奸现象相比较，显然代表了统治集团中头脑清醒或富于理想的一群。他们的认识和主张对于真正改除法治混乱现象能够起到什么样的作用，似难确论，但有两点可以肯定：一是一般说来这些认识符合社会一般成员的基本利益；二是他们真正关心的是王朝的巩固或君权之安危，这正是他们疾呼法治公正的出发点和归结点。

为了提高法治的实际效力，彻底改变因“法渐多门”而导致的“人轻犯法，吏易杀人，吏民俱失，至于不羁”的现象，两晋及南朝的统治者们还就恢复肉刑问题进行了认真而激烈的争论。

“议复肉刑”的讨论并非始于两晋。据《汉书·刑法志》载，汉初“作律九章”，“刑罚用稀”，文帝在位时“化行天下”，“是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风”。文帝十三年（公元前167年），下诏“其除肉刑”，采纳了丞相张苍、御史大夫冯敬的建议，“当劓者，笞三百；当斩左止者，笞五百”。这样既体现了天子的好生之德，“为民父母”，又能惩戒犯罪。然而，由于笞刑过重，受刑者“率多死”，变肉刑为杖笞的实际效果是“外有轻刑之名，内实杀人”。是后延及东汉、三国，恢复肉刑的建议时有提出。如东汉末年，“是时天下将乱，百姓有土崩之势，刑罚不足以惩恶，于是名儒大才故辽东太守崔寔、大司农郑玄、大鸿胪陈纪之徒，咸以为宜复行肉刑”。稍后曹操当政时，“尚书令荀彧博访百官，复欲申之”。及曹丕受禅即位和齐王曹芳正始年间，又有钟繇、夏侯玄、李胜、丁谧等人“议复肉刑”。进入两晋时代，关于肉刑的讨论愈发频繁起来。西晋初，廷尉刘颂“频表宜复肉刑”。东晋时，由廷尉卫展首倡，就复肉刑引起了一场激烈的争论。此外桓玄当政时，又曾就肉刑问题进行了讨论。（以上引文均见《晋书·刑法志》）

兹以两晋时期的讨论为据，主张恢复肉刑者主要强调了三点理由。其一，不复肉刑难以“止暴禁奸”。刘颂说：“今死刑重，故非命者众；生刑轻，故罪不禁奸。所以然者，肉刑不用之所致也。”他指出，当世刑徒家道富者可以靠“输财”而“解日归家”，逃避惩罚；贫者“作役山谷，饥寒切身，……苟虑不首死，则皆为盗贼”。结果是“徒亡日属，贼盗日烦”（《晋书·刑法志》）。只有复施肉刑，才能提高“生刑”的威慑力，利于“禁奸”。曹志则提出“严刑以杀，犯之者寡，刑轻易犯，蹈恶者多”。肉刑较戮死为轻，比杖笞则重，足以惩奸又不“害生”，使民知禁，故最为适宜，“所谓相济经常之法”（《全晋文》曹志）。其二，肉刑可“去其为恶之具”，使犯者终身为戒，达到以刑去刑。刘颂说：“圣王之制肉刑，远有深理，……非徒惩其畏剥割之痛而不为也，乃去其为恶之具，使夫奸人无用复肆其志。”亡者刖足，盗者截手，谓之“止奸绝本”；况且“残体为戮，终身作诫”，使人“畏而不犯”。所以说，“除恶塞源，莫善于此”（《晋书·刑法志》）。王导、贺循、纪瞻等人认为肉刑可使人“朝夕鉴戒，刑者咏为恶之永痛，恶者睹残刖之长废，故足惧也”（《晋书·刑法志》）。曹志也说，肉刑使“见者知禁，彰罪表恶，亦足以畏”，以至人人畏惧，不敢以身试法，最终实现“刑以止刑”（《艺文类聚》卷五十四）。其三，肉刑体现了统治者好生之德，又为君主保留了役使对象。王导、贺循、纪瞻等人认为肉刑“肇自古先，以及三代，圣哲明王所未曾改也”。他们反对汉文帝“其除肉刑”之举，也不同意班固“外有轻刑之名，内实杀人”的断语，认为“今大晋中兴，遵复古典，率由旧章，起千载之滞义，拯百残之遗黎”，复肉刑如同“生肉枯骨，惠侔造化，岂不休哉！”（《晋书·刑法志》）王隐说：“叛盗之属，断肢而已，是好生恶杀；叛盗皆死，是好杀恶生也。断肢若谓之酷，截头更不谓之虐，何其乖哉！”对于百姓来说，肉刑体现着君主的恩惠：放必死者以生路；对于君主而言，施肉刑“斲肢之后，随刑使役不失民，民不乏用，富国强兵，此之谓也”（《太平御览》卷六四八引王隐《晋书》）。刁协、薛兼也说：“圣上悼残荒之遗黎，伤犯死之繁众，欲行刖以代死刑，使犯死之徒得存性命，则率土蒙更生之泽。”（《晋书·刑法志》）以肉刑代刑杀“诚是圣王之至德”。

反对复肉刑者针锋相对，坚持认为复肉刑弊大于利，并不能真的“止暴禁奸”，反而会引起更大的混乱。周、曹彦、桓彝等人指出，刑罚的形式要随时代特点而变化。“刑罚轻重，随时而作。时人少罪而易威，则从轻而宽之；时人多罪而难威，则宜化刑而济之。肉刑平世所应立，非救弊之宜也。”如今时逢乱世，“圣化草创”，奸恶之徒“为非未已”。对犯奸作恶者“截头绞颈，尚不能禁”，如果以肉刑代替诛戮，是“使欲为恶者轻犯宽刑，蹈罪更众，是为轻其刑以诱人于罪，残其身以加楚酷也”。其结果必然是“受刑者转广，而为非者日多，踊贵屦贱，有鼻者丑也”。在这一点上，他们重复了班固的观点，认为复肉刑“徒有轻刑之名，而实开长恶之源”（以上引文见《晋书·刑法志》）。孔琳之说：“汉文发仁恻之意，伤自新之路莫由，革古创制，号称刑厝，然名轻而实重，反更伤民。”他还征引《书》曰：“刑罚世轻世重”，主张刑法随时，“此五帝不相循法，肉刑不可悉复者也”（《宋书·孔琳之传》）。此外蔡廓也提出，法制“必随时置制”，肉刑只可用于风淳之世，如今“季末浇伪，法网弥密，……终身剧役，不足止其奸，况乎黥劓，岂能反其善，徒有酸惨之声，而无济治之益”（《宋书·蔡廓传》）。

两晋时代的统治者们在肉刑问题上相互攻讦，其实分歧只在于实施肉刑是否适宜，能否取得预期的法治效果；而不在于肉刑本身是否合理。东汉末年孔融反对复肉刑，斥责“纣斮朝涉之胫，天下谓为无道。夫九牧之地，千八百君，若各刖一人，是天下常有千八百纣也，求世休和，弗可得已”（《晋书·刑法志》）。他把肉刑与暴君暴政联为一体。与孔融的认识相比较，两晋时期关于肉刑的讨论只能是认识上的倒退。这一时期，论辩双方都认可“肉刑之设，肇自哲王”（《宋书·蔡廓传》）。肉刑自身本无可非议。只是反对者认为时世不适，施用肉刑无益于治，反而有害。如果说肉刑以残害人之肢体作为维护统治秩序的手段，使人成为鱼肉，任由专制统治者宰割；那么，尽管论辩双方的主观愿望或如班固所言，“本欲以全民也”（《汉书·刑法志》），却也无从遮掩这一主观背后实际存在的野蛮、残酷和血腥。两晋及南朝统治者的“议复肉刑”给了我们这样一点提示：政治秩序一旦需要强权和暴力相维系，其应有的政治理性就会在实际操作中受到践踏，最终导向政治紊乱。

儒家政治思想在两晋及南朝时期的承传还表现在德治、仁政、节俭、华夷之论等方面，总的来看大体未出汉儒之窠臼。儒家思想在这一时期的历史地位远不如玄学或佛、道之学引人注目。但值得注意的是，参与讨论诸如禅让、礼制、君臣、法制等问题的都是统治集团的重要成员或君主本人。这表明，儒家思想及其政治原则仍然被统治阶级奉为治平天下的基本方针和政策依据，唯此，方才为汉、唐儒家政治思想的继续发展架设了津梁。

第二节　北魏统治集团治国思想的儒学化

魏晋南北朝时期，北方鲜卑族拓跋部入主中原，在黄河流域建立了封建王朝，渐次统一了北方，与南朝宋、梁形成对峙之势。拓跋部本是游牧民族，生产方式和文化落后于中原，却武功强盛，能征善战。西晋末年永嘉之乱后，引兵扫荡中原地区，定都平城（今山西大同），国号曰魏，史称北魏。拓跋部贵族统治者虽能靠武力“掩有中夏”，但缺乏统治经验，为了巩固政权，对中原汉地进行有效的统治，只有利用或依靠富有统治经验与政治知识的汉族士人。自道武帝拓跋珪始，北魏统治者就大规模地招揽汉族士人。据《魏书·太祖纪》载：道武帝“初拓中原，留心慰纳，诸士大夫诣军门者，无少长，皆引入赐见，存问周悉，人得自尽，苟有微能，咸蒙叙用”。在汉族士人或士大夫的悉心协助下，北魏统治集团在完成国家封建化的同时，也完成了统治思想的儒学化。

一、北魏前期统治者对儒家政治思想的认同

在这里，北魏前期指从386年拓跋珪继任代王，改国号曰“魏”始，到献文帝拓跋弘皇兴五年（471年），约八十多年的历史。这一时期，北魏统治者在中原地区刚刚立足，草创帝业，百废待举。他们在统一北方的战争中和王朝纲纪的组建过程中，大量吸取了汉族统治阶级的政治经验。汉代儒学本质上是先秦儒家政治思想与西汉统治阶级政治经验的理性凝聚，因而，北魏统治者对儒学和儒生均有极大的兴趣，他们的统治思想具有鲜明的儒学化倾向，主要表现在四个方面。

广泛征用汉族士人和士大夫　鲜卑拓跋部虽然地处北方边陲，但对中原汉地文化并不陌生，道武帝之前的几代统治者已经对儒学的政治价值有所领悟，对于通晓儒学之士十分敬仰，总是要设法召来为己所用。例如代郡人燕凤“好学，博综经史，明习阴阳谶纬”。昭成帝什翼犍“素闻其名，使人以礼迎致之”。可是燕凤并不应聘，什翼犍“乃命诸军围代城”，扬言“燕凤不来，吾将屠汝”。燕凤不得已而应召，“待以宾礼”，后拜任左长史，“参决国事”（《魏书·燕凤传》）。道武帝南进中原之后，更感到儒生非比武人，后者在建立政权，扩展疆土时不可或缺，但统治和管理国家则必须要启用大量儒生和士族。他注意征选名士，如崔玄伯、李孝伯均罗致麾下，委以重任。又广泛征选士人，“尚书郎以下悉用文人”（《魏书·太祖纪》）。此后，重用士人几成定制。如明元帝拓跋嗣于永兴五年（413年）二月“诏分遣史者巡求俊逸，其豪门强族为州闾所推者，及有文武才干，临疑能决，或有先贤世胄、德行清美、学优义博、可为人师者，各令诣京师，当随才叙用，以赞庶政”（《魏书·太宗纪》）。太武帝拓跋焘于神四年（431年）九月诏选范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间邢颖、渤海高允、广平游雅、太原张伟等名士入京，“致者数百人，皆差次叙用”（《魏书·世祖纪》）。北魏统治者立足中原之后，对政治形势的变化和统治方法的改换有着清醒的认识。如拓跋焘一再申明，平定北方武装割据势力后“士马无为，方将偃武修文，遵太平之化”，需要“理废职，举逸民，……昧旦思求，想遇师辅，虽殷宗之梦板筑，罔以加也”。又说：“朕除伪平暴，征讨累年，思得英贤，缉熙治道，故诏州郡搜扬隐逸，进举贤俊。”（《魏书·世祖纪》）他们把汉族士人或士大夫看作治理国家的依仗，特别强调要以礼相待，州郡地方不可强力“逼遣”，要“任其进退”。凡应诏者“当待以不次之举，随才文武，任之政事”。因为他们深知实现“太平之化”固非士人莫属。对于确有才能者，北魏统治者更是倚为栋梁。如崔玄伯协助道武帝制国名，裁定仪制律令，“深为太祖所任。势倾朝廷”（《魏书·崔玄伯传》）。其子崔浩为三朝重臣，明元帝时“恒与军国大谋，甚为宠密”。太武帝“乃敕诸尚书曰：‘凡军国大计，卿等所不能决，皆先谘（崔）浩，然后施行’”（《魏书·崔浩传》）。李孝伯被太武帝喻为“千里驹”，“委以军国机密，甚见亲宠。谋谟切秘，时人莫能知也”（《魏书·李孝伯传》）。北魏统治者重用士人不仅意味着其权力基础的拓宽，使得中原士族能全力拥戴北魏王朝；而且还意味着他们的政治经验和知识能够得到迅速的补充，使得他们能在较短的时期内将汉族统治阶级长期积累的治国安邦之道融入自己的政治指导思想之中，从而尽快地适应新的政治局面，提高其政治理性和统治能力，在中原地区站稳脚跟。

仿照汉家制度完善制度仪节　鲜卑拓跋部文化虽然落后，却自有一套本民族的制度仪节。随着与汉文化的接触和交流日渐深入，逐渐吸收了汉家制度中有利于进行统治的内容，正如《魏书·官氏志》所言：“及交好南夏，颇亦改创。”昭成帝什翼犍建国二年（339年）“初置左右近侍之职，无常员，或至百数，侍直禁中，传宣诏命”。“又置内侍长四人，主顾问，拾遗应对，若今之侍中、散骑常侍也。”（《魏书·官氏志》）不过，这一时期拓跋部的制度仪节仍然保留了大量的部落制内容，如对于“诸方杂人来附者，总谓之‘乌丸’，各以多少称酋、庶长，分为南北部，复置二部大人以统摄之，……若古之二伯焉”（《魏书·官氏志》）。道武帝拓跋珪改建国号之后，出于统治的需要，开始大规模地改建制度仪节。皇始元年（396年）九月，“初建台省，置百官，封拜公侯、将军、刺史、太守”（《魏书·太祖纪》）。天兴元年（398年）秋七月，“迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷”。八月，“诏有司正封畿，制郊甸，端经术，标道里，平五权，较五量，定五度”。十一月，“诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪，考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之”（《魏书·太祖纪》）。北魏统治者不仅在官爵制度方面照搬汉家制度，而且在仪节方面还全面接受了汉儒的五德终始说。“尚书崔玄伯等奏从土德，服色尚黄，数用五，未祖辰腊，牺牲用白，五郊立气，宣赞时令，敬授民时，行夏之正。”天兴二年（399年）春正月甲子，“初祠上帝于南郊”（《魏书·太祖纪》）。

汉代的制度仪节作为一种文化现象，其主体精神是儒家文化的凝聚。特别是在宗庙、社稷、封畿、郊甸、律吕音乐、朝觐、飨宴和服色等方面，更是融贯着儒家的政治与伦理价值准则。北魏统治者在全面接受这些制度仪节的同时，也是对儒家政治与伦理价值准则的某种吸收和认同。与思想和观念相比较，制度仪节具有更为明确的规范性和秩序性，在促进北魏统治思想的儒学化过程中，制度文化的影响力显得更为直接和持久。

努力推行儒学教育　汉代儒学是汉统治阶级的政治指导思想，庠序之教则是培养统治人才的主要途径。北魏统治者显然意识到了儒学的政治价值，遂大力提倡和推行儒学教育。道武帝拓跋珪初定中原，“虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士生员千有余人”（《魏书·儒林传》）。天兴二年（399年），“初令《五经》群书各置博士，增国子太学生员三千人”（《魏书·太祖纪》）。短短十几年，北魏的儒学教育已粗具规模。其后，明元帝拓跋嗣“改国子为中书学，立教授博士”。太武帝拓跋焘始光三年（426年），“别起太学于城东”（《魏书·儒林传》）。不过，这一时期儒学教育只限于京师，州郡地方学校还没有恢复。献文帝拓跋弘即位伊始，就着手解决这一问题，诏曰：“自顷以来，庠序不建，为日久矣。道肆陵迟，学业遂废，子衿之叹，复见于今。朕既篡统大业，八表晏宁，稽之旧典，欲学官于郡国，使进修之业，有所津寄。”并责令中书令高允“宜与中、秘二省参议以闻”（《魏书·高允传》）。拓跋弘意在询问设立乡学的可行性，高允自然心领神会。上表详言“经纶大业，必以教养为先；咸秩九畴，亦由文德成务”。历代史籍典纪“靡不敦儒以劝其业，贵学以笃其道”。认为“宜如圣旨，崇建学校以厉风俗。使先王之道，光演于明时；郁郁之音，流闻于四海”。并提出了具体的建议。“显祖从之。郡国立学，自此始也。”（《魏书·高允传》）

在北魏统治者推行儒学教育过程中，他们首先充当受教育者，率先研习儒学经典。道武帝定都平城之后，问博士李先：“天下何书最善，可以益人神智？”李先答：“唯有经书。三皇五帝治化之典，可以补王者神智。”（《魏书·李先传》）拓跋珪“于是班制天下，经籍稍集”，以备御览。又于天兴四年（401年）冬“集博士儒生，比众经文字，义类相从，凡四万余字，号曰《众文经》”（《魏书·太祖纪》）。北魏的皇太子并不入学，但一般专门任命师傅传授儒经。皇帝也经常请名儒“入讲经传”，有的还学有所成。如明元帝拓跋嗣“礼爱儒生，好览史传，以刘向所撰《新序》《说苑》于经典正义多有所缺，乃撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义，兼资文武焉”（《魏书·太宗纪》）。此外，在北魏皇帝的诏令中还经常引经据典，表明儒学的信条已经成为北魏统治者的政策依据与是非标准。

北魏王朝的权力主体是鲜卑族的军事贵族，他们中有相当一部分人唯恐丧失特权和地位而抵制儒学。太武帝为此诏令曰：“自顷以来，军国多事，未宣文教，非所以整齐风俗，示轨则于天下也。今制自王公已下至于卿士，其子息皆诣太学。”（《魏书·世祖纪》）表明了积极倡导和推广儒学教育的决心。在北魏几代帝王和士大夫们的努力下，北魏统治者接受了儒家政治思想与文化的洗礼，加速了其儒学化的进程。

提倡以儒道治国　北魏统治者尊崇儒学的标志之一是尊师孔子。始光三年（426年）二月，太武帝拓跋焘诏“祀孔子于国学，以颜渊配”。皇兴二年（468年）献文帝拓跋弘“遣中书令兼太常高允奉玉币祀于东岳，以太牢祀孔子”（《魏书·礼志》）。北魏统治者频频举出孔子的旗帜，预示着儒家学说已经形成了某种权威，表现在治理国家的指导思想和原则，以及各项政策上，北魏统治者积极提倡以儒道治国，施以礼义德治。道武帝拓跋珪在天兴三年（400年）十二月的诏书中提出：“道义，治之本；名爵，治之末。”他针对当时追逐名位而轻道德的政风，指出治国要“尚德下名”。周末、秦、汉之所以乱，就是由于统治者“舍德崇侈”“下凌上替”“庶官失序，任非其人”，“于是忠义之道寝，廉耻之节废，退让之风绝”，为此，要“诚思成败之理，察治乱之由，鉴殷周之失，革秦汉之弊，则几于治矣”（《魏书·太祖纪》）。道武帝的认识很有代表性，此后几代君主均以“尚德”作为治理国家的基本政治原则。汉代德治偏重孝道，受其影响，北魏统治者在德治原则基础上突出了两点，一是孝治，二是礼制等级。前者有太武帝拓跋焘神三年（430年）五月诏：“夫士之为行，在家必孝，处朝必忠，然后身荣于时，名扬后世矣。”（《魏书·世祖纪》）文成帝拓跋濬太安元年（455年）六月诏：“其不孝父母，不顺尊长，为吏奸暴，及为盗贼，各具以名上。其容隐者，以所匿之罪罪之。”（《魏书·高宗纪》）后者有文成帝和平四年（463年）十二月诏：“名位不同，礼亦异数，所以殊等级，示轨仪。今丧葬嫁娶，大礼未备，贵势豪富，越度奢靡，非所谓式昭典宪者也。有司可为之条格，使贵贱有章，上下咸序，著之于令。”又诏：“夫婚姻者，人道之始。是夫妇之义，三纲之首，礼之重者，莫过于斯。尊卑高下，宜令区别。……今贵贱不分，巨细同贯，尘秽清化，亏损人伦，……今制皇族、师傅、王公侯伯及士民之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪。”（《魏书·高宗纪》）能以儒家传统的忠孝礼制作为治国方针，这无疑是北魏统治者在儒学化过程中迈出的重要一步。

在具体政策方面，以儒道治国主要表现在以下两点。其一，宽赋重农。北魏统治者入主中原之后，继承了汉家传统的以农为本的政策原则，采取了一系列措施，以保证和推动农业生产。如永兴三年（411年）二月，明元帝拓跋嗣诏令简出宫人，以示重视“夫耕妇织”的农业生产。他说：“衣食足，知荣辱。夫人饥寒切己，唯恐朝夕不济，所急者温饱而已，何暇及于仁义之事乎？王教之多违，盖由于此也。非夫耕妇织，内外相成，何以家给人足矣。其简宫人非所当御及执作伎巧，自余悉出以配鳏民。”（《魏书·太宗纪》）太武帝拓跋焘延和三年（434年）二月以频年屡征，废失农业，“致使生民贫富不均，未得家给人足，或有寒穷不能自赡者”为由，诏令减赋。他说：“今四方顺轨，兵革渐宁，宜宽徭赋，与民休息。其令州郡县隐括贫富，以为三级，其富者租赋如常，中者复二年，下穷者复三年。”（《魏书·世祖纪》）又于太延元年（435年）诏令地方守令“劝农平赋，宰民之所专急，尽力三时，黔首之所克济”。太平真君四年（443年）诏“复民赀赋三年”，并特别责令“牧守之徒，各厉精为治，劝课农桑，不听妄有征发”（《魏书·世祖纪》）。恭宗拓跋晃监国时，曾令无牛农户以人力与牛力互换，以解决畜力不足，又“禁饮酒、杂戏、弃本沽贩者。垦田大为增辟”（《魏书·世祖纪》）。献文帝拓跋弘初即位，就下令“诸有杂调，一以与民”（《魏书·显祖纪》）。这些措施显然有利于发展社会生产和政治稳定，如文成帝拓跋濬所说：“薄赋钦以实其财，轻徭役以纾其力，欲令百姓修业，人不匮乏。”（《魏书·高宗纪》）体现了儒家的“本农”和“恤民”精神。其二，治吏任贤。北魏统治者以儒道治国的目标是“欲令百姓家给人足，兴于礼义”。可是，地方牧守令宰多官非其人，不能宣扬恩化，勤恤民隐，与国同忧，反而肆虐百姓，“至乃侵夺其产”（《魏书·世祖纪》）。于是北魏统治者采取了两方面措施，一要治吏，二要任贤。太武帝拓跋焘太延元年（435年）诏令治吏，加强考课，要求“刺史明考优劣，抑退奸吏，升进贞良，岁尽举课上台”（《魏书·世祖纪》）。文成帝拓跋濬则明令加强赏罚。太安四年（458年）针对牧守不能“宣扬恩意，求欲无厌，断截官物以入于己，……委罪于民”等现象，拓跋濬规定：“自今常调不充，民不安业，宰民之徒，加以死罪。”翌年九月又诏：“夫褒赏必于有功，刑罚审于有罪，此古今之所同，由来之常式。牧守莅民，侵食百姓，以营家业，王赋不充，虽岁满去职，应计前逋，正其刑罪。”（《魏书·高宗纪》）对于牧守“擅有召役，逼雇不程”，或因征收赋调而“逼民假贷”以谋暴利者，均处以极刑。北魏统治者除了严厉惩治害民之吏外，又尽力选用良吏。神元年（428年）太武帝拓跋焘“以天下守令多行非法，精选忠良悉代之”（《魏书·世祖纪》）。又明确宣称：“朕除伪平暴，征讨累年，思得英贤，缉熙治道，故诏州郡搜扬隐逸，进举贤俊。”（《魏书·世祖纪》）文成帝拓跋濬也说：“夫为治者，因宜以设官，举贤以任职，故上下和平，民无怨谤。若官非其人，奸邪在位，则政教陵迟，至于凋薄。”（《魏书·高宗纪》）在他们看来，“牧守荷治民之任，当宣扬恩化，奉顺宪典，与国同忧。直道正身，肃居官次”（《魏书·世祖纪》）。只有这样官吏才够得上一个“贤”字，才真正符合统治的需要。然而，北魏承丧乱之后，官吏“罕能克厉”，加之这一时期居官无俸，因而吏治贪坏在所难免。但不论怎样，从北魏统治者对治吏与任贤的态度，可以看出他们认识问题的标准是德义礼制和仁政，治吏与任贤正是其以儒道治国和实现儒道理想政治的重要内容及措施。

北魏统治者深知“有功蒙赏，有罪受诛，国之常典，不可暂废”（《魏书·高宗纪》）。因而在以儒道治国的同时，也十分重视刑律。拓跋部本来“礼俗纯朴，刑禁疏简”。由于战争的需要，“乃峻刑法”，甚至以军法理民事，结果“民乘宽政，多以违命得罪，死者以万计”（《魏书·刑罚志》）。道武帝既定中原，吸取前代刑网峻密的教训，“乃命三公郎王德除其法之酷切于民者，约定科令，大崇简易”。这一措施甚合民心，“罚必从轻，兆庶欣戴焉”（《魏书·刑罚志》）。可到了拓跋珪晚期，“纲纪褫顿，刑罚颇为滥酷”。太武帝拓跋焘即位以后，几次改定律令，“务求厥中，自余有不便于民者，依比增损”（《魏书·世祖纪》）。从发展的趋势来看，自道武帝以后，刑律轻峻交迭，但其主流是趋向轻简，这一特点也可以看作是以儒道治国的某种影响。

综上所述，北魏前期的统治思想、原则和政策已经明显地表现为向着儒家政治思想认同的倾向，从而为孝文帝推行孝治和进行汉化改革作了铺垫。

二、孝文帝的孝治主张

孝文帝元宏在北魏治国思想的儒学化过程中是个十分重要的人物，他所推行的汉化改革对于北魏王朝封建化的完成至关重要。在治国指导思想和具体措施方面，他是个继承者，如宽赋重农，礼制德政，等等，他基本继承了前几代君主的思想和政策，并有所推进。例如他极其关注社会等级秩序，不容许出现尊卑混杂现象。太和元年（477年）八月诏：“工商皂隶，各有厥分，而有司纵滥，或染清流。自今户内有工役者，推上本部丞，已下准次而授。”（《魏书·高祖纪》）再如，关于考课吏治，他提出：“三载考绩，自古通经；三考黜陟，以彰能否。今若待三考然后黜陟，可黜者不足为迟，可进者大成赊缓。是以朕今三载一考，考既黜陟，欲令愚滞无妨于贤者，才能不壅于下位。”他还将吏治优劣定为三等，“上上者迁之，下下者黜之，中中者守其本任”（《魏书·高祖纪》）。然而，这些方针和措施基本是前代君主认识的简单重复，或有繁简之别而已。与前代君主相比较，孝文帝治国思想中最富有特色的是尊儒敬孔和孝治。

孝文帝本人对儒学造诣颇深。据《魏书·高祖纪》载，他“雅好读书，手不释卷，《五经》之义，览之便讲，学不师受，探其精奥，史传百家，无不该涉”。他学有所得，便好为人师，经常给群臣讲论儒经，故而史称“钦明稽古，笃好坟典，坐舆据鞍，不忘讲道”（《魏书·儒林传》）。孝文帝既然雅好儒道，对孔子则怀有由衷的崇敬之情，作为治道之一，他频繁祭孔，借以确立儒学的权威。然而这一时期，在社会上，孔子巫化现象颇严重，正像他描述的那样：“尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟，岂所以尊明神敬圣道者也。”（《魏书·高祖纪》）针对这种现象，他一方面下令：“自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。”（《魏书·高祖纪》）另一方面又通过各种活动来树立孔子的神圣权威。延兴三年（473年），“诏以孔子二十八世孙鲁郡孔乘为崇圣大夫，给十户以供洒扫”。太和十三年（489年），“立孔子庙于京师”。十六年（492年），“改谥宣尼曰文圣尼父，告谥孔庙”。十九年（495年）四月“行幸鲁城，亲祠孔子庙。……诏拜孔氏四人、颜氏二人为官”。“又诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀。”（《魏书·高祖纪》）如果说孔子的圣帜自道武帝首次挥起，那么到了孝文帝时期，已经高悬于北魏王朝的殿堂之上，为统治者的治国思想规定了基本框架。

孝文帝在继承前代君主以儒道治国的基础上，尤其看重孝治，他对儒家伦理的政治价值领会颇深，认识到“孝顺之道，天地之经”（《魏书·尉元传》）。推行孝治能驯化百姓，稳定社会，于是采取了种种措施。

第一，奖用“孝悌”。孝文帝多次下诏，要州郡地方访查“力田孝悌”“孝友德义”“孝悌廉贞”者，“具以名闻”，然后分别赐予谷帛或官爵。如延兴三年（473年）十一月，诏令“力田孝悌，才器有益于时，信义著于乡闾者，具以名闻”（《魏书·高祖纪》）。太和十七、十八年，接连诏令地方查访“孝悌廉贞，文武应求者，皆以名闻”。二十一年五月，诏令“其孝友德义，文学才干，悉仰贡举”（《魏书·高祖纪》）。通过这些活动，既表明了朝廷对孝道的重视和赞许，又向人们传递了这样的信息：遵从孝道会带来利益。从而引导和推动人们崇敬践行孝道。

第二，敬老。儒家孝道的核心是服从权威，敬老则是这一基本精神的泛化和世俗化。孝文帝即位不久，即“宴京邑耆老年七十已上于太华殿，赐以衣服”。“诏会京师耆老，赐锦、衣服、几杖、稻米、蜜、面，复家人不徭役。”（《魏书·高祖纪》）他多次巡视地方，所经之地常常诏赐高年以官爵，或“听一子不从役”。为了表示敬老，对于“镇戎流徙之人，年满七十，孤单穷独，虽有妻妾而无子孙，诸如此等，听解名还本”（《魏书·高祖纪》）。太和十六年（492年），诏“以尉元为三老，游明根为五更，又养国老、庶老”。他在诏书中说：“天子父事三老，兄事五更，所以明孝悌于万国，垂教本于天下。”（《魏书·尉元传》）三老尉元奏言：“人之所崇，莫重于孝顺。然五孝六顺，天下之所先，愿陛下重之。”五更游明根奏言：“孝顺之道，无所不格。愿陛下念之，以济黎庶。”（《魏书·尉元传》）孝文帝通过立三老、五更，向全社会宣明孝顺之道，以使人人皆知孝敬之义，使服从权威成为社会风尚，这一点正是专制统治者的政治目标。

第三，严惩不孝。太和十一年（487年），孝文帝诏曰：“三千之罪，莫大于不孝。而律不逊父母，罪止髡刑，于理未衷，可更详改。”（《魏书·刑罚志》）他认为，违孝而罚轻，势必削弱了孝道的神圣性，因而有碍于树立孝道的权威性，不利于孝治的实行。

孝文帝本人还着力践行孝道。太和十四年（490年），文明太皇太后崩，葬于永固陵。孝文帝决意“终三年之礼”。百官力谏，“以万机事重，请求听政”。孝文帝只得打消了这个念头，但仍表示“哀慕缠绵，心神迷塞，未堪自力以亲政事”（《魏书·高祖纪》）。身为帝王而执意遵行“三年之丧”，这在中国古代社会实属仅见。

孝文帝的孝治主张较之汉代并无大的突破，然而，即使仅仅是对“汉以孝治天下”的简单继承，其功效和意义也非同一般。北魏的文化和政治文明是以游牧经济为基础的，风习相对落后，入主中原汉地之后才广泛接触到汉族的礼乐文明。孝文帝提倡孝治主观上是为了巩固政权，稳定秩序，客观上则为不同民族的经济、文化及政治的融和起到了巨大的促进作用，同时，也为儒家政治思想在北方的传布和延续提供了条件。

第三节　佛教的政治思想

佛教在西汉末已明确见于记载，但在中国的真正传播和流行是在东汉末。迄至隋朝统一，佛教在中国的传播情况可以粗略概述如下：在汉末魏初，初传入的佛教主要是与当时中国社会上盛行的方术、道术等相组合而得以传播的。巫术、道教以及佛教的流行，实质上是两汉占统治地位的儒家思想衰落的结果。从三国到两晋时期，玄学大为流行，儒家名教进一步衰微，与此相适应，佛教“义学”（与玄学相攀缘）和“教”在上层社会及中下层获得很大发展。此时期的佛教摆脱了“方术”的地位，但又依附于玄学。尽管如此，佛教的势力较之前一阶段大为发展，无论从译经的数量、名僧的涌现、义理理解的加深，还是从其社会影响上看，已经逐渐显示出后来者居上的势头。第三阶段，起于晋末，这是佛教摆脱对中国传统思想的依附而获得全面发展的时期。从政治上说，佛教由于汉族统治者的奖掖和提倡，几乎获得了国教的性质（如梁武帝时）。在经济上，此时期佛寺数量、僧尼人数大增，从而在经济上获得了稳固的保障。从佛教本身讲，此时期由于对教理理解的加深，译经质量和数量的增加，佛学已摆脱了对玄学的依赖而获得独立，在南北朝时期形成了佛教史所说的“南北各家师说”。同时，佛教作为一种宗教组织，也在此时期得到了发展和完善。

佛教是一种外来宗教，它的许多教义和制度，与传统中国的社会政治情况都是相悖逆的。所以，如何调和两者之间的矛盾，并从而扩大其在中国社会的传播，是佛教能否生存发展的关键。就中国的统治者而言，佛教同样也具有双重作用，即一方面佛教可能有助于政治，另一方面，佛教也潜存着某种对现行政治不利的因素。因而汉族统治者在利用佛教的同时，也要求它作出某些改变，这两种要求合在一起，形成了佛教在中国的特殊表现形态。在这个过程中，佛教——由于其宗教的社会功能使然——也就为传统中国政治思想提供了某些新的因素。从这个意义上说，佛教中的政治思想应在中国政治思想史中占有一席之地。

不过，佛教终究是一种宗教，有它自己的教义和规范仪式，在魏晋南北朝时期，其理论有自己的发展过程。这是个很复杂的问题，我们在此仅打算提出若干问题来考察。这些问题又可分为两组：一组是佛教作为一种宗教体现出的政治思想，作为这样理解的佛教，其与现实政治的关系要密切些；另一组是佛教作为一种哲学对中国政治思想的影响，这一组问题的理论抽象程度要深一些，它主要影响了传统政治思想的政治哲学部分。

一、佛教对中国传统政治哲学的影响和贡献

佛教是一种体系严谨完整的宗教，其宗教哲学也十分发达，它的传入、传播及流行，给中国传统政治思想以很大的影响。魏晋时期，般若类经典在南方大为流行，有很多士人读经和讨论。宋、齐时期，《涅槃经》传入，又吸引了许多士大夫的兴趣，谈论佛教哲学成了当时士人的一种时髦。佛教义学对传统政治哲学的贡献和影响，可于下述几点得到说明：

第一，“空有不二”观及其影响。前面我们曾讲过，玄学的核心问题是名教与自然的问题，这个问题涉及的，主要是有关现实的合理性（存在）和这种合理性的根据问题。对此，玄学的解释主要有两种：其一是认为自然与名教的关系是现象与本体的关系，本体不可致诘，它通过现象表现出来，现象虽无自性，但却是本质不可缺少的表现形式。其二是运用传统的天道自然观来解释二者的关系，认为宇宙是元气运动的结果，元气自然运动，无因无果，也无意志掺杂其中。人类社会的现象与自然现象一样，是自然的结果而不是人为的造作（嵇康、阮籍持这种观点）。玄学通过这种论证，试图说明名教存在的合理性、不可改变和永恒性，即所谓“自然宗长”“君亲自然”。佛教盛兴中国之后，它的独特的“空有不二”观，又在上述玄学的两种论证和儒家的观点之外，添加了一种论证，从而为传统思想增添了新内容。

所谓“空有不二”，最典型的表现在“三是偈”中，即“众因法缘生，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”。意思是说：对象世界是由因果关系所造成，物本身无自性，因此是“空”，但这个“空”，也不是指在对象世界之外的另一种存在，而是“假名”（语言），这样既不以对象世界为实，又不执著于名相的对世界的理解，称为“中道”。这种“中道”观达到的结论与道家和玄学很类似，即都是对现实世界的肯定，而这种肯定又是以不触动现有秩序为其特征的（道家是说我们没有理由不完全接受现世生活；佛教则是说世界根本是不存在的，因此也谈不到保持与改变、顺从与怀疑、接受与否定）。但尽管结论相似，佛教与玄学所用的方法却很不同，前者是从其独特的“空”“因缘”等概念出发，论证有无关系，从而得出其“（世界）虽空而宛然假，虽假而宛然空”的结论的。这种“空有不二”观，一方面认为世界是“空”，另一方面又认为“空”并不意味着要抛弃“假有”（现存世界），进一步说，正因为世界是“空”，“假有”因而就必须无条件地接受（从人主观方面说），“假有”也因此表明了其绝对的，不可怀疑的存在理由。

这种哲学观对传统政治思想很有影响，它与儒、道一样，都使人放弃对现存秩序的思考和改变，目的都是消除一切提“为什么”问题的可能性。既然提问的可能性不存在，现世的一切就只能在毫无保留的条件下加以接受，而从其主要的方面说，则是用“存在的就是合理的”观点来肯定现存秩序。

第二，对传统圣人观和人性论的影响和贡献。人性与政治、圣人与政治、圣人与凡人等历来是中国政治思想中的主要问题，佛教在这方面也为传统思想添加了新的内容。佛教的人性论主要体现在《涅槃经》的佛性说中。佛性问题是东晋及南朝时期的热门话题之一，围绕佛性问题，当时曾有过“十二家师说”。《涅槃经》主要围绕两个问题：佛性及佛性的获得，也即什么叫佛性，什么样的人才具有成佛的可能。可以看出，这是带有根本性的问题，它不但是佛教进一步巩固和发展自身的需要，同时现实也存在着讨论和解决这个问题的基础。我们知道，魏晋以来，门阀士族的力量日益强大，东晋以后，士族阶层完全把持和垄断了政治经济特权，在统治阶级中形成了严格的士庶分别。甚至士族与士族之间，界限也很分明，至于被统治阶级作为社会底层力量，与统治阶级更是有天壤之别。在这种等级森严的社会中，各等级有各自相应的权力、经济、文化地位，其间绝不容许混淆。对于这种情况，魏晋玄学有过自己的解释，即天道自然的完全的命定论。佛教也有自己的解释，即因果报应论，认为今世的状况是由前世的宿命造成的。在前者，完全的无心、安命就是解脱之道；在后者，摆脱今生痛苦的道路唯有信佛，以求来生解脱。两者都是要教人忘却现实的不平等，教人或者安命，或者将希望寄托于来生。但从理论或实际效果看，两种说教都还不能算彻底，玄学的理论过于空玄，来生的道路则过于悠长。在这种情况下，“涅槃佛性说”的流行不仅有利于佛教的普及，而且也为现实的社会状况提供了一种方便的理论说明，从而对肯定现实起到了一定作用。

“涅槃佛性说”最有名的倡导者是晋末宋初的竺道生。竺道生的学说主要可归结为两点，即“一切众生皆有佛性”说与“顿悟成佛”说。

传说竺道生因提出“一切众生皆有佛性”，因而“一阐提人皆得成佛”的说法，在当时佛教界引起轩然大波，竺道生甚至因此受到戒律处分。这实际上体现了当时人对佛性、法身等指称本体概念的理解有很大差异。有的佛教学者认为般若所讲的“空”高于《涅槃经》所讲的“有”，甚至有人怀疑《涅槃经》的真实性，这实际上是一种割裂本体与现象的观点，即认为“空”是另一物，与“有”不同。由此推论，则欲证得佛果须以抛弃“有”（现实）为前提；另有一种观点如道安等则从神明不灭，从而有因果报应来讲本体与现象的关系，这实际上还是一种有无不一的观点。竺道生则与众不同，他曾从鸠摩罗什学习，接受了中观宗（本末不二）的思想，认为本末是同一个东西，区别在于从“性净之心”看，世界是“空”。俗人由于迷失本性，为尘障所蔽，故所见皆有。“性净之心”或“心性本净”就是竺道生所谓“佛性”，而性净之心是人人都有的。这个性净之心即佛性，既不是神灵不灭的神灵，也不是宇宙之外的某种东西，而是俗人眼中的假有，真谛眼中的空，因为本体只有一个，佛就是这个宇宙本体的体现。因此，所谓“众生成佛”即与本体合一。要做到这一步，只有成佛的佛性一个因素还不行，还需要有“缘因”。这就是说，佛性一方面是众生的本有善性，是永恒真理；另一方面，人只有大力除恶去惑，返归本性，证得真理，才是真正与佛性合一。竺道生提出了一条去欲灭惑的途径，即由心垢变为心净。他说：“心垢者，封惑之情也。众生垢者，心既有垢，罪必及之。若能无封，则为净矣。其心既静，其罪亦除也。”又说：“垢实无也，在妄想中是垢耳，若无妄想，垢即静也。”（《注维摩诘经》，《大正藏》第三十八卷，第355、356页）也就是说，心不能净是由于心垢，心垢又因为有封惑之情，但心垢实际上也没有，仅在妄想中才有，去掉妄想，也就由垢转化为净了。

竺道生提倡人人都有佛性，“一阐提人”也能成佛，“悉成平等如来法身”。在佛法面前一律人人平等，成佛机会完全均等，实际上正说明当时社会存在着极端不平等的现象。东晋南朝时期，等级有贵贱，门第有高下，实际上已成了天经地义的东西，因而竺道生等宗教家的“涅槃佛性说”，希望通过对幻想中的平等的描写，一方面安慰现世苦难的灵魂，另一方面也起到了稳定社会秩序的作用。

第三，竺道生学说中还有重要的一点，即他的“顿悟成佛”说。当时佛教界对成佛有各种不同的说法，有人认为成佛要累世修行，积累功德，这是小乘佛教的一般主张；有人则主张可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛（像支道林、道安等的主张）。竺道生则根据自己对佛教的理解，提出“顿悟成佛”的新说法。慧达《肇论疏》引竺道生的话：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智恚释。”（《续藏经》第一辑，第二编乙，第二十三套，第四册，第425页）他认为理（本体、实相）是不可分的，断惑要悟，悟指悟理，理既不可分，所以悟也不能二，故理与智必须契合，也即必须顿悟。南朝文学家谢灵运著有《辨宗论》一文，其中也介绍了竺道生的说法，可以看出竺道生的顿悟说是综合了儒、释两家说法得出的结论——一方面取佛家的“能至”而不要“渐悟”，另一方面用儒家的理是“一极”的观点，而不要“殆庶”（圣不可学），因为是能至，故努力修行的结果，总能成佛而非殆庶；因为理只是一个，所以不能是渐悟，只能是顿悟，这就是竺道生的顿悟说。

顿悟说很典型地体现了此时的儒、释融合精神，是佛教影响儒家学说的一个好例子。另一方面，它突破了玄学“圣不可学”的界限，为宋明理学人人可以成圣的思想开了先河。从它的实际效果来说，这种说法简化了成佛手续，乐于为人接受，所以不仅士人能欣赏它，下层群众也欢迎它。

第四，圣人观。佛是佛教的核心概念之一。什么是佛？佛在存在方面有什么特性？佛与众生是什么关系？这些问题在佛教中是分散在很多名目下讨论的。例如佛教传入之初就存在的佛身、法身、三身、佛性等问题，都是对此问题的讨论。这里我们仅举法身讨论中的要点为例，看佛教的圣人观。其一是佛的本体论特征问题。佛的原意是“觉”“觉者”的意思，佛身原指佛教创始人释迦牟尼之生身，后来逐渐被神化。早期小乘已用三十二相、八十种好描绘佛身之特异，被视为具有“十力”“四无所畏”等神通的超人，这是将佛身作形质的理解。至于大乘，由其对世界和人的“法无我”和“人无我”的观点出发，主张佛有无数，身亦另具含义。例如佛的三身说，关于三身又有种种说法：（1）法身、报身、应身；（2）自性身、受用身、变化身；（3）法身、应身、化身。一切三身总可归结为四类，一是指成佛之根据（法身、自性身等）；二是指修习佛法所得之佛果（报身、受用身等）；三是佛为大乘菩萨说法而变现之身（应身）；四是佛为利乐世间众生而变现之色身（有形身）或其他种类的幻化身（化身）。这种意义上理解的身就与小乘不同，加入了将抽象原则拟人化为法身的因素。这样理解的圣人与玄学很相似，而与汉代不同（汉代对圣人的理解，很类似小乘的说法）。玄学对圣人的理解也是不把具体的圣人（例如孔子）当成圣的唯一的体现形式，而是认为圣主要是一种理，一种原则，圣人应现（出世）与否则是很偶然的事，这就很像大乘所说。在佛陀成佛以前，曾有过千百亿佛，所以重点是放在对成佛的“依据”（可能性和经教）上，是“依据”成为佛身的要点，而不是某个具体的人。其次，佛与众生的关系。由于有对佛的从“色身”到“无数身”的理解，在佛与众生的关系的理论方面也就相应产生了新观点。按对圣人的色身观点说，圣之为圣最主要的是他由形体、能力方面的特异造成的。与这种对圣人的形而下理解相关，是对外在的社会制度和规范的强调（圣人设官建制），因为圣人虽具种种特异，但总与众人一样要为其“形质性”所阻碍，不可能一一接引众生，治理众生，相反，他是通过人类创造制度、风俗的方式来与众生发生联系的，这是两汉和小乘对圣人的理解。大乘佛教则不同，它并不重视佛的色身（与众人相同之身）义，而是强调佛作为一种法（理论、原则、经典）；在大乘这里，先前的因果关系被倒了过来——不是由于有佛陀才有佛（佛法），而是由于有佛法，才使佛陀成佛，佛陀不过是依据佛法成佛的众多佛之中的一个。由于有了这一认识，大乘佛教就认为佛是存在于一切众生本性中的成佛的可能性（佛性）。这一点尤其体现在《涅槃经》中，这是将佛身理解为原则和经教的结果。因为理解原则的是人心，而心则人人具有（指可能性，不是说实有），所以只要能通达佛教真义，也就是掌握了超凡入圣的工具，自利利他，自身成佛，此时的佛便不再是一个与众生相对待的实体，而是众生本身了。不过大乘佛教也并未由此抛弃关于圣人的其他诸说（报身、化身等），而是对其间的关系作了一种整理，认为之所以存在法身、报身、化身等，是佛为引导不同对象而设的方便，即所谓对众生说因果，对大乘菩萨说法，对声闻缘觉说法时，以不同的形象出现，这是因为人性不齐，根有利钝，为指引不同的人皈依佛法而做的权宜之计。这一点《法华经》说得最明白，所谓“会三归一”即是。佛教的圣人观对当时的思想界影响甚大。

二、佛教与名教的关系

佛教作为外来宗教与中国当时的社会政治的冲突，主要表现在两方面：一方面是它与传统纲常名教的关系，另一方面是它与现实政治（君权）的冲突。前者常常出现在所谓的儒、释、道三教之争中，例如东晋的庾冰认为：“名教有由来，百代所不废”，而佛教“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”。道徒的指责有时则更激烈，例如齐道士的《三破论》说：佛教“入国而破国”，“入家而破家”，“入身而破身”，这也是针对佛教对君权、父权的影响而言的。至于佛教与君权矛盾的例子，其较著者为东晋时由“沙门不敬王者”所引起的争论。佛教要在中国求得发展，这些问题是必须加以解决的。佛教徒的基本观点，是认为佛教从本质上说与名教并不矛盾，相反，它倒是十分有助王化的。据释慧远《沙门不应敬王者论·序》说：“晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘，……至元兴中，太尉桓公（玄）亦同此义。”关于沙门应否致敬王者的争论，在东晋曾先后发生过两次，在这两次争论中，反对佛教的与颂扬佛教的双方都提出很多理由来为自己的观点辩护，从中可以看到佛教对自己与儒教的关系及社会政治作用的看法。此处我们以慧远的观点为例。据慧远说，佛教把人分为两类，一是“处俗弘教者”，二是“出家修道者”。前者因为是处于俗世，故须行“奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义”。而出家人是“方外之宾”，以顺化为本，“此理之与世乘，道之与俗反”。但这并不意味着二者是矛盾的，据慧远说，出家人能“拯溺族于沉流，拔幽根于重劫”，因此佛徒虽然“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，但却能“不违其孝”，“不失其敬”，因为佛教在其最终效果上与儒教无二，“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”（《弘明集·庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书》）。

许多佛教徒不但为佛教辩护，而且积极从佛经或经说中寻找与儒家思想相似的观点，想以此说明佛教不但与儒家纲常名教相去不远，而且简直就是在宣扬纲常名教。例如，东晋郗超著《奉法要》，把佛教的修持斋戒与传统的孝道伦理结合起来，如说：“斋者，普为先亡，见在知识亲属并及一切众生，皆当因此致诚，玄想感发，心既感发，则终免罪苦。是以忠孝之士务加勉励，良以兼拯之功，非徒在己故也。”（《弘明集·奉法要》）郗超把儒家的慎独和佛教的宗教修持看作是一回事，如说：“经云：心作天，心作人，……是以行道之人，每慎独于心（《中庸》：‘故君子慎其独也’），……岂唯言出乎室，千里应之（《易·系辞》：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之’），莫见乎隐（见《中庸》），所慎在形哉！”对于儒家的道德，《奉法要》也把它当作佛教道德之一部分来论述，其中引《贤者德经》说：“心所不安，未常加物，即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之义。四等者何？慈悲喜护也。”（《弘明集·奉法要》）

这种倾向在南北朝时期十分普遍，例如北齐史家魏收就认为佛教五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒），大致上与儒家仁义礼智信相同。梁代释僧顺认为：“释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美。”（《弘明集·析三破论》）到颜之推，仍持这种观点，如说：“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。”（《颜氏家训·归心》）

当时对佛教的指责还有许多，例如说佛教害政，各地修佛寺、供养僧尼奢费无算等。佛教徒对此都有其答复和辩解。对佛教的政治作用的高度评价，最明白地表现在刘宋文帝与何尚之君臣之间的一段对话中：“帝……谓侍中何尚之曰：‘……若使率土之滨，皆纯此化（指佛教），则吾坐致太平，夫复何事。……’尚之对曰：‘……慧远法师尝云：释氏之化，无所不可，适道因自教源，济俗亦为要务。……’窃谓此说有契理奥，何者？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万则仁人百万矣，……夫能行一善，则去一恶，一恶即去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错，雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。”（《弘明集·何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》）

第四节　道教的政治思想

魏晋南北朝时期是道教获得极大发展和流行的时期。传统中国的三教之一的道教，不但在此时形成和奠定了基本的规模和形式，而且也对此时的社会产生了极大的影响。

道教的思想和实践渊源于两方面。从哲学基础说，道教承袭和利用了先秦以来道家的理论；在宗教的具体内容和形式上，它吸收了中国远古以来的神仙方术等巫术；从道教在其往后的发展看，这一宗教体系的形成还大大得益于佛教，前者从后者那里得到启示和借鉴，甚至照搬了一部分内容，从而完善了自己作为一种宗教的教义和制度。

道教的初步形成是在东汉后期，当时存在两个教派，一是张角创立的太平道，另一为张陵创立的五斗米道（天师道），这些都是比较原始的民间宗教，主要在民间流传。太平道以《太平经》为典据，五斗米道则依《老子》为经典，两者又都利用符箓咒水和为人治病的方式进行宗教宣传和组织工作。三国时期，曹魏政权鉴于汉末农民利用道教发动和组织农民起义的教训，对道教采取镇压和禁止的政策，道教在此时期趋于沉寂。自西晋起，随着社会动乱的加深，经济、政治的变化和传统儒学的衰落加剧，道教重又抬头，并获得极大发展。这一时期的道教逐渐由原先较原始的民间宗教组织形式发展成为一种紧紧依附官方、以提供生死问题的解答为核心的完善的宗教体系。这一过程起始于东晋葛洪，他对道教理论的梳理和调整，为道教的改造和发展提供了理论基础。随后，北魏道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝和宰相崔浩的支持下，“清整道教，除去三张伪法”，制定乐章诵诫新法，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”，对早期民间道教进行了成功的改革，是为北天师道。在南朝刘宋，则有庐山道士陆修静，祖述三张，弘衍二葛，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂“总括三纲”，汇归一流。又依据封建的宗法思想和制度，并吸收佛教修持仪式，广制斋戒仪范，以改革五斗米道，称为南天师道。道教的教规、仪范经寇谦之和陆修静修订以后，便逐步典型化。在此基础上，梁代陶弘景又构造道教神仙谱系，叙述道教传授历史，主张三教合流。这样，经过南北朝时期的改造，道教从形式到内容都得以健全和完善化了。

道教与佛教一样，从一开始就面临着一个很现实的问题，即要说明自己在传统以儒家学说为核心的政治体制中的地位和作用。在一个政治权力拥有至高无上地位和无所不在的渗透性的文化中，这是其存在、发展的前提和依据。不表明自己与现实政治的关系，不说明自己对政治有什么助益，一种有组织、有教义的大型宗教组织就难以在传统中国立足。从另一方面说，道教的思想形式和科戒规范本身也使它与现实政治和传统政治思想有着千丝万缕的联系。正是在这两个问题的阐述过程中，道教提出了自己的政治思想。在本节中，我们打算通过对几个问题的介绍来叙述道教的政治思想。

一、论儒道关系

此处所说的儒道，指传统儒家政治思想和道教思想。两汉以来的政治思想基本上是以儒家为指导思想的。魏晋南北朝时期，君权衰落，中央集权政府的力量与汉代相比也大为式微，与此相应，传统上以儒家为核心的政治思想也跟着衰落了。但这并不是说在现实政治生活中，儒家思想已失去其统治地位，事实上，此时由于家族势力的兴盛，以名教形式出现的儒家伦理纲常是更为加强了。道教作为一种新出现的思想体系和组织，自然要替自己的存在作出合理的解释，这种解释就存在于道教对儒道关系的阐述之中。对这种关系作过最明白的论述的是葛洪，此处我们就以他的说法为主来介绍儒道关系问题。

葛洪的基本观点是认为道高于儒，道本儒末。葛洪之所以持有这种观点，与他对道的理解有关。在他看来，“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。……夫道者，内以治身，外以为国”（《抱朴子·内篇·明本》）。这就是说，道不仅包括与养生有关的事物，而且与治道人事相关，是囊括自然与人事的。由于持有这种观点，葛洪就认为道教包容了儒墨名法各家之长，而又避免了各家之短。不但如此，他还认为“黄老执其本”，即在政治作用上，黄老是更为根本的，而“儒墨治其末”，“道德丧而儒墨重矣”。

葛洪在评述儒道地位的基础上，他也阐述了儒与道在政治中的作用及其特点。他认为，“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也”（《抱朴子·内篇·明本》）。而儒家学说的提出，则是由于“君臣易位者有矣，父子推刃者有矣”的背景，所以才有“忠义制名于危国，孝子收誉于败家”的儒家学说。这就是说，从治道目的上说，儒道是相同的，但从儒道出现的背景上说，两者迥然不同，一产生于“三五垂拱”的时代，一产生于“刑严而奸繁”的时代，由于这个原因，它们在政治效果上也不相同，道教的治疗效果更为根本，儒家则是头痛医头、脚痛医脚的理论。

为了说明道教思想高于儒家思想，葛洪又以传统的圣人问题为例，对儒道关系作了论述，这就是他对仙和圣问题的讨论。传统的儒家政治思想以圣人为至极，而葛洪则从道教的立场出发，认为圣不如仙。他从下列几点来论述仙、圣优劣问题：其一，他认为历来对圣人的迷信是错误的，圣人“其所与凡人无异者甚多，而其所以不同者至少矣”（《抱朴子·内篇·辨问》）。他举了很多例子来说明这点。其二，他认为所谓圣人，不过是具有一技之长的人，并没有什么特异神灵之处。他说：“世人以人所尤长，众所不及者，便谓之圣。”这样来看的话，我们可以有“棋圣”“书圣”“画圣”，甚至“盗圣”（在做贼方面有过人之处）。所以圣人并无什么特别的地方。其三，就传统上认为属于“治世之圣人”的超人，葛洪也有自己的看法。他说：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。”（《抱朴子·内篇·辨问》）葛洪对“治世之圣人”与“仙人”作了划分，认为前者不如后者，仙人既能“体道以运物”，又能“宝德以长生”，所以比起仅仅能够“治世致太平”的圣人要高出一筹。由于持有这种观点，葛洪就认为黄帝、老子要比周孔优越，或起码不逊于周孔。葛洪理想中的这种仙人的特点是“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以《六经》训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌宵而轻举者”（《抱朴子·内篇·释滞》）。葛洪对圣与仙的论述，是对传统圣人观的发展。

传统的政治思想认为，一个人要么是服膺名教，忠君孝父，要么是自绝于名教世范，而要履行后者，就等于自甘于做名教罪人，自绝于社会与政治。传统政治思想中的这种两难，也是道教需要作出回答的，因为道教作为一种宗教体系，与所有宗教体系一样，鼓励人以个人的、神秘的和冥想的方式来解决人生问题，这是与人性中的另一面——人总是处于一定政治和社会体系之中——是相冲突的。道家要证明自己的合理性，也必须对此作出说明。当时便有人提出这种责难，如说：“儒者，周孔也，其籍则《六经》也，盖治世存正之所由也，立身举动之准绳也，……有国有家不易之制也。为道之士，不营礼教，不顾大伦，侣狐貉于草泽之中，偶猿猱于林麓之间，……与木石为邻。”（《抱朴子·内篇·明本》）对这种责难，葛洪以“出处不二”论来回答。他说：“君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一情，隐显任时，……与事变通。”（《抱朴子·外篇·应嘲》）又说：“出处同归，行止一致，岂必达官，乃可议政事君，否则不可论治乱乎？”（《抱朴子·外篇·应嘲》）这就是说，君臣关系是宇宙间最普遍的关系，人无论处在何时何地都逃不脱这种基本关系，所以一个人无论是选择什么生活方式，他实际上都是在从事有益于政治的活动，都是王者之民。这又可以从几方面看，其一，一个人选择了隐遁之路，并不妨碍他从事与政治相关的活动，他举例说：“老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务，何必身居其位，然后乃言其事乎？”（《抱朴子·外篇·应嘲》）其二，一个人所从事的隐居生活本身，就有益于治化。他说：“在朝者，陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊途同归，俱人臣也。”又说：“今隐者洁行蓬荜之内，以咏先王之道，使民知退让。”（《抱朴子·外篇·逸民》）葛洪认为就“以厉贪浊”这点而论，是儒墨所代替不了的。其三，葛洪对道教存在理由的论证中还有一条是根据“性自然”提出的。他认为人性不齐是自然的产物，而政治的目的就是使各个不同的人性得以在不同的政治活动中得到实现，这是王治的目的。既然实际中存在着以隐遁、退让、容忍为特点的人性，那么一种真正的王道政治就理应让这种人性得到其现的机会，而这正是道教存在的理由，也正是其有助于政治之处。

作为其儒道关系论证之一环，葛洪还提到了作为道教思想来源之一的道家思想，并对之作了某些批判。他这种批判的第一个动机是，他自己的道教思想是所谓丹鼎派的，因而对不谈神仙、不谈丹鼎的道家思想就有门户之见。他说：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子·内篇·勤求》）但庄子等却大多讲“齐死生”之类的学说，这在葛洪看来是“去神仙千亿里”，因而是“永无至言”。葛洪批评道家的第二个动机则是出于他的“内道外儒”的观点。前面已提到，葛洪并不认为出与处、居官与山林是冲突的，毋宁说两者是相辅相成的。而道家例如庄子却是趋向于一个极端，将出与处对立起来，对此葛洪便予以批评。他说：“常恨庄生言行自伐，桎梏世业，身居漆园而多诞谈，……狭细忠贞，贬毁仁义。”（《抱朴子·外篇·应嘲》）葛洪的立场是很鲜明的，这一点还可以从他对魏晋任诞之风的批判中看出来。在那里，他对魏晋风气的批判的着眼点，也是因它对名教礼教的蔑视和破坏。

这样，葛洪通过对道教与传统儒家、道家政治思想的比较和评论，不但表明了本宗教作为一种社会意识形态的合理性，同时也论证了它在社会政治生活中与儒家、道家思想的不同之处，即它在传统中国社会中所可能扮演的政治角色。

二、道释关系

道教发展和兴盛的时代，也是佛教广泛传入中国的时代，出于思想体系之间的冲突，政治、学术地位的争夺，道释二教在此时期的冲突和矛盾是很尖锐而激烈的。而这种冲突，突出了两教各自的特点，其相同之处也得到了认识。正是在这种论争中，两教的自我意识提高了，因而其对自己和他教的看法之中，就表现出一些值得重视的思想。下文就道教在与佛教的矛盾冲突中获得的对本教性质和作用的认识作一考察。

道与佛的冲突，自佛教传入之初就存在了，这一点可以从牟子《理惑论》中对道教的贬抑性评论中看出。这种冲突在以后随着两教的发展兴盛而日益激烈。其体现为理论论争的例子，有诸如由道士顾欢的夷夏论、齐道士的三破论等所引起的争论，其与现实政治紧密联系在一起的争论，有诸如北魏太武帝废佛法事和北周武帝集道俗议灭佛法事等。这些争论的资料均存于《弘明集》和《广弘明集》中。争论中所体现的一些与政治思想有关的思想，举例如下：

其一，是对不同思想体系的相对性的认识。魏晋南北朝时期是个各种思想体系同时并存、交相影响的时期，这种情形促进了各体系对真理与真理表现方式的关系的认识。具体到道释关系上说，就是由于此时道释思想的相映成趣，促进了道教对自身的看法，认识到不同思想体系虽然在政治生活中作用不同，形式不同，但都是为着同一个目标，即个人性命与国家社会的治理和完善。持这种观点的人不少，例如张融在其《门律》中就说：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异，其犹乐之不沿，不隔五帝之秘；礼之不袭三皇之圣，岂三欤？”即道与释在本质上是相同的，其不同只在外在表现形式上，它们的关系犹如儒家名教中的五帝之教与三皇之具一样，作用不同，目的不二。道士顾欢也持这种观点，他在《夷夏论》中说：释迦与老子“其圣则符，其迹则反”。又说：“无穷世界，圣人代兴，或昭五典，或布三乘”，目的都是为了“道济天下”，故无方而不入。这实际上就是在承认本教相对性的同时，肯定了其现实合理性。同时它也表明，无论何种思想、何种体系，作用不外乎治民治国，也就是说总具有政治作用和意义，差别只不过是作用的大小不同。这实际上又是对政治涵盖一切这种情形的承认，而这种承认又是通过自觉地将自己置于政治领域中来达到的。

其二，对人性与政治的关系之认识。魏晋南北朝时期是一个民族斗争激烈、民族融合广泛而普遍的时期，这对此时的现实政治来说，是一个很突出的问题。同时，它也为思想家们提出了一个值得思考的问题，即人性（民族）的不同与不同政治体系具有什么关系。这一问题由于佛教的传入和流布而更加突出了。佛教本是外来宗教，而在此时却成为与儒、道两教相竞争的强有力的对手，于是对以下诸问题的考虑就是不可回避的了：佛是外来宗教，它是否更适宜于中国人性？如果回答是肯定的，那么中国原有的思想体系又当摆在什么位置，它与佛教的关系如何？如果回答是否定的，那么这是否意味着传统中国的思想体系完全具有所要求于它的政治作用，从而应取消（或削弱）外来的佛教？

当时不少人讨论到了人性的问题（当然这种讨论有许多是不很持平的），道教的观点很明确（倒不见得全是出于学理的考虑），就是认为佛教是适于异族的宗教，不适于中华之人性。其理由是：“胡人粗犷”（《三破论》），即人性不同；“胡人无义，刚强无礼，不异禽兽”（《三破论》），就是说胡人在风俗习惯上与华不同。这方面顾欢说得较详细，他说：“端委缙绅，诸华之容；翦发缁衣，群夷之服；擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃；棺殡椁葬，中夏之风；火焚水沉，西戎之俗；全形守礼，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。”（《夷夏论》）顾欢从衣服饮食直到殡葬跪拜等方面来区别华夷之性，目的也是在于说明“佛、道齐乎达化，而有夷夏之别”。就好比舟可行于水，车不可涉川，但这并不意味着要绝弃舟车之用，只是说佛、道各有用处罢了。

照道教这种说法，则人性不同，当有不同的政教体系来与之相适应，这种看法无疑有其正确的一面，但问题并不这么简单。首先，人性就是一个模糊的概念，要用它去指一种一成不变的东西似乎是徒劳的；其次，社会政治制度和思想也总是在变化之中，简单地断言某种制度适于或不适于某民族与社会是不恰当的。

其三，道教在与佛教相比时表现出来的政治思想特点。上面我们已讲过道教对儒道异同的看法，这种差别相对来说是较明白的。因为儒教更主要的还是一种立足于社会政治的思想体系，佛教则不然，它首先是一种宗教，如果说它也关心政治的话，那是因为它仍然是社会的产物，离不开社会生活，或者说它之关心政治，是其思想体系的运用。由于这一点，道教在与佛教碰面时，其间的关系就更为微妙。看道教徒怎样区别这两种都以修性命为核心的宗教在政治思想方面的特点，是很有意思的。

道士顾欢在其《夷夏论》中开列了佛道异同的几个要点，列之如下：（1）道教讲无死，佛教讲无生。“无生之教赊（远），无死之化切，切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。”这是从佛与道在教化的效果和对象方面说的。所谓切就是见效快，影响深，反之则是迂阔不中用。所谓“谦弱”与“夸强”则是指教化对象而言，前者能包揽更多的针治对象，后者则仅对某些悖逆之人有效。（2）“佛教文而博，道教质而精，精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑，抑则明者独进，引则昧者竞前；佛经繁而显，道经简而幽，幽则妙门难见，显则正路易遵。”这里，顾欢比较了佛道两教作为思想体系在形式与内容上的不同之处，并说明这种差别所造成的信仰对象之不同。（3）“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。”这又是从人性与治道关系的论点所引出的一条结论。顾欢认为华戎之性不同，华人恭顺知礼，因此适宜用“兴善之术”以化导之；戎性粗犷，因之须用猛勇之法。（4）“佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。”这是从佛道的对象上说的，佛教的适用对象较广，而道则主要以个人为对象。顾欢的这种论点，很典型地代表了此时佛道之争中道教的自我认识和评价。

三、道教与现实社会政治的关系

道教是一种宗教，其政治作用当然不如儒、法等入世的学说直接，尽管如此，道教从一开始就与现实政治紧密结合在一起。其与政治的关系和影响，可从下列几方面来看。

其一，道教有一种积极参与政治活动的意识。此可以北魏道士寇谦之为例。寇谦之是当时道教改革中的一位突出人物，早年就爱好仙道，修张鲁之术。《魏书·释老志》载，仙人成公兴曾对他说：“先生未便得仙，政可为帝王师耳。”这里指的当然是寇谦之的性格不适于学仙，但“为帝王师”的确是寇谦之道教思想的指导精神。史载他自称太上老君给他以神示，授他“天师之位”，赐给《云中音诵新科之戒》二十卷，命他宣此新科，清整道教，除去三张伪法，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”。《老君音诵诫经》说：“老君曰：……谦之，汝就系天师正位，并教生民，佐国扶命。”由此可见，寇谦之对道教的改革，确是以“佐国扶命”“为帝王师”为目标的。为了实现这一目标，寇谦之在改革过程中紧紧依附北魏统治者，尤其是崔浩。据《北史·崔浩传》说：谦之“每与浩言，闻其论古兴亡之迹，……因谓浩曰：‘吾当兼修儒教，辅佐太平真君。’”

寇谦之的活动得到了魏世祖的赏识和尊崇，《魏书·释老志》记载，经崔浩的推荐，“世祖（魏世祖太武帝）欣然，……于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”。魏世祖还在魏都平城特建天师道场，“重坛五层，遵其新经之制”，又改元太平真君，“亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也”，表示接受天命。这一做法以后成为定制，太武帝后北魏每个皇帝即位，都须到道场接受道士所举行的受符箓仪式，这一制度一直承袭至后周。《隋书·经籍志》说：“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧。”

与现实政治相结合，是此时期道教的一大特点，不仅北魏如此，在南方亦然。据释道宣说：“昔金陵道士陆修静者，道门之望，在宋齐两代，祖述三张（道陵、衡、鲁），弘衍二葛（玄、洪）。郗、张之士，封门受箓，遂妄加穿凿，广制斋仪，糜费极繁，意在王者遵奉。”可见南方的道教改革者陆修静等人虽然在对道教的改革上有自己的特点，但在“意在王者遵奉”这点上，与寇谦之是毫无二致的。

其二，此时的道教在改革和发展中，无论在教义上，还是在教规上，都大量吸收儒家纲常名教等方面的内容。这可分几方面来看：首先，是在道教传统的内修和养生之外，又加入“外修”善事作为成仙的重要条件。所谓外修，即日常生活的规范，内容包括对人的社会、政治生活内容和方式的规定。葛洪认为：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·内篇·对俗》）又说天地有司过之神，随人所犯轻重夺其算，算尽则人死，而“诸应夺算者有数百事”（《抱朴子·内篇·微旨》），包括“憎善好杀，口是心非，……虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，……废公为私，……教人为恶，……不顺上命，不敬所师”。他说，“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪”。葛洪所举这些内容，大都不出传统中国社会的政治和法律要加以维护的秩序。寇谦之的创新道教，也是“专以礼度为首，而加之以服食闭练”，作为内外之修的内容的。其次，是道教的神仙等级思想。神仙世界也分等级的思想，在《太平经》中就出现了，此时期的道教又对此作了进一步的充实和完善。葛洪说：神仙有上、中、下的等级，等级不同，其地位和待遇也不同，“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间”。此外，天上的神仙中还有一个大元首“大神仙”，统领众仙。寇谦之的新道教的教义说：二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主，最高者是无极至尊。各种不同等级的神仙和神仙的翼从，又如陶弘景的《真灵位业图·序》所说，“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”。书中将道教的神仙分为天神、地祇、人鬼等诸仙真，分别等级，排定班次。道教的等级思想当然是来自现实政治生活中的等级制和儒家的等级思想，但由于正是从一种因果报应的角度来肯定等级制的，这就在儒家所提供的等级制存在理由之外，又添加了一条彼世的理由，从而进一步加强了思想统治的范围。再次，对利用道教为工具犯上作乱的批判。魏晋南北朝时期的道教是经过改造的道教，它本身对于现实政治抱一种积极的态度，但这种新道教在其历史上却拖着一条不干净的尾巴，那就是道教在其初期（其实往后亦然）与农民起义、统治阶级内乱有着密切的关系。为了表明自己的政治态度，大多数此时的道教首领都极力批判曾为农民或犯上作乱之人利用过的道教，例如葛洪对“妖道”“邪道”“杂散道士”的咒骂，就是因为这些“妖道”和道士如张角、柳根、王歆、李甲之徒，“或称千岁，假托小术，……威倾邦君，势凌有司”（《抱朴子·内篇·道意》），对于这些“妖道”，葛洪主张要坚决镇压，“犯无轻重，致之大辟”。同样，寇谦之的道教也诅咒那些利用道教造反的逞凶之徒，《老君音诵诫经》中说：“今世人恶，但作死事，修善者少，世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众，称名李弘，岁岁有之。”“李弘”是当时为不少农民起义和宗教叛乱所利用的一个有号召力的名号。寇谦之此处的指责，就是针对这些反叛对现实政治秩序造成的破坏而发的。道教徒极力表明自己与统治者一致的立场，还有一个原因，那就是在佛道之争中，佛教徒经常揭道教的伤疤（列举黄巾、孙恩等起义），以此证明道教不利于统治，所以道教徒必须努力为自己辩白。这种事实正表明无论佛还是道，在古代中国从未作为独立的宗教力量而出现过，它们从来都是现实政治的附庸。

中国政治思想史

隋唐至清末

刘泽华　主编

浙江人民出版社

中国政治思想史

刘泽华　主编

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字　　数：1352千字插页：12

版　　次：2020年1月第1版

印　　次：2020年1月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-213-09369-2

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目录

第一章　隋唐诸帝成熟且完备的君道论

第一节　隋唐诸帝的自我政治意识与君道

第二节　民本论：君权的绝对性与相对性

第三节　君臣一体论：驭群臣与驭天下

第四节　法制论：人治与法治

第五节　纳谏论：兼听与独断

第二章　隋唐时期佛教和道教的政治思想

第一节　佛、道、儒三教的争衡与兼摄

第二节　道教神化王权和宗法的政治思想

第三节　佛教的中国化与政治文化

第三章　隋唐儒学的复兴及其政治哲学的新变化

第一节　孔颖达的道论与治道

第二节　《中说》兴王道、正礼乐的政治思想

第三节　柳宗元的大中之道及国家政体论

第四节　韩愈的道统论与尊君思想

第五节　李翱的复性说和儒家道德的绝对化

第四章　唐末、五代反思君主政治、憧憬均平理想的政治思想

第一节　农民战争的武器批判与均平意识的凸显

第二节　皮日休对专制帝王的批判与仁政论

第三节　《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想

第四节　罗隐对暴君的批判与明君论

第五节　谭峭的君盗论与均食、尚俭论

第五章　北宋时期改革政治、强化王权的政治思想

第一节　宋初诸帝改革体制、强化集权的政治方略

第二节　改革思潮的兴起和“庆历新政”

第三节　李觏通变救弊的政治思想

第四节　司马光“急于求人，缓于立法”的政治思想

第五节　王安石的变法思想和“熙丰新法”

第六章　宋代理学的政治哲学、政治价值和政策思想

第一节　宋代理学思潮及其主要流派

第二节　理（道）论：宗法君主制度社会规范的绝对化

第三节　人性论：“存天理，灭人欲”

第四节　中和论：礼仁政治的方法论

第五节　道统论：政治理想与匡时济世

第七章　南宋的事功思潮和邓牧的异端思想

第一节　陈亮“倡事功”的政治思想

第二节　叶适“以利和义”的政治思想

第三节　邓牧抨击君主制度的异端思想

第八章　辽、西夏、金的统治思想

第一节　兼容并包、因俗而治、逐渐汉化的统治方略

第二节　承天后及辽圣宗的政治思想

第三节　金世宗的吏治思想

第九章　元代“用夏变夷”思潮与理学的官学化

第一节　早期汉蒙文化关系与耶律楚材的治国主张

第二节　以郝经为代表的“用夏变夷”思潮与礼治思想

第三节　理学的官学化

第十章　明代统治者强化集权、专制的政治思想

第一节　朱元璋维护绝对君权的政治思想

第二节　朱棣崇道统、尊理学的政治思想

第三节　丘濬的“帝王之学”

第四节　张居正“尊主庇民”的政治思想

第十一章　王阳明心学及其后学的政治思想

第一节　王阳明心学与“破心中贼”

第二节　王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想

第三节　李贽追求平等、张扬个性的政治思想

第十二章　东林党人关切时弊的政治思想与忠君政治心态

第一节　维护君权的理想选择和现实中的冲突

第二节　道德救世

第三节　惩治贪官污吏

第四节　君子小人辨

第五节　东林党人的政治心态

第十三章　清初封建士大夫群体的自我批判思潮

第一节　黄宗羲对秦汉以来政治体制的批判

第二节　顾炎武改革君主集权政体的设想

第三节　王夫之对儒家政治哲学的反刍和重构

第四节　吕留良对“天下一统于君”的抨击

第五节　唐甄抨击暴君、调整王权的思想

第十四章　清代前期诸帝维护绝对君权的政治思想

第一节　绝对君主专制的政治理论

第二节　突出“臣节”的政治价值观

第三节　敬天法祖的政治原则

第四节　“大一统”论与“正统”论

第十五章　龚自珍与古典政治思维的终结

第一节　19世纪前期的社会思潮

第二节　龚自珍“自改革”、救衰世的政治思想

后记

刘泽华先生生平学行

跋

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《中国政治思想史》（三卷本）撰者分工

先秦卷

主编：刘泽华　撰稿：刘泽华

秦汉魏晋南北朝卷

主编：刘泽华　副主编：葛荃

撰稿（按姓氏笔画）：刘泽华　杜洪义　宗德生　张分田　葛荃

具体分章：刘泽华　第一章　第二章　第四章第一、二、四节　第五章第四节　第七章第二、三节　第十章第三节

葛荃　第三章　第四章第三节　第五章第一、三节　第六章　第七章第一节　第八章第一、二节　第十一章第一、二节

张分田　第五章第二节　第七章第四节

杜洪义　第八章第三节　第九章　第十章第一、二节

宗德生　第十一章第三、四节

隋唐宋元明清卷

主编：刘泽华　副主编：张分田

撰稿（按姓氏笔画）：乔治忠　杜洪义　陈寒鸣　张分田　葛荃

具体分章：张分田　第一章　第二章　第三章　第四章　第五章第一、二、三、五节　第六章　第七章　第八章　第十章第三节　第十三章　第十五章

杜洪义　第五章第四节

葛荃　第九章　第十章第四节　第十一章第三节　第十二章

陈寒鸣　第十章第一、二节　第十一章第一、二节

乔治忠　第十四章

第一章　隋唐诸帝成熟且完备的君道论

强隋与盛唐，是中国封建社会的鼎盛时期。自秦始皇确立皇帝制度以来，封建专制主义中央集权政体经历了长达800余年的风雨历程和曲折演变，在制度上、理论上日趋成熟和完备。

581年，隋朝建立。继而灭梁平陈，于589年实现天下一统，结束了魏晋以来持续近400年的分裂局面。不久，天下大乱，强隋覆灭，李唐代之。唐初诸帝励精图治，社会经济文化空前繁荣。中唐以后，社会矛盾日益激化。以755年安史之乱为转折点，唐王朝盛极而衰，由藩镇割据渐次步入五代十国分裂局面。

隋唐及两宋，是古代政治思想发展的重要阶段。如果说先秦思想的特点是肇始、分化与争鸣，两汉魏晋南北朝思想界的主要景观是一尊、多元与交融的互动，那么隋唐两宋思想发展的总趋势是综合、深化与兼容并蓄。隋唐时期，多元与争鸣仍然是思想文化领域中不以人的意志为转移的景观，若从政治思想的角度看，许多重大理论问题得到总结和深化，儒家及佛教、道教的理论形态都有深刻的变化，许多思想文化成果为大多数人所认同。隋唐诸帝的君道论正是这种思想文化发展大趋势中的第一个重大成果。

第一节　隋唐诸帝的自我政治意识与君道

从隋文帝到唐玄宗，没有一个帝王是严格按照宗祧继承制度登上九五之尊的，围绕王位的争斗、猜忌和残杀连绵不已，篡弑、夺嫡之祸频频发生。或许正是由于这个原因，帝王中英才辈出，除唐中宗、唐睿宗平庸昏愦外，其余皆非等闲之辈。

隋唐诸帝大多既是政治家，又是思想家。他们不仅在政治上有所作为，而且在统治思想、治国之道及政策和策略方面多有创见。他们或著书立说，或主持注疏经书、刑律、礼典，提出了系统的理论化的治国方略。例如，隋文帝杨坚亲自主持修订刑律，颁行刑纲简要的《开皇律》，并著有《刑书要制》。唐太宗李世民兼综孔、老，撰有《帝范》《金镜》等政治论著，从而在制度上、思想上奠定了唐代君主政治的规模和取向。唐高宗李治主持注疏唐律，由长孙无忌等人编修的《唐律疏议》，是古代法律思想史上的一块里程碑。武则天是中国古代唯一的一位女皇。她兼通文史，善于审时度势，纳谏诤，严法度，著有《臣轨》等政治论著，对君臣关系有深刻的理解。唐玄宗李隆基曾亲自注疏《孝经》《道德经》，其中《孝经注》大力倡导“孝理”“孝治”，发展了“以孝治天下”的御臣治民方略。

隋炀帝杨广历来被视为暴君的典型。但发人深思的是：他的认识与明君典型唐太宗并无质的差别。诸如民本、任贤、法制、纳谏之类，都曾写入隋炀帝的诏旨。据说隋炀帝“临朝凝重，发言降旨，辞义可观”。唐代史料中有大量类似的记载。唐太宗也说：“朕观《隋炀帝集》，文辞奥博，亦知是尧舜而非桀纣，然行事何其反也？”（参见《资治通鉴》卷一八一、卷一九二）秦、隋皆二世亡国，同入一条覆辙，但隋炀帝并非秦二世可比。胡亥昏愦，百无一能，被权臣玩于掌中。隋炀帝则不然，他文韬武略，在政治上有创见、有作为。隋炀帝即位之初，国家富且强，王权尊且贵，事功大且博，就连唐太宗都自叹不及。可是，这个盛极一时的大帝国，顷刻之间便灰飞烟灭了。隋亡教训是推动唐初君道理论进一步完善和深化的重要原因。

一、帝王观念：神化、道化、人化

隋唐诸帝的帝王观念，概言之，即神化、道化、人化。神化，即以天命和神体自居；道化，即以道自任，以德自诩，以功自夸；人化，即以人自待。这种观念又为多数臣民所认同。臣民普遍认为，帝王是神圣性与世俗性、绝对性与相对性的统一体，是神、是圣、是人，归根结底是一个特殊的人。这种政治意识和帝王心理是君道论完善的一个重要标志。

1．神化：“皇天眷命，历数在躬。”

君权神授，依然是论证帝王权威的主要依据。君权系“天命有所属，非人力所能争”是世人普遍接受的政治观念。隋文帝说：“帝王岂可力求！孔子以大圣之才犹不得天下。”（《资治通鉴》卷一七八）唐高祖说：“兴亡之效，岂伊人力！”又说：“帝王自有天命，非小子所能取。”（《资治通鉴》卷一八五、卷一八六）唐太宗自称“皇天眷命，历数在躬”。他认为：“帝王之业，非可以智竞，不可以力争者矣。”（《唐太宗集·帝范序》）每逢王朝更迭、帝王代立之际，“王者不死”（《资治通鉴》卷一八八）以及各种谶言符命，都会对人们的政治倾向和政治行为产生重大的影响。因此，帝王们对天命还是相当重视的。诸帝登位都大力宣传符命，极力神化自己。如隋文帝“受周禅，恐民心未服，故多称符瑞以耀之”（《资治通鉴》卷一七九），宣示《皇隋感灵志》于天下。李唐在夺取政权的过程中充分利用社会上广为流传的“李氏当兴”的流言，又制造老君显灵、宣示天命的政治神话。武则天则利用佛教制造女王执政的根据等。反之，对不利于他们的谶语则严加禁止。如隋炀帝听到“李氏当兴”之谶，便滥杀无辜。唐太宗听到“女主武王代有天下”之说，则诛戮小名“五娘”、位居“左武卫将军、武连县公”的李君羡。但是，总的说来，隋唐诸帝更重人事。隋文帝说：“吉凶由人。”（《资治通鉴》卷一七九）唐太宗曾公开宣布：“但使天下太平，家给人足，虽无祥瑞，亦可比德于尧、舜。若百姓不足，夷狄内侵，纵有芝草遍街衢，凤凰巢苑囿，亦何异于桀、纣？”“若尧、舜在上，百姓敬之如天地，爱之如父母，动作兴事，人皆乐之；发号施令，人皆悦之；此是大祥瑞也。”（《贞观政要·灾祥》）君权神授论是论证君权绝对性的各种理论中最具信仰色彩的，帝王们永远不会摈弃它。但历史的经验教训一再告诫统治者，人事才是最重要的。

2．道化：“有德则可久，有功则可大。”

“天道无亲，唯德是辅”是隋唐时期占主导地位的帝王观念。在这种帝王观念看来，天命具有开放性，帝王必须有道、有德、有功，否则天命就会转移，王位就会被取而代之。隋唐诸帝大多由“革命”“禅让”“夺嫡”而龙飞九五，所以尤为强调功与德。隋炀帝、唐太宗、唐玄宗等夺嫡之主，更是千方百计地论证自己的功与德。隋炀帝说：“有德则可久，有功则可大。”（《隋书·炀帝纪》）唐太宗把“克明克哲，允文允武”（《唐太宗集·帝范序》）作为帝王必备的资格。在他看来，唐朝之兴“虽膺箓受图，彰于天命，而克昌宏业，实赖神功”（《唐太宗集·晋祠铭》）。唐玄宗取代嫡长被立为太子的依据是“拯社稷之危，救君亲之难，论功莫大，语德最贤”（《资治通鉴》卷二〇九）。德与功是称王称帝的重要依据，隋唐诸帝也多有强烈的建功立业欲望。这种帝王观念在隋炀帝和唐太宗身上表现得尤为突出。

传统政治思维历来强调君德，把雄才大略、攻战必取、天下大治作为圣明的标志。功德和圣明又是天命的表征。隋唐与两汉相比较，帝王观念的结构、内涵并无本质的差别，但强调点明显地由神化向圣化偏移。这里仅举二例。其一，汉献帝禅位诏书与周静帝禅位诏书皆以“天心人事”立论，但后者以大量篇幅极为详尽地颂扬隋王的圣与功，如“隋王睿圣自天，英华独秀，刑法与礼仪同运，文德共武功俱远”，“虞舜之大功二十，未足相比，姬发之合位三五，岂可足论”等，以论证“道高者称帝，录尽者不王”（《隋书·高祖纪》）。其二，唐代帝王将“圣”字正式加在谥号和称号上。唐代帝王谥号、庙号开始出现大量圣化字眼，如唐高祖称“神尧大圣光孝皇帝”、唐太宗称“文武大圣大广孝皇帝”、唐玄宗称“至道大圣大明孝皇帝”。不仅帝王死后被称为“圣人”，而且有些帝王生前以圣为正式尊号，如武则天自称“圣母神皇”“圣神皇帝”，又加尊号为“金轮圣神皇帝”“天册金轮大圣皇帝”。这一时期还出现大量以“圣”为标题的歌功颂德之作，如唐太宗著有《述圣赋》，虞世南著有《圣德论》。圣化称谓使用频率的增加，强化了称圣意识，从而推动帝王把注意力更多地投入于帝王之道、王霸之术。

3．人化：“非天下以奉一人，乃一人以主天下。”

在充分肯定君权神授、帝王圣明的前提下，隋唐时期的帝王观念更多强调的是帝王乃人之主，他与众庶并非是单向索取的关系，而是公众利益的代表。隋炀帝说：“非天下以奉一人，乃一人以主天下也。”（《隋书·炀帝纪》）唐太宗也赞成“以一人治天下，不以天下奉一人”（《贞观政要·刑法》）的论点。在这种帝王观念看来，君主是天下之主，是政治的最高主体，但君主应是天下众生权益的代理人，不能独私其一人一姓，更不能一味地盘剥民众。这就从理论上对君权有所限定。尽管这类言辞属于表面文章，但其为帝王所认可，并为群臣所认同，在实际政治中还是具有一定意义的。

隋唐帝王并非时时处处以神明自视，有时他们也承认自己有能力和道德方面的缺陷。唐太宗在群臣论政中经常谈及自己在认识和能力上的局限。有一次，他对大臣说：“朕少好弓矢，自谓能尽其妙。近得良弓十数，以示弓工。乃曰：‘皆非良材也。’朕问其故，工曰：‘木心不正，则脉理皆邪，弓虽刚劲而遣箭不直，非良弓也。’朕始悟焉。朕以弧矢定四方，用弓多矣，而犹不得其理。况朕有天下之日浅，得为理之意，固未及于弓，弓犹失之，而况于理乎？”（《贞观政要·政体》）类似言论在诸帝中亦非少见，故隋唐帝王皆持以臣为师、以臣为鉴说。

帝王以人自待，往往容易纳谏、自律，容易在礼法禁忌之中网开一面。贞观之治就是在一片批评声中成就的。这对于调节王权思想的发展和深化，无疑是有利条件。在唐太宗、武则天等帝王身上，尊大与谦恭，威严与宽厚，睿智与守愚，纵欲与自节，有机地结合在一起。他们都表现出较高的自我调节能力。

隋唐帝王普遍重视修身之论，在他们看来，修身之道就是“治国之要”，所谓“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者”（《贞观政要·君道》）。自从隋炀帝纵欲亡国之后，这个问题成为朝野议论的重要话题。修身的要旨是“自戒”“自牧”“黜恶”，重点是防止“纵情与傲物”，目的是避免“伐根以求木茂，塞源而欲流长”，以“永保无疆之休”（《贞观政要·君道》）。修身论的基本逻辑是：君主要遵守道、德、孝、礼之类的社会规范，通过自我节制，永保帝王的尊严和逸乐。“欲不可极”方能“欲可长久”。这个思路与宋明理学一味强调“灭人欲”有所不同。君道是一种政治艺术，恰如其分地调控自身、政治和臣民，是这种艺术的精髓。

“修身之术即治国之要”，这个命题为大多数帝王所认同。在隋唐诸帝的政论、诏旨和著作中，皇帝们开列了众多的君德规范。如《帝范》中就有宽大、平正、威德、慈厚、礼仁、孝恭、勤劳、德义、诫盈、崇俭等。总之，“俭以养性，静以修身”。其正题是“富贵广大，守之以约；睿智聪明，守之以愚。不以身尊而骄人，不以德厚而矜物”。其反题是“骄出于志，不节则志倾；欲生于身，不遏则身丧。故桀纣肆情而祸结，尧舜约己而福延。可不务乎！”（《帝范·崇俭》）隋唐帝王大谈修身之术，这与当时心性思潮的兴起是互为因果的。修身论的基本逻辑是君权绝对性与相对性的统一，而且把关注点更多地集中在帝王的自我节制和自我调整上。这个逻辑也是隋唐君道重要的思维方式，即唐玄宗在《孝经注》中所说的“为君恒须戒慎”（《孝经注疏·诸侯章》）。

神化、道化、人化的帝王观念，在强调君权的神圣性、绝对性的前提下，承认君权是有条件的，即君主唯有“畏天”“畏臣”“畏民”，守德有道，建功立业，才有资格永享神圣的地位和绝对的权力。帝王对这种政治观念的认同和自觉，为隋唐时期形成以规范君权、调整政治为重点的君道论，提供了政治前提，开辟了广阔的道路。

二、君道的内在矛盾与“为君实难”

所谓君道，即帝王之范典。在中央集权政体下，皇帝“一喜天下春，一怒天下秋”，为君之道亦即治国之道，故君道又称治道。君道实际上是君主政治历史和现实经验教训的总结、归纳和抽象，是理论化、理想化的君主行为规范。君道内含着从实际出发确立的最高政治目标、基本政治原则、政治价值及帝王术，是统治阶级政治意识的聚焦点，其根本目的是完善和强化王权。

隋唐时期的君道论是以帝王为核心的封建君臣群体所共同创造的。每一位帝王身边，都聚集着一批辅弼公卿、诤谏之臣和文学之士。这些人通晓典籍，富于谋略，精于治道。其代表人物有隋文帝时的高颎、苏威，唐太宗时的房玄龄、魏徵，武则天时期的刘仁轨、狄仁杰，唐玄宗时的姚崇、宋璟等。群臣的政见多被帝王采纳，转化为帝王的认识和政策。隋唐君道正是这个时代、这个群体、这股思潮所共同拥有的政治思维成果。

从中国古代统治思想发展、演变和承继的角度来看，隋唐君道具有综合性、系统性、实践性和典范性。

所谓综合性，即兼王霸术，采百家言，集帝王思想之大成。君主政治的实际需要犹如一座具有反馈、建构功能的太极炉，混合百家九流，将一切有益于统治的思维成果全部熔炼于君道之中。隋唐时期，君臣论政大多广征博引，不拘一家一派，经史子集，历代文章，无所不及。汇粹精华的君道，紧紧围绕帝王术这个中心，以孔、老为主，兼蓄佛道，并收诸子，自成体系。这与秦汉宋明有所不同。

所谓系统性，即包罗万象，内容和体系完备。隋唐君道涉及君主政治的各个方面，大凡政治取向、治国方略、决策方式、策略原则和施政技巧，几乎无所不包。从政治体制、政治实施到政治权术，形成体系。封建君臣围绕君与天、君与民、君与臣、君与法、君与谏、君与德等一系列理论问题展开讨论，形成了以君主自我调节理论为重点的统治思想，把君主控制社会的刚性手段同调节政治的柔性手段有机地结合在一起。

所谓实践性，即具有可操作性。隋唐君道来源于政治实践，又面向现实，具有实用性和实效性，因此与许多思想家理想化的，甚至是空泛、迂腐的坐而论道大不相同。这种理论与实践相结合的政治论，有助于深刻理解传统政治文化的主流。

所谓典范性，即规范政治，垂范后世。隋唐君道行之有效，是开创贞观之治、开元之治之类的王朝盛世的主观因素，因此备受推崇。唐太宗无愧为“千古一帝”。正如欧阳修在《新唐书·太宗纪赞》中所说：“盛哉，太宗之烈也！其除隋之乱，比迹汤、武；致治之美，庶几成、康。自古功德兼隆，自汉以来未之有也。”一部《贞观政要》被后世帝王奉为圭臬，还深受辽、金等“夷狄之君”的推崇。这种君道为朝野上下普遍认同，为历代君臣推崇赞扬。唐代帝王纷纷效仿“太宗风”，君道的基本思想和原则，长期制约主导着君主政治的规模和取向，比个别思想家的观点和主张更具有典型意义和历史影响。

传统政治文化以皇帝为君父、天子、王辟、圣人，使帝王集天地君亲师各种社会权威于一体，授之以绝对权力。但在现实中，绝对权力是不存在的，任何权力都是有条件、有限度的。许多社会问题不是一纸诏令和赏罚诛戮所能解决的。帝王不可能立即改变人们的信仰和习俗，不可能立即改变国库的空虚和民众的苦难生活。如果帝王不了解权力的局限，不了解臣与民及其他社会因素对最高权力的制约，那么行使权力的结果必然是导致挫折或失败。实际上，从王权诞生那一天起，这个问题就已经纳入人们的认识。三代以来，任何一个有作为的君主，都是自我调整和节制的典范，是重民、任贤、纳谏的楷模。挥舞绝对权力的大棒会走向自己的反面，承认权力的相对性反而易于向绝对权力趋近。几千年来政治家的成败得失和思想家的多方探讨，使统治思想日趋成熟。隋唐君道是这个思想发展历程中的重大成果之一。隋唐诸帝，特别是唐太宗、武则天、唐玄宗，不仅生活于中央集权政体日趋成熟的时代，而且个人的天赋和素质较高，他们亲自参与了君道理论的再创造，并将其转化为制度和政策。隋唐社会充满着生机活力，与此不无关系。

当然，承认君权受到诸多因素的制约，就应当否定绝对权力，否定绝对权力在现实中存在的可能性。但是，君道硬把君权的绝对性和相对性相提并论，力图以迂回曲折的手法树立绝对权威，这必然使自己在理论上自相矛盾，在实践中困难重重。

唐太宗一而再、再而三地感叹：“为君实难。”为君实难是一个古老的思想，始见于《尚书》。《论语》及历代思想家对此多有论及。感叹为君实难的帝王也代有其人。不过，唐太宗对此感触尤深。例如在《金镜》一文中，他列举了帝王的两难抉择：“为天下之君，处万民之上，安可易乎！背道违礼，非惟损己，乃为贤人之所笑；卑身励行，实为君子，又为庸夫之所讥。越品进官，其类必为深怨；偏与人语，众望以为曲私。任使贤良，则谓偶得；委仗庸夫，则言愚暗。言数则谓太繁，辞寡则讲道薄。恣情忿怒，则朝野战栗；留心宽恕，则法令不行。民乐则官苦，官乐则民劳。”对于边疆地区，“遣人远抚，则眷恋而不忍；愍而不遣，则枝叶落而不存。二宜之间，致心何所？”他还进一步指出以上仅是列举几例，所谓“《易》云：‘书不尽言，言不尽意。’今略陈梗概，以示心之所存耳”（《唐太宗集·金镜》）。其实，《金镜》通篇以“言之实易，论之实难”立意，列举大量史实阐明“治乱之本源”和“为君不易”。虽然唐太宗所言，大多属于操作技巧问题，但已足以展示帝王面对君道而产生的困惑。而在官与民、公与私、威与德等重大政治问题上，找到恰如其分的方针政策更是难乎其难。

以今天的眼光审视君道，就不难得出这样的结论：任何一个君主都无力完全达到君道的要求。一是君道对个体素质的要求太高，凡食人间烟火者都无法在德、智、才、能诸方面皆达到标准。二是君道只螺旋而不上升，并没有指明出路。君道在许多问题上循环论证，形成思维怪圈，诸如“执法要公平，公平才能守法”，“修德应纳谏，纳谏须有德”之类。三是逻辑上的混乱。一种旨在对君主行为有所约束的政治论，又把期待和论证绝对君权作为最终目的，使目标与手段在根本上处于背反状态。君道充分肯定了君的至尊至上，把激发调节机制活力的期盼寄托于君的德行才能，自我削弱了约束君权的效能。总之，只要不改变公理系统，传统君主论可以不断地修补、充实、完善，却不可能有根本性的突破。

当然，君道是建立在对现实社会关系和各种政治制约因素的清醒认识之上的，它对君主政治具有重要的指导作用。完全理解、遵循、贯彻君道是困难的，而在重民、任贤、执法、纳谏方面有所作为又是可望可及的。只要大体做到这几项，君主政治几乎可以立即呈现出一定的生机和活力。

从隋文帝到唐玄宗，先后有八位执政帝王。他们都深明君道要义，至少在做表面文章时都大讲特讲。但是，他们在位的百余年间，政治几番大起大落，堪为一部中国古代政治史的缩影。

三、“靡不有初，鲜克有终”

“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。隋亡唐兴，沧桑巨变，就在转瞬之间。隋炀帝和唐太宗，一个是昏君，一个是明主；一个遗臭万年，一个名垂千载。这两位看上去是两极的帝王，相似之处又何其多。他们是表兄弟，都相貌堂堂，早慧聪明；父祖都是北周的勋臣和中坚，属于同一个政治经济利益集团，他们的文化背景大体相似；都兼具文韬武略，戎马倥偬，纵横天下；都是老皇帝的第二个儿子，靠着阴险血腥的手段夺嫡篡位；都是王朝的第二代皇帝，身兼创守，声播域外；都是诗赋文章高手，善说尧舜之道。在私德方面，二帝也多有类似的行为。他们处在相同的历史时代，生活于大体相近的社会环境中，所依恃的社会政治制度大同而小异，而政治效果迥异。造成隋唐二帝巨大反差的原因究竟何在？

仅就主观因素而言，隋唐政治的大起大落，很难归咎于臣的素质。诸帝身边始终存在着能力、素质很高的宰辅个体和朝臣群体，这在古代史上是罕见的。为隋炀帝所“顾遇弥隆”“特见亲爱”的虞世基，“初以稚澹著名，兼以文华见重”，博学、干练、孝亲，能力与私德兼优。后来，他“知帝不可谏止，又以高颎、张衡等相继诛戮，惧祸及己，虽居近侍，唯诺取容，不敢忤意”，意识和行为一反常态，“无复素士之风”（《隋书·虞世基传》）。“学涉经史，颇有干局”的裴矩，在大业年间“承风望旨，与时消息”（《隋书·裴矩传》），在贞观年间“能廷折，不肯面从”（《旧唐书·裴矩传》）。可见“主明臣直”，作为支配政治运行的最高主体，帝王是决定治乱兴衰的主要因素。

隋唐在统治思想和统治方式上，继承关系是主要的。旧史贬隋扬唐，以为唐的成功在于一反隋人之道，其实不然。隋唐的君道、制度及帝王素质，大同而小异。诸帝的区别仅仅在于对君道中某些调节因素重视的程度、坚持的时间和操作的技巧有所不同。正如唐太宗在《帝范后序》中所说：君道大纲，“非知之难，唯行之不易；行之可勉，唯终实难。是以暴乱之君，非独明于恶路；圣哲之主，岂独见于善途。良由大道远而难遵，邪径近而易践”。诸帝的区别不在于知与不知，而在于行与不行，更在于是否始终遵行。

隋炀帝和唐太宗为此提供了典型例证。帝王术讲究文武、刚柔之道。隋炀帝恃强自大，骋能自傲，极而为暴，恣意妄为，结果求荣而取辱；唐太宗有鉴前车，注重刚柔相济，以刚辅柔，敬慎戒惧，结果畏慎而得福。在一定意义上可以说，没有隋炀帝就没有唐太宗。隋亡之训，刻骨铭心。唐太宗深知：“成迟败速者，国之基也；失易得难者，天之位也。可不惜哉！可不慎哉！”（《唐太宗集·帝范后序》）他一而再、再而三地感叹“为君不易”，颇有高处不胜寒之慨。在《帝范》《金镜》《民可畏论》及与群臣论政中，“畏”“惧”“难”成了到处可见的字眼。“畏”落实到行动上就是“慎”，“慎”则表现为节制。于是，一个至高无上的皇帝面对各种制约性政治因素，如临深渊，如履薄冰，躬行重民、任贤、纳谏、执法的为君之道，留下一则则脍炙人口的政治佳话。

在贯彻调节理论方面，隋唐诸帝皆有始而无终。暴君隋炀帝也有其善始。从历史记载保留下来的蛛丝马迹看，隋炀帝即位之初颇有作为，这位以愎谏、虐民、无法闻名于史的帝王，曾一度下令完善谏议制度，改革封建法制。唐太宗也是有始无终。贞观中期，魏徵写了一篇《十渐疏》，从十个方面列举了唐太宗违背君道的言与行。马周等一批谏臣也写了内容大体相近的谏章。他们对太宗皇帝的批评，几乎涉及调节理论的方方面面。群臣众口一词，以“靡不有初，鲜克有终”劝谏君王。帝王毕竟是帝王。只要稍稍留心，就可以举出贞观时期许多疵举弊政。唐太宗几次不听劝阻，违反惯例查看史官笔录，他究竟涂抹掩饰了多少丑闻，不得而知。但他自己也承认：“吾在位已来，所缺多矣。奇丽服玩，锦秀珠玉，不绝于前，此非防欲也。雕楹刻桷，高台深池，每兴其役，此非俭志也。犬马鹰鹘，无远必致，此非节心也。数有行幸，以亟人劳，此非屈己也。斯数事者，吾之深过也。”幸亏自己“济育苍生，其益多矣；平定区宇，其功大矣。益多损少，民不以为怨；功大过微，德未之亏”，才未酿成大乱。他一再告诫继承人：“勿以兹为是而后法焉。”（《唐太宗集·帝范后序》）贞观中期以后，唐太宗不能慎终如始，致使宫廷之中风波迭起，四海之内怨言不绝，特别是置群臣众将苦苦劝谏于不顾，执意亲征高丽，劳民伤财无功而返。他刚愎自用，执拗不回，准备再度远征，弄得一些地方民众被迫造反，差一点走向亡隋的覆辙。

君道是典型的人治论。它设计了许多约束个体行为、防范王权失控的办法，其中不乏高明之见，却偏偏没有想到如何从制度上有效地制衡君主。因此，单靠君道无法从根本上避免治乱兴亡的轮回，只好听任历史演出一场一场王朝更替的悲剧。间或也有“治世”，可是，透过贞观之治之类的历史喜剧，从完备的君道、模范的帝王和典型的治世那里，人们不是更能体味到君主专制政治的悲凉之雾吗？

民本论、御臣论、孝治论、法制论、纳谏论等，是隋唐君道关注的重点，诸帝及群臣在一些具体问题上多有歧见，不同时期的具体政策及政治得失也有明显差异。但是，封建君臣所遵奉的基本政治原则，主旨大体相近。下面以隋唐诸帝的言论、著作为主，兼采群臣论政被帝王采纳的主张，弃异存同，撮其要旨，概要地分析一下君道的几个主要组成部分。封建皇帝及群臣是君道论的创造者，行文中简称“封建君臣”或“贞观君臣”之类。

第二节　民本论：君权的绝对性与相对性

重民，是传统政治思维的重要特征之一。从《盘庚》篇的重民、周公的保民、孔子的爱民，到孟子的民贵君轻论和荀子的君舟民水论，乃至两汉以来的重民思想，民本论在思想家们手中不断地被充实。仅就古代思想材料而言，世界上没有哪个国家，像中国这样拥有如此众多的关于民的富于哲理的圣贤古训。战国秦汉以来，重民成为政治基本原则之一，许多统治者将民本论转化为实际政策，在政治实践中积累了丰富的经验。

隋唐诸帝都把民本列为君道之要义，把重民作为安国定邦的手段。隋文帝“躬节俭，平徭赋”，体恤民情。唐初诸帝对“舟水之训”刻骨铭心，在他们的政论和著作中，民是政治思维的一个关注点。就连虐民成性、为祸一代的隋炀帝也曾诏告天下：“非天下以奉一人，乃一人以主天下也。民惟国本，本固邦宁。百姓足，孰与不足！”（《隋书·炀帝纪》）

以唐太宗为首的统治集团（以下简称贞观君臣），在君臣论政中，把治理民众、安定民生，列为君主政治的首要任务，主张帝王要重民、畏民，进一步阐发了“国以民为本”的政治思想，并付诸政治实践。贞观君臣的重民论及其实际政策，具有典型意义。

一、“君依于国，国依于民”

民，是一个历史范畴。在战国以后的文献中，民一般泛指封建时代君、臣（官僚）、民三大社会等级中处于最下层的那一部分人。依照封建法典，民又有良、贱之分，其中良人包括平民地主和自耕农。那些豪强大姓、富商巨贾，纵可横行乡里，富甲一方，除非设法获得政治功名，否则等同庶民。所以严格地说，民并不是一个阶级概念，而是一个依据政治地位划分社会等级的概念。

民之所以成为贞观君臣论政的核心命题之一，归根结底是由于隋末波澜壮阔的民众起义再一次显示了民在社会政治生活中的重要作用。隋王朝既富且强，政权体系内部基本没有威胁王权的棘手政治难题。但是，这个盛极一时的大帝国很快就覆灭了。对隋亡教训的反思和唐初现实政治的需要，迫使贞观君臣不得不把目光投向君主政治的安危点：对民的态度和政策。君与民在政治上究竟是什么关系？如何处理好君民关系以实现李唐政权的长治久安？这成为他们必须解答的政治课题。

贞观君臣从民养君、民择君、民归于君这三个角度去认识君主政治安危存亡的条件，并由此得出“国以民为本”的结论。

民养君还是君养民，封建时代的思想家和政治家并没有把两者视为截然对立的命题，常常是循环论说。不过强调哪一个方面，还是有一定意义的。贞观君臣讲得比较多的是民养君。一般说来，在封建政治体系中，庶民只是服从者，基本上没有合法地、主动地参与政治的权利和能力。但是，民众是赋役之源，赋役又是君主政治赖以生存和发展的物质基础，财政盈绌是国力强弱、政治盛衰的重要标志。贞观君臣深知封建国家如果不能源源不断地从民众那里获取赋税徭役，就无法实现君主政治的目标。他们一再说：“日所衣食，皆取诸民者也。”（《资治通鉴》卷一九二）从而把“安诸黎元，各有生业”（《贞观政要·君臣鉴戒》）视为君主利益之所在。为了确保赋役之源，君主必须设法维持民众的正常生活，即“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”（《贞观政要·君道》）。承认民养君这一客观事实，循着君主→财政→社会生产→民的关系链，推及民在君主政治中的基础作用，这是贞观君臣民本思想的基石之一。

民本思想的另一个基石是：民择君。在封建时代，普通民众的实际处境和政治地位决定了他们是天然的潜在政治反对派。由于君主政治的暴虐和民众没有合法的政治权利，暴动和起义便成为下层民众利益表达最重要的形式和施加政治压力最有效的手段，同时，又是王权再造机制中最重要的因素，是促成王朝更替和君主政治自我改造的主要原因。唐太宗等人一再强调“以古为镜，以知兴替”，“亡隋之辙，殷鉴不远”，深以“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”（《册府元龟》卷五十八）为诫。在唐太宗的著作和言论中到处可见畏惧的字眼，如“览此兴亡，极怀战惕”，“使人懔懔然兢惧，如履朽薄”，“朕所以常怀忧惧”等。“懔乎若朽索之驭六马”，“不以道导之则吾仇也”。唐太宗深知民是治乱之本源，把治民喻为以腐朽的缰绳控驭六驾马车，令人懔懔乎危惧，稍一疏忽就会索绝马逸。如果治民不得其道，民就会弃君叛君。唐太宗亲撰《民可畏论》，文中写道：“天子有道，则人推而为主；无道，则人弃而不用，诚可畏也。”（《唐太宗集·民可畏论》）正是隋唐之际民众弃君择君、覆舟载舟的事实，才使以唐太宗为首的统治集团更加深刻地理解了“君依于国，国依于民”（《资治通鉴》卷一九二）的道理。

民择君论肯定了民众群体在政治生活中的最终决定作用，实际上是承认君权并非是绝对的。如果沿着这一思想逻辑发展下去，把民的最终决定作用转换为一种法定程序和政治权利，就会导向民主思想。但是，传统政治思维恰恰没有朝着这个方向前进，而从民转向了君主。民择君论并不是君权民授论，更不是人民主权论。它只表示统治者把民作为令人畏惧的异己力量，需要重视这个对立面，并千方百计设法避免民众介入政治运行过程或者使其成为君主政治的工具。这在思路上与民主思想的思维逻辑是相悖的。

同许多古代思想家一样，贞观君臣原则上承认推翻暴君在道义上的合理性。他们把以唐代隋、君臣易位，说成是“膺期命世”，“顺天革命”。民择君论是他们论证李唐王朝合法性的依据之一。封建统治阶级的政治理论历来把“皇天眷命”、明道有德、顺应民意和符合宗法继承程序作为判别君权合法性的主要依据，简言之即“顺天应人”。顺天，即顺从天命，所谓“贵贱废兴，莫非天命”（《唐太宗集·祭魏太祖文》）。“帝王之业，非可以智竞，不可以力争者矣”，只有“皇天眷命，历数在躬”，才有资格“叨临神器”（《唐太宗集·帝范序》）。应人，即顺应民意。贞观君臣在政治哲学上遵循“皇天无亲，唯德是辅”论。天命和民意互为表达形式，“民所归者天命之”，“民所归，天命之为天子”。这种思想的正题是“天之命人非有言辞之话。正义，神明佑之，使之所征无敌，谓之受天命也”（《尚书正义·咸有一德疏》）；其反题是“人怨则神怒，神怒则灾害必生，灾害既生，则祸乱必作，祸乱既作，而能以身名全者鲜矣”（《贞观政要·君道》）。民归有德，天弃无德，民意是天命的指示器，而把天命、民意贯通起来的是君德，天、德、民、君循环论证，一方面把君权的绝对性和相对性糅为一体；另一方面给民留下的只是天命的指示器而已，绝无民权的内容。这种革命论谆谆告诫君主“天之助民，乃是常道”（《尚书正义·大诰疏》），慈厚仁民乃为君之第一要义，如果君主逆天违民，恣意妄为，就会招来革命。革命的主体是受天之命、代天牧民的新圣。这个新圣还要“应人”，所谓“得道多助，失道寡助”，得民之助者即可为君。顺民意是为了顺天心，“夫帝王受命，非因众人所举”（《唐太宗集·隋高祖论》），在观念上，君主是一切群体利益的天定代表。民不是革命的主体，而是革命的工具。

贞观君臣把君、民看成是矛盾的统一体，二者之间既存在着对立，又有和谐统一的可能，即君有赖于民，而民归于君。首先，“天下无不可理之民”（《旧唐书·魏徵传》）。在通常情况下民众是履行对君主的义务的，不会轻易地以极端形式参与政治。治乱之机把握在君主手里。其次，即使天下板荡，民众仍对王权抱有希冀。“隋末沸腾，被于宇县，所争天下者不过十数人，余皆保邑全身，思归有道。是知人欲背主为乱者鲜矣，但人君不能安之，遂致于乱。”（《旧唐书·张玄素传》）再次，新旧交替之际，民众总是弃旧君而拥新君，所谓“王者之兴，必乘丧乱”（《新唐书·房玄龄传》），“天下嗷嗷，新主之资也”（《唐文拾遗》卷十三《论略》）。更为切身的体验来自他们的亲身经历：“高祖初起义师于太原，即布宽大之令。百姓苦隋苛政，竞来归附，旬月之间，遂成帝业。”（《旧唐书·刑法志》）这使贞观君臣明白了一个道理，即民最终要归于某个君主，而得失之间取决于君主的政治措施，所谓“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积则物自归之”（《贞观政要·仁义》）。爱民是立国安邦的手段，实行王道仁政可以招徕顺民，弱化对抗。

唐太宗正是基于对君舟民水论的理解，在贞观之初否定了封德彝等人任法律、杂霸道的主张，采纳了魏徵“行帝道则帝，行王道则王”（《贞观政要·政体》）的政见，确定了“安人宁国”的治国方略。他的目的是力图通过节制政治压迫和经济剥削的强度，安定民生，收拾民心，稳定政局，谨防豪杰因其机以动之，乘其势以用之。

贞观君臣从民养君、民择君、民归于君等角度，反复论证了“国以民为本”的政治命题。“民惟邦本”的思想，究其始源，先秦有自。民本的内涵是什么？人们的看法颇有分歧。贞观君臣的民本的主要含义是：民的问题直接关系到封建国家的兴衰存亡，是君主政治的根本大计。这可以从两个角度去考察，一是前边论及的贞观君臣关于民在君主政治中的重要地位的认识；二是在当时的官方学说中对“民惟邦本”的训诂。孔颖达在《尚书正义·五子之歌》中疏解道：“言民可亲近，不可卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。”而孔安国对这一段的传注亦为：“言人君当固民以安国。”可见汉唐儒者对民本的理解就是把安定民生作为政本，即“治天下者，以人为本”（《贞观政要·择官》）。

民本是不是民主？不是。诚然，民本思想，特别是民择君、得民为君等命题，承认民众意向对最高权力的制约作用，包含着某些民主因素。但是，在民本思想中，民不是目的，也不是权力的主体。传统的民本论从来不讲民的政治权利，特别是民的个体的政治权利，而把下层民众视为愚昧无知的群氓则是统治者的一贯之论，从孔子认为小人难养，主张严君子小人之防，到王夫之说“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也”（《俟解》），鲜有例外。贞观君臣亦然。他们说：“民者，冥也。”（《尚书正义·君陈疏》）“天下愚人者多，智人者少”（《贞观政要·赦令》），“下民难与图始”。民众冥顽不灵，浅见薄识，自然只配听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓“故善化之养民，犹工之为曲豉也。六合之民，犹一荫也，黔首之属，犹豆麦也，变化云为，在将者耳！”“民之生也，犹铄金在炉，方圆薄厚，随熔制耳！”“是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君”（《贞观政要·公平》）。可见，民本、重民并不含有对普通百姓个体价值和权利的尊重。在传统政治文化中，不仅没有个人政治权利观念及相应的规定，民作为一个群体，同样没有特定的权利，即“烝民不能自治，立君以主之”（《尚书正义·高宗肜日疏》），立君治民乃是天意，由君主实行统治是天经地义的。具有这样一种特质的民本思想，同民主主义相去甚远。

民本思想说到底是重民思想。重民的主体是君主和官僚，实践了重民思想的则被称之为明主、清官。贞观君臣认为，君为民之父母，君主理应以重民为己任。以父子关系模式规范君民关系是传统政治思维的一个明显特点。君为民父母说既是重民论的出发点，又是其归结点。尽管在不同时期，不同的思想家对君为民父母说的内涵和论证方法有所不同，但其主旨是以父慈子孝式的宗法伦理确定君和民的行为规范，阐明君民关系的绝对性和相对性。这一点可以从四层含义展现出来。一是君主像父母养育儿女一样，“抚育黎元，陶均庶类”（《唐太宗集·帝范序》），即养育百姓，造就民众。这里又推翻了所谓的民养君论。二是君主教化民众，“君犹器也，人犹水也。方圆在于器，不在于水”（《唐太宗集·金镜》）。民性是随君性转移的。君与民就像父与子一样，是监护人与被监护人的关系。三是君主既然“子育黔黎”，那么他就不能只是行威，还要施惠，像父母疼爱子女一样，所谓“非慈厚无以怀民”（《帝范·君体》）。四是父母支配子女，君父同样支配臣民，子民对君父要恭行忠孝之道。总之，“人君于天所子，布德惠之教，为民之父母，以是之故为天下所归往”（《尚书正义·洪范疏》）。这种以宗法伦理来规范政治的做法，尽管为君民关系涂上了温情脉脉的油彩，对君主提出了规范和要求，希望君主重视民瘼，却又从政治和封建伦理道德两个方面确立了君父对子民的主宰地位，剥夺了民众的政治权利。

民本思想是统治阶级通过自我批判，对自身安危条件的分析和认识的产物。这种思维的前提和逻辑注定了它不会把政治的主动权和决定权归属于自己的统治对象，而是把期盼寄托于明君治国，清官理政。君主是政治中唯一的最高主体，民本思想只是君道的囊中物。

二、重民政策的基本原则及其实践极限

贞观君臣以“君依于国，国依于民”为主旨的民本思想，分析了客观存在的君民之间的相互制约关系，确定了“安人宁国”的治国方略及基本政策原则：君主无为论，因民心论，不竭民力论，及时修政论，以农为本论和君主调节官民关系论。在这些原则的指导下形成了一系列的实际政策。分析这些原则和政策对于认识民本思想的极限是大有帮助的。

无为是贞观君臣论政时的常用语。早在先秦，无为思想就是广为流行的政治思潮之一。诸子百家对于无为的理解有很大出入，但就主流而言，无为政治强调人事活动要法自然，尽量减少对民的干预，限制朝廷以超经济强制干预和破坏自然经济。秦汉以后，无为作为一种德政被纳入统治思想。唐朝初年，大乱甫定，亟需休养生息，无为思潮再次泛起。贞观君臣主张“为政之本，贵在无为”（《旧唐书·后妃传》）。他们把君主无为奉为最高的德治典范，“焚鹿台之宝衣，毁阿房之广殿，惧危亡于峻宇，思安处于卑宫，则神化潜通，无为而理，德之上也”（《旧唐书·魏徵传》）。在他们看来“安人宁国，惟在于君，君无为则人乐，君多欲则人苦”（《贞观政要·务农》）。“故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。”（《资治通鉴》卷一九二）显然，这里所说的无为，实际上是要君主“知止足之戒”，节欲，节为。无为论为唐太宗等人所推崇，并非偶然。“隋之得失存亡，大较与秦相类”。秦、隋任法律、穷人欲，招致国破家亡，使贞观君臣“暇豫清谈，皆敦尚于孔、老”（《旧唐书·魏徵传》）。治民方略强调一个“静”字。他们把治民比作治水，“善为水者，引之使平，善化人者，抚之使静。水平则无损于堤防，人静则不犯于宪章”（《隋书·循吏传》）。“静之则安，动之则乱”（《贞观政要·刑法》），千万不要把民众这潭水激成倾覆舟船的狂涛巨浪。实现静的条件只有一个：“君能清静”（《贞观政要·政体》），“俭以息人”（《旧唐书·马周传》）。

君主无为论要求君主控制骄奢心理膨胀，节欲、节为，减少财政开支，轻徭薄赋，维护民生安定。作为君主政治的一种重要自我调节理论，它包含着真知灼见。但是，这种理论同君主难填的欲壑相矛盾，除在贞观初年曾影响实际政策外，基本上是一种政治理想。

贞观君臣鉴于隋君“不恤民事”“民叛国亡”的教训，主张“为国之道”要“因人之心”（《贞观政要·仁义》）。因民心论的基本逻辑是：“政之所为，在于养民。”德政的要旨是施惠，施惠的诀窍是顺从民欲，民之所欲在轻徭薄赋。顺从民情就要“与同民利”（《资治通鉴》卷一九八）。贞观君臣认为君民关系的中心点是一个“利”字，并以“利”为中轴调整两者关系。他们着重论述了两个问题：一是君欲与民欲的矛盾。“帝王所欲者放逸，百姓所不欲者劳弊。”解决矛盾的方法是君主“节己以顺人”（《贞观政要·俭约》），千万不可“损百姓以适其欲”（《贞观政要·政体》）。二是国富与民富相矛盾。他们主张君主要深明“百姓不足，君孰与足”的哲理，“贮积者固是有国之常事。要当人有余力而后收之”（《旧唐书·马周传》）。如果帝王贪利纵欲，横征暴敛，激起民怨，就会重蹈“君富而国亡”的覆辙。如果能顺人情，收民心，君与民就能取得和谐。

因民心论实际上是从民心向背决定政治盛衰的角度，提出了一个重要的君主行为规范。它既是一种统治策略，又在理论上具有制约君主的因素。中国古代政治思想历来强调统治者要敬顺民意，照顾民性，乐民之乐，忧民之忧。一般说来，君主专制政体也并非毫不重视民情上达。历代王朝都曾设置机构和职官以司其职。许多明智的君主或派员观俗采风，或便服私访，或不耻“询于刍荛”，或鼓励臣民上书，以体察民情，监控政情。不过“因民心”有很大的局限，把民心、民欲仅仅归结为一个“利”字，这种思路不会导向关切民的政治权利。

不竭民力论才是贞观君臣政策方针的真正基石，其核心内容是节制劳役征发，“悦以使人，不竭其力”（《旧唐书·魏徵传》），以避免“竭泽取鱼，非不得鱼，明年无鱼。焚林而畋，非不获兽，明年无兽”（《贞观政要·纳谏》）。

封建国家横征暴敛，特别是直接向民众征发力役，是最有可能在全国范围破坏社会生产力的人为因素。因此，力役征发过滥常常是引发民众介入政治的导火索。“一人就役，举家便废。入军者督其戎仗，从役者责其糇粮，尽室经营，多不能济”（《旧唐书·戴胄传》）。过度的劳役对于小农经济的破坏是致命的。贞观君臣深知其中利害，把民力凋尽视为“危乱之源”，常以“自食其肉，肉尽必死”自诫。这个时期有关的具体政策并不新鲜，无非是省作役，慎征伐，止畋游，去奢纵，使民以时，取民有度等封建时代的“为国之常道”。值得一提的是，唐袭隋制，有因有革，对正役和加役有明确的法定时限，并允许在一定条件下力役折庸，反映出历史的进步。

不竭民力论把调整赋役的“度”作为维系君民统一体的重要手段，它常常被群臣用来作为进谏的依据。唐太宗曾以形象的比喻揭示了这种理论的内在逻辑：马“能代人劳苦者也。以时消息，不尽其力，则可以常有马也”（《唐太宗集·自鉴录》）。以人马关系比喻君民关系既生动又贴切。民如可载可乘的车马舟船，是赋役的人格化。为了保证源源不绝的赋役，必须使民众得以维持正常的生活，这就是不竭民力论的宗旨。古代思想家和政治家们历来喜欢以马喻民，论证重民的必要性。重民如同爱护拉车驾辕的牛马，在观念上没有为平等、民主留下存身的余地。

及时修政论就施治时机问题提出了两个重要原则。一是创业君主要“广施德化，使恩有余地，为子孙立万代之基”（《旧唐书·马周传》）。贞观君臣发现历代王朝的寿命与其开创者的政绩密切相关，“自夏、殷及汉氏之有天下，传祚相继，多者八百余年，少者犹四五百年，皆为积德累业，恩结于人心。岂无僻王，赖前哲以免。自魏、晋以还，降及周、隋，多者不过六十年，少者才二三十年而亡。良由创业之君，不务广恩化，当时仅能自守，后无遗德可思，故传嗣之主政教少衰，一夫大呼而天下土崩矣”（《旧唐书·马周传》）。“自古明王圣主，虽因人设教，宽猛随时，而大要唯以节俭于身、恩加于人二者是务。故其下爱之如日月，畏之如雷霆，此其所以卜祚遐长而祸乱不作也。”（《旧唐书·马周传》）况且，大乱之后人心思定，“乱后易教，犹饥人易食也”（《贞理政要·政体》），正是君主施德固基的大好时机。二是守成君主要及时地调整政策，防患于未然。“往代以来成败之事”使贞观君臣深知，“若人既劳矣，而用之不息，倘中国被水旱之灾，边方有风尘之警，狂狡因之窃发，则有不可测之事”，“但有黎庶怨叛，聚为盗贼，其国无不即灭，人主虽欲改悔，未有重能安全者”。因此，“凡修政教，当修之于可修之时，若事变一起，而后悔之，则无益也”（《贞观政要·奢纵》）。创业施德与及时改弦更张说，增强了君主政治的应变能力和自我调节的主动性。

贞观君臣从民本思想推衍出的又一项重要方针就是“农为政本”。从《帝范·务农》《贞观政要·务农》记载的言论看，农为政本论的依据有三：一是农业的盛衰关系到封建国家的财政状况和物质储备。二是“食乃人天”，食为民本，民为国本，国为君本。农业的丰歉会直接影响民生，进而影响君主政治的盛衰安危。三是务农与赏罚一样均为“制俗之机”，运用行政手段“禁绝浮华，劝课耕织，使民还其本，俗反其真，则竞怀仁义之心，永绝贪残之路，此务农之本也”（《帝范·务农》）。显然重农并非单纯是封建国家的经济政策，而是重要的社会政策和政治方略，是专制君主一项重要的化民之术。

贯彻上述原则的中间环节在“官”，因此贞观君臣把调整官民关系列为重要的政治课题。他们对君主、官僚、庶民之间错综复杂的关系有相当深刻的认识。尽管在虐民谋私这一点上，君主与官僚是大巫小巫之比，但官民矛盾的激化又会严重危害君主政治。对官吏朘剥与民溃民乱之间必然联系的认识，使贞观君臣把限制官僚豪强法外侵民列为施治重点之一。君主政治的根本利益和国家政权的社会性都要求君主正视官民矛盾。唐太宗在《金镜》等文章中曾发出“民乐则官苦，官乐则民劳”的感叹，清醒地认识到调整官民矛盾是一个十分棘手的问题，所以，他慎选临民官，并注意运用司法手段振风肃纪，整饬吏治。

君主调整官民关系并不意味着改变官民的从属关系和等级差别，那种“百姓强而陵官吏”的局面是贞观君臣绝对不能容忍的（参见《资治通鉴》卷一九五）。但是，君主可以运用行政、法律手段，充当官民关系的仲裁人，让民众以为封建法律代表着社会正义，明君清官是社会正义的化身。对明君清官的期盼为君主政治提供了广泛的社会心理基础，所以，君主主动调整官民关系，既有利于制驭官僚，又利于争取民心，是保证君主专制制度长治久安不可缺少的手段。

唐太宗主张，帝王要“以术化民”，“以道制物”，“术以神隐为妙，道以光大为工。括苍旻以体心，则民仰之而不测；苞厚地以为量，则民循之而无端”（《帝范·建亲》）。道与术的结合把民置于这样一种境地：他们既是政治运作的目的，又是统治者为了达到某种政治目的而随意骑用的驿马。贞观君臣的上述政策原则相互贯通，各有侧重，形成了一套完整的治民方略。这套治民之术有一个明显的特点，就是以君主自我调节理论为主体，通过对传统的民本思想集粹式的理论加工和面向实际的政治实践，把重民理论发展到一个新的高度。

从以上政策原则中，不难发现民本思想在理论和实践上的极限。说到底，在经济上仅仅是减轻赋役而已。在政治上，敬畏民众的力量仅仅转化为对民众参与政治的多方防范。重民不是目的，仅仅是手段。“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”这就是封建时代民的命运！

众所周知，唐太宗的重民政策在政治上取得了巨大成功，并为开创中国古代社会的鼎盛时代作出了重大贡献。一种政治理论的客观成果是对这种理论本质属性的最明了的揭示。从贞观时期的政治实践中不难看出，民本思想是君主政治一副有效的清醒剂，是群臣谏诤君主重要的理论武器，是君主自我调整治民政策的主要依据，也是巩固封建统治、强化王权的重要手段。

民本思想及相应的重民政策虽然可以影响帝王的意识行为，但是其效力相当有限。这主要表现在以下两点：一是在君主专制制度下，民本思想能否转化为重民政策，已经制定的重民政策能否贯彻实施，完全取决于君主个人的认识程度和自制能力。贞观之初，李世民迫于形势，亲手制定了重民政策，表现出较大的节制，仅三五年就实现了天下大治。贞观中期，他“渐加骄奢自溢”，竟认为“百姓无事则骄逸，劳役则易使”，而“忽忘卑俭，轻用人力”，致使“百姓颇有怨嗟之言”（《贞观政要·慎终》）。贞观末年，唐太宗已经严重背离了“安人宁国”的方针。二是民本思想及重民政策在改善民众境遇方面，其效力也相当有限。如前所述，民本思想根本没有设想过改善民众政治地位问题，它所能解决的仅仅是在一定程度上减轻统治者对民众的盘剥和压迫。换句话说，民本思想无意改变既成的政治制度和经济制度，在民本思想的指导下，君民之间基本的政治关系和经济关系都不会发生质的变化。在理论上、实践上，民本论绝对不会走向否定君主专制制度。

是否认同民本思想，是否推行重民政策以及是否能将重民政策大体贯彻始终，在很大程度上关系到封建帝王的政治成就，对帝王的重民思想和重民政治应给予历史的评价。但是，历史一再证明，凡是封建帝王比较自觉地运用民本思想指导其治民政策的时期，君主专制制度总是更加稳固，更加强化。由此可见，民本思想不是君主政治的对立物，而是优化封建统治的一种理论。

三、君权至上与民为国本的一致性

许多人误以为重民—民本—民主是一个发展系列，有的甚至致力于从民本思想中发掘民主思想。这是皮相之见。这里，从民本思想的基本前提、理论结构、政治取向及其产生的社会基础和历史过程，作进一步的考察。

民本思想有一个最基本的政治前提，即君是民的主宰。《唐律疏义·名例》中有一段话，把这个基本前提勾摹得淋漓尽致：“王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。”在封建君臣看来，君主至尊，为民父母，主宰天下，这才是君民之间不可移易的绝对关系。

在这个政治前提下，民本思想形成一种特定的理论结构，即“民为国本”与“君为民主”相提并论。唐太宗一再宣称：“民者国之先，国者君之本”（《帝范·君体》）。“天地之大，黎元为本；邦国之贵，元首为先”（《唐太宗集·晋宣帝总论》）。乍然看去，“民为国本”与“君为民主”是两个截然对立的命题，然而将两者巧妙地统一在一起，使之相互补充、相互论证，恰恰是以贞观君臣的重民思想为代表的古代君民关系论的理论特色之一。

古代君民关系论为什么会呈现这样一种理论特色？主要原因有二：一是民本论是封建社会关系的产物，以论证和维护封建秩序为其基本政治取向；二是民本论是统治阶级自我认识、自我批判的产物，它来自封建统治者的政治经验，又反过来指导封建君主政治。

在中国封建社会中，国家就是最高地主。封建国家不仅是上层建筑，还是经济实体，是封建生产关系的主体形式。君主兼具国家最高首脑和国家地主总代理人双重身份。民众在经济上和人身上依附于封建国家，这就决定了他们在政治上隶属于君主。君民关系实质是经济、政治双重的支配与被支配关系。依据封建法典，君主、官僚贵族、良人（平民地主和自耕农）、贱人等诸社会等级在法律上是不平等的。民本思想的特点就是从不否定这种社会的、政治的、经济的关系模式。相反，它总是在肯定这种关系模式的前提下，论说如何使君民双方各得其所，和睦相处。民本思想为民众提供的是安其业和守其分，为君主提供的是邦宁和主尊，而实现这一切又有赖于君主这个最高政治主体。正是这种特定的思路，使民本思想总是在论说重民中去论证如何尊君，在论说尊君中去论证如何重民，这必然把“民为国本”与“君为政本”交织在一体。

从民本思想发生、发展的角度看，它是统治阶级自我认识、自我批判的产物，主要是由统治阶级思想家及帝王将相们提出并加以论说的。民本思想的雏形至迟在殷周之际已经产生。周公的尊天、敬德、保民思想是早期重民思想的典型代表。在殷周更替中，民众第一次显示了他们的威力，证明了君主的地位不是绝对的而是有条件的。反映在统治思想上，就是周公把天帝的无限权威同民意巧妙地结合起来，提出了“惟命不于常”，“天畏棐忱，民情大可见”，“民之所欲，天必从之”等命题，构成了天、德、民三者联为一体，循环论证的思想体系。这种思想的提出表明，统治者中的一部分人已经承认民是一支客观存在的制约力量，君权是有条件的。春秋以降，民的力量为越来越多的政治家和思想家所认识。立君为民、君主利民、民养君、得民为君、君舟民水等政治命题成为政治家、思想家们反复论证的题目。这些新见解有一个共同特点，即都没有从根本上否定君主与君主专制制度，只是在总结君主政治兴衰中看到了民心向背的决定性作用。民本思想就是这种政治思维的产物，是统治经验不断丰富并转化为理论形态的结果。贞观君臣的民本思想无论是形成过程，还是理论形态以及政治实践都可以说是这种理论的典型。

或许有人会说，民本思想在思想家那里与在封建帝王手中会具有不同的品格，不可等量齐观。诚然，民本思想在某些思想家那里的确有一些令人扑朔迷离的地方，诸如孟子的“民贵君轻”之类。但是，只要稍加比较就不难发现，贞观君臣的重民论与孟子的民本论属于同一思想体系。贞观君臣宣称君权天授，孟子认为君权“天与之”；贞观君臣认为民众无能力参政，孟子则说“有大人之事，有小人之事”，“无君子莫治野人”；《唐律疏义》强调：“为子为臣，惟忠惟孝”，孟子斥责“无君无父，是禽兽也”；李世民标榜王道，孟子倡行仁政；贞观君臣痛斥秦、隋暴政，孟子怒骂横征暴敛的君主是率兽食人之辈；唐太宗表示要“因民之心”，孟子主张“王与民同乐”；贞观君臣惊呼“君无道，人叛之”，孟子警告“天子不仁，不保四海”。他们提出的具体措施也是大同小异。实际上孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”同李世民的“君依于国，国依于民”相比较，一个是思想家激越的倡言，一个是政治家清醒的自诫，口气分寸有所不同，但表达的却是同义命题。

将君权的绝对性与相对性相提并论，这本身就是一种悖论。依照逻辑，承认君权是有条件的，就应否定君权的绝对性、至上性，进而否定“君为政本”。可惜，民本思想的持有者中没有人能从“君为政本”论和圣贤主义中走出来，这就注定了“民为国本”命题是“君为民主”命题的附属，即前者的最终归宿是论证并实现后者。民本思想及相应的重民政策在实践中的极限，是由其理论上的局限造成的。

综上所述，推动民本思想发展的根本原因是民众集团性的暴力对抗。在封建时代，政治权力支配一切，唯有强权可以掀翻强权。所以防范来自政权体系内部的政变和消除来自政权体系外部的民众暴动，一直是传统政治思想极为关注的两大课题。全民性的暴动常常具有毁灭性的打击力量，迫使封建统治者不得不高度重视民这支社会力量，积极寻求对策。民本思想就是缘此而生。这种思想的发展演化主要是通过统治阶级政治家的自我批判、自我认识完成的。民本思想作为这种思维的精神成果，从形式到内容包含着两重性。一方面批判暴政，倡行仁政，承认君权是相对的、有条件的，提出了一批君主必须遵循的行为规范，甚至从道义上肯定推翻暴君的行为。在这一点上，无论是孟荀程朱之类的思想家，还是唐太宗之类的封建帝王，大致是一脉相承的。另一方面又鼓吹君为政本，贬低庶民的参与能力，要民众充当君主的教化对象。这种思想不乏对民众的同情和怜悯，但出发点和归结点始终在君主一边。它肯定了君主在政治生活中的专制地位，把对理想政治的期盼寄托在君主的自我节制和自我调节上。重民的主体是君主，重民的措施是有德的君主实行王道仁政。民是被动的，只能被置于被怜悯、恩赐的地位；在民之上，站着一个高大的救世主。民本思想把关注点放在调解君民关系上，而不是摈弃这种不合理的政治关系。它虽然大谈特谈“得民者昌，失民者亡”，却从来不包含关于民的政治权力以及实现这种权力的措施等内容。民本思想承认了君与民的相对性，但仅限于忠实地论证君民主仆关系的合理性，并力图在不改变这种关系的前提下，保持两者的平衡、和谐。尽管它包含着制约君权、规范君主的理论因素，却又提不出比君主修德、进谏纳谏更为切实可行、更为有效的政治措施来实现这种约束，结果民的命运只能寄托于君主的明智和德行。从本质上看，民本思想是统治阶级政治经验的总结和理论升华。它虽然可以否定个别暴君，但又从更高层次上论证了封建社会关系、统治秩序和君主制度的合理性。民本思想不仅在理论上不具备超越封建君主专制制度的因素，而且多方论证了封建君主的得民之道、治民之术，所以从历史过程看，在民本思想指导下的重民政策总是同封建专制主义统治共存的。应当着重指出的是，批判暴君、抨击暴政同否定君主制度和封建宗法等级社会关系，在思想发展史上的意义是大不相同的。通观中国古代历史，民本思想及相关的重民政策，尽管其中不无精华，但从总体上看，它属于封建统治阶级的得民之道、保民之道、治民之道，充其量不过是描绘了一种君主制度的理想模式。所以，无论从思想体系上看，还是从政治实践上看，民本思想属于封建专制主义范畴。

判别一种政治思想属性的主要标准，是看它论证了何种模式的社会关系。在中国古代社会，占主导地位的社会关系的本质特征是封建专制主义。这不仅表现在政治关系上的等级制和君主专制，还表现在经济关系上的人身依附和超经济强制，家庭关系上的宗法专制。君臣父子主奴关系模式遍布社会生活的各个层次，各个领域。倡导民本思想的思想家们没有一个是否定这种关系的，而依据民本思想推行重民政策的政治家们又无一例外地强化了这种社会关系。在这个意义上可以说，民本思想是中国古代封建统治理论的重要组成部分。

第三节　君臣一体论：驭群臣与驭天下

君道的主要内容是君臣关系论。隋唐时期封建君臣论政的重点是君臣论。诸帝的主要政治论著，如唐太宗的《帝范》《金镜》，武则天的《臣轨》，唐玄宗的《孝经注》等，其中心思想是阐明君臣规范和御臣之道。隋唐法典，特别是以《唐六典》为代表的行政法规，主要是为维系和调整君臣关系而设。在调整君臣关系方面，不仅提出了系统的理论和方略，而且使许多君臣运作系统化、制度化，这是隋唐帝制和君道成熟且完备的重要标志。

臣，广义而言，泛指皇帝一人之下的一切社会人群，即“普天之下，莫非王臣”；狭义而言，专指封建官吏和贵族。在秦汉以来的政论中，臣主要指后者。就“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子”（《资治通鉴》卷一九二）而言，臣子与子民一样，都是皇帝的统治对象。但是臣与民不同，他们是具有双重身份的社会角色，既是君之奴仆，又是民之父母。作为参与封建政治统治的一员，臣拥有政治、经济和文化特权。君与臣的相互配合、协调、矛盾、冲突，直接影响君主政治的前途。在一定意义上可以说，君臣关系的状况决定着君主政治的成败兴衰。

隋唐诸帝大多精通御臣之道，具备驭下之才。他们的王位都是“争”来的，因此诸帝深知争人才与争天下、驭群臣与驭天下的关系，对于君臣关系的利与害，臣对君的相对制约，有切身的体验和较为深刻的认识。其中唐太宗、武则天等人不仅有理论著作，而且善于具体操作，在驾驭群臣方面，堪称帝王的楷模。

一、君臣：政治统一体

传统政治思维历来认为，君与臣是一个互相联系、互相依存的政治统一体，彼此结成特殊的利益集团。隋唐诸帝在理论上都是“君臣同体”“君臣合道”论者。他们结合政治实践，广泛采择传统君臣论，深化了对于君臣关系的认识，并在这个基础上完善君道和帝制。隋唐诸帝的君臣一体论的基本论点是：君不可独治，臣为股肱舟楫，君臣如父子，君臣合道，君臣利害攸关，君舟臣水，君主臣辅。这些认识又共同构成君主无为论及御臣之道的基础。

隋唐诸帝一致认为君不可以独治，必须君臣共治。隋炀帝称：“天下之重，非独治所安，帝王之功，岂一士之略。自古明君哲后，立政经邦，何尝不选贤与能”，并表示“冀与群才共康庶绩”（《隋书·炀帝纪》）。由此可见，这位君臣运作上的失败者并非不知君权有赖群臣辅佐的道理。唐太宗则明确指出：“夫六合旷道，大宝重任。旷道不可以偏治，故与人共治之；重任不可以独居，故与人共守之。”（《帝范·建亲》）武则天反复强调：“九域之至广，岂一人之独化！必佇材能，共成羽翼。”（《武则天集·求访贤良诏》）又说：“正位辨方，体元建极。不凭群彦，孰赞皇猷！”（《武则天集·求贤制》）她认为历代成功之主皆由于君臣“唱和相依，同功共体”，“休戚是均”（《武则天集·臣轨序》）。君不可独治论承认臣是君主治理国家不可或缺的助手，肯定了臣在政治生活中的重要地位。君臣“同功共体”的思想充分肯定了君臣结成政治统一体的必然性和必要性，从政治结构和政治运作的角度，承认了君对臣的依赖性和臣对君的相对制约。

臣为股肱舟楫论是君不可独治论的延伸。正如隋炀帝所说：“凡厥在位，譬诸股肱，若济巨川，义同舟楫。”（《隋书·炀帝纪》）隋唐诸帝在论著和诏书中，多方比喻，形象生动地描绘君与臣的关系。他们把臣比作元首和腹心的股肱、爪牙、耳目，君与臣“相须而后成体，相得而后成用”（《臣轨·同体》）；又把臣比作绝海济川的舟楫，烹饪调味的盐梅；附丽苍穹的日月星辰，装点大地的山川岭岳；鸿鹄凌云的羽翮，巨鲸翱游的溟渤；楼台亭堂的梁栋榱桷，崇丘高陵的砂砾壤土；集成珍裘的狐腋，汇成大海的涓流。总之，“虽人之材能，天性殊禀，或仁或智，或武或文；然非群臣同体，则不能兴其业”（《臣轨·同体》）。如果说君舟民水的话，臣则是君舟上的桨，没有桨划水。舟就无法运行。舟与桨一体，故桨与水有所不同，但桨仍然是配角，是工具。传统思想对君臣关系的各种比喻表明，臣是君权的某种外化形式，是君权统治的延伸。股肱舟楫论着重强调了君对臣的凭借和支配。工具要由人来操作，而工具又制约着人的事功，所以传统君臣论把君对臣的利用和支配称作“御臣”。君道就是御臣之道，而御臣之道又反过来在一定程度上制约着君主行为。

以父子关系比拟、论证君臣关系，是传统政治文化的一大特点。这也是隋唐诸帝君臣关系论的主要论据。唐太宗说：“君之于臣，犹父子也。”（《资治通鉴》卷一九四）武则天的《臣轨》处处以君臣如父子立论，她认为：“臣之事君，犹子之事父。父子虽至亲，犹未若君臣之同体也。”（《臣轨·同体》）隋唐诸帝是从两个角度论说君臣如父子的：其一，父子之亲即含君臣之义。唐玄宗说：“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义。”亲情加君臣，故君亲“恩义之厚莫重于斯”（《孝经注疏·圣治章》）。其二，君臣重于父子。《臣轨·至忠》说：“欲尊其亲，必先尊于君；欲安其家，必先安于国。故古之忠臣，先其君而后其亲，先其国而后其家。何则？君者亲之本也，亲非君而不存；国者家之基也，家非国而不立。”唐玄宗在《孝经注》中，以政治规范论孝，阐明了以忠孝事君与立身、扬名、光宗、耀祖的关系。君臣如父子，父子如君臣，既以宗法关系模式规范了君臣政治关系，又将君臣凌驾于父子之上。这就从社会关系模式的角度，论证了君臣一体，“休戚同之”，并为君臣关系找到了伦理和情感的中介。君臣如父子论还是以忠孝为核心的臣道规范的理论基础。

在隋唐诸帝看来，君臣政治统一体的另一个中介是道义。道义是体现统治阶级根本利益的一般政治规范，是君道、臣道、父道、子道及其他社会规范的总称。隋唐时期，道在政治思维中享有崇高的地位，人们普遍认为兼有政治和道德双重意义的道义是兼制君臣的最高权威。武则天在《臣轨·守道》，唐玄宗在《道德经注》中都把道视为高于帝王、制约君权的理想化的政治原则。封建君臣都把“君臣上下，各尽至公，共相切磋，以成治道”（《贞观政要·求谏》），看成是君臣政治统一体的理想形式，认为君和臣是道义的结合，道义是调节君臣关系最主要的政治原则。唐太宗认为君应依赖臣“缔构霸业”“弼成王道”（《唐太宗集·授长孙无忌司徒诏》），臣应“论道佐时”，辅弼君主，如此则“君臣一体，克成中和之治”，“同心叶契，存殁以之”（《唐太宗集·赐功臣密戚墓地东园秘器诏》）。武则天在《臣轨·守道》中对此有详尽的论述。她认为“君臣有道即忠惠”，“故有道即和同，无道即离贰”，君臣皆以道自守，以道相合，便能实现君臣和谐、天下大治。道义之于君臣，其基本规范是君礼臣忠。魏徵引据《孟子》“君视臣如手足，臣视君如腹心；君视臣如犬马，臣视君如国人；君视臣如粪土，臣视君如寇仇”，指出：“虽臣之事君无二志，至于去就之节，当缘恩之厚薄，然则为人主者，安可以无礼于下哉！”（《贞观政要·君臣鉴戒》）君对臣的态度不仅决定着臣的去就，而且决定着王权的前途命运和帝王的历史地位：“帝者与师处；王者与友处；霸者与臣处”（《唐文拾遗》卷十三《论略》）。这个思想为诸帝所接受，故隋唐帝王多有以臣为师、为友、为鉴之说，有的还在一定程度上付诸实践。道义规范又决定了臣之忠并非恭命苟顺，而是“以道事君”，甚至“从道不从君”。唐太宗、武则天对此论述尤多，其中《臣轨·匡谏》可为典型代表。武则天引据晏婴的和同论与《孝经》的诤臣论，把“除君之过，矫君之失”，“抗君之命，反君之事”称为“辅弼”。她说：“夫谏诤者，所以纳君于道，矫枉正非，救上之谬也。”又说：“故谏诤辅弼者，所谓社稷之臣，明君之所贵也。”这种思想认可了臣积极参与政治和持不同政见的合理性，形式上具有某些民主因素。但是道义本身就是以君主拥有绝对权力、君与臣有严格的等级序列以及臣的忠君义务为基本前提的，所以臣以道义制约君权是对帝王权势和利益的维护和肯定，其目的和结果都不是为了削弱君主专制。君臣合道论是君主纳谏论等御臣之道的政治前提和理论基础。

既然君臣同体合道，那么君臣必然利害攸关。君臣政治统一体的中介不仅有亲情、道义，还有利害。唐太宗说：“君臣本同治乱，共安危”，“君失其国，臣亦不能独全其家”（《贞观政要·君臣鉴戒》）。武则天也说：“臣以君为心，君以臣为体。心安则体安，君泰则臣泰。未有心瘁于中而体悦于外，君忧于上而臣乐于下。古人所谓共其安危，同其休戚者，岂不信欤！”（《臣轨·同体》）从历史过程看，君臣系统是有别于统治阶级一般成员的特殊利益集团。一方面，君主垄断了政治权力和经济利益的分配，臣的政治前途和经济生活受君主的支配和制约，君是臣的名爵权位衣食财富之源。另一方面，“人君必须忠良辅弼，乃得身安国宁”（《贞观政要·求谏》）。君失去臣，也就失去了权位和保障。“一朝天子一朝臣”，君臣间的隶属关系、共同利益及忠孝伦理观念，也使帝王与其亲信具有结成亲密的特殊利益集团的可能性。隋代周、唐代隋以及一次次帝王的兴与废，使封建君臣刻骨铭心地体会到君臣利害攸关，贞观君臣尤为典型，他们在论政中每每以此为戒。唐太宗说：“正主任邪臣，不能致理；正臣事邪主，亦不能致理。惟君臣相遇，有同鱼水，则海内可安。”（《贞观政要·求谏》）这个认识对君臣都有制约作用，对当时的君道和臣道有深刻的影响。

君与臣以“利”为中介而结为政治统一体，在利害一致时，君臣系统会趋于协调和稳定。然而，一旦君臣利害背反，两者就会化为仇敌。对此，隋唐诸帝是有清醒认识的。唐太宗说：“物之顺也，虽异质而成功；事之违也，亦同形而罕用。是以舟浮楫举，可济千里之川；辕引轮停，不越一毫之地。故知动静相循易为务，曲直相反难为功，况乎上下之宜、君臣之际者矣。”（《唐太宗集·贬萧踽手诏》）诸帝对于臣对君的危害防范甚严，着重表现在以下两个方面：其一是亲王、权臣的篡夺。诸帝大多亲自导演过君臣易位的政治事变，深知臣的权力一旦达到一定的程度，就会自觉或不自觉地与君权发生冲突，所谓“大势已然，骑虎之势，必不得下”（《资治通鉴》卷一七四）。在这种情况下，不是君臣易位，就是臣被诛灭。帝王一旦“委寄非才”，驾驭无方，就会导致“藩翰变亲以成疏，连兵竞灭其本；栋梁回忠而起伪，拥众各举其威”，进而导致“纲纪大乱，海内板荡，宗庙播迁”（《唐太宗集·晋武帝总论》）。其二是奸佞的离间。唐高祖赞成这样的说法：“自古及今，骨肉乖离，以致败国亡家，未有不因左右离间而然也。”（《资治通鉴》卷一八五）唐太宗认为：“小人在列，为蠹则深；巨猾当枢，怀恶必大。”（《唐太宗集·赐刘洎自尽诏》）又说：“夫谗佞之徒，国之蝥贼也。争荣华于旦夕，竞势利于市朝，以其谄谀之姿，恶忠良之在己上，怀其奸邪之志，怨富贵之不我先。朋党相持，无深而不入；比周相习，无高而不升。令色巧言，以亲于上；先意承旨，以悦于君”。“王者欲明，谗人蔽之。此奸佞之危也。”（《帝范·去谗》）因此，“子不肖则家亡，臣不忠则国乱”，“是以君子防其始，圣人闲其端”（《唐太宗集·晋武帝总论》）。

在传统政治思维中，有一个与君舟民水类似的命题叫“君舟臣水”。作为君的统治对象，臣同民一样是一股可载可覆的政治力量。君臣之间是一种矛盾的统一体，存在着利益的背反。但臣与民又有所不同。君不仅不能把臣排斥于政权系统之外，而且必须赋予这批人一定的权力和地位。因此君道的重点是防范这部分人兴乱于宫墙之内，生事于肘腋之间。臣，或地近势逼，或大权在握，或富于谋略，或奸谗阿顺，所以御臣之道远较御民之道深奥复杂。权与利是君臣最本质的联系，是结成君臣政治统一体的关键。帝王们口口声声说君臣如父子，可就连亲父子也彼此防范，如临大敌。父（母）子相残，君臣猜忌，诛戮大臣、贬黜谏臣等君臣冲突不绝于史。事实证明，君臣为利害之交和权力隶属关系。这才是君臣关系论的核心和御臣之道的理论基础。权力的支配和实力的较量，是君臣政治统一体的本质。这决定了御臣之道必然包含防范敌手的权术。

君主臣辅，君占据或应当占据绝对的主导地位，这是传统君臣关系论的一般结论。唐太宗说：“君，源也；臣，流也；浊其源而求其流之清，不可得矣。”（《资治通鉴》卷一九二）隋唐帝王以君权至上为基础，着重从四个方面论证了君主臣辅：其一，君臣如父与子、心腹与耳目、舟与楫、元首与股肱，形象地反映了君臣的主从关系。其二，君臣共治乱，但君的作用更关键。一次，唐太宗问侍臣：“自古或君乱而臣治，或君治而臣乱，二者孰愈？”魏徵以为：“君治则善恶赏罚当，臣安得而乱之！苟为不治，纵暴愎谏，虽有良臣，将安所施！”（《资治通鉴》卷一九六）其三，君决定着臣的命运和行为。唐太宗说：“君好仁，人必从之”，“塞切直之路，为忠者必少；开谄谀之道，为佞者必多”（《唐太宗集·金镜》）。魏徵说：“君严其禁，臣或犯之，况上启其源，下必有甚。”“此则君开一源，下生百端之变，无不乱者也。”（《贞观政要·君臣鉴戒》）特别是君主掌握着生杀辱荣大权，人臣立忠却常常遭君主的诛戮贬黜，所谓“为君不易，为臣极难”（《贞观政要·求谏》）。而这类现象，“乃是君之过也，非臣之罪也”（《唐太宗集·金镜》）。其四，君臣际遇、国家治乱的关键，是君主知人善任，有驭下之才。魏徵说：“知臣莫若君，知子莫若父。父不能知其子，则无以睦一家；君不能知其臣，则无以齐万国。”（《贞观政要·择官》）唐太宗说：“乱，未尝不任不肖；治，未尝不任忠贤。任忠贤，则享天下之福；用不肖，则受天下之祸。”（《唐太宗集·金镜》）上述认识充分肯定了君主的政治轴心地位，是推动帝王自觉运用君道制驭群臣的主观因素。贞观君臣普遍认为君与臣“内尽心膂，外竭股肱，和若盐梅，固同金石”的关键是君主“能开至公之道，申天下之用”。但“至公”难行，故“夫君臣相遇，自古为难”（《贞观政要·君臣鉴戒》）。正如宋璟所说：“至公之道，唯圣能行。”（《资治通鉴》卷二一二）圣哲之君又有几多？

隋唐诸帝的君臣论，面向政治现实，多方探讨君臣结成政治统一体的必然性和必要性，从伦理、道义、利害、主从等多角度分析君臣一体的中介和条件。与诸子百家相比，他们的认识更全面、更现实。由于能够面向实际地把握住君臣关系的方方面面，因此，隋唐时期的御臣之道和御臣之制都较为成熟和完善。御臣之道的最高境界是君主无为，臣下尽职。其主旨是要求君主将“独运方寸之心”（《帝范·审官》）与资借众力结合起来，把主要精力投入于驾驭群臣，切忌君代臣劳。武则天说：“冕旒垂拱，无为于上者，人君之任也。忧国恤人，竭力于下者，人臣之职也。”又说：“天下至广，庶事至繁，非一人之身所能周也。故分官列职，各守其位。”（《臣轨·同体》）这个原则为人们普遍认同，但实践中困难重重，主要原因是君主不敢放手任臣。隋文帝事必躬亲，柳彧谏道：“臣闻上古圣帝，莫过唐、虞，不为丛脞，是谓钦明。舜任五臣，尧咨四岳，垂拱无为，天下以治。所谓劳于求贤，逸于任使。”（《资治通鉴》卷一七五）文帝嘉纳而不能行。唐太宗著文论政，一再嘲笑隋帝“元首丛脞”，但魏徵等群臣仍须时常以“无为”讽谏。一次，唐太宗自称：“我为人主，兼行将相之事。”张行成引据“汝惟不矜，天下莫与汝争能”的哲言，批评他“以万乘至尊，共臣下争功”（《旧唐书·张行成传》）。在乾纲独断、君以权尊的时代，无为只能是理想，但无为论强调注重“任使”的思想却被帝王所采纳。

二、“封建”之争：论传祚与公私

自秦汉以来，是否分封诸侯？如何分封诸侯？一直是朝野上下争论不休的问题。每当革故鼎新或天下动乱之际，这种争论就会从理论之争转化为政策之争。“封建”问题涉及国家体制、王位继承、君臣关系和宗法伦理，一直是困扰最高统治者的难题。在封建君主制度下，帝王必须兼顾国与家，处理好君与臣、集权与放权、中央与地方的关系。因此，政治体制论实际上是君臣关系论，即帝王与宗室、亲戚和勋贵的关系问题。

唐太宗即位之初，向群臣提出这样一个问题：“朕欲使子孙长久，社稷永安，其理如何？”（《唐会要·封建杂录》）由此引发一场旷日持久的关于“封建”问题的大讨论。中唐以后，藩镇割据，天下动荡，国家体制问题再次成为朝野争论的热点。

在实行分封制的问题上，朝野大致有三派意见：赞成派、反对派和折衷派。三派意见都以维护王权为根本目的，又都依据历史经验，着眼于君臣关系和吏治提出了各自的主张。

争论之一，是何种体制利于传祚。分封派认为：“前代国祚所以长久者，莫不封建诸侯，以为磐石之固。秦并六国，罢侯置守，二世而亡；汉有天下，众建藩屏，年逾四百；魏晋废之，不能永久。封建之法，实可遵行。”（《唐会要·封建杂录》）唐太宗担心“子弟无一户之民，宗室无立锥之地，外无维城以自固，内无磐石以为基”，弄不好就会“神器保于他人，社稷亡于异姓”（《帝范·建亲》）。反对派针锋相对地指出，历史经验证明分封不利于延祚。他们同样引据周、汉、魏、晋的史实，说明治乱兴亡在“政”不在“制”，“祚之长短，必在于天时；政或兴衰，有关于人事”（《贞观政要·封建》）。唐太宗也承认反对派的说法是有根据的，他说：“汉祖初定关中，戒亡秦之失策，广封懿亲，过于古制”，以致“末大则危，尾大难掉”（《帝范·建亲》）。两种意见都能在历史上找到一定的事实依据，很难驳倒对方。

争论之二，是何种体制能有效地“尊主安上”。分封派认为分封宗亲有利于巩固中央权威，“维城磐石，深根固本，虽王纲弛废，而枝干相持，故使逆节不生，宗祀不绝”（《贞观政要·封建》）。反对派没有完全否定分封论的意见，但又指出建亲潜伏着隐患，分封“数世之后”，必然导致“王室浸微，始自藩屏，化为仇敌。家殊俗，国异政，强凌弱，众暴寡，疆场彼此，干戈侵伐”。“岂容以为侯伯则同其安危，任之牧宰则殊其忧乐？”（《贞观政要·封建》）从强化君权、维护统一的角度看，反对派的意见显然占上风。但是，皇帝制度以家天下为基本特征，帝位继承与宗祧继承密不可分，所以分封派的某些观点有其现实依据。“救土崩之难，莫如建诸侯；削尾大之势，莫如置守宰”（《新唐书·宗室传赞》）。这就是说，从皇帝的角度看，两派主张都有一定的道理，取舍之间是一种两难抉择。

争论之三，是何种体制有利于改善吏治。分封派认为：“封建者，必私其土，子其人，适其俗，修其理，施化易也；守宰者，苟其心，思迁其秩而已，何能理乎？”（转引自《柳河东全集·封建论》）搞终身制、世袭制，诸侯就会像关心私财一样尽职尽责，恰似住持和尚；行郡县制、官僚制，守吏心在升迁，苟顺上司意志，形同游脚僧。反对派则认为，分封世袭很难保证权力者的素质，受封者“藉其门资，忘其先业之艰难”，“莫不世增淫虐，代益骄侈”，“倘有孩童嗣职，万一骄逸，则兆庶被其殃，而国家受其败”。实行郡县制、官僚制，各级地方官均由皇帝选任指派，“擢士庶以任之，澄水镜以鉴之，年劳优其阶品，考绩明其黜陟”。这样做不仅有利于选贤任能，而且有利于中央制驭地方，“总而言之，爵非世及，用贤之路斯广；民无定主，附下之情不固”（《贞观政要·封建》）。从中央集权、选贤任能、督导吏治的角度看，反对分封一派的观点是合理的、正确的。但是在官僚制中，群臣形同帝王的奴仆，不但在选贤任能方面未能尽如人意，而且地方官位卑权轻，很难充分发挥作用，吏治腐败也在所难免。后世许多思想家企图矫治中央过度集权、官吏缺乏主动参与之弊，他们的思路又在一定程度上向分封制返转，企图从“私其土，子其人”中寻找出路。宋明许多理学家以及明清之际的某些社会批判思想家就属于这一类。中央集权政体有利于维护国家政治统一，但并不能解决吏治腐败问题，这一点已被历史反复证明。

争论之四，是何种体制可以使君臣相安。分封派主张以宗法为纽带，维系中央王权与地方封君的关系，以血缘亲情保证家天下政治结构的稳固。唐太宗也认为“封建亲戚，以为藩卫，安危同力，盛衰一心”，若仿效秦政，则有“股肱既殒”“心腹无依”（《帝范·建亲》）之忧。反对派对此不以为然。他们认为与其依靠不可靠的亲情，不如“以循良之才，膺共治之寄”，所谓“与人共其乐者人必忧其忧，与人同其安者人必拯其危”，对于宗室、功臣可以“赋以茅土，畴其户邑”，但不要赋予权力，应仿效汉光武帝“不任功臣以吏事，所以终全其世”，“使夫得奉大恩，而子孙终其福禄也”（《贞观政要·封建》）。唐太宗鉴于这种意见也颇有道理，提出了“远近相持，亲疏两用”的主张，准备采用一种新的混合体制。但是在中央集权政体下，君臣势力悬殊，彼此猜忌，明智的功臣大吏是不敢承受大恩、分享权力的。唐太宗任命一批宗室、功臣为世袭州刺史，却遭到房玄龄、长孙无忌等受封群臣的抵制。他们上表坚辞，称“承恩以来，形影相吊，若履春冰；宗族忧虞，如置汤火”，担心“更因延世之赏，致成剿绝之祸”（《资治通鉴》卷一九五）。君主专制是一种独头政治，唯有君臣权势悬殊，才能保证上下相安和政治结构的稳定。反对分封派一再指出，三代实行分封制，“盖由力不能制，因而利之，礼乐节文，多非己出”（《旧唐书·长孙无忌传》），实在是事出无奈。一旦王权强大，力量足以制驭天下，分封制就失去了存在的依据。这种观点是符合历史发展规律的。

争论之五，是两种体制孰公孰私。公私之争是最为纠缠不清的。分封派认为单纯实行郡县制，违背“共治”原则，是私的表现；反对派则认为封建宗亲功臣，是“赏私其亲”，不能体现“公天下”原则，而实行郡县制方为“至公之道”（《唐会要·封建杂录》）。分封派以宗法礼制作为公的价值尺度；反对派则以“任贤使能，不私其亲”为“至公”的标准。柳宗元在《封建论》中提出秦始皇以“大私”成就了“大公”的体制的论点，虽然意在论证“大公”，但在逻辑上又承认不行分封既是私又是公。公私之争无法使帝王们彻底从两难抉择中摆脱出来，所以隋文帝、唐太宗之类的创业君主还是要寻求“邦家俱泰”（《帝范·建亲》）的政治方案。唐太宗认为“非亲无以隆基，非德无以启化”（《唐太宗集·晋祠铭》）。他一方面承认封赏太滥是“以天下为私，非至公驭物之道”，另一方面主张采取必要措施“敦穆九族”，力图在公与私之间寻找一个恰如其分的“度”。

分封派的理论基础是宗法孝道和伦理教化。王通认为，所谓“兴王道”就是以三代之法治国，“不以三代之法统天下，终危邦也”。即使行其次也要行“两汉之制”（《中说·关朗》）。刘秩认为：“故建侯者，所以正冢嫡，安父子之分，使不相猜贰，岂藩屏王室而已哉！夫先王之尚封建也，非止贵于永久，贵其从化而省刑。故郡建则督责，督责则刑生。国开则明教，明教则从化。从化之行，因于封建。封建则诸侯之制与天子备同。备同而礼杀，礼杀然后可宣教化。宣教化则仁义长，仁义长则尊卑别，尊卑别则祸乱息，此封建所以易为理也。郡县之理，可以小宁，不可以久安，可以责成，不可以化俗。”（《唐会要·封建杂录》）王通、刘秩的观点可为历代醇儒的政治体制论的代表。

反对分封派对于上述论点很少做正面反驳，他们的主要论点是：世易时移，不必拘泥旧制。李百药认为恢复三代古制，无异于“以结绳之化，行虞、夏之朝；用象刑之典，理刘、曹之末”，这种做法犹如“锲船求剑”“胶柱成文”。魏徵则以“圣人举事，贵在相时，时或未可，理资通变”为据，谏止唐太宗急于分封的举动（《唐会要·封建杂录》）。于志宁也上疏，以为“今古事殊，恐非久安之道”（《唐会要·封建杂录》）。柳宗元则从“势”，即社会发展趋势的高度，论证郡县制的合理性。

分封与反对分封，一个承继古老传统，注重“理”，即伦理；一个面向政治现实，倡言“变”，即变制。前者的政治意识在社会群体中植有深根，后者的政治思维在实际政治家群体中唤起共鸣。彼此各执一端，但政治取向又高度一致，旨在“经国庇民”“尊主安上”（《贞观政要·封建》），实现王权的稳固和强盛。尽管郡县制从理论到实践都有利于中央集权，但在家国一体、公私不分的政治体制下，帝王很难做出抉择。

在传统政治思维中，“王者以天下为家”，家天下实质是私天下。但群臣谏议中“以天下为家”又常常是君主不必过多考虑一己之私的论据，所谓“君人者，以天下为公，无私于物”。公私家国一体，故唐太宗说：“朕以天下为家，不能私于一物”（《贞观政要·公平》）。可见，在传统思想中“天下为公”和“天下为家”并非截然对立。正是由于上述原因，在分封和郡县两派意见之间，还有一派持折衷方案。

颜师古是折衷方案的典型代表。他主张：“不若分王诸子，勿令过大，间以州县，杂错而居，互相维持，使各守边境，协力同心，足扶京室；为置官僚，皆省司选用，法令之外，不得擅作威刑，朝贡礼仪，具为条式。一定此制，万世无虞。”（《资治通鉴》卷一九三）这个方案与西周、秦汉、魏晋以及隋的体制均有所不同，由于力求找到一个统筹兼顾的君臣模式，因此被唐太宗采纳。唐太宗的思路可以归纳为三点：一是“封建亲戚，以为藩卫”，二是“远近相持，亲疏两用”，三是“众建宗亲而少力”，以实现“轻重相镇，忧乐是同”，“上无猜忌之心，下无侵冤之虑”（《帝范·建亲》）。具体做法是在一些地方任命宗室、勋臣为世袭行政长官。这种方案的特点是：郡县与分封并举；改相对独立的封国为中央法令控制下的州县，封君为世袭官僚，“贻厥子孙，非有大故，毋或黜免”（《资治通鉴》卷一九三）；封君以下皆为国家职官。这与清代顾炎武寓封建之意于郡县之制的设想颇为类似。唐太宗力求处理好分封与郡县、任亲与任贤、本与末、公与私的关系，其用心可谓良苦。

纵观隋唐思想史，除某些醇儒外，几乎没有人主张纯然实行分封制或大规模裂土封疆。相反，大批受封者公然违抗成命。唐太宗屡下诏旨而他的设想终未成为现实。历史的天平明显地向郡县制倾斜。但是郡县制无法满足王权的全部需要，所以唐太宗明确将“建亲”写入政治遗嘱，称之为“饬躬阐政之道”。从历史过程看，隋文帝、唐高祖、武则天之类的“革命君主”，或令子弟坐镇一方，手握实权，藩屏王室，或“以天下未定，广封宗室，以威天下”，而在通常情况下，诸帝对宗亲的一般做法则是“但崇以爵等，食其租封而已”（《唐会要·封建杂录》）。他们“封建子弟，有其名号，而无其国邑，空树官僚，而无莅事，聚居京辇，食租衣税”（《唐会要·封建杂录》）。隋唐诸帝对子弟亲王大都防范甚严，他们对亲儿子也是“以父道训之”，“以君道绳之”（《资治通鉴》卷一七九）。隋文帝称：“坏我法者，子孙也。譬如猛虎，物不能害，反为毛间虫所损食耳。”（《资治通鉴》卷一七九）唐太宗也告诫诸子：“为臣贵于尽忠，亏之者有罚；为子在于行孝，违之者必诛。大则肆诸市朝，小则终贻黜辱。”（《唐太宗集·黜魏王泰诏》）在这方面，诸帝不仅言，而且行，他们多有黜罚诛戮子弟之举。帝王与宗室之间的猜忌和争斗，不绝于史册。

隋唐时期的体制之争，实质是两种君臣模式之争，目的都是为王权的实现寻找恰当的途径与手段。皇亲、勋贵既是皇帝的手足亲信，又是最有可能从政权内部危害王权的潜在对手。只要家天下存在一天，有关体制的理论和政策之争就不会停止，在实践上也会有反复。总的说来，隋唐诸帝在处理与宗室、勋臣的关系时，维护了中央集权。特别是唐太宗在对待功臣方面，与前代相比较是成功的。这从一个侧面反映了统治思想的成熟。

三、孝治：忠孝规范与臣之轨度

隋唐诸帝都是“以孝治天下”论者，对忠孝之道推崇备至。隋文帝称：“君子立身，虽云百行，唯诚与孝，最为其首。”（《隋书·高祖纪》）在他看来：“唯读《孝经》一卷，足以立身治国，何用多为。”（《资治通鉴》卷一七五）隋炀帝说：“夫孝悌有闻，人伦之本，德行敦厚，立身之基。”（《隋书·炀帝纪》）唐太宗称：“百行之本，要道惟孝。”（《唐太宗集·赐孝义高年粟帛诏》）他曾亲赴国子学，听孔颖达讲解《孝经》，还对《孝经》大加赞扬，称：“行此，足以事父兄，为臣子矣。”（《旧唐书·高宗纪》）武则天说：“忠为令德，孝乃天经，义著君亲，道存爱敬。”（《武则天集·许姚元之解职制》）她在《臣轨序》中将忠孝列为臣道基本规范。唐玄宗则亲注《孝经》，倡导以孝道治天下。他们还采取一系列措施，把孝治思想贯彻于社会政治生活的各个方面。

孝治论认为，孝虽本属家庭伦理，但首先是政治伦理和政治规范。就臣而言，孝就是忠，忠就是孝，忠孝一体是臣道的基本原则和核心内容。

孝首先是政治伦理和政治规范，着重表现在以下几点：

其一，从对象上看，君即父，忠即孝。唐玄宗注《孝经》称：帝王以道化人，“为天下苍生父母”，故孝与忠同样适用于君主，“以孝事君则忠”（《孝经注疏·广扬名章》）。臣勤于事君，亦可称为“事极诚孝”（《资治通鉴》卷一七九）。所以“为子为臣，惟忠惟孝”，忠孝一体，都是事君的原则和规范。唐玄宗又说：“罪之大者，莫过不孝。君者臣之禀命也，而敢要之，是无上也；圣人制礼作乐，而敢非之，是无法也；善事父母为孝，而敢非之，是无亲也。”“人有上三恶，岂唯不孝，乃是大乱之道。”（《孝经注疏·五刑章》）这就是说，不忠即不孝。

其二，从内容上看，孝主要是政治规范。《孝经》及其注疏，对不同社会等级的孝提出了不同的要求，即所谓“五等之孝”。天子之孝须爱亲敬亲，守四海，保天下；诸侯之孝须不骄不溢，守富贵，保社稷；卿大夫之孝须言行合道，守法度，保宗庙；士之孝须孝亲事君，守祭祀，保禄位；庶人之孝须谨身节用，保田农，养父母。对于臣来说，“言非法，行非德，则亏孝道”。“能尽忠顺以事君长”，就是孝。由此可见，孝的主要内容是要求不同的社会等级和政治角色都严格遵守各自的政治规范。

其三，从逻辑上看，忠与孝并无二致，孝是忠的基础，忠是孝的延伸。武则天在《臣轨序》中说：“君亲既立，忠孝形焉。奉国奉家，率由之道宁二；事君事父，资敬之途斯一。”但孝是忠之所本。唐玄宗说：“孝者，德之至，道之要也。”“人之行莫大于孝，故为德本。”（《孝经注疏·开宗明义章》）又说：“孝为百行之首，人之常德，若三辰运天而有常，五土分地而为义也。”（《孝经注疏·三才章》）从适用范围看，孝“通贵贱”，又兼具调整家庭、社会和政治的功能，更具有一般意义。正如唐玄宗所说：“虽五孝之用则别，而百行之源不殊。”“尊卑虽殊，孝道同至。”（《孝经注疏·庶人章》）孝是造就认同古代社会政治秩序各种社会角色的最一般的规定性，所以忠孝一体，移孝作忠，“欲求忠臣，出于孝子之门。夫非纯孝者，则不能立大忠”（《臣轨·至忠》）。有时忠孝难以两全，帝王们往往容忍不尽忠，但绝对不容忍不尽孝。

忠的基本规范是对孝的比附和延伸。统治阶级的系统规范，如君臣、父子、夫妻三纲，对忠孝一体观念的牢固确立起了至关重要的作用。《唐律疏议》就是以君为臣天、父为子天、夫为妻天来阐明封建法理的，如《名例》有“夫者，妇之天”。具体到忠则完全与孝相比附。《孝经注疏》以养、敬、谏、顺论子对父之孝。谏是一种积极的事父态度和行为，归根结底是父及家族的利益至上。敬与顺是孝的本质。与此相应，忠则以事、敬、谏、从为基本内容，归根结底在于敬、从二字。忠与孝都是一种对君父的附庸意识。如果说孝侧重强调对父这个个体的负责，那么忠则侧重强调对君这个个体的负责。《臣轨》大量运用事父来比喻事君，原因就在于此。在中国古代，忠通常是与君联系在一起的，即忠君。但忠有时会与君保持一段距离，如忠社稷、忠天下。而孝始终围绕父这个个体立论，其内涵具有高度的稳定性，所以君主总是特别喜欢以孝论忠，以子道规范臣道。

忠孝并举，这就是臣道、臣轨。作为政治规范，孝主要是对臣而言的。“天子之孝异于匹夫”（《资治通鉴》卷二一〇）。而庶人之孝只是种地养亲，“唯此而已”（《孝经注疏·庶人章》）。所以孝的条条框框主要是为臣而设的。隋唐时期的帝王及群臣，在论政和著作中大量引据《孝经》。帝王们最为偏爱的是两句话：一是“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。二是“君子之事上，进思尽忠，退思补过，将顺其美。匡救其恶”（《旧唐书·高宗纪》）。他们以此为《孝经》之要言。

稳定的权力是与社会公认的职位或角色联系在一起的。每一种政治结构和社会群体为了使自己的活动发挥最大的效率，会产生一种服从于某一个人的社会心理结构。君与父是在宗法社会中群体的这种社会心理过程的人格化。历史表明，权力归根结底来源于群体成员自愿或不自愿的服从。一旦社会成员形成某种内化观念而自愿遵守某种行为规范时，首脑或首领才会拥有名副其实的权力。

以忠孝为宗旨的臣道有一个显著的特点，就是其具体规范与君道合辙配套，是对君道的顺应、服务和服从。封建君臣对臣道规范有大量论述，其中以武则天的《臣轨》最为系统、完备。《臣轨》有十章，即《同体》《至忠》《守道》《公正》《匡谏》《诚信》《慎密》《廉洁》《良将》《利人》。全书以君臣一体、君主臣辅及忠孝并举立论，在内容上几乎与君道相匹配。例如：于君应纳谏，于臣则“扶危之道，莫过于谏”（《臣轨·匡谏》）。于君应重民，于臣则“助君而恤人者，至忠之远谋也”（《臣轨·利人》）。总之，臣应做到：“上足以尊主安国，下足以丰财阜人。内匡君之过，外扬君之美”，“公家之利，知无不为”（《臣轨·至忠》）。“处其任者，必荷其忧。臣之与主，同体合用”，达到“不俟命而自勤，不求容而自亲”（《臣轨·同体》）的地步。

忠与孝又是品分臣下的价值尺度。封建君臣在论政中，对历史上和现实中的臣评头论足，力求从中树立一种忠正之臣的楷模和识别忠奸的标准。《说苑》“六正六邪”的说法最为封建君臣称道，魏徵、武则天等人在自己的论著中都曾全文引用。在六正六邪的品分中，谏是最通用的标准。忠正之臣多具备谋与谏的美德，而邪臣的共同特点是谄谀不谏。具臣“怀其智，藏其能。主饥于论，渴于策，犹不肯尽节”；谀臣“主所言，皆曰善；主所可，皆曰可”；奸臣“巧言令色”；谗臣离间骨肉君臣；贼臣“擅矫主命”；亡国之臣则“谄主以邪，坠主不义”（《臣轨·公正》）。“夫谏者，所以匡君于正也”（《臣轨·匡谏》）。唐太宗、武则天等特别强调谏，将其作为忠的最高标准。这从一个侧面反映了君道的成熟。

孝治论古已有之，隋唐对这种统治思想的发展着重表现为操作的系统化。诸帝将兴儒学、定礼法、宣教化、辟仕途、彰孝行等政治措施有机地结合在一起，使孝与忠在调整君臣、君民关系中发挥着重要作用。孝治是御臣之一术。

四、御臣之道与御臣之制

御臣之道涉及君臣运作的方方面面，其中包含着许多引而不发、含而不露的阴谋权术，“光大”之道与“神隐”之术交织在一起。隋唐政治有一个显著的特点，即君臣运作在许多方面不仅形成系统的理论，而且建立了完善的制度。御臣之道转化为程式化的制度。隋唐诸帝在这方面的许多思想和重大举措，对当代及后世的君主政治和社会意识有深刻的影响。这里仅列举几个比较突出的例子。

其一，确立集体宰相制。宰相是“一人之下，万人之上”的最高职官。“相”一类职官协助帝王宰制万端，是皇帝推行政令最直接的助手。在专制政体中，君与相的关系十分微妙，一方面相是君不可或缺的辅佐，另一方面相权的膨胀又会直接危及君权。在魏晋南北朝，“相国、丞相多非寻常人臣之职”（《通典·职官三》），权臣自命为丞相或胁迫皇帝任命为丞相，往往是篡位的一种过渡措施。有鉴于此，魏晋以来在朝廷内部就酝酿着一种新的宰相制度。隋文帝利用丞相之位夺得帝位之后，立即分割相权，确立尚书、门下、内史三省长官并为宰相的体制。三省并相，又有所分工，即内史省取旨，门下省审议，尚书省执行。有时还以他官加“参掌机事”行宰相之职。唐袭隋制，改内史为中书，以三省首长为宰相，共同“佐天子，总百官，治万事”。又以他官加“同中书门下三品”“同中书门下平章事”“参议朝政”“参预朝政”“参议得失”“参知政事”等名号作为实际上的宰相。唐代前期，同时担任宰相职务的，少则四五人，多则十余人，且大多为三品以下官。宰相集于政事堂议政，相互监督、相互牵制，这就是集体宰相制。

在中央各机构中，中书（内史）、门下、尚书三省最为重要，是皇帝临驭天下的中枢指挥系统。凡有政事，先由中书根据皇帝旨意草拟诏令，交门下审核，经皇帝批准后下尚书执行。隋唐诸帝对这种工作体制很重视。唐太宗曾对臣下说：“中书所出诏敕，颇有意见不同，或兼错失而相正以否。元置中书、门下，本拟相防过误。人之意见，每或不同，有所是非，本为公事。或有护己之短，忌闻其失，有是有非，衔以为怨。或有苟避私隙，相惜颜面，知非政事，遂即施行。难违一官之小情，顿为万人之大弊。此实亡国之政，卿辈特须在意防也。”（《贞观政要·政体》）这种工作体制在其正常运转的情况下的确可以相对减少政治决策的失误。

三省制和集体宰相制以分解、牵制相权的方式，强化了君对相的控制和支配。这种权力配置方式有利于君权的稳定和加强。隋唐以后，宰相制度虽几经变革，明清两代甚至取消宰相名分，但是其基本思路是增加“一人之下，万人之上”的官员的数量并尽可能地弱化其权力。君与相的距离进一步扩大，使一种最尊贵的官僚更为奴仆化。这种办法对君主政治有利也有弊，它一方面弱化了相权对君权的威胁，有利于封建专制主义政治结构的稳定；另一方面权力过度集中，宰相常常有名无实或有实无名，造成政治运行中一系列弊端。唐宋以降，宰相无权成为君主政治的痼疾和普遍关注的政治论题。

其二，创立科举制度。科举制度创始于隋唐，它将教育、选才、任官一体化，是世界上最早的较完备的考试任用制度。从君臣关系和御臣之道的角度看，科举制把两汉以来封建国家用经典道义、名缰利索牢笼士人臣子的一系列政策和措施制度化、程序化，并为广泛的社会阶层敞开了入仕的大门。

隋唐诸帝在科举制的确立中作出了各自的贡献。隋文帝废除魏晋以来维护门阀地位的九品中正制，并把选官任人的权力集中于吏部。隋炀帝诏令分科取士并始建进士科。唐太宗、唐高宗扩大科举选官的数量，提高科举选官的地位。武则天创立武举制，并开创皇帝殿试的先例。从此，科举制逐渐成为封建国家选任臣工的主要途径，直至清末废除，绵延一千三百余年。这种制度对隋唐以来的社会结构、君臣关系、政治意识和经济文化，都有重大影响。据《唐摭言·散序进士》说：“进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际，搢绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美。”“其推重谓之‘白衣公卿’，又曰‘一品白衫’。其艰难谓之‘三十老明经，五十少进士’。……其有老死于文场者，亦无所恨。故有诗云：‘太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。’”这种使“天下英雄入吾彀中”的御臣之制，其影响和效果远远胜于提拔重用几个贤才。

其三，审官。所谓审官，即任官唯贤，量才授职。《帝范·审官》认为“明职审贤，择才分禄”，关系到治民、教化，所以“君择臣而授官，臣量己而受职，则委任责成，不劳而化，此设官之审也”。审官的基本原则是才当其任，人尽其才，所谓“智者取其谋，愚者取其力，勇者取其威，怯者取其慎，无智（愚）勇怯，兼而用之。故良匠无弃材，明君无弃士。不以一恶忘其善，勿以小瑕掩其功，割政分机，尽其所有”。诸帝与群臣多以大匠构屋，大材大用、小材小用设譬，论证了审官的重要性。从制度上看，隋唐的任官、品阶、考课、监察等制度，都较前代完善，在一定程度上保证了审官的实现。

其四，赏罚。《帝范·赏罚》说：“防其心害源，开其利本，显罚以威之，明赏以化之。威立则恶者惧，化行则善者劝。”隋唐诸帝多为挟刑赏之柄以驭天下的高手。隋文帝“虽啬于财，至于赏赐有功，即无所爱”（《资治通鉴》卷一八〇）。贞观君臣讥讽隋炀帝吝于重赏臣下，以致天下离心。唐太宗赏赐功臣、谏臣，不惜爵禄财帛。武则天临朝，“务悦人心，不问贤愚，选集者多收之，职员不足，乃令吏部大置试官以处之，故当时有车载斗量之谣”（《通典·选举典》）。帝王恩威兼施，有重赏，也有重罚。武则天自称：“太宗有马名师子骢，肥逸无能调驭者。朕为宫女侍侧，言于太宗曰：‘妾能制之，然须三物，一铁鞭，二铁，三匕首。铁鞭击之不服，则以其首，又不服，则以匕首断其喉。’太宗壮朕之志。”（《资治通鉴》卷二〇六）以铁腕制驭桀骜不驯之臣是诸帝共有的御臣之道和政治行为。隋文帝诛戮群臣，大开杀戒，“功臣故旧，无始终保全者，乃至子弟，皆如仇敌”（《资治通鉴》卷一八〇）。武则天任用酷吏，剪除政敌，滥杀无辜，以树立无上权威。唐太宗也有因猜忌或盛怒而诛杀大臣之举。此类刑赏，毫无规则、规律可言，帝王根据政治需要或一时情感，赏戮由心。同前代相较，隋唐时期与赏罚有关的法律、法规相当完备，在依法御臣方面有所进步。

其五，纳谏。谏议涉及政治运行和君臣运作的方方面面。封建君臣普遍认为纳谏是一种重要的御臣之道。在他们看来，进谏与纳谏不仅是帝王听取批评、建议的重要途径，而且在辨忠奸、防壅蔽、监察百官、考课群臣等方面具有重要的政治功能。帝王纳谏还可以调动群臣政治参与的主动性、积极性，使臣的智慧才能为帝王所用。在中国古代，唐代的君主纳谏理论和谏议制度是最完备的（详见本章第五节）。

帝王御臣有道，有制，还有术。封建君臣普遍承认权术在君臣运作中不可或缺，在他们的政论文章中，有时御臣之道、御臣之术、御臣之制交混在一起，很难完全区分开来。例如唐太宗在《帝范》中主张道与术兼用。魏徵在一篇名为《论御臣之术》的论奏中，将知人善任，选贤与能；“各有职分，得行其道”；“率之以义”，励以忠孝；“考事以正其名，循名以求其实”；“设礼以待之，执法以御之，为善者蒙赏，为恶者受罚”以及听言观行、辨奸识佞之类，统统纳入御臣之术的范围。“术”的目的是使群臣“怀君之荣，食君之禄”，孝、忠、信、廉、贞，如此则群臣“安敢不尽力乎！”（《全唐文》卷一三九《论御臣之术》）道是臣之所师，术为主之所执，道要公之于众，术要藏于胸中。但从君主所执，驾驭臣属的角度说，道义、制度、法令、权术皆可归入术的范畴，即帝王术。

隋唐诸帝多为“术治”的高手。权术、术数属于阴谋诡计，故大多见诸行而不见诸言。历代史论都认为唐太宗和武则天在政治上的成功，是由于睿智练达的心机和善于驭使的手腕，并对许多具体事例作过入木三分的剖析。例如，《资治通鉴》卷二〇五评论武则天的驭臣之道，说：“太后虽滥以禄位收天下人心，然不称职者，寻亦黜之，或加刑诛。挟刑赏之柄以驾御天下，政由己出，明察善断，故当时英贤亦竞为之用。”

高明的御臣之道、之术、之制源于对君臣彼此依赖、彼此制约的深刻认识。控纵有度的政治行为既是对君权相对性的承认和顺应，又是对君权绝对性的追求和维护。玩弄这种控纵术犹如走钢丝，一旦失去平衡就会跌下去。

第四节　法制论：人治与法治

“以法理天下”是隋唐君道的重要组成部分。封建君臣十分重视“法”这个权力要素。唐太宗等以法定制、依法行政、执法绳顽，把贯彻封建法制作为保证君主政治顺畅运转的重要手段。中国封建法制正是在隋唐诸帝手中走向成熟的。

隋文帝的《开皇律》，在中国古代法制史上是一个重要的里程碑。隋文帝即位伊始，立即着手大力改革法律制度。《开皇律》“刑网简要，疏而不失”，“删削繁苛，务在宽简”。由于总结了封建法制的历史经验，比较完整地反映了王权的意志和利益，《开皇律》奠定了隋唐法律的基础和框架。隋炀帝的《大业律》进一步“以轻代重”。隋炀帝继位之初，“以高祖禁网深刻，又敕修律令，除十恶之条”，“其五刑之内，降从轻典者，二百余条。其枷杖决罚讯囚之制，并轻于旧”（《隋书·刑法志》）。“唐因于隋，相承不改”（《唐律疏议·名例》）。《武德律》《贞观律》《永徽律》《开元律》，大体与《开皇律》一脉相承。从此，封建法制的基本指导思想及篇目、刑名定型化。完成于唐高宗时期的《唐律疏议》（原名《永徽律疏》），是我国现存最早的完备法典。它集历代法典之大成，礼法合一，规范详备，科条简约，被后世奉为立法楷模，其影响波及日本、朝鲜和越南等国家。唐玄宗时期修成的《唐六典》，是我国现存最早的完备的行政法典，从形式到内容都是对封建法典的重大发展。

隋唐诸帝的法制思想，主要是围绕着君主权势理论展开的。法，狭义而言，即律、令、格、式；广义而言，国家和君主颁布的各种行为规范均可称之为“法”。律，即法典、刑典，是定罪科刑的比较稳定的法律形式；令，是根据需要随时颁布的法律条令，用以补充律条之疏漏和不足；格和式均属行政法规。在封建时代，法是制度化、程式化且相对稳定的社会、政治规范，是判定是非、权衡赏罚的尺度。从现代法学的标准看，当时关于君主与法的关系的认识基本属于政治思想范畴。

一、以王权为依归的法制思想

隋唐统治者一致认为，法关系到君主政治的盛衰兴亡，法是君主治国的要诀之一。正如唐高祖所说：“下凌上替，政散民凋，皆由法令湮讹，条章混谬。”“安民立政，莫此为先”（《旧唐书·刑法志》）。唐太宗反复强调“国家纲纪，唯赏与罚”（《资治通鉴》卷一九四），并在《帝范》中专辟《赏罚》章，阐述赏罚对政令、民生的影响，把法提高到国家纲纪、大事、政本的高度加以认识。因此，封建统治者主张帝王“惟奉三尺之律，以绳四海之人”（《贞观政要·公平》）。他们关于立法宗旨和法制功能的思想大致可以归纳为以下几点。

1．法自君出，狱由君断。

封建君臣认为帝王握有最高立法权，所谓君主“发号施令，为世作法”（《贞观政要·太子诸王定分》）。君主立法则是秉承天的意旨，即“法者，人君所受于天”（《资治通鉴》卷一九六）。在《晋书·刑法志》《隋书·刑法志》《唐律疏议》及帝王诏令、群臣奏议中对此有详尽的论述。

帝王又拥有最高司法权。在理论上，“人君处尊高之位，执赏罚之权”（《唐太宗集·金镜》）。“杀生权威，帝王之所执，而宪章法律，臣下之所奉”（《全唐文》卷一四七《论薛子云等表》），“威者，所以治人也”（《贞观政要·公平》）。这样就把君、臣、民与法的基本关系进一步作了明确的界定：君是法的主人，臣是执法的工具，民只能充当法的奴仆。在实践中，帝王言出法随，可以对现行法令兴废改立，他的话是金科玉律，具有最高法律效力。帝王可以“权断制敕，量情处分”（《唐律疏议·断狱》），不必拘泥律典。帝王是最高审判官，司法与行政不分，中央司法机关听命于王权，地方行政长官兼理司法，并对皇帝负责。重大案件须“廷审”“上请”，由皇帝最终裁决。

法自君出，狱由君断，是君主独执赏罚大权的体现，也是君主独占一切政治权力的重要手段和保证。掌握了立法权和司法权，皇帝就可以化个人意志为国家意志，以法律形式化大私为“大公”。在隋唐法律中，皇帝的一切权益、尊严，包括现实的和虚幻的，都受到严密的保护。具有这种性质的法律自然是帝王工具、皇朝纪纲。君主是法的主宰，法是君权的工具，使君主得以成为唯一的法外人，所谓臣有过请罪于君，君有过请罪于天（参见《资治通鉴》卷一九六）。君主全然不受法的约束和制裁。法制以专制王权为依归，故健全法制是强化封建君主专制的重要措施。

2．沿革随时，务当政要。

法要根据社会形势和政治需要沿革损益，这是隋唐诸帝的共识。隋文帝的主张具有代表性。他说：“帝王作法，沿革不同；取适于时，故有损益。”（《隋书·刑法志》）他一生不断地改革法制，临终前仍下诏：“自古哲王，因人作法，前帝后帝，沿革随时。律、令、格、式，或有不便于事者，宜依前敕修改，务当政要。”（《隋书·高祖纪》）隋炀帝及唐代诸帝均有类似的言论和行为。当时的立法活动相当频繁，屡有修律、布令、颁格、定式之举，使封建法制日趋完善。这种变制损益思想无疑增强了君主政治自我调整的主动性及应付事变的能力。

3．“失礼之禁，著在刑书”。

隋唐法典的立法宗旨是“一准乎礼”。在封建君臣的法律意识中，对现存秩序的危害程度主要取决于对礼的破坏程度，违礼是确定刑事责任的主要依据，即“失礼之禁，著在刑书”（《唐太宗集·薄葬诏》）。他们系统地将封建礼教法典化，并以儒家经典解释、补充律条，完成了自汉代以来“引经决狱”“引礼入法”到礼法合流的演变过程。隋唐法律的显著特点是以礼率法、礼法结合的法律结构，大量的伦理道德规范被直接纳入法典，以国家强制力来保证执行。法典的伦理化，人为地放大了宗法伦理在社会控制中的地位和作用。这种法律不仅维护物质上的等级秩序，而且用暴力手段强制全体社会成员接受维护等级秩序的权利义务观念及相应的社会规范。伦理不仅是道德义务，而且是法律义务。这无疑强化了帝王广泛干预社会生活的能力，也有利于君主把社会过程的各个方面纳入统一的政治轨道。在具有浓重的宗法人伦色彩的法律中，没有平等、民主存身的余地。

4．德主刑辅，禁暴防奸。

隋唐诸帝一致认为，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏议序》）。法的功能是“禁暴惩奸，弘风阐化”（《旧唐书·刑法志》）。隋文帝说：“法备小人，不防君子。”（《隋书·李穆传》）唐太宗在《帝范》中把赏罚和务农并称为“制俗之机”。在封建君臣看来，法在治理臣民中的效力有三：一是防范，二是震慑，三是鞭策，所谓“刑罚不可弛于国，笞捶不得废于家”（《唐律疏议序》）。“威可惧也，则中华慑，若履刃而戴雷霆”（《帝范·务农》）。这种法律思想反映在法典上就是以刑为主，保护职能的法目较完备，调整职能的法目极不发达。“法即刑罚”的法制观念反映了封建法律的本质：法是维护王权、压迫民众的暴力手段。

在隋唐法律中，帝王是国家和人民的无限制所有者，即帝王拥有最终处分权。除君主外，整个社会不存在享有完全财产权和人身权的个体。人不具备最高的社会价值，有些人，如奴婢，甚至被法律规定为“物”。人是法律规定的存在，即人为法律而存在，不是法律为人而存在。由于法定权利和义务呈现公开的对立，臣民只有尽忠尽孝的义务，没有什么权利可言。这种法律只能是君主政治的附属物，而不会成为民权的代言人。封建法律的专横和暴虐常常引起民众的公开对抗，所以封建君臣普遍持有“徒法不足为治”的看法。

5．“纳之轨度，令行禁止。”

政治运行制度化、法规化、模式化是隋唐时期封建法制的又一显著特征。隋唐诸帝极为重视法制建设的目的之一，是要求官民一体奉法，强调官吏要依法办事，做到“纳之轨度，令行禁止”（《唐太宗集·禁官人违律诏》）。唐初诸帝接受隋末“宪章遐弃，官人不以违法为意”终至覆灭的教训，在完善政治、法律制度方面采取了许多重大措施。如完善行政法规，一切公事都有法定程序和时限，官员渎职要负刑事责任，史称《贞观格》等行政法规，“斟酌古今，除烦去弊，甚为宽简，便于人者”（《旧唐书·刑法志》）。为了确保官吏守法，唐太宗改革司法制度，建立分权并行、彼此制约的司法机构和司法程序；明确司法失误的刑事责任，强化监察机制，“以法理天下，尤重宪官”。唐律还总结出一整套赃罪司法原则，开后世有关律条的先河。从唐律的内容看，涉及官吏职务方面的犯罪规定，约占全律的二分之一，这表明隋唐诸帝非常重视用法律手段整顿吏治。

行政制度和行政法规的日益完备是君权扩张、吏治发达的产物。君主专制制度从本质上是排斥法治的。然而，人治并非不要制度，不要法律。在中国古代，行政法规源远流长，法作为君主手中的工具，一个重要的用途就是规范、约束、防范臣属。因此，封建法制不仅要求官吏守法，而且希望帝王充分尊重既定制度。这种守法表面上似属法治，实际上仍是一种人治。包括行政法在内的封建法律体系，从不包含近代意义上的宪法，更不具备限制国家权力和保护公民权利的职能。这种法律体系越完善，对维护王权的根本利益就越有利。

6．“按举不法，震肃权豪”。

封建君臣认为“人主严明，臣下畏法”（《贞观政要·政体》），是君主政治正常运转的重要保证。一般说来，皇帝的赏是不会惠及于民的。赏罚并举主要是用于调整统治阶级内部关系。隋唐诸帝把“按举不法，震肃权豪”视为法制的一个重要功能。隋文帝执法严明，惩治贪官常“亲自临决”。唐太宗“深恶官吏贪浊，有枉法受财者，必无赦免”。“制驭王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏迹，无敢侵欺细人。”（《贞观政要·政体》）封建君臣明智地注意到法的严肃性，所谓“夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王之所以与天下为画一，不以贵贱亲疏而轻重者也”（《贞观政要·刑法》）。于是，诸帝在执法中便有了六亲不认的事例，几乎历朝皆有以“法不可违”为由被惩处的子弟、亲王和外戚。

历代封建法典都是等级特权法，人们在社会中的等级地位具有法律上的肯定性。此外又有“八议”“官当”“减”“赎”之类。但是封建君主强调赏罚严明，秉公执法，不避亲贵，“一断以律”，还是有其理论意义和实际意义的。法是既定秩序的体现，它一旦为民众所接受，就表现为不合理的社会关系的合法化和社会的相对稳定。个体的乱法行为必然会损害这种稳定，从而损害君主政治的根本利益。法的目的和功能是以制度化、法律化的社会规范控制天下臣民的意识和行为，维护帝王及政权的权威，所以明智的君主大多强调法的严肃性和普遍适用性，自觉地把制驭官僚豪强法外侵民列为施治重点。有时他们甚至任用酷吏制驭权豪，所谓“刚克之吏，摧拉凶邪，一切禁奸，以救时弊，虽乖教义，或有所取焉”（《隋书·酷吏传》）。当然，“一断以律”在理论上包含了制约君主的因素。

二、法的命运系于君主的德行

历史经验告诉封建君臣，贯彻法制对实现君主政治的目标，提高其安全系数，有着不可忽视的作用。但是，法律的兴废，刑网的疏密，完全取决于君主的意志。在司法中，君主喜怒无常，亲疏有别，任情轻重，置成文法于不顾，常常引起君主与法吏之间的矛盾冲突。实践一再证明，帝王败法是无法抑止的，而言出法随，赏戮由心，不仅损害君主个人的权威，还会危及君主政治的根本利益。隋亡之训就是最具说服力的例证。因此，朝野上下要求帝王尊重成文法的呼声甚高。有关的理论主要有诚信说、天下为公说和犯颜执法说。

诚信说的基本论点是：“律者天下之大信”（《隋书·赵绰传》），“夫号令不信，则民不知所从，天下何由而治乎！”（《资治通鉴》卷一九二）封建君臣认为，“人之所助者信”，不信之言、无诚之令会使君主损德，政令失威，臣僚矫伪，百姓生疑，败坏政治，动摇人心。这种事“纵国家有倒悬之急，犹必不可”（《贞观政要·纳谏》），平时更是万万不可做的。守法才能守信，法令有信誉才能威服天下，所以“信为国本，百姓所归”（《旧唐书·褚遂良传》），是治国治民的大纲。在封建君臣看来，帝王正式颁布的法律与他即兴发出的指令是有所区别的。“法者，国家所以布大信于天下，言者，当时喜怒之所发耳”，如果两者发生矛盾，君主要“忍小忿而存大信”（《旧唐书·戴胄传》）。

立法和司法均属政治行为，而诚信则属个人私德。执政者的品德与其政治行为不无关系，但在君生法、君执法的时代，君主的德行却成了决定法的命运的东西。诚信说作为一种调节理论常被用来规谏帝王慎发政令，尊重律条，但其效力如何，完全取决于君主个人的素质。

天下为公说实际上也是一种君德论，它着重从情与法的角度论证了君主尊重成文法的重要性。在封建君臣论政中，“公”是经常被提到的字眼，而且主要是在议论赏罚的场合使用它。法，就其内容而言代表着国家利益，属于公利、公益；就其形式而言是判断是非曲直的尺度，标志着公平、公正。所以，法与公有着内在的联系，都是私利、私情的对立物。君主专制制度的特点是：国家权力与君权合一，公天下与私天下有机地结合在一起，封建国家的公私两重性可以同时体现在皇帝一个人身上，并渗透到封建法律中去。在这种情况下，国家利益和君主利益很难以“公”与“私”清楚地界分，天下之大公与一人之大私常常是一回事，所谓“天下为公，一人有庆”（《贞观政要·刑法》）。唐太宗就曾倡言“君人者，以天下为公”（《贞观政要·公平》）。在封建君臣的政治词汇中，“公”主要指国家法制和执法公平；“私”主要指帝王的私情。所谓“古称至公者，盖谓平恕无私”（《贞观政要·公平》），“大明无偏照，至公无私亲”（《贞观政要·刑法》）。

封建君臣认为，私情是败法乱政的根源。隋文帝主张帝王“公道以御物”（《隋书·高祖纪》）。唐太宗说：“自古帝王多任情喜怒，喜则滥赏无功，怒则滥杀无罪。是以天下丧乱，莫不由此。”（《贞观政要·求谏》）正是基于这种认识，他们把公平正直称为“理国要道”，甚至认为“公之于法，无不可也，过轻亦可。私之于法无可也，过轻则纵奸，过重则伤善”（《贞观政要·公平》）。有了一颗公正的心，法度亦不必拘泥，即使赏罚失当，也会受到臣民拥戴。

那么帝王怎样才能做到公平无私呢？封建君臣开出的药方有三：一是帝王要尊重法的客观性，坚持以法为判定功过是非、决定赏罚轻重的标准。“法，国之权衡也，时之准绳也。权衡所以定轻重，准绳所以正曲直。”如果君主“任心弃法”，“喜怒肆志，高下在心”，将取怨于臣民，“是则舍准绳以正曲直，弃权衡而定轻重者也。不亦惑哉？”（《贞观政要·公平》）二是“赏不遗疏远，罚不阿亲贵”。封建君臣一再强调法典“乃天下之法”，非君主“一人之法”，因此帝王要“志存公道，人有所犯，一一于法”。在成文法典面前，帝王应做到“吾心如秤，不能为人作轻重”（《贞观政要·公平》），亲疏贵贱，一视同仁。三是君主要有博大胸怀，克制一己的喜怒好恶。封建君臣一再引用《尚书》的“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平”，主张帝王要做到“恩所加则思无因喜以谬赏，罚所及则思无因怒而滥刑”（《贞观政要·君道》）。“适己而妨于道，不加禄焉；逆己而便于国，不施刑焉。”（《帝范·赏罚》）这些药方虽具有针对性，但说来说去，还是帝王的心智情感决定法的命运。

法律是一定时期内法权关系的体现。统治者在自己确立的法权尺度面前徇私枉法，受到损害的只能是统治秩序本身。封建君臣强调法的客观性、严肃性和普遍适用性，强调君主尊重成文法，这是值得肯定的。但总的说来，天下为公论最终还是把法的命运托付给了帝王，把封建法制正常运转寄托在君主的自我克制和崇高品德上。这是人治理论的典型特征。君主也是人，他不可能没有七情六欲，即使他无私无欲，还可能有智能、精神、经验方面的缺陷，有一于此则足于败法乱政。帝王有权变更法律，如隋炀帝一会儿倡导轻典简刑，一会儿指令“更立严刑”（《隋书·刑法志》）。在这种法律面前，“公”的尺度也是极不可靠的。只要君与法的关系得不到根本的改造，法就不可能真正具备普遍性、至上性的品格，其命运只能系于某个个体的意志。天下为公说可以用来劝诫君主守法，但靠它来根除封建时代权大于法、情大于法的弊端，显然是不可能的。

犯颜执法说是一种力图借助臣下的力量维护封建法制的理论。所谓犯颜执法，即臣下冒犯威严，劝谏君主，校正过误，依法断狱。这类行为多由司法官员或言官、近侍施行，其性质与现代司法程序中的抗诉有着根本的不同，犯颜执法不是向更高的审级去寻求公正或改判，而是恳求错判者本人自我修正错误。从隋唐时期的大量司法谏例看，犯颜执法时运用的理论武器主要是诚信说和天下为公说，着重强调赏罚公平、尊重成文法和尊重司法部门的权限。凡是重视“以法治国”的帝王，也会在一定程度上接受臣下的谏诤。但同谏议一样，犯颜执法离开了“主明臣直”就寸步难行。它是否能够取得成效，完全取决于帝王是否肯于纳谏。帝王一意孤行，就没有人能阻止他非法横行。隋文帝重视法制，但晚年“喜怒不恒，不复依准科律”（《资治通鉴》卷一七八）。唐太宗一再表示：“法者非朕一人之法，乃天下之法。”（《贞观政要·公平》）但他也多有以私弃法、谏而不从之举。

诚信说、天下为公说和犯颜执法说，相互渗透，相互补充，形成一套关于法制的政治调节理论。这种理论主张“以法治国”，试图把君权纳入制度化、规范化的轨道，含有以法约束行政权力的味道。但是这套理论毕竟是君道的组成部分，是一种指导君主运用权力手段调控政治的统治方略。它把政治主导权全部奉还给君主，结果只能在政治上泯灭其自身包含的积极因素。

隋文帝、唐太宗等帝王，重视法制，依法治国，开创了中国古代少有的政治开明时期，应给予肯定的评价。但恰恰是隋唐时期较为完备而实用的法治理论，使人们充分地看到了封建法制理论和法制体系的弊端和局限。且不说隋唐诸帝都有废法毁法、法外用刑之举，隋炀帝推行暴政，武则天剪灭政敌，其凭借之一就是法。在封建时代，“法令滋彰”就是暴政的同义语。中国古代重视“以法治国”的思想家和政治家可谓车载斗量，这类思想是中国古代统治思想的重要组成部分。但是“以法治国”带来的不是民主制度，而是王权的强化。造成这种结局的根本原因，就在于法的理论有一个致命的弱点，即君在法外不在法内，在法上不在法下。法治理论对君主政治可以发挥重要的调节作用，但归根结底是对君道的补充，是一种富于理性的人治论。

第五节　纳谏论：兼听与独断

在中国古代，“谏”是一种公认的政治美德和司空见惯的政治行为。隋唐诸帝都把纳谏列为君道的重要内容。他们的纳谏论的特点是：结合实际政治运作，综合传统政治文化的精华，对君主纳谏的必要性、政治功能及操作技巧，进行了全面的归纳。有些帝王还大体做到了理论与实践的统一。

在隋唐诸帝看来，进谏与纳谏对于君主政治具有重要的意义。隋文帝抨击“斩直言之客，灭无罪之家”的暴政，宣称“开直言之路，披不讳之心”，指令群臣“推诚切谏”，“各启至诚，匡兹不逮”，“无或噤嘿，退有后言”（《隋书·高祖纪》）。隋炀帝认为，“听采舆颂，谋及庶民，故能审政刑之得失”，使“牧宰任称朝委”。他曾下令：“其民下有知州县官人政治苛刻，侵害百姓，背公徇私，不便于民者，宜听诣朝堂封奏，庶乎四聪以达，天下无冤。”（《隋书·炀帝纪》）唐太宗在《帝范》中专辟《纳谏》《去谗》两章，论述听言纳谏的政治功能。武则天向唐高宗上施政方针十二条，即“建言十二事”，为高宗嘉纳，其中就有“广言路”“杜谗口”（《武则天集·建言十二事》）两条。在历代封建王朝中，唐代的谏议制度是最完善、最具活力的。谏，是造就盛世政治的重要因素。

一、纳谏：对一切帝王普遍适用的政治原则

隋唐诸帝，特别是唐太宗、武则天认为，纳谏不仅仅是为了听取批评，下情上达，它具有综合性的政治功能，是君主招纳谋略、调整政治、支配臣属、掌握政治枢机的重要手段。

鉴于隋亡教训，贞观君臣对纳谏的政治功能论述得尤为集中、全面。他们从以下几方面论证了纳谏的必要性。

1．闻过补阙，献可替否。

闻过补阙，献可替否，历来被视为谏议的主要政治功能。唐太宗在《帝范·纳谏》中，着重从闻过补阙的角度论证了君主纳谏的必要性。魏徵等著名谏臣对此也有大量的言论。贞观君臣认为，君主日理万机，失误在所难免，这并不可怕，怕的是不知过不改过，“自古人君莫不欲社稷永安，然而不得者，只为不闻己过，或闻而不能改故也”（《贞观政要·任贤》）。没有自下而上的忠谏，或谏而不纳，就无法避免或纠正政治上的偏差。唐太宗经常以“明主思短而益善，暗主护短而永愚。隋炀帝好自矜夸，护短拒谏”的教训自诫，群臣也常以“古者圣主必有争臣七人，言而不用，则相继以死”（《贞观政要·求谏》），来劝告唐太宗容人纳谏。因此，贞观君臣把“闻过即改，从善如流”称为帝王“为国之常道”。唐太宗不仅自己重视纳谏，而且要求大臣们也要虚己受谏。他曾对房玄龄等说：“公等亦须受人谏语，岂得以人言不同己意，便即护短不纳？若不能受谏，安能谏人？”（《贞观政要·求谏》）这样，通过纳谏来听取批评，修正错误，就成为对一切掌握权力的人们普遍适用的政治原则。

闻过补阙之类的命题，古即有之。相应的谏议理论有时可以对君主政治的运行产生积极影响。由于臣下的规谏往往着眼于国家、君主的根本利益，帝王有时也会接受谏的批评、监督和制约。唐太宗、武则天就是以从谏如流而名垂青史的。但是，在王权至尊至上的时代，让自视天命所归、至圣至明的帝王倾听批评，自以为非，谈何容易。何况臣下的诤谏常常冒犯帝王的权威和尊严，有损其生前死后的声誉。这种纳谏论的要害，从观念上看，其出发点和归结点都以君权至上为基本前提；从实践中看，缺乏制度上的保证，特别是缺乏言官地位和人身安全的保障。闻过补阙论为臣下积极参与政治开辟了途径，但肯不肯纳谏，归根结底有赖于君主的胸襟、器量。

2．兼听博纳，集思广益。

纳谏的另一个功能是集众思、广忠益。传统政治思维历来把役使臣下的才智作为帝王最高明的政治艺术。在贞观君臣看来，兼听博纳，以资独断，正是实践这种领导艺术的妙诀之一。

君主专制政体的特点是政治权力高度集中，帝王独断乾纲。但是，君主实际上又没有能力单凭个人的才智独揽天下政务。为了克服在才识闻见方面的局限，任贤使能，兼听博采，势必成为帝王维护政治独占权的重要手段。纳谏便是使臣下竭忠尽智的有效途径。唐太宗等认为，帝王“事皆自决”弊端很多。一是“虽劳神苦形，未能尽于合理”（《旧唐书·太宗纪》）。二是“朝臣既知上意，亦复不敢直言，宰相已下，承受而已”（《旧唐书·太宗纪》）。这会影响臣下参政的主动性、积极性，限制其才智的发挥。三是群臣不敢诤谏，严重时会造成下谀上蔽。而正确的做法是“择天下贤才，置之百官，使思天下之事，关由宰相，审熟便安，然后奏闻”（《资治通鉴》卷一九三），君主在这个基础上作出政治决断。这样就可以博采众长，集思广益，充分调动臣下参政的积极性，把错误消灭在决策阶段。

兼听博纳、集思广益，对于君主政治至少有四个好处：一是为政治决策提供更多的方案，以供优选；二是提高决策的可靠性，特别是当决策有缺陷和失误时，进谏往往可以提供现成的补救方案；三是有利于使臣下竭尽才智；四是包容不同政见，使君主处于各种政治力量协调人和仲裁人的有利地位，亦可避免偏听偏信。显然，纳谏论是从君主“一人之耳目有限，思虑难周”的实际困难出发，为帝王兼天下之智，并天下之谋，广泛地资用臣的才智，提供有效的手段。其最终目的是使君主谨慎地决断君国大事，实现权威独运。但是，如果只注意纳谏论集思广益、任贤使能的一面，而忘记了其本质是君主重要的御臣手段，在价值判断上就会出现偏差。在隋唐时期诸多的材料中，后人没有发现一句主张君与臣分享大政方针决策权的言论。兼听而不分权，独断而不盲目，才是君主纳谏的真谛。

3．尊师听教，以臣为鉴。

在贞观君臣看来，历史上绝大多数君主都称不得“圣”，都有知识、道德上的缺陷。因此，处于政治中枢的帝王有必要通过一定的途径提高自己、完善自己。唐太宗在《金镜》和《建三师诏》中反复强调君主尊师听教的重要性。他列举古代帝王善于向贤哲学习而成为圣主的历史故事，指出“前代圣王，未遭此师，则功业不著乎天下，名誉不传乎载籍。况朕接百王之末，智不同圣人，其无师傅，安可以临兆民者哉？”（《唐太宗集·建三师诏》）所谓尊师听教，就是要求君临天下者向有德有才的臣属学习。

依据贞观君臣的认识，君主尊师的主要作用有三。一是“崇儒敬业”，“访道稽疑”，以“增辉睿德”。二是“知前世得失”，以“稽古临事不惑”。三是君主可借此“访得失于当代”，而侍讲之臣则可借机“尽忠规之道”（参见《贞观政要》的《尊敬师傅》《规谏太子》等）。因此，尊师是君主纳谏的一种重要形式，纳谏又是尊师的一种方式。这种纳谏论既为君主提供了获取知识和信息的渠道，又为臣属开辟了一条以解经传道、讽今喻古为手段，规谏君主的进谏渠道。唐代诸帝常常以此招贤纳士，获得谋略和咨询。学士在唐代发展成为“本以文学言语被顾问，出入侍从，因得参谋议、纳谏诤，其礼尤宠”（《新唐书·百官志》）的重要职官，在君主政治中发挥着重要作用。

与尊师说相近的是以臣为鉴说。唐太宗常把魏徵等谏臣比作镜子，所谓“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”（《贞观政要·任贤》）。他说：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必借忠臣。”（《贞观政要·求谏》）“今人颜貌同于目际，犹不自瞻，况是非在于无形，奚能自睹！何则？饬其容者，皆能窥于明镜；修其德者，不知访于哲人。拒善自愚，何迷之甚？”（《帝范·去谗》）帝王以臣为鉴，方可借助哲人以正己修德。

纳谏论的一个着眼点就是调整君臣关系。贞观君臣认为，君臣利害攸关，“同治乱，共安危”，而“主纳忠谏，臣进直言”，“共相切磋，以成治道”，是君臣合契的重要标志，也是实现君臣“和若盐梅，固同金石”的重要途径。只有君主“敬以接下，君恩下流”，才能使“臣情上达，咸思竭力，心无所隐”。否则会使群臣藏智取容，贤者钳口而退，奸佞巧言竞进。魏徵在《论治道疏》等奏疏中曾力陈君纳谏与臣尽力之间的必然联系，为唐太宗“深嘉纳之”，并把纳谏列为使“忠者沥其心，智者尽其策”（《帝范·纳谏》）的重要手段。

尊师也好，以臣为鉴也好，都必须以承认臣下在知识和道德方面有比君主高明之处为前提，必须承认贤良之臣具有提供教益和鉴诫，以完善、提高君主的作用。纳谏论对权力至上无疑具有某种否定作用，含有以道德和知识制约无上君权的意味。这就为君主纳谏和臣属进谏的必要性及其政治功能，提供了有力的论据。同时，纳谏论的要害是主动权始终把握在君主手中，是否接受臣的说教讽喻完全取决于君主的主观认识和情感理智。因而，纳谏论在实践中往往不是导致言听谏从，而是引起君臣之间激烈的冲突。

4．通下情，防壅蔽。

在封建君主政治中，纳谏有一个重要的政治功能就是通下情，防壅蔽。唐太宗在《民可畏论》中说：“古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为蔽其耳目，至于灭亡。”（《唐太宗集·民可畏论》）帝王们广开言路，主要是为了防止大臣蒙蔽君主，欺下瞒上。

在中国古代，所谓“通下情”确有体察民情以调节政治的含义。但体察民情，监视政情，归根结底是为了监控宰相公卿、封疆大吏。贞观君臣主张“宰相有奸谋隐匿，则人人皆得上论”（《全唐文》卷一三九《韦宏质妄议宰相疏》），把鼓励臣下进谏视为君主制驭权臣的手段。这种纳谏论把纳谏看作帝王深居九重却能洞悉幽隐，防止浸润之潜、移权之害的关键性措施。这就为纳谏的必要性提供了一个有力的支撑点。

“兼听则明，偏信则暗”，魏徵的这句名言广为人知，并曾被赋予许多积极的含义。其实，这个命题是作为一种制驭权臣的统治术而提出的。就在这句话的下面，魏徵对比了尧舜纳谏与秦二世、梁武帝、隋炀帝愎谏所造成的不同的政治后果，指出：“是故人君兼听广纳，则贵臣不得拥蔽，而下情得以上通也。”（《资治通鉴》卷一九二）唐太宗在《帝范·纳谏》中也明确地把防止“壅塞”，使“臣无隔情于上，君能遍照于下”，作为纳谏的重要功能之一。他指令谏官参与宰相议政，以收大臣不得专君之效。由此可见，帝王对纳谏防蔽功能的理解和运用是相当自觉的。

5．辨忠奸，去谗佞。

奸邪谗佞是君主政治的大害，是君主政治的伴生物。唐太宗痛斥这种人是“国之蟊贼”，他在《帝范》中将《纳谏》《去谗》两篇并列，称之为君主“昏明之本”。他为去谗开列的药方，说来说去没有离开“纳谏”两个字。纳谏是辨奸去谗的主要手段，又是避免产生奸谗的根本途径。这就从去谗远佞的角度论证了君主纳谏的必要性。

纳谏的去谗功能主要表现在以下几个方面。第一，“逆耳之言”“药石之苦”具有防治作用，君主乐纳“犯颜之诤”，是“绝谗构之端”的有效措施。第二，诤谏之臣可以抑制奸佞为害，所谓“猛兽处山林，藜藿为之不采；直臣立朝廷，奸邪为之寝谋”（《贞观政要·杜谗邪》）。第三，谏议是辨奸识伪的重要途径。谏与不谏，诤谏与顺旨，进言实与不实，是忠奸的重要分野。辨奸识伪才能去谗，而这种考察只能在纳谏过程中实施。第四，君主“从谏如流”具有培植诤谏之臣的作用，有时还会变奸佞为忠直，有化腐朽为神奇的效力。“主明臣直”，君主才是扶正去邪的关键，“塞切直之路，为忠者必少；开谄谀之道，为佞者必多”（以上参见《帝范》《金镜》等）。广开言路即可收广开贤路之效，君主愎谏，就连忠臣也会“舍仁为佞”。

这种纳谏论认为，臣的忠与佞取决于君主是否肯于纳谏，确实颇有见地，它直觉地反映了“君者政源”这样一种社会存在。但是，这类纳谏理论在实践中常常遇到许多矛盾。一是君主无法驾驭众多的信息，常常不胜其烦。二是鼓励臣民上书固然是好事，但弄不好会招致小臣干政，“处士横议”，朋党大兴，扰乱朝堂安宁。魏徵曾建议唐太宗避免此类事体。三是奖励告奸同时也就为诬陷敞开了大门，如果君主“惑于听受，暗于知人”，事情反而复杂了。在这种困境下，要求君主“慎偏听之怒”，“杜悦耳之邪说”，不是太难了吗？旨在避免偏听的措施，却招来了偏听之忧，旨在杜绝奸谗的措施，却招来了大量奸谗之徒，这就是纳谏论无法自解的矛盾。

从纳谏防蔽去谗的理论不难看出，纳谏是君主重要的御臣之术。它一方面使君主得以避开朝臣的牵制和影响，加强对政治的直接控制；另一方面又造成臣属间的相互牵制和彼此监视，以利于君主的控制和任使。纳谏与监察相结合可以形成很强的监督机制。但是这种机制是依附于王权的，它的作用发挥得越充分，王权就越强有力。由于纳谏论是从属于君道的，所以谏议又常常转化为权臣相互倾轧的手段，成为引起政治混乱的重要原因。

分析防蔽去谗的纳谏论，有助于全面认识谏议的性质。这些理论暴露了谏议的阴暗面，即纳谏是君主驾驭臣民的权术。其实，谏议作为封建帝王亲身实行的政治理论和政治行为，如果不散发着浓烈的专制主义气味，不包含阴谋权术之类的内容，反倒会令人百思而不得其解。

纳谏去谗在实践中并不如想象中那么有效。且不说“道丧时昏，奸邪并用，暴君虐主，正直难居”（《唐太宗集·祭比干文》），进谏的求实态度和正派作风常为专制君主所不容。奸佞的本质特征就是揣摩有术，投君所好，以图私利。顺情阿旨固然是奸佞取悦君主的手段，而进谏也未必不是人臣邀名干进的利器。隋炀帝拒谏的理由之一，就是：这些人以进谏邀名，我不能让他们得逞。“若位望通显而谏以求名，弥所不耐”（《资治通鉴》卷一八二）。唐太宗对魏徵某些以谏邀名的行为也颇为不满。谁敢保证诤谏者中没有投君所好、故作忠态的野心家呢？更何况专制君主为了特殊的政治需要，经常“以讦多为功”，“以告讦为诚直”，其本身就是奸佞的培植者。深知纳谏妙用的唐太宗就多有这类行为，且群臣屡谏而不止。

总之，由于纳谏同时具有多种政治功能，在实际政治生活中往往使君主陷入一种困境：既要尊师听教，增益所不能，又要避免重蹈“临危之主，各师其臣”（《唐太宗集·金镜》）的覆辙；既要兼听广纳，又要避免“心屡移于众口，事不定于己图”（《唐太宗集·晋武帝总论》）；既要广开言路，通下情，防壅蔽，又要避免谗毁盛行，“交乱君臣”；既要纳谏去谗去佞，又要避免“惑奸谋”“迷伪策”。有时为了政治争斗的需要，明知有人“以讦为直，以谗为忠”，还要照用不误。君主本应“从谏如流”，但又没有几个可以信用不疑的人。李世民的一段话绝妙地反映了帝王的矛盾心理：“人主惟有一心，而攻之者甚众。或以勇力，或以辩口，或以谄谀，或以奸诈，或以嗜欲，辐辏攻之，各求自售，以取宠禄。人主少懈，而受其一，则危亡随之，此其所以难也。”（《资治通鉴》卷一九六）

在封建专制主义时代，帝王处于最高主宰地位，天下之大，臣庶之众，一日万机。无所借助就无法运作权力，有所借助又怕大权旁落。因此，封建专制主义政治理论无论怎样高明，都会面临这种不可克服的矛盾。传统政治思维具有相当浓烈的辩证因素，这也许是原因之一。可惜由于时代的局限，这种思辨总是编织出自我循环的圈子，使人看不到真正的出路。君主纳谏理论即为一例。一种蕴含着限制君权因素的政治行为，离开了君主的主导就无法运转；一种欲为君主提供才智资助的运作手段，离开了君主的聪明睿智反而帮倒忙。循环的结果是重新回到出发点，人们不得不把政治的清明和国家的长治久安寄托在君主的德行上。

6．正身黜恶，受谏则圣。

“君者政源”（《贞观政要·诚信》），“一言兴邦，斯之谓也”（《贞观政要·慎终》）。因此，传统政治思维总是围绕君主展开其构思。封建君臣一致认为，君的品德，才是最重要的政治因素。纳谏的政治功能之一就是“正主”，即“约君以礼”，“致君尧舜”。这种纳谏论往往与闻过补阙论相互包容，但传统政治思维的固有特征又使二者有所区分。

贞观君臣认为，君德即君道，君主修身之术就是治国之要，帝王“正身以义，则其政不严而理，其教不肃而成矣”（《贞观政要·公平》）。他们把君主的恶德概括为“骄”“逸”二字，认为“国之衰弊，恒由此起”，“生骄逸之端，必践危亡之地”（《贞观政要·君道》）。因此，君主要“居安思危”，“慎终如始”，“傲不可长，欲不可纵，乐不可极，志不可满”（《贞观政要·慎终》）。

修身养德，抑制情欲，固然主要依靠“自省”“自节”，但也有必要借助他人的帮助。君主要“戒骄逸以自防，纳忠塞以自正”（《贞观政要·君臣鉴戒》），这就从君主修身的角度进一步论证了纳谏的必要性。唐太宗重视纳谏对君主的监督、规约作用。他把魏徵之类的敢谏之臣比作“良冶”“良匠”，说：“公独不见金之在矿也，何足贵哉！良冶锻而为器，便为人所宝。朕方自比于金，以卿为良匠。”（《旧唐书·魏徵传》）他又在《自鉴录》中说：“木虽曲，得绳则正；为人君虽无道，受谏则圣。”（《唐太宗集·自鉴录》）纳谏不仅可以完善君主，还具有把昏君改造成为圣人的能力。

从贞观时期的政治实践中，不难得出这样的结论：这种纳谏论对君主政治的确有用，但效力又很有限。只要读一读魏徵的《十渐疏》就可以清楚地看到，要通过诤谏使君主自我净化，慎终如始是多么困难。实际上，君主骄奢及由此而引起的政令失误是最难谏止的。无论是隋炀帝，还是唐太宗、唐玄宗概莫能外。

在这里，又遇到循环论证。“夫为人上者，未有不求善，但以性不胜情，耽惑成乱。耽惑既甚，忠言遂塞，所以臣下苟顺，君道渐亏。”（《旧唐书·张玄素传》）纳谏有助于君主修身，使之保持头脑清醒，而能不能纳谏又依赖于君主的清醒明智。那么谏议的作用能有多大？谏，是依赖君主和臣下的政治责任感和政治品质，特别是依赖君主的品德和涵养，才得以维持运转的政治行为，靠纳谏去解决君主的品德问题显然是极不可靠的。

7．君主虽圣哲，亦应受谏。

圣者为王，王者为圣。秦汉以来，帝王不论贤明昏愦，一律称“圣上”。那么，圣明的君主是否也要纳谏呢？封建君臣一致认为，“人君虽圣哲，犹当虚己以受人”（《资治通鉴》卷一九二），圣君明主也不能例外。

贞观君臣认为，圣明睿智的君主，更应具备“俯询凡识”的美德，“己虽有能，不自矜大，仍就不能之人求访能事”（《旧唐书·孔颖达传》）。唐太宗把这种美德直接同纳谏联系在一起：帝王应“自守谦恭，常怀畏惧”，否则“在身倘有不是之事，谁肯犯颜谏奏？”（《贞观政要·谦让》）圣王纳谏不仅是美德，而且是高明的治术。帝王至高无上，至圣至明，却要“以蒙养正，以明夷莅众”（《旧唐书·孔颖达传》）。君主既要有所不见，有所不闻，又要视于未形，听于无声，“勿浑浑而浊，勿皎皎而清，勿汶汶而暗，勿察察而明”（《贞观政要·刑法》）。纳谏恰恰是圣君明主实践这种“听之于无形，求之于未有”（《全唐文》卷一四〇《理狱听谏疏》）的政治艺术的有效手段。

不仅如此，人的才智毕竟是有限的，圣君也无法例外。既然君主不能遍知天下之事，也就无法单凭个人才智独断天下之务。因此，帝王尽管至圣至明，也不要“自圣”“自贤”，要承认有智不及人之处，切不可炫耀聪明，以才凌人，拒谏饰非。历史的经验教训使封建君臣懂得，“尧舜之君，自愚而益智；桀纣之主，独智以添愚。故异顺逆于忠言，则殊荣辱于帝道”（《唐太宗集·求直言手诏》）。君主“自谦”“自愚”就可增益所不能，达到“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功”（《贞观政要·谦让》），这恰恰是“圣”的表现。

8．“拒谏国亡，纳谏邦兴。”

如果说“拒谏易位”，在先秦尚属激烈之谈，那么隋唐时期，“拒谏国亡，纳谏邦兴”的命题已经成为君臣之间、朝野上下的共识。有关的论述可谓连篇累牍。在人们的政治意识中，纳谏简直成了君主治国的要诀，预测政治动向的晴雨表，衡量政治家德行的尺度。前述种种纳谏理论，最终都把纳谏同国家兴亡、政治盛衰、个人进退直接联系在一起。而谏臣们深知帝王心态，进谏时总要附带说一句：这是为了避免您成为亡国之君、桀纣之主。

历史的反思总是比较深刻的。唐初，上自帝王将相，下至士子隐逸，凡是关心政治的人无不论及纳谏问题。人们普遍认为“辇上无虞，群下结舌，大盗移国，莫之敢指”是隋亡之因。为了防止君主一人不悟，天下遭殃，王朝倾覆，国破君亡的悲剧重演，思想家、政治家提出了一系列调节王权的理论，诸如民本论、从道论、尚公论、法制论、纳谏论等，从而构成君道内在的调节机制。纳谏论在各种调节理论中具有特殊的意义：各种调节理论都是谏议的依据，又都在不同程度上依赖谏议手段发挥自己的调节作用。在一定意义上，纳谏还是拒谏，决定着民众对抗这种外部调节机制是否被引入直接参与君主政治的调整。因此，纳谏论是最重要最具有实践意义的调节理论。

但是纳谏论不仅立论的前提是对君权的肯定，而且最终又把自己的命运托付给君主。亡国之患，杀身之祸，的确会打动大多数君主的心扉，但是如果帝王面对这类诫语仍然执迷不悟，一意孤行，群臣就只好徒叹奈何了。

二、导谏：“恐人不言，导之使谏”

隋唐时期君道的深化，在纳谏方面的又一个具体体现，就是提出了“恐人不言，导之使谏”的思想，并在实践中总结出一套导谏措施。

“智者不谏，谏或不智。智者尽言，国家之利”（《旧唐书·魏徵传》）。在封建时代，帝王一言九鼎，臣民人微言轻。在观念上，“位卑而言高，罪也”。在礼与法中规定了大批忌讳和言罪。在实际政治中，龙鳞难犯，文网高悬，阴诛显戮，言祸迭起。群臣“将进言而嚅嗫”，朝堂之上常常是万马齐喑，鸦雀无声。正如唐太宗所言：“人臣欲谏，辄惧死亡之祸，与夫赴鼎镬、冒白刃，亦何异哉？故忠贞之臣，非不欲竭诚。竭诚者，乃是极难。”（《贞观政要·求谏》）被称为千古一人的诤臣魏徵也承认：“陛下导之使言，臣所以敢谏。若陛下不受臣谏，岂敢数犯龙鳞？”（《旧唐书·魏徵传》）谏，本是对君主有益的政治行为，但除非“主明臣直”，是绝对无人敢冒这个风险的。在这种情况下，如何鼓励群臣大胆进言，成了为君的一种政治艺术。这就是导谏、求谏的政治前提和依据。

导谏，即“导之使谏”。所谓导谏，即帝王自觉发挥政治主导作用，以各种方式倡导、引导、诱导群臣献策进言，竭忠尽智。据说唐太宗“恐人不言，导之使谏”（《贞观政要·纳谏》），隋唐诸帝也多有求谏的思想和行为。导谏措施大体可分为四大类：容言、赏谏、立制、任人。

所谓容言，即容难容之士，纳药石之言。与此相关的思想很多，仅撮其要。其一，“虚襟以纳其说”。帝王“至极至尊”，臣庶“至愚极卑”，两者“上下相悬，拟伦斯绝”。帝王唯有“降恩旨，假慈颜，凝旒以听其言，虚襟以纳其说”（《旧唐书·刘洎传》），放下至尊的架子，和蔼谦恭，面带笑容，才能诱导群臣“知无不言，言无不尽”。其二，“甘苦口之言”。进谏之言，或言词激烈，“彰君之恶”，或措辞不当，语不中听，或言不属实，近于诬罔，但“忠言逆于耳而利于行，有国有家者急务，纳之则俗宁，杜之则政乱”（《旧唐书·后妃传》）。因此，君主要深知“明主纳谏，病就苦而能消；暗主从谀，命因甘而致殒”（《帝范·去谗》）的道理，对进谏之言“其议可观，不责其辩；其理可用，不责其文”（《帝范·求谏》），不计较进谏者的态度和言辞。君主如此行事，群臣才敢“犯而无隐”，逆耳之言，不求自至。其三，“言之者无罪，闻之者足戒”（《全唐文》卷一四一《群书治要序》）。唐太宗主张：“臣有逆众以执法，明主恕之以忠；臣有孤特以执节，明主恕之以劲。”（《旧唐书·萧瑀传》）他说：“所以每有谏者，纵不合朕心，朕亦不以为忤。若即嗔责，深恐人怀战惧，岂肯更言！”（《贞观政要·求谏》）所谓“言者无罪”的内在逻辑是：你以卑干尊，触我忌讳，但我大度容人，赦尔无罪。容言、容人有效也有限。一个“容”字充分展示了谏意识和谏行为中的君臣尊卑之别，暴露了君主在谏面前复杂的心理。导谏毕竟是一种策略，而帝王的本心是永远无法琢磨的。

所谓赏谏，即奖赏谏臣，鼓励其“直言极谏”。这种导谏方式使用得最为频繁，常有立竿见影之效。唐太宗即位之初，群臣寡有言谏，恰在此时，孙伏伽谏止一桩量刑不当的狱案，唐太宗当即“赐以兰陵公主园，直钱百万”。侍臣不解其故，说：“所言乃常事，而所赏太厚。”太宗答以：“我即位来，未有谏者，所以赏之。”重赏的目的是“导之使言也”（《贞观政要·纳谏》）。加官进爵也是一种赏赐形式。魏徵因直言敢谏，化仇虏为宠臣，屡蒙重赐，飞黄腾达，直至而跻身宰相，其迁升之速，连他本人也颇感不安。

以赏招谏，就是重金买批评。所谓“重赏之下，必有勇夫”。帝王赏谏的确可收“怀禄之人亦劝”之效。唐初谏臣满朝即是明证。但是，同样是谏，帝王可纳亦可拒，可赏亦可罚。谏臣是蒙赐还是获罪，完全取决于主上的心态情智，随机性极大。唐太宗对魏徵一会儿重赏，一会儿欲杀，是最好的例证。自古强谏多悲剧，同时谏议又是仕途捷径。只要谏臣的生死荣辱完全操于帝王之手，谏就必然不断导演出一幕幕的悲剧和喜剧：有人平步青云，有人贬谪流放，有人获重赏，有人蒙杀戮，有人尽臣道，有人图侥幸。隋唐政治史中，这类事例还少吗？

所谓立制，即“广开言路”，重点是建立健全的言官制度，言官，又称言路官，主要指台、谏、给、舍之类专司监察、谏议的职官。言官制度是中国古代政体的重要构成。言官之设，历代皆有，其中隋唐制度最为完善。隋文帝、隋炀帝、唐太宗、武则天都对完善言官和言路制度作出过贡献。隋代以门下省为专职谏议机构，以御史台为完全独立的监察机构，这在古代制度史上属首创。唐太宗实行谏官随宰相入阁议事制度，武则天设“四匦”广开言路，都具有一定的创造性。唐代三省制度、谏议制度、监察制度，机构完备，分工细密，职责分明，形成严密的封驳、监察、谏议机制。唐代言官的种类、职数也最多。

言官位卑而权重，具有相对独立性。言官奏事不必经过长官批准，可直达皇帝。唐初规定御史大夫、中丞、御史均为“人君耳目，比肩事主，得各奏事，不相关白”（《唐会要·弹劾》）。唐中叶又规定：“谏官奏事，不须限官品次第，于每月奏事官数内，听一人奏对。”还规定：“谏官所献封事，不限早晚，任封状以进。”（《唐会要·左右补阙拾遗》）任何人，包括宰相、言官首脑，都不得扣押、延误谏官的奏疏，以保证下情及时上达。言官以卑临尊，权势炙手，他们在中央参与最高决策过程，在地方代表天子。君主制度内部的言谏职能主要由言官行使。言官之设是君主纳谏论在制度上的具体体现，是君道向制度和政策的转化。

所谓任人，即有意识地培植、选拔和重用敢谏之臣。忠贞之臣，善恶分明，不惧剖心之祸，属国之珍宝，所谓“众人之唯唯，不如一士之谔谔”。但强直者有擅权之嫌，忠谠者有诽谤之尤，犯颜者有抗上之罪，易遭小人暗算，易为君主所不容。对上述情况，隋唐君臣多有论及。唐太宗就把“养耿介之士”“绝谗构之端”（参见《帝范》《金镜》《谕侍臣绝谗构论》等）列为导谏妙诀之一。值得一提的是，谏在仕途中举足轻重。盛唐公卿几乎循着同一仕途：科举→低级地方官→中低级言官→高级地方官或言官→宰相。唐代官制规定：未担任州县官者不得为言官。低级文官经考核，其中最优秀的充实到言官系统。这个措施使言官的素质高于一般官员，且具备实政经验，“通于几微谋虑”。宰相公卿皆出自这批人是顺理成章的事。正如白居易在《策林》中所说：“国家公卿将相之具，选于丞、郎、给、舍；丞、郎、给、舍之才，选于御史、遗、补、郎官；御史、遗、补、郎官之器，选于秘、著、校、正、畿赤簿、尉：虽未尽是，十常六七焉。”（《白居易全集·策林》）唐代以后，这条仕途几成定则。这就注定了谏是官僚政治社会化的重要内容。在家谏父母，启蒙读儒经，应举答对策，再加上以谏规范的仕途，构成了完备的谏的政治社会化途径。把谏作为跻身权贵的必由之路，目的在于造就一个适应君主政治的要求、具有忠谏意识的官吏群体，这比刻意寻找一两个诤友要有效得多。但是，这种导谏措施的作用毕竟也是有限的，它所造就的谏臣，无论是质和量都并非尽如人意。

各种导谏措施曾起过积极的作用。但是由于封建官僚依附于王权，皇帝清明，言官作用就发挥得较好，皇帝昏庸，言谏机制就无足轻重，甚至起助纣为虐的副作用。只要臣的生死荣辱操在帝王手中，导谏的作用就是相当有限的。就连千方百计导谏的开明皇帝唐太宗也一再感慨“庶僚苟顺，难触龙鳞”，一再要求臣下“食君之禄，忧君之忧”，履行谏诤君父的道德义务和政治义务。

纳谏论是对缺少制衡机制的专制制度的重要补充。它以肯定和维护君主的主宰地位为基本前提，为帝王自我调节政治提供有效手段。谏，是独断与兼听结合的产物。纳谏意识和进谏意识是专制主义政治关系的反映。谏具有限制君权向极端发展的客观作用，但绝对不会改变君权的性质，其总体效应是为君权的绝对性服务。作为一种帝王之道，纳谏和导谏包含着浓重的权术色彩，是君主控制政权、驾驭群臣的重要手段。

不过，历史提供的经验是任谏非难，听谏为难；听谏非难，用谏为难。谏议，作为调节君主政治的杠杆，其支点完全操纵在帝王个人手中。当帝王自觉运用谏议手段调节和控制政治时，君主政治体系会由于增加了安全系数和理性色彩而更加巩固。当君主一意孤行，君主政治像脱缰的野马一样失去控制时，谏又束手无策而徒叹奈何。所以，纳谏和进谏不可能防止君主专制制度历史性的腐败和暴虐。

第二章　隋唐时期佛教和道教的政治思想

儒、释、道三教，是中国传统文化的三大支柱。隋唐以来，三教交互融摄，构成古代文化的总体。儒、释、道三教为争夺意识形态领域内的支配地位，不断发生冲突和碰撞，是隋唐思想史的显著特点之一。三教的冲突始于魏晋，盛于南北朝，到唐代遂演成三教并立的局面。由于封建王朝奉行兼收并蓄的文化政策，由于三教互有优长，故鼎立三分，难分伯仲。在互相排斥、互相渗透中，三教的学说都有突破性的发展，各自的理论形态都发生着深刻的变化，这是隋唐思想史又一显著特点。佛、道二教对隋唐的文化生活、社会生活及政治生活的影响，其深远程度不在儒家之下。思想文化上的三教归一，丰富了传统思想文化的内涵。

第一节　佛、道、儒三教的争衡与兼摄

隋唐时期，宗教文化政策一直是朝野上下争论不休的政治问题之一。在这场争论中，最高统治者的具体政策不断有所调整，但总体来说，隋唐帝王对儒、道、佛三教采取兼收并蓄、严密控制的政策，力图使三教都成为王权的统治工具。这种政策既导致三教彼此争衡，又使得三教共同繁荣，彼此交流。隋唐之际，傅奕的废佛论及由此引发的政策之争，是一个典型事例。

一、傅奕尊王权、辨华夷的废佛论

傅奕（555—639年），相州邺（今河南安阳）人，通晓天文历法，曾任太史令。他是隋唐时期公开主张排佛废佛的最早的代表人物，其基本观点在儒、道两家反佛活动中具有代表性。唐初，傅奕先后七次向唐高祖和唐太宗上疏，请求以行政手段废除佛教，直接引发了统治集团内部一场关于文化政策、宗教政策的大辩论。傅奕著有《老子注》《老子音义》，编有收录历代反佛事迹的《高识传》十卷，均佚失。他临终训诫其子说：“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。”（《旧唐书·傅奕传》）其反佛态度十分坚定。

傅奕主张废佛，主要有以下五个论点：

其一，“佛在西域，言妖路远”。某日，唐太宗问傅奕：“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”傅奕答曰：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。”他认为：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。”（《旧唐书·傅奕传》）华夷之辨、夷狄之教是贬抑佛教的主要论点。这种观点流于门户之见、种族之论，排斥外来文化，虽可耸人听闻，却不足以击败对手。

其二，“帝王无佛，则大治年长；有佛，则政虐祚短”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》附文）。傅奕罗列大量史实证明佛教对政权的稳固有害无益。他说：“降自牺、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。”“洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，剪刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！”（《旧唐书·傅奕传》）回顾历史，比较无佛与有佛政治的优劣，证明佞佛误国，宣扬先王之道，是排佛论者经常运用的论辩方式。其实，与其说是佛教导致政衰国亡，不如说是政虐世乱为佛教的传播提供了社会条件。

其三，佛教“窃人主之权，擅造化之力”（《旧唐书·傅奕传》）。傅奕明确指出：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”（《旧唐书·傅奕传》）他认为，佛教“妄说罪福”，宣扬因果报应。“乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。”这种“恐吓愚夫，诈欺庸品”（《旧唐书·傅奕传》）的做法有损君主作威作福的权威。因果报应之说是佛教招徕信徒的法宝。傅奕从无神论的角度揭露佛教的欺骗行为，这是值得肯定的。但傅奕的主要着眼点是佛教的盛行损害君主无上尊严。在他看来，“老子至圣，尚谒帝王。孔某圣人，犹跪宰相”。佛教徒不拜君父，“下忽公卿，抗衡天子”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》附文），万万不可容忍。

其四，“剥削民财，割截国贮”。傅奕认为佛教盛行，糜费民财，侵蚀赋役，危害国计民生。他说：“广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐胡泥”。“女工罗绮，翦作淫祀之幡；巧匠金银，散雕舍利之冢；粳粱面米，横设僧尼之会。”“剥削民财，割截国贮。”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》）不仅如此，“游手游食，易服以逃租赋”（《旧唐书·傅奕传》）。加之寺多僧众，“小寺百僧，大寺二百，以兵率之，五寺强成一旅。总计诸寺，兵多六军，侵食生民，国家大患”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》附文）。从户口、兵源、赋役的角度抨击佛教危害国计民生，是废佛论者的杀手锏之一。这一条是隋唐诸帝屡颁“沙汰僧道”诏旨的主要依据。唐代帝王多崇信佛教，但在他们的心目中，利益高于信仰，信仰服务于利益，国赋、兵源事关重大，因此一再下令限制僧尼人数。唐武宗是有唐一代唯一坚决反佛的君主。他废佛灭佛的主要理由是：“僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……坏法害人，无逾此道。”（《旧唐书·武宗纪》）由此可见，傅奕的这一政见最能打动君主的心魄。

其五，“反先王之道，失忠孝之义”。傅奕认为，佛教徒“剃发染衣，不谒帝王，违离父母，非忠非孝者”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》附文）。佛教教唆臣民“无君无父”“不忠不孝”，破坏伦理纲常、君臣大义，如果任其发展，臣民都会“不事二亲，专行十恶”。佛教纯属“入家破家，入国破国者也”。傅奕进一步指出，佛教传入中国之前，人们“共遵李、孔之教”，“孝子承家，忠臣满国”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》），而佛教流行之后，百姓黎庶乃至缙绅、儒士信奉罪福轮回之说，“遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪”（《全唐文》卷一三三《请除释教疏》）。傅奕对此痛心疾首。在他看来，“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教”（《旧唐书·傅奕传》）。他力主兴名教，废佛法，重整伦理纲常。

礼教、名分、纲常、忠孝，是中国古代君主政治的根基所在。在辩论中，一旦祭起这个法宝，则无人敢与之正面抗争。在一次朝廷争论中，萧瑀说：“佛，圣人也。奕为此议，非圣人者无法，请置严刑。”傅奕针锋相对地斥责道：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。萧瑀非出于空桑，乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲，其瑀之谓矣！”言及伦理纲常，萧瑀无以应对，只得效法沙门，合掌曰：“地狱所设，正为是人。”（《旧唐书·傅奕传》）佛教原始教义与中国传统忠孝观念多有相悖之处，这是佛教最易受到攻击的致命弱点。伦理纲常是儒家学说的基础和主旨，也是它在三教抗衡中的杀手锏和最后一道防线。靠着这一招，儒家保住了统治思想的地位，并频频主动出击。唐宋儒学正是在坚持这道防线的基础上，进一步将伦理道德上升为道统、天理，才逐步恢复了优势地位的。

基于上述理由，傅奕认为佛教祸国殃民，“于百姓无补，于国家有害”。因此主张以行政手段废除佛教。他建议将佛教斥出国门，令众僧还俗归家，把寺院分给孤老贫民，以草堂土塔安置经象，绝其根，断其流。在他看来，如此便可“十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”（《旧唐书·傅奕传》）。

傅奕的废佛论实际上是政治论，涉及封建国家的文化政策、经济政策。废佛论的主旨是希望帝王“布李老无为之风，而民自化；执孔子爱敬之礼，而天下孝慈”（《全唐文》卷一三三《请废佛法表》）。在唐代，力主排佛的士大夫代有其人，是一个庞大的群体。狄仁杰、辛替否、姚崇、韩愈等人都是其中著名的代表人物。他们的反佛论点及论据与傅奕大体相同。排佛论的实质是维护华夏的宗法伦理道德和君权至上的政治体制。

傅奕等人的政见并没有被帝王全部采纳，但在唐代的思想文化领域产生重大影响。主要表现有三：一是引发了朝廷之上关于文化政策的大辩论。这场辩论旷日持久，最高统治者对三教的态度也有微妙曲折的变化，但其结果是奠定了唐代文化政策、宗教政策的基调，即兼收并蓄。二是推动了三教的争鸣、交流和融合。统治者兼收并蓄的政策为三教各自的繁荣和发展提供了政治前提，同时又导致儒、道、释之间的相互争雄。这种斗争在中唐以前尤为激烈。争鸣的结果是三教互相融摄。中唐以后，在皇帝亲自主持的三教讨论会上，分歧犹在却攻讦日少，“始三家若矛楯然，卒而同归于善”（《新唐书·徐岱传》）。三是唤醒了儒家学派的自我意识，推动了儒学的复兴和深化。

二、佛教佛性论、道教道性论与儒家心性论

在隋唐，佛教的佛性论、道教的道性论与儒家的心性论，交相诘辩，彼此融摄，汇成一股强韧的心性思潮。从政治思维的角度看，这股思潮推动了儒家理论形态的转型，促进了传统政治哲学的深化和升华。

佛教中国化的过程是通过一系列佛性论的创立和发挥实现的。佛教的解脱，除信仰外，还可以靠智慧获得。这与其他单纯以信仰为基础的宗教有所不同。佛教对宇宙、人生的洞察，对人类理性的反省，都有独到的见解，其哲学思辨处于人类理性思维发展的较高阶段。隋唐时期，天台、华严、禅等中国化的佛教宗派着重发展了佛家的佛性论，而所谓“六祖革命”，即禅宗六祖惠能对佛性论、宗教仪式、修行方法的一系列改革和重构，标志着佛教中国化过程的完成。中唐以后，特别是“会昌法难”之后，禅宗成为中国佛教的主流，对封建士大夫的精神世界有重大影响。

佛性，又称佛界、佛藏、如来界、如来藏。所谓佛性，即佛之体性或众生成佛的可能性。佛教信仰的最终目的是“成佛”。佛性论内含着本体、心性、方法，是佛教教义的核心命题。“一切众生悉有佛性”，即众生皆具觉悟之因，这是中国化佛教诸宗的共同主张。禅宗教义几乎整个的是佛性思想。惠能吸收儒家“人皆尧舜”“知简行易”，注重道德主体的思想，以“极高明而道中庸”变通佛性学说，最先完成了佛教哲学与中土哲学的混融。《六祖坛经》以明心见性为学佛之根本，其宗旨有三：即心即佛，顿悟见性，自性自度。

由注重外丹向重视内丹转化，是唐代道教发展的总趋势，而内丹说的哲学基础是道体论、道性论及相关的修养论。唐代道士纷纷注《老》解《庄》，他们以祖述道经的形式，将老庄思想、神仙信仰与佛学方法、儒家道德冶为一炉，升华了道教别具一格的“重玄之道”。以“重玄”为宗是唐代道教的主流。“重玄之道”，一方面从道兼体用，“即本即迹”的角度，夸大道的普遍性、超越性和绝对性，使道成为全知全能的至上神的代名词；另一方面从道的普遍存在，众生皆有道性的角度，论证了修道成仙的依据和途径。所谓道性，即众生禀生于道或与道同一的不变之性，是修道而得道的依据或可能性。道教的道性论对儒家的心性论也有深刻的影响。

佛教的佛性论和道教的道性论对儒家政治哲学的影响是多方面的，主要表现在以下几点。

其一，佛性平等或道性平等的本体论，启发了儒家将宗法伦理道德哲理化的本体论。

“众生佛性平等”是天台、华严、禅诸宗的共同主张。天台宗认为佛法、众生法、心法的体性互摄互融，并无差别。“无性有性”，色心不二，佛性周遍法界，就连一草一木，一砾一尘，都具有佛性。华严宗认为“真如即万法，万法即真如，真如与万法，无碍融通”。真如与万法，一而不二，万法皆真如的显现，一即一切，一多相印，“六相圆融”，“事事无碍”。禅宗把佛性推到一切无情物，认为即心即佛，木石有性，“万类之中，个个是佛”。他们以金与器、水与冰、雨水与万物的关系设喻，论证本体之佛寓于万物之中，一切诸法又抽象为本体之佛，从而推导出宇宙万物“皆有佛性，同一心体”的结论。这种思维逻辑和论证方法基本上为唐宋儒学采纳。宋明理学以“月印万川”论证“理一分殊”，以雨水与万物关系论证自然命定的天命论，以“人物之性亦我之性”论证“天命之性”，而且将“道”“天理”“太极”“性”都视为本体化的伦理道德。这些论证方法，显然是借鉴了佛性论。

道教是以道兼妙本、妙用的道体论，论证“一切有形，皆含道性”的。隋唐道教中重玄一派从“道普在一切”的思想出发，参摄佛教天台、三论等宗的佛性论，高唱众生皆有道性。《本际经·道性品》提出道性与众生性同一不二。王玄览的《玄珠录》以本印与印泥的关系为喻，论说道性与众生性非一非异：“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”“道中有众生，众生中有道，所以众生非是道；能修而得道，所以道非是众生。能应众生修。是故即道是众生，……即众生是道。”道性论的思维方式，主要来自佛性论，又通过三教的交流，传给儒学。宋代理学诸子，特别是朱熹的道即性，万物皆具伦理之性的思路，显然受上述思想的影响。

其二，佛教、道教把佛性、道性归诸心性，把成佛、成仙诉诸反悟自心，这也是唐代以降儒家伦理哲学的基本发展趋势。

佛教没有止步于“万法虽殊，一如是同”的本体论证，而是着重论证了即心即佛，心性本静。禅宗最为典型。《坛经》说：“心量广大，犹如虚空”，万物色象皆在心中，故“性含万法是大，万法尽是自性”。又说：“本性是佛，离性无别佛”，“佛是自性作，莫向身外求”。即心即佛，故“心、佛及众生，是三无差别”。“自性悟，众生即是佛；自性迷，佛即是众生。”根据这个思路，佛性与心、性、理、道属同一层次的范畴，所谓“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心”（《大乘开心显性顿悟真宗论》）。“心即理，理即心”的命题及其思维方式，在隋唐以后逐渐为儒学所吸收。北宋理学诸子将这个命题纳入其学说之中，使之成为理学心性之论的主旨和核心。在这方面，心学表现得最为突出。陆王一派主张“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”，“心外无事、无物、无理”，显然是禅宗思维方式的翻版。

唐代道士以心为轮回生死、得道成真的枢纽，以道性为众生的“神”“心源”“清静心”。《玄珠录》称“心灭则法灭”。《坐忘论》说：“源其心体，以道为本”（《坐忘论·收心》），把“清除心垢”作为修道的方法和目的。这些思想也为唐宋儒学所吸收。宋明理学将太极、道、理、心、性之间画上一个等号，其思想渊源可以推诸佛、道二家。唐宋以后，心即道，道即性，性即道之类的命题成为佛、道、儒三家共有的哲学命题，其区别仅在于三教对心、性、理、道的具体内容的看法大相径庭。

其三，佛教提倡明心见性、“唯心静土”，道教主张“主静”“坐忘”“清除心垢”，为儒家完善修心养性、转凡入圣的修养论提供了方法上的补充。

禅宗主张明心见性，自性自度。《坛经》认为“人性本净”，“世人性本自静，万法在自性”。可惜由“妄念浮云盖覆”，“自性不得明”。因此“道由心悟”，“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏”。出凡入圣，得道成佛的关键是灭诸妄念，离诸外境，以无念为宗，即“于一切法不取不舍”，“从不染著”。据说只要坚持自心觉悟、精诚内发、自性自度的禅法修行，就既可在红尘浪里，又可在孤峰顶上，甚至可在运水搬柴中显示神通妙用。唐代道教以“静”“忘”为真谛，观心坐忘，悟入重玄的修道论，与佛教异曲同工。《老君内观经》称：“心者禁也，一身之主，禁制形神，使不邪也”，“所以教人修道，即修心也；教人修心，即修道也”。修心的关键是闭塞六情，抑制欲望。司马承祯的《坐忘论》，综摄佛教的止观、禅定和儒学的正心诚意，阐明“主静”“坐忘”的修养术。这种修养术把守敬去欲，断绝尘念，直到“形如槁木，心若死灭，无感无求，寂泊之至”（《坐忘论·泰定》），视为“得道”的必由之途。中唐以后，佛、道两家的思路逐渐被儒学吸收。复性说的提出，其哲学背景就在于此。

禅宗佛性说代表着隋唐心性思潮的最高成就。道教的内丹说继之而起。佛、道二教的有关理论，其基本精神几乎被儒学照搬套用。李翱的《复性说》是典型代表。复性说虽以儒典为据，但旨趣及表达方式却与佛性论、道性论相通、相似。

“灭欲存理”是三教的共同主张。三教相互影响、交融，使以“灭欲存性”为宗旨的心性之学传播广泛，影响深远。在心性思潮的推动下，儒学逐步形成高度哲理化，融本体、心性、伦理、政治于一体的思想体系。到宋代，以性命义理为宗旨的理学反而成为中国心性学说的主流。在一定范围和意义上可以说，宋明理学是儒学化的佛学、道学。这恰恰表明，作为宗教理论，佛性论和道性论对于传统政治思维的影响是极为深刻的。

第二节　道教神化王权和宗法的政治思想

在唐代，道教逐步走向成熟和鼎盛。道教与王权彼此视同一家。李唐王朝奉道教为国教，以《老子》为“祖业”“家书”，视道士为同宗。太上老君被封为“大圣金阙玄元天皇大帝”。道教迎合王权需要，调整教义，编造老子一炁化三清、三清三位一体说，重新恢复太上老君“大道之主宰，万教之宗元”的地位。老君被奉为至上神，《老子》也成为道藏“太玄部”的首经。道士们还大量编造关于李唐王室的神话、符命。这些做法强化了道教“助化”的政治功能。

一、唐代著名道士的尊王崇道论

道教与道士在唐代政治生活中具有较大的影响。唐代帝王尊崇道教，为道教信仰者广辟仕途。特别是唐高宗首创道举制，即以道教经典开科取士。唐玄宗亲注《道德经》，置之于《六经》之上，并进一步扩大和完善道举制。帝王们大量招纳道士入朝参政，并予以爵位。公卿将相中多有道教信徒，或曾为道士，或归隐于道，或笃信道教。

道教为王权服务的主要途径是：其一，利用道教神灵来制造王权神授舆论；其二，利用道教祈福禳灾法术来“佐国济民”；其三，利用阴阳术数、养生之术为帝王个人求长生成仙；其四，利用道教清静无为思想为帝王提供治国之策。

道士献媚取宠，为王权服务的主要手段是阴阳术数、谶纬符命。例如李世民为秦王时，曾私访道士王远知，询问未来之事。王远知迎合其心理，称他“方作太平天子，愿自惜也”（《旧唐书·隐逸传》）。道士薛颐亦对李世民说：“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”（《旧唐书·方伎传》）历朝皆有道士献符命、言术数，为现实政治斗争服务，其中有许多人因而平步青云。道士杜光庭在《历代崇道记》中，详细列举了有唐一代的此类事例。

还有一批道士为了提高道教的地位和自己的身价，将道教的道论与政治融通，大谈修身治国之道，从理论上论证王权神圣及君主制度的合理性。有的人还提出一套统治方略。其中较为著名的道士有成玄英、司马承祯、吴筠、李荃、杜光庭等。

（一）成玄英“君统世事”的政治思想

成玄英，字子实，唐初著名道士，生卒年不详，陕州（今河南陕县）人。曾被唐太宗召至京师，加号西华法师。著有《老子注》《庄子疏》。其中，《庄子疏》今存于郭庆藩辑的《庄子集释》中。

成玄英的《老子注》和《庄子疏》发挥道教“重玄”之旨颇为精彩，是唐代道教哲学的代表作。他认为道决定着“重玄”。他在《老子注》中，以“道者虚通之妙理，众生之正性也”；“道体窈冥，形声斯绝，既无因待，亦不改变”；“道能生万有”；“至道之为务也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无”，以及自然为体，道为迹，即体即迹等命题为核心，阐明了道及“重玄”的深刻哲理，以论证道教信仰为天下最高深的学问。

成玄英进而以妙不可言的“重玄”之道论证等级制度、君主制度以及伦理道德、礼教法制，提出了系统的政治思想。其要旨有三：

其一，尊卑等级、伦理纲常皆出自天理。成玄英认为尊卑等级是“物理自然”，是宇宙中的普遍法则。他说：“夫尊卑先后，天地之行也。”“二仪生育，有不测之功，万物之中，最为神化，尚有尊卑先后，况人伦之道乎！”（《庄子集释·天道疏》）人类内部的差别是先天的，由于“受气不同，禀分各异”（《庄子集释·逍遥游疏》），人群“根性不同，机悟差异”，有上机之士、中机之士和下机之士的区别。“故性之能者，不得不由性；性之无者，不可强涉；各守其分，则物皆不丧。”（《庄子集释·外物疏》）总而言之，“朝廷以官爵为尊卑，乡党以年齿为次第，行事择贤能用之，此理之必然，故运大道之序”（《庄子集释·天道疏》）。成玄英进而把纲常伦理上升为“天理”“真性”。他说：“仁义是人之天性也。”（《庄子集释·天道疏》）因此，养生成仙之一途是“知止守分”，“尽其天命”。既然“君臣上下，理固必然”，那么“夫臣子事于君父，必须致命尽情”，“奉命即行”，如此方能“安心顺命，不乖天理”（《庄子集释·人间世疏》）。

其二，君主制度是“圣治”之必然。成玄英是“圣治天下”论者。在他看来，唯有“真圣”才能“知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品”（《庄子序》）。圣人是圣与王合一，“其应静也，玄圣素王之尊；其应动也，九五万乘之贵”。他们“出则天子，处则素王”（《庄子集释·天道疏》）。尧舜之类的圣人奉行端拱无为之道，“可为君中之君，父中之父”（《庄子集释·天地疏》）。既然“道之所在，孰敢不贵”（《庄子集释·天道疏》），既然“时所贤者为君，才不应世者为臣”（《庄子集释·外物疏》），那么君主制度是天然合理的。总而言之。“黔首卒隶，其数虽多，主而君者，一人而已”（《庄子集释·天地疏》）。

其三，王者应“宗本于天地”“主于道德”，实行“常自无为”（《庄子集释·天道疏》）的政治。成玄英认为“一心定而王天下”“一心定而万物服”。他把对理想政治的期望寄托在帝王身上。在他看来，“德是临人之法”（《庄子集释·庚桑楚疏》），“夫君主人物，必须以德为宗”（《庄子集释·天地疏》）。君主的责任就是“以自然之正理，正苍生以性命”（《庄子集释·骈拇疏》）。为此，成玄英提出了一批君主运作政治的原则。一是端拱无为，即“君位尊高，委之宰牧；臣道卑下，竭诚奉上”，“尊卑有隔，劳逸不同，各守其分，则君臣咸无为也”。否则“必不能鉴理，即劳逸失宜，君臣乱矣”（《庄子集释·在宥疏》）。二是以仁、义、礼、法驾驭天下。成玄英遵循老庄的思维方式，尊崇道德，鄙弃儒家的“五礼”“五刑”之论，斥之为“教末”“治末”，但又充分肯定“大仁”“真礼”符合“自然妙理”。他排列了一个“大道次序”，在“先明自然之理”“道德之本”的前提下，“行兼爱之仁”“明裁非之义”乃至礼教、刑法，都属治国之道，“苟其不失次序，则是太平至治也”（《庄子集释·天道疏》）。他说：“礼虽忠信之薄，而为御世之首，故不学礼无以立，非礼勿动，非礼勿言，人而无礼，胡遄不死。是故礼之于治，要哉！”又说：“所以用刑法为治体者，以杀止杀，杀一惩万，故虽杀而宽简。是以惠者民之仇，法者民之父。”在这个意义上，“用刑法为治，政之体本”（以上见《庄子集释·大宗师疏》）。这样，成玄英就使道教的政治观与世俗的政治观更加贴近。三是实行重民和愚民政策。成玄英把民本论纳入道教政论之中，他说：“夫民为邦本，本固则邦宁。不能爱重黎元，方欲轻蔑其用，欲不颠覆，其可得乎！”（《庄子集释·人间世疏》）他批评“纵欲一身，不恤百姓”，“强足以距谏，辩足以饰非”的暴君，主张帝王以此为戒。成玄英主张帝王以“牧马之术”养民，用行政手段清除臣民中的“害马者”（《庄子集释·徐无鬼疏》），使臣民“皆除灭其贼害之心”，成为安分守己的顺民。

“至言虽广，宗之者重玄；地事虽繁，统之者君。”（《老子注》）成玄英以关于“重玄之道”的宗教信仰全面论证了君主制度的绝对性及君主治理天下的政治原则。他的政治思想表明道教与王权的结合又向前发展了一步。

（二）司马承祯论“理国无为”

司马承祯（646—735年），字子微，河南温（今河南温县）人。法号道隐，为陶弘景四传弟子。武则天、唐睿宗、唐玄宗皆曾召其入京布道。唐玄宗“亲受法箓，前后赏赐甚厚”（《旧唐书·司马承祯传》）。著有《天隐子》《坐忘论》。

司马承祯对唐睿宗、唐玄宗的政治意识有较深的影响。据《旧唐书·司马承祯传》记载，唐睿宗曾召见司马承祯问以阴阳术数之事，他答以“道经之旨：‘为道日损，损之又损，以至于无为。’且心目所知见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！”奉劝睿宗以无为为宗旨。睿宗又问：“理身无为，则清高矣。理国无为，如何？”司马承祯认为：“国犹身也。《老子》曰：‘游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’《易》曰：‘圣人者，与天地合其德。’是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。”对此，睿宗深加叹赏。唐玄宗亦曾从司马承祯的建议，敕五岳各置真君庙一所，其形象制度，皆令司马承祯推按道经，创意为之。唐玄宗主张以《道德经》修身治国，屡下诏旨令全国修习，其受道教政治思想的影响由此可见一斑。

（三）吴筠的道德、天地、帝王三位一体论

吴筠，字贞节，华阴人。据《旧唐书·吴筠传》记载，他“少通经，善属文，举进士不第”，“乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术”。唐玄宗召其入京，令待诏翰林，问以道法，吴筠答：“道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”（《旧唐书·吴筠传》）又问神仙修炼之事，答以“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主宜适意”。吴筠与君王论政，每次陈述，皆名教世务，玄宗甚重之。著有《玄纲论》《神仙可学论》。

吴筠在《玄纲论》中，对道德、天地、帝王的内在一致性，作了理论的阐明。

吴筠将道与德相提并论。他说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。”道具有绝对性和神圣性。德则与道相配合，“德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜，泽流无穷，群生不知借其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。道与德生成万物，道“通而生之”，德“畜而成之”，因此“天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成”。道德亦即“自然”，所谓“自然者，道德之常，天地之纲也”（《玄纲论·明道德》）。

道德见诸政治就是仁义礼智。在道本儒末这个大前提下，吴筠大谈仁义礼智。他认为“夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也”（《玄纲论·明本末》）。但道德与礼乐相较，道德是本，礼乐是末，“至仁”“至义”“至礼”“至智”，皆宗本于道，与天地合德，因此“道德丧，则礼乐不能理也”（《玄纲论·化时俗》）。他指出，道家并非一概否定仁义礼智，而是主张“贵淳古而贱浇季，内道德而外仁义，先素朴而后礼智”，以敦本固末。吴筠指出：“礼智者，制乱之大防也；道德者，抚乱之宏纲也。然则，道德为礼之本，礼智为道之末，执本者易而固，持末者难而危。”因此，他认为“舍道德而专任礼智者，非南面之术”。他批评儒者“不达玄圣之深旨”，主张“人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣”（《玄纲论·明本末》）。

在吴筠看来，人有“睿哲”“中人”“顽凶”之分，这种差别是气禀不同造成的。“睿哲”无须教化，“顽凶”不可教化，而道德教化正是为“中人”所设，“夫中之人为善则和气应，为不善则害气集，故积善有余庆，积恶有余殃，有庆有殃，教于是立”（《玄纲论·天禀》）。因此，“父不可不教于子，君不可不理于人”（《玄纲论·化时俗》）。这就从人性差别和道德教化的角度论证了宗法制度的必然性。君主是道德的化身和代言人，是天、地、人的主宰和最高社会权威。因此，“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也”（《玄纲论·化时俗》）。在他看来，这是“古今无变易”的宇宙通则。道与德的宗主性和神圣性，落实到社会和政治就是帝王的至上性和绝对性。

（四）李筌“道贵制人”的政治思想

李筌，号达观子，约为玄宗、肃宗时人。早年隐于嵩山之少室山，曾任江陵节度副使、御史中丞。后入名山访道，不知所终。著有《太白阴经》等。

《太白阴经》的宗教色彩比较淡薄。在这部著作中，李筌以至道、阴阳论政、论兵，提出了一套治国、任人、用兵的思想。

同其他道教或道家思想家一样，李筌强调人事必须“执天之道”“奉天而行”，符合“自然之理”，认为“阴阳既形，逆之则败，顺之则成”（《太白阴经·天无阴阳》）。但是，他把自己的视野专注于治国用兵，因此更加注重人为因素。

李筌认为，人事的成败并非完全取决于天道神鬼。他说：“任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。”以战争为例，“凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得，指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法而众将不能已也。……夫如是，则天道于兵，有何阴阳哉？”（《太白阴经·天无阴阳》）决定战争胜负的是人的因素，而不是天道阴阳。不仅天时不可恃，地利亦不可恃，“地利者兵之助，犹天时不可恃也”。例如三苗氏“德义不修”，夏桀“修政不仁”，殷纣“荒淫怠政”，夫差“刑政不修”，秦王“刑政苛酷”，蜀汉“时无英雄”，因此，皆有险而不能守，国破家亡。“由此言之，天时不能祐无道之主，地利不能济乱亡之国。地之险易，因人而险，因人而易……存亡在于德，战守在于地，惟圣主智将能守之，地奚有险易哉？”人为的政治因素才是决定兴衰成败的关键（《太白阴经·地无险阻》）。

李筌十分重视政治、军事中的主导权、主动权。他说：“夫道贵制人，不贵制于人。制人者握权，制于人者遵命也。”（《太白阴经·数有探心》）帝王要牢牢掌握政治上的主导权，令行禁止，就必须道、法、术、权、势并用，“圣人知道不足以理，则用法；法不足以理，则用术；术不足以理，则用权；权不足以理，则用势”（《太白阴经·主有道德》）。法，即赏罚。帝王要制定“军国大法”，以法治国，做到“据罪而制刑，按功而设赏”；“赏无私功，刑无私罪”（《太白阴经·刑赏》）。在李筌看来，刑赏在“制人”方面有着巨大的威力，它可以改变人的性格，把人们导向君主政治的需要和目标，“所以勇怯在乎法，成败在乎智，怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移人之性，变人之心者，在刑赏之间，勇之与怯，于人何有哉？”（《太白阴经·人无勇怯》）术，即权术。运用权术要注意几个原则：一是扬长避短，“制人之实，避人之长，攻人之短；见己之所长，蔽己之所短”。二是因人制宜，“夫人之好说道德者，必以仁义折之；好言儒墨者，必以纵横遇之；好谈法律者，必以权术挫之。必乖其始，合其终，摧其牙，落其角，无使出吾之右”（以上见《太白阴经·数有探心》）。三是把握时机，“时之至，间不容息。先之则太过，后之则不及”，“见利而起，无利则止，见利乘时，帝王之资”（《太白阴经·作战》）。在李筌看来，权术对于帝王是不可或缺的，“虽有先王之道，圣智之术，而无此者，不足以成伯王之业也”（《太白阴经·数有探心》）。

李筌认为“乘天之时，因地之利，用人之力，乃可富强”（《太白阴经·国有富强》）。“兴亡之道，不在人主聪明文思，在乎选能之当其才也。”因此他十分强调“任人之道”的重要性。他认为国家兴废不在于兵强、地广、人多、富有，而在于帝王是否识贤任贤。李筌以大量事实证明，并反复指出：“三王之后，五伯之辟，得其道而兴，失其道而亡。”（以上见《太白阴经·选士》）“故五帝得其道而兴，桀纣失其道而废，废兴之道，在人主之心，得贤之用，非在兵强地广人殷国富也。”（《太白阴经·贤有遇时》）

关于任贤使能之道，李筌提出一批政治原则，大要有三：一是辨别“通才”“偏才”。“通才”难得，“夫聪明秀出之谓英，胆力过人之谓雄”。但仅有超群的才智，或有过人的胆力，仍为“偏才”，唯有“能柔能刚，能翕能张，能英而有勇，能雄而有谋，圆而能转，环而无端，智周乎万物，而道济于天下”，方称得“通才”（以上见《太白阴经·鉴才》）。大将军之类的重任，关乎全局，是“人之司命，国家安危之主”，必须慎择其才而任之。二是任其所长。李筌把人才分为十类，主张因才任事，人尽其才。他说：“夫十士之用，必尽其才，任其道。计谋，使智能之士；谈说，使辩说之士；离亲间疏，使间谍之士；深入诸侯之境，使乡导之士；建造五兵，使技巧之士；摧锋捕虏，守危攻强，使猛毅之士；掩袭侵掠，使趫捷之士；探报计期，使疾足之士；破坚陷刚，使巨力之士；诳愚惑痴，使技术之士。此谓任才之道，选士之术也。”（《太白阴经·选士》）三是先察后任。李筌说：“先察而任者昌，先任而察者亡。”帝王必须“阅其才”“鉴其貌”“察其心”，深入细致地考察，“然后审其贤愚以言辞，择其智勇以任事，乃可任之也”（《太白阴经·鉴才》）。

“无万人之智者，不能据于万人之上。”（《太白阴经·鉴才》）在李筌看来，不能兼用道、法、术、权、势，不能知人善任，驾驭天下有用之才，就不成其为帝王。他的政治思想和军事思想，是奉献给帝王的一套相当精明而又完备的王霸之术。

（五）杜光庭纳儒于道的政治思想

杜光庭，字圣宾（一说宾至），自号东瀛子，生卒年不详。应九经举不第，入天台山学道。唐僖宗召见，充麟德殿文章应制，为内供奉。随僖宗入蜀，后留成都事前蜀王建，为光禄大夫尚书户部侍郎上柱国蔡国公。王衍立，以为传真天师、崇真馆大学士。著有《道德真经广圣义》《太上老君说常清静经注》《道教灵验记》《历代崇道记》《道门科范大全集》《广成集》等。杜光庭是唐代道教理论和道教斋醮仪式的集大成者。他将道教主要教派的斋醮仪式统一起来，使之制度化。杜光庭制定的道教科范，一直沿用至今。

在政治思想方面，杜光庭纳儒于道。他称道教为“本朝家教”，以老子为至尊，主道高于儒，儒道合契论。

杜光庭声称道与儒旨归同一，并无二致。他在《道德真经元德纂序》中写道：老子的《道德经》是“欲明道无为也。因德以显之，德有用也；因道以明之，资立言以畅无言。因理本而宏妙本，为理身理国之要，乃至精至极之宗”（《全唐文》卷九三一《道德真经元德纂序》）。《道德经》“非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君臣臣父父子子，见素抱朴，泯合于太和，体道复元，自臻于忠孝”。然而，俗儒不明根底，批评老子“弃仁义，隳礼智”，这是错误的。在他看来：“且夫至仁合天地之德，至义合天地之宜，至乐合天地之和，至礼合天地之节，至智合天地之辨，至信合天地之时。宏淳一之源，成大同之化，混合至道，归仁寿之乡，固不在乎踶跂雍容，噢咻蹩躠，然后谓之仁义等也。故仲尼、亚圣皆默而得之，隳体黜聪，遗形去智，超乎物表，永为真人，非末学小儒之所知也。”（《全唐文》卷九三一《道德真经元德纂序》）

杜光庭认为道教与儒学的区别仅在于方法和途径。他说：“夫载仁义，抱道守谦，忠孝君亲，友悌骨肉，乃美之行也。”（《道德真经广圣义》卷一）孔孟之道统一于老君之道，老君之道凌驾于孔孟之道，仁义礼智信都是道德的体现，并以清静、玄虚、无为之道为宗。他说：“仁义履虚一，礼以不恃不宰，义以柔弱和同，智以无识不肖，信以执契不争，其大旨亦以玄虚恢廓冲寂希微为宗。”（《道德真经广圣义》卷五）这就以道为宗，将儒道调和在一起。

杜光庭提出三教理一的思想。他认为“修道即修心也，修心即修道也”。仙道非一，修道成仙“在立功而不休，为善而不倦也”（《墉城集仙录序》）。因此，在修心养性、修道成仙这一点上，三教并无差别。他说：“凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以像教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。……但能体似虚无，常得至道归身，内修清静，则顺天从正；外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静。”（《太上老君说常清静经注》）这就是说，按照三教教义去修持，自然符合清静之道。做个至忠至孝至贞至烈之人可“积功累德，亦入仙阶矣”（《墉城集仙录序》）。在这里，道、儒两家的内圣外王之道实现了合流。

杜光庭的思想，以及唐代诸多道士援儒入道的社会伦理思想和政治思想，表明道教作为一种官方宗教，千方百计地迎合封建统治的需要。三教在政治思维和道德思维方面相互融合、相互吸收，是统治阶级宗教文化政策的必然结果。唐宋以后，道教教义进一步宗法伦理化，其政治思维也与官方政策更加切近。

二、道教经戒对社会政治文化的影响

在隋唐，道教在社会各阶层拥有大量信徒：帝王佛道同尊，奉受经箓戒律；后妃公主多出家入道；大臣贵戚广建浮图，舍宅为观；平民百姓中有大量道教的虔诚信徒。当时宫观遍及天下，道门派别众多，道士数量大增。随着道教势力的扩张，道教文化的影响波及哲学、科学及文学艺术，对当时的社会文化以及人们的思想意识都有深刻而又广泛的影响。

经戒，即经典、戒律。经戒是接纳、规范和教化信徒的重要手段。唐代道士、法师们非常重视经典文献的研习和戒律的传承。据说经戒法箓是道教尊神传授的“道之宗尊”。经戒犹如渡海的舟楫，是信徒赖以“关内寇，防外贼”的道德信条和宗教法律，遵奉经戒可以防非止恶，救苦救难。道教认为，人是自我的主宰，遵守戒律，积善修行，才是成仙之途。道教经戒名目繁多，不同教派的戒律和传授序次也有所不同。由于当时信仰道教的人数众多，道教宗教信仰的一些内容转化为民间习俗和社会意识，对政治文化有一定的影响。道教经戒对政治文化的影响是多层次的，主要有以下几个方面：

其一，神仙崇拜是道教信仰的核心，道教的天神、地祇、人鬼为统治者神道设教提供了重要的工具。道教尊奉的神灵很多，大体分为天神、地祇、人鬼，其中有三清、四御、日月五星与四方之神等尊神，有雷公、门神、灶君、财神、土地、城隍、药王、瘟神等俗神，有各种各样的真人和仙人。道教神仙谱系的构成是多层次的，其中有古代自然崇拜、人为宗教的遗孑，有等级、忠孝观念的产物，也受到儒家天命论和谶纬神学及佛教的影响，还凝结了普通百姓征服自然、驱避邪恶的寄托。总之，道教神仙鬼怪体系几乎集古今中外之大成。道教神仙学说是我国古代社会某些社会现实的投影。道教的天道承负、因果报应、善恶福祸等宗教观念，是在教徒信仰中最普遍、最有渗透力的教义，由此而形成的社会意识，为统治者的神道设教提供了社会心理基础。

其二，道教神仙系统是世俗社会政治系统的翻版，其基本政治价值是封建专制主义的。道教神仙之间等级森严，神有七等，仙分九品，从玉皇到灶神分成等级，排定班次，君臣上下，尊卑分明。神仙体系与人类社会中的君臣体系颇相类似。神是超越自然、人类的执政者，负有崇善抑恶的职责。它们有的主司天子人君之罪过，对贪官污吏及其他人间罪过严惩不贷，犹如人间的明君、清官。有些神仙人鬼就是历代先王、先师、功臣、圣贤，是世俗统治者或人伦的楷模。因此，道教教义在政治文化方面的总体效应，是皈依封建主义政治秩序，认同君权神授的政治说教。道教方术之士经常扮演制造“受命之符”、宣扬政治谶言的角色，这是由道教的政治取向和现实品格所决定的。从唐代政治实际看，道士编造的关于帝王的政治神话对君主和臣民的政治意识和政治行为有很大影响。特别是隋唐之际，道士们利用“杨氏将灭，李氏将兴”的政治谶言，编造一系列“将有老君子孙治世”及李渊“感霍山神称奉太上老君命告唐公，汝将来必得天下”（《全唐文》卷九三三《历代崇道记》）之类的“受命之符”，为李唐政权的建立和巩固出了大力。

其三，道教的宗教道德是宗法道德一种特殊的形态，其经戒的道德价值取向是纲常名教。道教信仰通常是臣民文化的一个来源。

作为中国本土宗教，道教的组织体系、宫观制度、教职体制，以及师承关系、财产继承等，其基本原则与宗法制度别无二致。道教的戒律、清规、仪范中充满着纲常伦理说教。南北朝以来，道教沿袭佛教戒律，吸收儒家伦理观念，结合自身特点制定“五戒”“八戒”“十戒”之类。到隋唐，道教的戒律、清规、仪范大体完备。道教戒律具有社会化、世俗化的特点，不仅出家道士要受度戒律，教外男女老少亦可从法师受经戒，传戒后称为道门弟子。道教经戒的主旨是劝善诫恶，诚心修道。但善恶的标准基本上类同于世俗道德观念。如在俗男女潜心奉道，可达到无上十戒十四持身品。其中十四持身品又名十四治身心法。其内容是：与人君言则惠于国；与人父言则慈于子；与人师言则爱于众；与人臣言则忠于上；与人兄言则友于弟；与人子言则孝于亲；与人友言则信于友；与人夫言则和于室；与人妇言则贞于夫；与人弟言则恭于礼；与野人言则勤于农；与贤人言则志于道；与异国人言则各守其城；与奴婢言则慎于事。正一五戒品文则干脆以仁义礼智信为条目，冶三教道德精神于一炉，宣扬博爱、谦让、节欲、赏善、敬老、尽忠的处世哲学。

道教还将伦理纲常上升为天理，让忠孝节义与鬼神联姻。忠孝成了养生、求福、成仙之道。例如：吴筠认为忠孝之人自然而然地“近于仙道”。他在《神仙可学论》中，列举了七种“近于仙道”的人，其中第三种为“身居禄位之场，心游道德之府，以忠贞而奉上，以仁义而临下”；第七种为“至孝至贞，至义至廉”。据说“如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化，死而不亡”（《全唐文》卷九二六《神仙可学论》）。总之，在道教教义看来，恪守封建伦理道德，是得道成真的必由之途和最基本的修炼功夫。宋代以后道教沿着这个思路进一步发展，基本上转化为带有封建说教性质的入世宗教。道教实质是一种“孝悌之教”：其忠实信徒必然是就范于封建秩序的忠臣、孝子、顺民、贤人。这就是道教教义在政治文化中的另一个效应。

其四，道教飘逸出世、鄙薄尘俗的神仙思想和无为无欲、不求闻达的经戒，是隐逸意识的一个来源。

从政治参与意识的角度看，道教的基本导向是出世。乱世归隐，是中国古代史上的常例。神仙思想自古就与社会动乱有着必然联系。所谓修道求仙，实际是退身世外，归隐山林，养性全生。老庄鄙薄权势、富贵、功名、利禄的思想，是古代隐逸意识的渊薮之一。道教将道家宣扬清静无为清虚自守，以尘世为秕糠，以富贵为物累，一心向往“无何有之乡”的悲观厌世思想，敷衍以修道成真的宗教人生观。在道教戒律中充斥着“抱泰守朴，行应自然”，“每事逊让，退身度人”之类的说教。《想尔戒》分上中下三品，即行无为、行柔弱、行守雌，勿先动；行无名，行清静，行诸善；行无欲，行知止足，行推让。据说能持上品戒者，可望位登神仙；能持中品戒者，可以延年益寿；能持下品戒者，可避免夭伤。有的戒律更为具体化、社会化、世俗化，诸如：勿慕功名、勿贪高荣强求、勿求名誉、勿与人争曲直、勿称圣名大之类。总之，道教的思维方式、宗教观念、修行方式都为做隐士提供了一条途径。

隐逸意识是一种多层次的意识行为系统。挣脱王权礼法编织的世俗之网是隐逸意识产生的动因之一。就其笑傲王侯、“高尚其事”而言，隐逸意识有与王权对抗的因素。但是隐逸意识并不把人们引向与王权的直接冲突，而是把人们引向逃避现实，所以它又有与王权协调的一面。从总体上看，隐逸文化在一定范围内扩散是有利于王权的。因此，历代统治者都不喜欢隐逸之士中与王权不合作的个体，但一般说来对隐逸又持容纳、褒扬的态度，所谓“受命哲王，守文令主，莫不束帛交驰，蒲轮结辙，奔走岩谷，唯恐不逮”（《隋书·隐逸传》）。隋唐诸帝都曾发布招纳隐士之诏，武则天在这方面表现得尤为积极。封建帝王对隐逸的态度的二重性，表现在宗教政策上，就是一方面崇奉道教，奖掖道士；另一方面又采取措施，对道教有所限制。从唐代道士的成分看，既有精修至道，不求闻达者，又有奉为“终南捷径”，希求仕进者，还有或宦海沉浮、或仕途无望而遁归道教者。特别是唐末五代，大量出身儒门、怀抱经纶之志的士人加入道士行列，如吕洞宾、郑云叟、罗隐之、陈抟等人。就连达官贵人也多有人自称奉道术，羡神仙，官场仅为寄身之所，所谓“大隐隐于朝”。总之，道教经戒对士人政治意识的影响是错综复杂的。

道教经戒、教义还有另一种社会政治效应。例如道教教义中的某些成分，是社会批判思想的一个来源。

人间苦难是宗教产生、发展、传播的社会根源。道教初创时期，信徒主要来自下层民众，教义中融进了下层民众的社会理想。汉魏时期道教常与王权公开对抗。到隋唐，道教的主流成为官方宗教，但道教的社会理想、人生追求和救世方案毕竟与社会现实存在相当大的差距，有时可以为下层民众带来新的精神支柱和社会归属。道教经戒中不乏“太平”“正真平等之道”的内容。与儒释相比较，道教更切近下层社会的朴素意识。道教的一些支派也保留着民间宗教的性质。道教的天国理想与现实社会的反差，是古代社会批判思想的一个重要来源。唐代许多农民起义与道教信仰有着千丝万缕的联系，如永徽初年陈硕贞自称“文佳皇帝”，借助神道号召群众。隋唐五代的社会批判思想家，多有道教或道家学术渊源。唐代统治者在大力扶植道教的同时，千方百计地制导道教的发展方向，对其发展规模有所限制，并一再明令禁止“左道邪教”，其原因也在于此。

第三节　佛教的中国化与政治文化

隋唐是中国佛教全面发展的鼎盛时期。最高统治者的大力扶植、佛教与王权的结合以及佛教教义的中国化，是佛教空前繁荣兴旺的主要原因。佛教的传播对于中国古代的政治文化有深刻影响。

一、佛教道德的宗法化与臣民文化

在三教之中，唯有佛教属于外来文化，所以在传播过程中受到的压力最大、限制最多。印度佛教教义与中国的专制王权和伦理纲常多有抵牾之处，所以屡遭禁抑。唐武宗灭佛是典型事例。但除个别外，隋唐帝王大多对佛教亦扶亦抑，以扶植为主。作为一种政治方略和政策，帝王崇佛主要是一种政治行为。例如正当盛年之时的唐太宗并不信佛，他一再批评南朝“梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏、老子之教”（《贞观政要·慎所好》），致使国破家亡，足为鉴戒。但唐太宗仍将扶植佛教奉为一贯政策。隋唐时期影响最大的天台宗、法相宗、华严宗、禅宗等著名佛教宗派，就是分别在隋文帝、唐太宗、武则天、唐玄宗的大力扶掖下崛起的。皇帝们自觉地利用佛教“助化”“开导迷愚”，并利用行政手段制导其发展方向，控制其发展规模，终于迫使一度桀骜不驯的佛教拜倒在王权脚下。

佛教对王权和宗法道德的顺应和屈从，主要表现为佛教的中国化。佛教，作为一种外来文化介入汉文化圈，经历了一个与中国本土文化由依附、冲突到融合的过程。经过长期的选择、改造和重构，它逐渐从印度佛教的母体中分离出来，走上独立发展的道路。到唐代，佛教基本上完成了中国化的过程，其主要表现有二：一是天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等以中国化的佛性说为理论基础的佛教宗派先后崛起，并占据了主流地位；二是佛教宗教道德的宗法伦理化。

佛教与王权的结合同道教与王权的结合颇相类似。在隋唐，佛教各宗首脑及名僧大多与帝王过从甚密，有的和尚还积极参与政治。如武后时期，沙门怀义、法朗等造《大云经疏》，声称武则天是弥勒下生，作阎浮提主。唐玄宗时期的不空和尚官至卿监，尊为国公，出入禁闼，势移权贵。寺院与僧侣以各种佛事活动为帝王求福，祝国运长久，则是佛教为王权服务的主要形式。

为了迎合王权的需要、适应生存的环境，佛教对自身的宗教理论和现实品格作了大幅度的调整和修改。有些佛教徒还以佛教教义为帝王的统治寻找依据。例如，魏晋以来统治者杀戮无数，天台宗二祖慧思却引《法华经》论证帝王杀人有功。他说：“若有菩萨，行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔非菩萨也。何以故？求世俗忍，不能护法，外虽似忍，纯行魔业，菩萨若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及护众生，不得专执世俗忍也。”（《法华经安乐行义》）在隋唐，即使护法最力的僧人也不得不承认儒、道对人生、社会、国家的价值。例如与傅奕等人争论不休的法琳认为，奉孝怀忠、行德立道、兴慈运悲在全国家、播身名、济群品中各有其用，佛教教义中内含着忠孝。他说：“去君臣华服，虽形阙奉亲，而内怀其孝，礼乖事主，而心戢其恩。”（《全唐文》卷九〇三《答诏问释教利益对》）论证佛教有益于王权的文章在《全唐文》中比比皆是。佛教道德的宗法化基本上化解了佛教教义与世俗权力的冲突，使佛教沦为专制王权和宗法伦理的婢女。

佛教道德的宗法化，是佛教中国化的显著标志之一。

佛教是道德伦理色彩十分浓厚的宗教。它重视人的道德价值和道德修养，并把宗教实践建立在道德实践的基础上，修持宗教戒律是成佛的前提和起点。作为一种宗教，佛教一方面将其道德观建立在世界观的基础上，赋予宗教教义以道德意义，使信徒在对宗教道德体验中证明其信仰的价值；另一方面又把某些世俗道德神圣化、宗教化。印度佛教道德和中国传统道德，都是前资本主义时代的产物，两种不同的道德学说多有相通之处。但佛教道德文化又有其个性，如宣扬“人”与“众生”同列。认为六道众生“同在生死，共相生育，迭为父母兄弟姐妹”，主张“出家无姓，同称释子”，崇尚与王者抗礼，出家人不拜世俗、君父等。这些都与中国忠孝一体的宗法伦理道德有明显差异。

佛教传入中土后，不断遭到中国传统道德、王道政治、民族心理习惯的顽强抵制和强烈排斥，所谓“五令改敬，三被诛除”。因此，佛教不得不部分地改变其现实品格，力求符合中国王权的要求。这种改变集中表现为佛教摄取和认同儒家的忠孝观和宗法思想，使之成为中国佛教道德的主要特征。中国化的佛教道德，既有别于印度佛教道德，又不完全等同于儒家道德学说。这种新的道德体系是佛教适应生存环境的结果，又反过来对中国的伦理道德产生影响，成为宗法纲常论的重要补充。在中国古代，道德就是政治。宗法化的佛教道德扩大了纲常的影响力和渗透力，成为王道政治的精神支柱之一。

佛教道德宗法化的表现之一，是竭力抬高那些宣扬报恩父母的佛经，如《盂兰盆经》《佛说孝子经》《佛说子经》等，借以证明佛教与孝亲观契合无间。唐宗密撰《盂兰盆经疏》两卷，强调释迦牟尼等人出家都是为了救济父母。他说：“是佛弟子修孝顺者，应念之中常忆父母供亲乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，作为盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养之恩。”又说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”（《全唐文》卷九二〇《盂兰盆经疏序》）许多僧人纷纷效法，注疏《盂兰盆经》，他们将佛经中尊重父母恩情的思想加以改造，使之与强化父家长权威的孝亲观协调一致。

佛教道德宗法化的表现之二，是僧人大量制作伪经和著述，为孝道张本。隋唐时期，伪经大批出笼。所谓“伪”，即由中国人自己编造，非由印度传来。例如，约于唐初写成的《父母恩重经》，流传既广且久，是佛教道德的民间普及读本，对世俗的道德观念有重大的影响。佛教的《孝子经》与儒家的《孝经》异曲同工，据说，犯“五逆罪”者堕入地狱，而“五逆”的头两条是杀父、杀母。僧人还撰写大量论著，阐明佛教道德与孝亲观的内在一致性。在佛教徒看来，佛教之孝高于世俗之孝，五戒有孝之蕴，戒以孝为先，戒中又有孝，五戒可与五常相比附。就连柳宗元也认为，“金仙氏（佛）之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无”（《柳河东全集·送濬上人归淮南觐省序》）。唐代还出现一批名噪一时的“孝僧”，如元暠、道纵、道丕。

佛教道德宗法化的表现之三，是各种弘扬佛法的文化形式对孝亲观的认同和摄取。在隋唐的佛教文学、绘画、音乐、雕塑中，到处可以看到孝亲观的烙印。例如流行于晚唐的《父母恩重经变文》引曾参之语说：“百行之先，无加于孝矣。夫孝者是天之经、地之义，孝感于天地而退于神明，孝至于天则风雨顺序；孝至于地则百谷成熟；孝至于人则重来者；孝至于神则冥灵佑助。”又如敦煌歌辞中的《十恩德》《十种缘》《孝顺乐》等，都渗透着浓厚的孝亲观念。又如唐景福年间，韦君靖在四川大足凿窟开龛造像，其中有一组《父母恩重经变缘》群雕，就是以宣扬孝道为主题的。《究竟怜悯恩》一龛的颂文是：“观喜怒，常不犯慈颜，非容易，从来谓色难。”以“色难”论孝，始于孔子，《论语·为政》载：“子夏问孝。子曰：‘色难。’”由此可见，中国佛教对孝的理解与儒家经义大同而小异。

佛教道德宗法化的表现之四，是对忠君观念的屈从。在中国古代，王权是至高无上的绝对权力，任何意识形态、任何道德说教、任何宗教文化，只能为王权服务，不得与王权分庭抗礼，更不能凌驾于王权之上。孝，落实在政治上就是忠，孝父母与忠君父遵循着同一个道德逻辑。原始佛教则不然，其教义认为“子非父母所致”，佛道高于王道，出家僧人高于世俗父母、王者。因此僧人不应向尊亲、王者行礼，尊亲、王者等世俗之人反而应当敬重僧人。佛教传入中国后，“沙门应否拜俗”成为朝野上下争执的焦点。这场争论一直持续到唐代。翻开一部《全唐文》论沙门拜俗的文章比比皆是。争论的结局是佛教屈从于中国的伦理道德。

在唐代，佛教开始将对帝王的礼敬置于对佛的崇拜之上。这集中表现为在“沙门应否拜俗”的问题上，佛教最终屈服于王权和宗法。僧人不仅屈膝于君父面前，而且千方百计在佛法中为忠君观念寻找依据，进而论证王权尊严。例如唐代高僧玄奘称颂帝王“以轮王之尊，布法王之化”（《全唐文》卷九〇六《请入少林寺翻译表》）。帝王为民父母，恩泽遍及众生，其善行犹如救苦救难的菩萨。唐代沙门怀海创制的《百丈清规》，其前四章以“祝厘”“报恩”“报本”“尊祖”为标题，大力提倡忠君孝亲，并把颂扬崇拜君王的“祝厘”“报恩”两章置于尊奉佛祖宗师的“报本”章之前。还有大批佛教僧侣食君禄受君恩，甘为臣僚。与此相应，释迦牟尼的实际地位有所降低。名义上释迦牟尼仍是全智全能的最高人格神，但阿弥陀佛和菩萨的地位显著提高，其中观世音菩萨从一个次要角色提升为救苦救难的尊神。这样一来，如来佛祖的地位被淡化，以避免与王权至尊的观念发生碰撞和冲突。

佛教道德宗法化的表现之五，是佛教僧团及戒律仪规的宗法化。原始佛教主张“以戒为师”，依法不依人，不讲究师徒之间严格的传承关系。隋唐佛教则仿效世俗宗法制度，建立世代相传的衣钵制度、传世法系、宗派教团及相应的戒律仪规、礼仪制度。在各宗派之中，依人不依法，祖师为教门的中心，师徒如父子，门派世系犹如族系宗谱。寺院中长幼上下，各有辈分。一位祖师门下，不但有长幼之序，而且有嫡庶之分，唯有嫡传弟子方可承祧师位。宗派之争如同世俗嫡庶之争。尤其是禅宗，其法嗣制度、宗派分立及僧团戒规与世俗宗法相比，毫不逊色。佛教僧团的这种变化，使名教与佛法的结合在僧团内部找到依据，进一步推动了宗教道德学说的纲常化。

佛教道德的宗法化，大大提高了佛教“助王化于治道”的作用。中国佛教道德强调孝亲忠君、明辨长幼之序和嫡庶之分。这些特征和主张无父无君、平等利他的印度佛教道德相比，已经没有多少共同之处了。于是，佛与儒同归于纲常名教，所谓“道法之于名教，如来之于尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”（《弘明集·沙门不敬王者论》）。

在宣扬纲常名教方面，佛教又发挥着特殊作用。佛教文化本身内涵丰富，具有中国传统文化缺乏的特定内容，可以对传统文化发挥补充作用。从道德文化和政治文化的角度看，佛教道德宗法化，使佛教轮回业报说与儒家天命论及道教鬼神崇拜互相融合，强化了宗法道德的影响力和渗透力。在因果报应的问题上，佛教的解释颇为圆滑。佛教的轮回业报论，相信生有所从来、死有所从往的三世之说，相信善恶定有果报，或报之自身，或报之子孙，或报之今生，或报之来世。这种说法强调人的主观内在因素，即所谓“业”。行动（身业）、语言（口业）、思想（意业）“三业”的善恶，必将有相应的报应，即“业报”。而“业报”要推及前生、今生、来生。今生之祸来自前世作业，今生作善则获来生善报。与儒家的天命论相较，佛教排除了客观外在因素“天”，而归诸人的主观因素“业”，在解释社会人生现象，特别是“业报”反常现象方面，弥补了中土报应论的不足。佛教三世六道、善恶果报论与纲常名教的结合，号召人们通过主观努力，去认同和实践纲常名教，以求来世幸福和永久解脱。这种道德理论，奉劝人们忍让、安分、向善、修道，恪守封建道德，将一种看似崇高的道德实践，演化成泯灭反抗意识、培养奴化思想的最冷酷的说教。佛教的确在人的自我完善中曾充当过善良的导师，但从政治文化的角度看，中国化的佛教是古代臣民文化的一个重要来源。

二、“辅教助化”：佛教与王权进一步结合

到宋代以后，佛教与王权的结合进一步强化。据《古尊宿语录》卷二十记载，宋代法演和尚每次升座拈香皆云：“此一瓣香，先为今上皇帝，伏愿常居风扆，永镇龙楼。”次拈香云：“此一瓣香，奉为州县官僚，伏愿乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，长为外护纪纲。”然后才拈香为僧众祈福。宋代僧人称皇帝为“今佛”，宣扬“人王法王，王道同久”。一次，宋太宗至相国寺佛前进香，“问当拜与不拜”，赞宁和尚竟答以：“现在佛不拜过去佛”（《归田录》卷一）。在他们看来，世法高于佛法，忠君远比敬佛重要。

值得一提的是：隋唐两宋大批僧人以佛学为根基，会通儒释，论说佛教与政治的关系，提出较为系统的政治主张。宋代的契嵩是其典型代表，故附论于此。

契嵩（1007—1072年），字仲灵，自号潜子，俗姓李，藤州镡津（今广西藤县北）人。七岁出家，十四岁受具足戒。他著的《正宗》诸书在禅宗内有较大影响，又以《辅教》诸论与士大夫论辩。嘉祐六年至京师，上其《辅教》《正宗》诸书，仁宗命入大藏，并赐号明教大师。契嵩著述颇丰，凡百余卷，六十余万言，后有散佚。部分诗文辑为《镡津文集》或存于释藏。

契嵩针对欧阳修等人的排佛尊儒论，作《辅教》等论，会通儒释，士大夫爱其文而畏其辩。他的《原教》《劝书》《广原教》《孝论》《皇极论》《中庸解》《论原》《非韩》及《上仁宗皇帝万言书》等，都属政论文章。他在《论原》中还以《礼乐》《大政》《至政》《赏罚》《教化》《刑法》《公私》《说命》《问兵》《问霸》《仁孝》等为篇目，论及一批基本政治原则。契嵩的许多文章从篇名到内容几乎看不到佛学的名词、术语，俨然像一位大儒所作，同时又有一些纯属佛学之作。这里着重介绍一下契嵩关于佛教与政治的基本观点（以下引文均转引自《全宋文》卷七六四至卷七八一，仅注篇名）。

契嵩将佛教的政治作用定位于“辅教”二字。他认为佛教为王道所不可或缺，帝王应将佛教纳入治体之中，其要点如下：

其一，佛道与王道相合。契嵩认为“王道唯以大中为准”，“中道”是道的根本，在这一点上“佛之道与王道合”。他说：“夫王道者，皇极也；皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道，是岂不然哉？”“故其法曰随欲，曰随宜，曰随对治，曰随第一义，此其教人行乎中道之谓也。”这些佛法“善者则善治之，恶者则恶治之。是二者，与夫王法以庆赏进善，以刑罚惩恶，岂远乎哉？”而“佛心大公”，在这个意义上二帝三皇是“佛者之变”，佛者是“二帝三皇之本”（《上仁宗皇帝万言书》）。契嵩进一步指出，在“中道”这个问题上，佛高于百家，“夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者虽预中而未始至中，唯吾圣人正其中，以验其无不中也。曰心，曰道，名焉耳；曰中，曰妙，语焉耳。名与言虽异，而至灵一也”（《广原教》）。佛教最为穷极道理。

其二，道与教相须，“教必尊僧”（《广原教》）。契嵩认为：“惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也。”（《广原教》）因此，“夫迹者属教，而体者属道，非道则其教无本，非教则其道不显，故教与道相须也”。帝王有必要“大明夫佛氏教道”，将其纳入“治体”。“凡所谓教者，古圣人顺天时、适民所宜而为之，以救世治者也。”王者治国“岂局其教之一二乎？”“夫三代之时，其民初宜一教治之，故独用其一教也。三代之后，其民一教将不暇治，或曰，天以佛教相与而共治之乎。”（《上仁宗皇帝万言书》）契嵩在论著中不厌其烦地列举大量历史资料来证明佛教对帝王理国治民的重要性，所谓“自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之”（《劝书第二》）。在契嵩看来，“教不可泥，道不可罔。泥教淫迹，罔道弃本。泥也者过也，罔也者不及也。过与不及，其为患一也”。“方天下不可无儒，不可无老，不可无佛。亏一教则损天下之一善道。”（《广原教》）僧儒皆属于“迹”，故“其事善事之，不必僧，不必儒，不必彼，不必此”，如此之“教”方可实现大中（《广原教》）。在这一点上，契嵩是三教百家兼收并蓄论者。这个论点显然是针对儒家独尊论而发的。

其三，华夷之别在于“义”。契嵩的政论有一个特点，就是每一论点都必定征引儒家经典、孔孟之言。在华夷问题上他也是“以彼之矛，陷彼之盾”。契嵩指出：“今曰佛西方圣人也，其法宜夷而不宜中国，斯亦先儒未之思也。圣人者，盖大有道者之称也，岂有大有道而不得曰圣人，亦安有圣人之道而所至不可行乎？苟以其人所出于夷而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道相接绍行于中国，可夷其人而拒其道乎？”（《原教》）他又进一步指出：“佛之所出非夷也。”（《原教》）其论据有三：一是“义”为区分华、夷的根本依据。“《春秋》之法，尊中国而卑夷狄。其时诸侯虽中国，或失其义，亦夷狄之；虽夷狄者，苟得其义，亦中国之。是亦孔子用其大中之道也。”后儒以佛为夷是“不审《洪范》《春秋》之旨”（《上仁宗皇帝万言书》）。二是佛、道、儒心同迹异。“古之有圣人焉，曰佛、曰老、曰儒，其心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”（《广原教》）怎能硬将三者区分为华、夷呢！三是佛法有益于中华。契嵩指出：“今佛法入中国垂千年矣，果为害，则天人安能久容之如此也？若其三废于中国而三益起之，是亦可疑其必有大合乎天人者也。”（《劝书第二》）这表明佛教符合中华政教、人心的需要，“故佛之法为益于天下，抑亦至矣”（《劝书第二》）。

其四，佛教“五戒十善通儒之五常”（《广原教》）。契嵩在列举和分析佛教五戒十善之后，指出：“以儒校之，则与其所谓五常仁义者异号而一体耳。”五戒十善与五常仁义理同而迹异，所以“夫百家之乡，十人持五戒，即十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦。持此风教，以周寰区，编户亿千，则仁人百万。夫能行一善，则去一恶；去一恶，则息一刑；一刑息于家，万刑息于国”（《原教》）。如此便可实现天下太平。

其五，佛教最益教化。作为佛家传人，契嵩认为佛教比儒、道更为博大、高明。他的主要论据有三：一是佛教最能正人心。“天下之教化者，善而已矣。”（《劝书第二》）而“佛法者，大要在人正其心。其心果正，则其为道也至，为德也盛，盖其所说情性辨而真妄审也”（《上仁宗皇帝万言书》）。在《坛经赞》中，契嵩详尽论述了佛教修心诸法在穷理尽性方面的重要作用。总之，“佛之法以兴善止恶为其大端，此又最益陛下之教化者也”（《上仁宗皇帝万言书》）。二是佛教“治三世”。契嵩认为佛教最明死生性情相因之理，“乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎”。“夫欲人心服而自修，莫若感其内。”“感其内者，非以神道设教，则不能必化也。故佛之为道也，先乎神而次乎人，盖亦感内而制外之谓也。”在这里契嵩明确指出：“神也者，人之精神之谓也，非谓鬼神淫惑之事者也。”在使人自修心服方面，“其治三世”（《原教》）的佛教远胜百家一筹。三是佛“遍百家之道”。契嵩认为，佛家圣人深知明道救世之大端，“是故其机大者顿之，其机小者渐之。渐也者，言乎权也；顿也者，言乎实也。实者谓之大乘，权者谓之小乘”。佛家“圣人以大小衍揽乎群机，而幽明尽矣”。“语夫圣人之权也，则周天下之善，遍百家之道，其救世济物之大权乎。语夫圣人之实也，则磅礴法界与万物，皆极其天下穷理尽性之大道乎。”因此，“治人治天，莫善乎五戒十善。修夫小小圣、小圣，莫盛乎四谛十二缘；修夫大圣，以趋乎大大圣，莫盛乎六度万行”（《广原教》）。最终则可以达到“真谛无圣”（《真谛无圣论》）。在这一点上，佛教是无与伦比的。

为了博取君王的崇奉和世俗的信仰，契嵩着力在“孝”字上大做文章。他所作的《孝论》是佛教关于孝的最系统、最全面的理论著作之一。在这部书中，作者从“明孝”“孝本”“原孝”“评孝”“必孝”“广孝”“戒孝”“孝出”“报德”“孝略”“孝行”“终孝”等不同角度，“发明吾圣人大孝之奥理密意”，以“会夫儒者之说”。

契嵩声称：“夫孝，三教皆尊之，而佛教殊尊也。”（《孝论·叙》）他着重从三个方面阐发了佛家之孝：

其一，孝、戒、善合一。他说：“夫五戒有孝之蕴。”（《孝论·戒孝章》）又说：“夫孝也者，大戒之所先也。”（《孝论·明孝章》）不仅戒中有孝，大戒以孝为先，而且善以孝为端，所谓“圣人之善，以孝为端。为善而不先其端，无善也”（《孝论·必孝章》）。戒孝合一，孝为善端，所以孝是祈福成佛的根本。

其二，修福不如行孝，行孝不如持戒。契嵩说：“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒。”（《孝论·戒孝章》）修佛家之戒是最大的孝，因为佛教之戒高于儒家孝道，是最高层次的孝。

其三，佛家之孝反经合道。契嵩针对世俗对佛教“废天常”的批评，指出：性是“众成之大成也，万本之大本也”，而“父母之本者次本也，父母之成者次成也”。“必人、必神，必先其大本大成也，而然后及其次本、次成，是谓知本也。”佛教“圣人不自嗣其嗣，举性本而与天下嗣之，其为嗣不亦大嗣乎哉！”（《广原教》）佛教之孝是基于大本大成的大孝，况且“君子谓其废天常而不尽人情而恶之，然其遗情当绝有阴德乎君亲也”。“父子、夫妇，天常也，今佛导人割常情而务其修洁者，盖反常而合道也。”（《劝书第二》）总之，契嵩认为佛教的戒与儒家的孝在基本精神上一致，而佛教之孝高于儒家之孝，佛教比其他各种思想文化流派更重视、更尊崇孝。

嵩契关于佛教与王权、宗法的关系的具体论点，自魏晋以来就不断有僧人论及。经过隋唐时期不断地自我调整理论形态，改变现实品格，到宋代，中国化的佛教教义进一步化解了它与王权、宗法的抵牾和冲突，从而更加强化了其“辅教助化”的作用。契嵩的思想是对这种变化的理论总结。

三、“弥勒出世”与反抗王权的政治意识

佛教通过宣扬一切皆空、超脱尘世、因果报应、天堂地狱、容忍调和及恭顺柔驯等教义，对广大臣民进行“治心”，使之安分守己。这是其政治作用的主要方面。但是，佛教对传统政治文化的影响还有另一方面。佛教中弥陀净土和众生平等思想，为世人描绘了一个无种族相、无国土相、无强弱相、无男女相，“悉皆平等，无有差别”的西方极乐世界。在这极乐世界中，人们平等相处，一切公有，各取所需，“无有众苦，但受诸乐”。极乐净土与现实社会的强烈反差，一下子抓住了众生的心灵。从政治文化的角度看，对极乐世界的憧憬可以产生两种截然不同的导向：一条指向修行与忍让之途，另一条则指向批判与反抗之路。其实，对现世缺乏信心，才会对彼岸世界倾注热情。人们“竭财以趣僧，破产以趋佛”，这本身就是对现实秩序的怀疑、批判乃至否定。佛教平等说迎合了备受等级压迫之苦的芸芸众生的心理，给渴望平等的人们以精神慰藉。尽管佛教的现实品格是为王道政治驯服臣民，但其教义中的某些因素又为人们批判和对抗现存秩序提供了思想批判的武器。在一定条件下，思想的批判就会转化为武器的批判。在这方面最为典型的例子是“弥勒出世”一再成为农民起义的旗号。

弥勒是佛教尊神之一。《弥勒菩萨下生经》说他从兜率天下生此世界，继承释迦牟尼而成佛。自南北朝以来。弥勒信仰深入民间，“弥勒出世”被下层民众视为救苦救难的福音。隋唐时期多次发生打着“弥勒出世”旗号造反的事件。据《隋书·炀帝纪》记载：隋炀帝大业六年（610年）正月，“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱”。不久，唐县人宋子贤、沙门向海明也都自称“弥勒出世”，潜谋暴动。又据《资治通鉴》卷二〇三记载：唐高宗弘道元年（683年）夏，绥州人白铁余利用佛教信仰聚众起事。他自称“光明圣皇帝”，攻占城池，设置百宫，不久被平定。从此，类似现象历代皆有。

佛教被作为动员、组织下层民众造反的工具，这是中国古代一个重要的政治现象，也是佛教社会政治作用复杂性的具体表现之一。

第三章　隋唐儒学的复兴及其政治哲学的新变化

隋唐时期，儒学理论形态发生重大的调整和改造。

魏晋以来，曾在两汉时期占据统治地位的儒学受到玄学、佛教、道教等几种强大的思想体系的冲击，一度呈现衰落之势。隋唐的政治统一、经济繁荣、文化发达，为儒学的振兴创造了契机和条件。早在隋唐之际，儒学就在一些重大理论问题上有所突破。中唐以后，儒学在三教抗衡中逐渐转被动为主动，又取得一批理论成果。儒学在不断自我调整和自我改造中，由衰微走向复兴。

隋唐最高统治者的大力扶植是儒学复兴的政治前提。在三教之中，儒学一直享有得天独厚的政治优势。个别时期、个别帝王可能对儒学重视不够或无暇顾及，但儒学的政治地位不曾遭到否定，更不像佛教、道教那样时常遭到压制和打击。隋唐诸帝的一系列政治举措，更为儒学复兴奠定了最基本的条件。

隋唐时期封建国家尊孔崇儒主要表现在以下几个方面：其一，开设学校。隋文帝“超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达于四方，皆启黉学校”，“中州雅儒之盛，自汉魏以来一时而已”。“炀帝即位，复开庠序，国子郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下。”（《隋书·儒林传》）唐初诸帝在隋代学校制度的基础上进一步扩充和完善，对学校系统、分科设置以及课程内容、入学资格等，都有详密的规定。唐代中央学校有六学二馆。《新唐书·选举志》记载：“凡学六，皆隶于国子监：国子学，生三百人，以文武三品以上子孙若从二品以上曾孙及勋官二品、县公、京官四品带三品勋封之子为之；太学，生五百人，以五品以上子孙、职事官五品期亲若三品曾孙及勋官三品以上有封之子为之；四门学，生千三百人，其五百人以勋官三品以上无封、四品有封及文武七品以上子为之，八百人以庶人之俊异者为之；律学，生五十人，书学，生三十人，算学，生三十人，以八品以下子及庶人之通其学者为之。”门下省的弘文馆、东宫的崇文馆则是皇亲国戚、宰相、功臣及其他朝廷显贵子弟的学校。唐代地方学校有京都学、都督府学、州学、县学，皆设有学官。隋唐学校的教育内容，除个别专科性质的学校外，一律以儒学为主，如国子学、太学、四门学皆设《周易》《尚书》《毛诗》《春秋左氏传》《礼记》等五经博士，学生“五分其经以为业”。地方学校也都设经学博士、助教，以《五经》授诸生。其二，考定、注疏儒家经典。唐太宗令颜师古、孔颖达等校定《五经》文字并编撰义疏。唐玄宗亲自主持刊定、注疏《孝经》。唐文宗刻《九经》于石，颁行天下，名为“开成石经”。其三，以经义取士。唐代科举考试主要有进士科、明经科二种，帖经和经问大义是这二科的必考科目。三传科、童子科等也以通经为及第标准。最高统治者奉孔子为先圣，立颜渊为先师，尊儒学为正宗，据儒经以选士，这就为儒学的复兴创造了极为有利的政治环境。

儒、道、释三教鼎足而立，为儒学的发展创造了最佳的文化氛围。在人类历史上，社会、政治、经济、文化危机往往是新生的契机，挑战往往是发展的机遇。儒学正是在一场生存竞争中，将异端学说转化为思想材料，完成了自身理论形态的转型。

儒学理论的自我改造又是在一系列思潮中完成的。隋唐时期儒学内部围绕一批重大理论问题展开争论，形成了天道自然思潮、兼三教思潮、心性思潮。天道自然思潮，集中表现为有唐一代大批著名学者，从哲学和历史的角度，对天人感应、谶纬符瑞进行批判乃至否定。这个思潮使儒学逐渐蜕去了两汉经学的荒诞神秘色彩。兼三教思潮主要是在排佛与容佛的互动中掀起波澜的。但容佛是为了升华儒学，排佛是为了独尊儒术，在复兴儒学、崇奉儒宗这一点上彼此无异。这股思潮使“学穷三教，博涉多能”成为一代学风。儒学正是在排佛中擎起了道统的大纛，又在容佛中发展了道统论。心性思潮受佛、道影响尤深。这个思潮推动儒学重新开掘孟子以及《中庸》《大学》中的某些思想因素，进一步向心性义理方向发展。三大思潮又可以归纳为道思潮，即对儒家之道的思维和论证。隋唐儒学以道来概括和展开自己的全部学说，标志着儒学理论形态转型的初步完成。道的升华，是儒学复兴的根本标志。它表明一种新的儒学已经产生。隋唐儒学以天道自然论弱化天人感应论，以道统论强化自我派别意识，以复性论对抗佛教的佛性论和道家的道性论，从而以进一步哲理化的“道”占据理论斗争的制高点。这样，儒家学说在重大理论问题上获得了主动。

儒学的理论进步又是由一批著名思想家在富有个性的深刻思辨中完成的，其中贡献最大的是孔颖达、王通、柳宗元、韩愈、李翱等人。

第一节　孔颖达的道论与治道

孔颖达（575—648年），字仲达，冀州衡水人，孔子后裔，是隋唐之际著名的经学家。隋大业初，举明经高第，授河内郡博士，补太学助教，学冠群儒，“明服氏《春秋传》，郑氏《尚书》，《诗》，《礼记》，王氏《易》，善属文，通步历”（《新唐书·孔颖达传》）。唐兴，历任秦王府文学馆学士，给事中，国子祭酒，封曲阜县子，是唐太宗的重要佐臣之一。

隋唐诸帝皆推重儒术，兴学校，尊孔子。隋炀帝立孔子后为绍圣侯。唐太宗立周公祠，奉孔子为先圣，颜渊为先师，宣称：“朕今所好者，惟尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要·慎所好》）他令颜师古考订《五经》文字，又令孔颖达编撰《五经正义》，目的在于制定一种统一的官方学说，以“对扬圣范”，“垂法后世”。参与编撰《五经正义》的人很多，仅留有名姓者即有二三十人之多，其中颜师古、司马才章、王恭、朱子奢、马嘉运等人皆为唐书有传的一代名儒。因此《五经正义》代表着隋唐之际儒学的主流和最高成果。孔颖达作为该书的主编可以引为这种思想的代表。

《五经正义》，包括《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》和《春秋左传正义》（以下引文出自孔颖达疏者仅注篇名）。《五经正义》由封建国家诏令颁行，是唐代学校教育标准教材。这部书博采众说，自成一体，在哲学思想、政治思想及教育思想方面多有建树，在儒学发展史上占有重要的地位。

一、自然本体和伦理本位相结合的道论

在孔颖达的学说中，“道”是个内涵丰富、层次众多的政治哲学范畴，大凡宇宙万物和人类社会的本原、规律、过程、原则，以及具体的事理，最终都可归结为道。这种道既是抽象的，又是具体的。天之道与人之道相互对应，相互联系，相互沟通，构成了以道为最高主宰的政治思维逻辑结构。

孔颖达认为，道为天地万物之母。他在解释老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”时说：“道生一者，一则混元之气，与太初、太始、太素同，又与《易》之太极，《礼》之太一，其义不殊，皆为气形之始也。一生二者，谓混元之气分为二，二则天地也。”“二生三者，谓参之以人为三才也。三生万物者，谓天地人既定，万物备生其间。”（《月令疏》）从生成次序上看，道是较太一、太初、太始、太极、太素和混元之气更根本的东西。道先天地而生，为天地人的本根。他又说：“道之功用，能鼓动万物使之化育。”“物之存成，由乎道义。”（《系辞上疏》）在这里，本体论与生成论相互渗透，有机地统一在一起。道是宇宙万物的老祖宗，又是天地万物赖以存在和演化的依据。道主宰着万物生化，万物以道为本，统一于道。这种道无疑具有普遍性和宗主性，是天地万物和人类社会的最高原则。道被赋予本体的意义，在逻辑上也就不存在主宰一切的“天”。“天也者，形之名也。”（《乾卦疏》）天无非是有形物体中的庞然大物。这样，《五经正义》就以官方学说的面目，把道推向至高无上的地位。这在儒学发展史上具有划时代的意义。

孔颖达从道器论的角度进一步论证了道的本体性。他说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。”“故自形外以上者，谓之道也；自形内而下者，谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。”（《系辞上疏》）道是无体之名，形是有质之称；道是有形万物的抽象，形器是具体事物；先道后形，道体器用。“道即无也”，“器即有也”。“故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用。”（《周易正义卷首·论易之三名》）孔颖达以为：“道与太易自然虚无之气，无象不可形求，不可类取，强名曰道，强谓之太易也。”（《月令疏》）这样，道又有了一个定义：“道体无形，自然使物开通，谓之为道”（《乾卦疏》）。道无形体，无方所，无声无臭，视之不见，听之不闻，超越经验，却又是自然现象和社会现象之所以然者，深藏于事物内部，是事物的本质。这种道为而不宰，又无所不宰，所谓“道冥昧，不以功为功”（《系辞上疏》）。道超然于自然现象和社会现象，所以只能靠理性思维去领悟，去琢磨。孔颖达极力夸大道的玄虚、微妙和抽象性质，无非是要从理论上把道置于最崇高的地位。

道又是万物运动的内在动因和总规律，支配着事物的发展演变。“万物皆因之而通，由之而有”，“至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动。皆由道而然”（《系辞上疏》）。孔颖达继承了《周易》“一阴一阳之谓道”的思想，把阴阳互动看成是自然、社会、人事的共同规律。天阳地阴，左阳右阴，天尊地卑，天清地浊，这便是君臣列位、制礼作乐、施赏行刑的法象和依据。不过，在孔颖达看来，道高于阴阳，“无阴无阳乃谓之道”。“道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰一阴一阳也。”（《系辞上疏》）道通过阴阳互动操纵着天地万物的演化，确立着人类社会的规则。天地、社会、人事由阴阳构成一个整体系统，道则是阴阳之根。“故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”（《系辞上疏》）

在孔颖达的道论中，道不仅是本原、本体、总则，还是各种具体事物的规律、规范、道理、法则的总称。“道之为义，取开通履蹈而行，兼包大小精麄。若大而言之，则天道造化自然之理谓之道，则老子云‘道可道，非常道’，则自然造化虚无之谓也；若小而言之，凡人才艺亦谓之为道。是道无定分，随大小异言，皆是开通于物，其身履蹈而行也。”（《表记疏》）换句话说，道涵盖了一切自然人事之理，“万物无不由道通”（《聘义疏》）。

孔颖达采纳道家、玄学的思想材料，以自然虚无释道，使儒学的道的范畴进一步抽象和升华。但是作为一个硕儒，他并没有让自己的道论流于自然无为、虚无玄化，而是赋予它实实在在的社会政治意义。他在疏解《礼记·学记》“大道不器”一语时说：“大道亦谓圣人之道也。器谓物堪用者。夫器各施其用，而圣人之道弘大无所不施，故云不器。不器而为诸器之本也。”显然，道的本体化是儒家学说进一步升华，自然本体之说与伦理本位之论融合为一体在理论形式上的具体表现。

《五经正义》是一部传统政治思维的百科全书，从中可以体察到在儒家学说中，道由伦理范畴上升为最高哲学范畴的发展过程。

孔颖达说：“道者，比况道路以为称也。”（《系辞上疏》）道的初义就是道路、道途。《说文解字》：“道，所行道也。”《尔雅·释宫》：“一达谓之道。”道路的特点就是具有一定的指向，是通向某一目的地的必由之途。随着人类思维能力的发展，道被引申为道理、规律和原则。在《尚书》《春秋》《国语》中既有比较抽象的天道、人道，又有比较具体的君臣、父子、夫妇之道。先秦诸子的百家争鸣一方面把道引向认识的各个领域，把各种具体事物的道理揭示给人们；另一方面把道逐步推向理论的巅峰，使之越来越具有抽象意义。在先秦道家那里，道是一个融哲学、伦理、政治为一体的概念，已经具有最高范畴的意蕴。一般说来，先秦道家之道偏重于形上思维，具有高度的抽象性；先秦儒家则把目光专注于礼仁中和之类较具体的政治伦理规范，在思辨方面相形见绌。“圣人贵名教，老庄明自然”，由来尚矣。如果说百家争鸣着重于道的分化，那么秦汉以后各种道就渐趋合流。大体说来，以论证君主专制制度为政治前提，以儒家政治伦理学说为基本内核，整合各种道论，这是传统政治思想发展演变的总趋势和主流。汉代扬雄已经相当成功地做到了兼综易老。名教与自然之辨是魏晋玄学的核心命题。玄学家们以精巧的形式，进一步弥合了儒、道两种思想体系的裂缝。孔颖达在道的名义下，以儒学为基础和核心，把名教论与自然论结合在一起，以自然本体论证政治伦理，以政治伦理论证自然本体，为宋代理学的天理人欲之辨开辟了道路。孔颖达力图建立哲学本体论和伦理政治学统一的学说体系，反映了儒学对自然、社会、人生以及人类思维一般规律和规定性的认识的深化。《五经正义》是从两汉经学走向以“道学”为称的宋明理学的一个重要环节。

二、以礼仁为中心的治国之道

在孔颖达看来，道本是自然无为、“无心无迹”的，而体道、行道的圣人却是“无心有迹”的。圣人遵循道的原则，经天地，理人伦，“内虽是无心，外则有经营之迹”（《系辞上疏》）。在圣人苦心经营中，道就会被显现或折射出来。道为伦理、礼仁、中庸所宗本，伦理、礼仁、中庸体现了道的基本原则。“行不失正之曰道。施于人君，则治民事神，使之得所，乃可称为道矣。”（《桓公六年疏》）这里所说的道，是君主政治具有普遍意义的基本原则，又称治国之道，其主旨有六：一曰法天地，二曰重人伦，三曰制礼法，四曰行仁义，五曰用中庸，六曰为无为。概言之，即“断天地，理人伦，而明王道”（《周易正义卷首·论易之三名》）。

所谓法天地，即君主应效法天地之象，顺应自然之理，以定制度，施政事。“圣人所以下为教命者，皆是取法于天地。”（《礼运疏》）“德、礼、刑，无非天意。君居天官，听治政事。当须勉之哉！”（《皋陶谟疏》）在论证各种政治原则的时候，孔颖达均以法天地立论。他没有完全否定天的意志，如在义疏《尚书·咸有一德》中“天命”一词时说：“天道远而人道近。天之命人非有言辞文话。正以神明佑之，使之所征无敌，谓之受天命也。”在他看来，天之道既是客观的，又有人格属性。从自然无为、一视同仁的角度看，天是客观公正、自发地起作用的。从唯德是辅、授命佑人的角度看，天又有主观意志。这样，他就从总体上把儒学的天人观从两汉盛行的天人感应论重新调整到“皇天无亲，唯德是辅”的轨道上来。法天，是《五经正义》的理论基础之一。

伦理政治化，政治伦理化，是儒家政治学说的本质特征。孔颖达也是沿着这种思路去推衍治国之道的。他同董仲舒一样把三纲五常视为道的宗旨和要义。但两者不同的是，董仲舒以天人感应立论，孔颖达则从“天即自然”论出发，撮合“家人之义”与“天地之义”，并证之以“自然之理”。他说：“父子天性自然，故云道。”（《文王世子疏》）“父义，母慈，兄友、弟恭、子孝。五者人之常行，法天明道为之。”（《泰誓下疏》）又说：“义者，宜也，得其事宜。五常之名皆以适宜为用，故称义可以总也。”（《高宗肜日疏》）伦理即“人义”，“父慈，子孝，兄良，弟友，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”合称为“十义”（《礼运疏》）。孔颖达认为：“伦，理也。君臣父子之义，朋友之交，男女之别，皆人之常理也。”如果违背三纲五常，“是人理薄也”（《关雎疏》）。在他看来，人伦是天道与人理的纽带和桥梁。伦、理、道、义同实异名，道就是君臣、父子、夫妇之理，理就是伦理纲常等级关系的反映，义就是伦理道德规范。道既是本体和伦理，又是政治准则，“父子、君臣之道，是礼之大者也”。“父子、君臣、长幼之道得而国治。”（《文王世子疏》）孔颖达在《周易正义·家人》中把这叫做“道齐邦国”，主张君主“布五常之教”以教化天下。

孔颖达认为对天道人理最大的威胁是人的情欲。人性与情欲是不同的，“自然谓之性，贪欲谓之情”。“人初生未有情欲”，“人既化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性而穷极人所贪嗜欲也”（《乐记疏》）。他把情欲的张扬称为“灭天理而穷人欲”。在他看来，“天理灭，大乱之道”（《乐记疏》）。政治的功能就是裁抑情欲。他说：“凡人皆有善性，善不能自成，必须人君教之乃得为善”（《洪范疏》）。又说“裁制人性以礼义”（《乐记疏》）。换句话说就是“礼为人之本”，“治人之道于礼最急”（《祭统疏》）。

在孔颖达看来，道与礼几乎是同义词，所谓“道犹礼也”（《檀弓上疏》）。“礼为道德之具”，“凡为礼之法，皆以忠信仁义为本，礼为文饰”（《曲礼上疏》）。道是礼的根据，礼因道而设，道是礼的本质，礼是道之具，无礼则道不得行。在这个意义上，礼即道。礼道同体，礼也就是天地人的总则，所谓“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起在天地未分之前，故《礼运》云：夫礼必本于太一。是天地未分之前已有礼也”（《记序》）。“礼之大纲之体，体于天地之间”，“所生之物皆礼以体定之”（《丧服四制疏》）。可见，礼的统辖范围超越人类社会，扩展到天地万物。礼是道的化身，是虚无之道赖以展现自己的借代物。

“礼从天地”礼运疏，效法自然。“物生则自然而有尊卑”。“天在上，地在下”，“若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉！是三才既判，尊卑自然而有；但天地初分之后，即应有君臣治国”（《记序》）。因此，“礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴”（《记序》）。孔颖达认为，“礼理”与太一并驾齐驱，遵循着同一个“至善大理”，具体的礼仪制度则是“用至善之大理，以为教本”（《礼运疏》）。“制度在礼”，礼首先是一种社会制度，“国家尊卑上下制度，存在于礼”（《仲尼燕居疏》）。“礼达而分定”（《礼运疏》）。礼又是思想言行的准则和规范，“礼者，体也。统之于心，行之命道，谓之礼也”。因此礼又是裁衡是非的价值尺度。“礼据其心，义据其事，意不相违，故礼与义合也。”（《祭统疏》）总之，“非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位”。“顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正，逆之则纪纲废，政教烦，阴阳错于上，人神怨于下。”（《礼记正义序》）礼为政教之本。

礼原于天，但操作却落入圣人君主之手。制礼者是圣人，行礼者是帝王，“礼由天子所行，既非天子，不得议论礼之是非”（《中庸疏》）。尽管礼对贵贱上下都有所规范，但毕竟是君主手中的政治工具，所谓“人君治国，须礼如巧匠治物执斤斧之柄”，“制礼以教民”（《礼运疏》）。礼所规范、约束、防范的对象主要是芸芸众生。在《礼记正义序》中有大段文字论述了礼在驯化人性、节制情欲、防范民众方面的政治功能，比之为“犹襄陵之浸，修堤防以制之；覂驾之马，设衔策以驱之”。如果礼不足以遏止“浮躁者”，又当如何？孔颖达主张以政禁，以刑杀。“政谓禁令，用禁令以行礼乐也”，“若不行礼乐，则以刑罚防止也”。“礼以尊卑上下裁节民心；乐以律吕调和民声；政以令行禁止；刑以防范越轨之行。礼乐刑政缺一不可。”“四者通达流行而不悖逆，则王道备具矣”（《乐记疏》）。违礼历来是封建法律确定刑事责任的主要依据。孔颖达把对礼的破坏视为对现存秩序的最大危害，主张“乱五常者不可赦放”，“循理以杀乱常者，则亦惟为人君，惟为人长之正道”（《康诰疏》）。这就叫做“刑戮之道用治民”（《召诰疏》）。

礼和仁是儒家政治理论的两大支柱。孔颖达认为仁是道的内涵和功能之一，所谓“道之为体，显见仁功，衣被万物，是显诸仁也”（《系辞上疏》）。“道德为万事之本，仁义为群行之大。”（《曲礼上疏》）他在疏解《易·说卦》“立人之道曰仁与义”时，把恭行“爱惠之仁与断刮之义”说成是“顺性命之理”。仁义推广到政治领域，就是以“爱人”为基本特征的仁政，所谓“古之为政爱人为大者，人为国本，是以为政之道爱养民人为大”。“爱谓亲爱，则仁也；敬为尊敬，则义也。是仁义为政教之本。”（《哀公问疏》）“兼行仁义之至极”就是“至道”。“既能兼行仁义至极，可以王有天下”，这就叫做“至道以王”（《表记疏》）。至于仁政的具体内容，无非是轻刑罚、薄赋敛之类，并没有什么新的内容。总的说来，仁政是民本论在政治上的具体运用。

孔颖达视中庸为道的外延。他说：“中庸先本于道”，“中庸之德必修道而行”（《中庸疏》）。故中庸又称为“中道”“大中之道”。孔颖达在疏解《洪范》《大禹谟》《中庸》中的皇极、九畴、中庸、道心等概念时，对中庸之道推崇备至，视之为处世施政的宗旨和妙诀。何为大中？孔颖达认为，《诗》的“莫匪尔极”，《周礼》的“以民为极”，《论语》的“允执其中”，《中庸》的“从容中道”，《洪范》的皇极、九畴；“皆谓用大中也”。“大中是人君之大行”，“凡所立事，王者所行，皆是无得过与不及，常用大中之道也”（《洪范疏》）。中道是君主为政施治的方法论。“中”的具体标准是礼，“中”并不是中间，而是按照礼的标准行事，划定行为的界限和目标，防止过与不及，即“人各有性，嗜好不同，各恣所欲，必或反道。故以礼义时节其性命，示之限好，令不失中，皆得中道，则各奉王化”（《召诰疏》）。“中”运用于君主政治就是在礼的前提下，施仁政，布恩惠，把礼与仁有机地结合在一起。孔颖达说：“人君于天所子，布德惠之教，为民之父母，以是之故为天下所归往，由大中之道教使然，言人君不可不务大中矣。”（《洪范疏》）“道心为众道之本”，君主“信执中正之道，乃得人安而道明耳”。所以，中庸是礼仁政治的方法论，是安民明道的“为君之法”（《大禹谟疏》）。在孔颖达看来，中庸之道是达到理想政治境界的必由之路：“君以大中教民，民以大中响君，是民与君皆以大中之善。君有大中，民亦有大中，言从君化也。”（《洪范疏》）礼仁相映生辉即可创造民尊君、君爱民的政治局面。

孔颖达主张“君以无为统众。无为者，为每事因循，委任臣下，不司其事”。“臣则有事代终，各司其职。”（《系辞下疏》）无为而治，因人成事是传统君道理论的重要基石之一。孔颖达认为，道是君与臣的分野和纽带，在道的面前君与臣有不同的政治责任和政治行为规范，并从圣人体道、君为天官、君臣不同道、君臣相须等角度论证了君臣关系和君主无为。

孔颖达认为“道极玄妙”，非常人所能认知。圣人则非同寻常，“圣是智之上，通之大”（《洪范疏》）。这种人“不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，从容闲暇而中乎道”（《中庸疏》）。因此，“圣人君子独能悟道”，“君子体履于至道，法道而施政”。一句话，“圣人为功用之母，体同于道，万物由之而通，众事以之而理”（《系辞上疏》）。把握自然、统驭万物的圣人在社会生活中的地位和责任理当与众生迥然不同。君主“法道施政”说，从观念上把君主推向无可争辩的主宰地位。

在孔颖达看来，君与臣最大的区别就是一为“天官”，一为“人官”。“人君法天以设官，顺天以致治也。”（《说命中疏》）君主是道的化身，受命于天，法道布政，设官分职，是制礼作乐定法，施仁政，行大中，为无为的主体。百官则“周卫天子”犹如“北斗环绕北极”（《说命中疏》），昼夜仰仗日月，是君主的属从。

孔颖达把君主臣从说成是道的题中之义。“阳，君道者，阳是虚无为体，纯一不二，君德亦然”；“阴，臣道者，阴是形器，各有质分，不能纯一，臣职亦然”（《系辞下疏》）。道体器用，阳刚阴柔，于是确立了君臣关系的两条基本原则，即“君臣之分，贵贱有恒”（《洪范疏》）和“君道刚严，臣道柔顺”（《诗谱序疏》）。君尊臣卑，君主臣从，“臣不可先君，卑不可先尊”，臣道的基本规范是“不为事始”，“待命乃行”，“唯上唱下和，奉行其终”（《坤卦疏》）。

“百人无主，不乱则散，有父则有君也。”“君不独治，必须辅佐，有君则有臣也。”（《周官疏》）孔颖达在肯定君主臣从的前提下，重视臣在君主政治中的重要作用。他认为君臣是元首与股肱的关系，离开了“足行手取，耳听目视”，头脑就寸步难行，因此“君臣之道，当相须而成”（《洪范疏》）。他十分注重道义在君臣关系中的纽带作用，所谓“天象皆有尊卑相正之法”（《说命中疏》），“臣道虽柔，当执刚以正君；君道虽刚，当执柔以纳臣也”。这就叫做“君臣之交，刚柔迭用”（《洪范疏》）。作为儒家思想家，孔颖达也是一位“从道不从君”论者，他主张臣子规谏于君，“正君以礼使入德”（《淇奥疏》）。在一定条件下，甚至允许“有道伐无道”。这就为臣下以道义为旗帜参政议政、调节王权开辟了道路。

孔颖达把天地、伦理、礼法、仁义、中庸、无为统统纳入道，以道涵盖政治哲学、制度原理、社会关系、政治原则及各种政治规范和道德规范，从而以道为核心，构成了系统而又完整的政治理论体系。体道的主体是圣人、先王、君子，即帝王，所以这套治国之道主要是为君之道。宇宙本体、自然法则、最高道德规范和基本政治原则有机地融合在一起的君道理论，把王权、认识、道德、政治和社会规范合而为一，全面地论证了君主制度的合理性和绝对性。这种道论实质是一种王权至上论。但是，渲染道的至高无上，必然产生二律背反的客观效应。在理论上，道高于君，君主必须修道、守道、行道、明道，否则“君失道，则民叛之”。“失道则死，合道则生”（《大禹谟疏》），这又从理论上论证了调节王权的必要性。道为万物之宗，从逻辑上包括帝王在内的所有的人都在道的统辖之下。君主必须接受道的品评和裁衡，有道为明君，无道为昏君，恣意妄为的君主还要受到道的清算。道兼具肯定和批判双重品格。不过，道对君的批判不会改变君主政治的基本方向，道的出发点和归结点都是君主制度的永恒和稳定。孔颖达的道论，就其主体而言，是一部完整的君主论，它既从更高层次论证了君主制度的合理和永恒，又提出了实现君主政治目标的途径和方案，还包括了防范王权走向非理性化的内容。这种道论常常用来否定现实生活中的具体君主，但从总体上看又不是对君主制度的否定。

三、君德论

王权绝对化理论和调节理论有机地融为一体，是儒家政治思维的一大特征。在《五经正义》中，德与道是相互对应、相辅相成的政治范畴。如果说道偏重论证王权的绝对性和君主政治的一般原则，那么德则侧重于论证调节王权的必要性，规范着君主的政治行为。《五经》中本来就充斥着伦理道德说教，道德和政治紧密地交织在一起。孔颖达在义疏中明确地把许多政治伦理命题归之于君主，专门以君德立论，阐明了道与德、德与政、君与德的关系，提出了系统的君德论。

孔颖达认为，道在德上，大德同道。他说：“道者通物之名，德者得理之称。”“道是通物，德是理物，理物由于开通，是德从道生。故道在德上。”（《曲礼上疏》）道是德的依据，德是道的实践、外化，是得道的具体表现。在这个意义上，道本德末。例如，三纲五常是自然天成的社会关系一般原则，故称之为“天下达道”。“知、勇、仁，人所常行，在身为德，故云天下之达德。”“五者为本故云达道，三者为末故云达德。”（《中庸疏》）“天下达道”是“天下达德”的宗本。但是，道又离不开德，道待德成，“若行五道必须三德。无知不能识其理，无仁不能安其事，无勇不能果其行”。“圣人之道高大，苟非至德，其道不成。”（《中庸疏》）总之，“内得于心，出行于道，道德不甚相远”（《周官疏》）。道与德相须而行，相映生辉，所以“道德为万事之本”（《曲礼上疏》）。在这个意义上，“道德一也，异其文耳”（《静女疏》）。

孔颖达反对把道、德、仁、义、礼硬性排定次序，简单地品分高下的做法。在他看来，“道、德无定据，各有大小”。就“大道大德”而言，道为万物之宗故在先，“德谓人所法行故在后”。就“小道小德”而言，道是人的才艺，德是人的品行，“若身之有德，乃可通达流行，故德先道后”（《文王世子疏》）。在孔颖达的道论中，仁、义、礼都是道的组成部分，所以他反对老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的观点。在他看来，尽管三皇五帝三王五霸的政治有优劣高下之分，但“圣人之王天下，道德仁义及礼并蕴于心，但量时设教，道德仁义及礼须用则行，岂可三皇五帝之时全无仁、义、礼也”（《礼记正义》）。

孔颖达不是迂阔儒生，从不泛论道德，而是把道德与功业紧密地联系在一起。他认为，“于行谓之德，于事谓之业”（《系辞上疏》），极盛之德可成广大之业，内圣则外王。就君主而言，“所谓德者，惟是善于政也”。“德能为善政之道。”（《大禹谟疏》）他对《中庸》“其人存则政存，其人亡则政息”一语的解释是：“存谓道德存”，“亡谓道德亡”，“若得其人道德存，则能兴行政教”，“道德灭亡，不能兴举于政教”。道、德、政贯通一体，互为表里，所谓“修身以道”，“修道之谓教也”。这就在道德和政教之间画上了等号。据此，他把“正身之德，利民之用，厚民之生”（《大禹谟疏》）列为君主之政要，阐明了“修齐治平”的公式。

孔颖达对君与德的关系作了深入的探讨。他认为，君是德的代称，德是君之本。他说：“圣人之德能同于天地之道。”（《中庸疏》）又说：“帝者，天之一名也。”“以天德立号，王者可以同其德焉，所以可称于帝，故继天则谓之天子，其号谓之‘帝’。”又说：“大人者与天地合其德，即三王亦大人。”（《尧典疏》）又说：“君子者，言可以居上位，子小民，有德之美称也。”（《桓公三年疏》）各种君主称谓都是依据德而命名，君是德的化身。孔颖达反复论证了君为政本、上行下效的道理，把德称为“人君立治之本”（《曲礼上疏》）。他说：“德是福之道也。”（《洪范疏》）“为政之道亦犹是，为善政得福，为恶政得祸。”（《召诰疏》）因此一再告诫君主要“慎天位，修道德”。一句话，德是帝王得以为君，赖以为政，社稷永固，“享大福，保大名”（《大禹谟疏》）的命根子。孔颖达清醒地看到，具体的君主未必有德，所谓“九五天位，有大圣而居者，亦有非大圣而居者，不能不有骄亢”（《乾卦疏》）。他在许多地方列举历史事例说明帝王未必都能守道合德，并以此论证了君主修道慎德，“自正以德”的必要性和重要性。

孔颖达从道与德、德与政、君与德等角度反复论证了君德在政治中的地位和作用。丧失了德，道不得行，政不得举，位不能保。于是他从不放过每一个可以发挥君德论的机会，几乎把一部《五经正义》变成了君德大全。君德规范名目繁多，且相互贯通，交织成网，很难梳理和枚举。限于篇幅，仅撮其要。

体包仁道，泛爱施生　孔颖达认为，“天之助民，乃是常道”，“行天之德，其要在于治民”（《大诰疏》），慈厚仁民是为君之第一要义。这种君德论的内在逻辑是：第一，“烝民不能自治，立君以主之。立君治民乃是天意”（《高宗肜日疏》）。君主代天行道，为民父母，理应“有君人之明德，执利民之大义”（《西伯戡黎疏》），把养民作为政本。第二，“厚民之生”和“利民之用”一而二，二而一，“厚民之生”是手段，“利民之用”是目的。第三，养民也好，利民也好，中心是调节赋役。“君既薄敛于上，民亦什一而税于下，故国家用足而下不匮乏，是上下和平，亲睦而不相怨恨也。”这叫做“君民上下相报”（《燕义疏》）。仁德的最终目的是君主政治的功利和稳定。

诚信公平　这种君德规范主要是针对君主赏罚号令大权而立。作为一种政治美德，诚与公主要表现为言而有信，赏罚公正。“人君厚行德与信”，方可上行下效，教化天下。孔颖达盛赞《洪范》“无偏无党，王道荡荡”的政治艺术，主张君主行“有中之道”，“所行无得偏私”（《洪范疏》）。

礼敬贤能　这种君德规范的基本出发点是“任贤则兴，任佞则亡”。“人君之德在官贤人，官得其人则事业立。”（《君奭疏》）这种思想没有把目光局限于臣的德智才能在具体政务中的功用，而是着意于臣的品德对君德的影响，所谓“治乱在所法耳”（《太甲下疏》）。所以孔颖达一再强调君主要“贵尚有德之人”，“尊崇有道之士”（《礼器疏》），任能举贤，以有德行的臣属为师为友。

尚谦恭，制奢纵　孔颖达反复引证“器满则倾，志满则覆”，“满招损，谦受益”等哲理名言，谆谆告诫君主防骄破满，以贵下贱，以俭为德，切忌愚而自用，玩物丧志。“人君当兢兢然戒慎，业业然危惧。”（《皋陶谟疏》）为此，他开列出一批君德规范，诸如敬慎、恭谨、节俭，不自伐，谦以待下，不为逸豫贪欲等。总之，君主“当自抑止，不可极为”，“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极”（《曲礼上疏》），千万不要像桀、纣一样，由于“长傲”“纵欲”“志满”“乐极”而自取其祸。

防微杜渐，居安思危　孔颖达指出，“凡所过失，为人所怨，岂有明著大过，皆由小事而起。小事不防，易致大过”。所以君主要“备慎其微”（《五子之歌疏》）。他反复指出，君主“自以为安”，“自恃其治理”是危、亡、乱的根源，“是故君子今虽复安，心恒不忘倾危之事。国之虽存，心恒不忘灭亡之事。政治虽治，心恒不忘祸乱之事”。君主居存虑亡，及时修德，才能避免政治失误和国家倾覆。

虚怀纳谏　谏议具有集思广益、闻过补阙、防壅蔽、通下情、辨忠奸、去谗佞等多种政治功能，对于防范王权失控而走上极端有着重要意义。所以传统政治思想历来把君主纳谏视为一种政治美德。孔颖达认为虚怀纳谏是帝王之德。他说：“夫帝王……若其位居尊极，炫耀聪明，以才凌人，饰非拒谏，则上下情隔，君臣道乖，自古灭亡，莫不由此也。”（《旧唐书·孔颖达传》）

不难看出，所谓君德就是君主的政治行为规范，是各种理想化的政治准则的集合体，是道的政治伦理化和具体化。“有道之君”就是“有德”。那么如何才能保证君主恪守君德呢？孔颖达提出的途径有三条：一是君主修身自省；二是进谏和纳谏；三是在特定条件下，有道伐无道，有德伐无德，以武力解决问题。

君德论属于一种调节王权的理论。它力图靠道德的力量约束和限制君权。这种理论为人们品分君主、批评时政提供了理论依据和价值尺度，作为一种政治观念和社会舆论，在一定程度上可以影响君主的观念行为，有时还可以提高某些君主的道德修养和政治艺术。但是历史已经反复证明，单靠道德说教并不能保证帝王时刻遵循道义，道德理论同道德实践往往相互背离。借用唐太宗在《帝范后序》中的一句话：“非知之难，惟行之不易；行之可勉，惟终实难。是以暴乱之君，非独明于恶路；圣哲之主，非独见于善途。良由大道远而难遵，邪径近而易践。”连李世民这样的明君都感到自始至终地实践君德是非常困难的，其他帝王可想而知。

四、弘扬道论与继往开来

孔颖达的自然本体与伦理本位相结合的道论，以礼仁为中心的治国之道和君德论，相互贯通，相互论证，相互补充，形成了完整的政治理论体系。这种理论以道为核心范畴，融哲学、政治、伦理为一体，把理论、原则和操作有机地结合在一起，深层次、多角度地论证了君主政治的一般原则，使儒家的政治学说达到了一个新的高度。董仲舒和孔颖达分别是汉唐两代官方正统儒学的代表。如果将两者的学说加以比较就会发现，他们之间最大的差异就在于“天”和“道”这两个政治范畴的位置有所不同。在董仲舒那里，“天”是至高无上的，是一切政治原则和制度原理的本源，“道”是“天”的派生物，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。孔颖达所处的时代，儒学已经发生很大的变化，它充分借鉴佛、道二家“大道为本”的思想，对自己的学说进行了系统的改造。“道”取代“天”，成为至高无上的政治范畴。《五经正义》对这种新的思维方式有比较系统的阐述，并以官方的名义在政治上予以确认，树为正统，这标志着儒学从此正式步入了一个新的发展阶段。

隋唐时期的儒学正处在汉代经学和宋代理学这两个高峰之间，既不像前者那样独尊专宠，又不像后者那样博大精深，加上《五经正义》奉敕而撰，并非私家著作，这或许就是孔颖达的政治思想未受到应有重视的主要原因。其实，选定注本，摈弃诸疏，博采众长，定于一说，这本身就反映着一种观点。如《周易正义序》规定义疏的一般原则是：“删定考察，其事必以仲尼为宗；义理可注，先以辅嗣为本。”既以儒家的祖师为准绳，又以玄学的巨擘为宗本，结果必然是非孔非王，旧中见新，援玄学入儒。孔颖达在义疏中并非处处拘泥成说，他对许多概念、范畴、命题的阐发都有独到之处，如他的道器论在思想史上就占有一席之地，更何况思想史的研究注重一种理论在思想发展长河中的地位及其对当代和后世的影响，如果从这个角度考察，就会发现孔颖达在思想史上的地位是相当重要的。

《五经正义》是唐王朝正式颁行的儒家经典及其注疏的国定本。唐代国子学设五经博士，各级学校教育，除专科性质者外，均以《五经正义》为课本。这部著作在刻画时代精神风貌方面发挥着重大作用，对有唐一代乃至五代、北宋时期的官僚士人的政治思想和政治意识有着广泛而深刻的影响。例如唐代著名思想家柳宗元称《五经》为“取道之原”，他的自然天道、大中之道、生人之道显然受到《五经正义》的影响，有些言论直接取材于该书。仅此即足以确立《五经正义》在思想史上的地位。

《五经正义》是儒学发展史上一部承上启下、继往开来的著作。魏晋以来，儒学寖微，究其原因主要是由于儒学自身的不足和弊端。重新振兴儒学必须解决下列问题：统一儒家经典的文字和注释，以增强儒学的统一性和凝聚力；扫清天人感应论的流弊，改变儒学形象；改造经学方法，面向实际，经世致用；弘扬周孔道统，同佛、道划清阵营界限；借鉴佛、道思辨成果，补充、完善和发展儒学，以取得在理论思维方面抗衡佛、道的资本等。《五经正义》的意义就在于，它使儒家今文、古文之争，各家宗派师说之争，南学北学之争以及郑学、王学之争成为历史；以道即自然论弱化天人感应论；义疏兼具训诂诠解、阐明义理和经世致用的成分，在方法上为从汉学向宋学过渡作了准备；融会贯通先秦两汉儒学和魏晋玄学的思维成果，铸成新的儒家道论；在政治上再次确认儒家学说作为统治思想的崇高地位。因此，《五经正义》对儒学复兴的贡献是最全面的。王通、柳宗元、韩愈、李翱都曾为儒学的复兴作出过各自的贡献，但都无法取代孔颖达的地位、作用和影响。值得注意的是，后来成为宋明理学核心内容的一些概念、范畴和命题在孔颖达的学说中已经开始被突出出来，如天理人欲、性善情恶、中庸之德、修养之术及道论等。《五经正义》从思想材料、理论命题、治学方法、思维方式等各方面都为儒学下一步的发展奠定了基础。在这个意义上可以说，《五经正义》是宋代理学的滥觞。

孔颖达思想的历史意义不仅限于上述几点。《五经正义》与隋唐诸帝的君道论是相辅相成的，作者和帝王们在基本认识上息息相通。高度抽象的政治哲学、具有一般意义的政治原则和具体的政治操作，在统治集团群体内部构成完整的政治理论、政治意识和政治行为系统，这在古代思想史上也是罕见的。但是，由于种种原因，这种新的思想在哲学上还很粗糙，多有自相抵牾之处，有待进一步加工升华。在儒学哲理化的过程中，《五经正义》仅仅是一个新的开端。

第二节　《中说》兴王道、正礼乐的政治思想

《中说》又名《文中子》或《文中子中说》，成书于唐贞观末年。在隋朝，王通聚徒讲学，其弟子程元、薛收等人笔录乃师言论，整理成册。贞观年间，王凝寻求这本笔记，“得《中说》一百余纸，大抵杂记，不著篇目，首卷及序则蠹绝磨灭，未能诠次”（《中说·王氏家书杂录》，以下引《中说》仅注篇名）。后经王通之子王福畴等，“辨类分宗，编为十篇，勒成十卷”（《王氏家书杂录》），遂成《中说》传世本。这部书过誉王通，篡改历史，妄将隋唐之际大批著名人物指为王通门人，故不敢轻以示人。《中说》屡经改作，真假杂糅，且在刘禹锡、皮日休等人之前，长期无人言及此书，故被指为伪书。但有几点事实可以确认：其一，王通确有其人。在陈叔达、王绩、王勃等人著作中，多次记述王通的生平。其弟王绩、孙王勃皆唐初名士，且正史有传。其二，隋唐之际曾有王通的言行录传世。其三，《中说》在唐代后期思想界有一定影响，刘禹锡、皮日休等人对《中说》十分推崇。其四，宋代理学诸子赞赏王通及其思想，誉为“河汾道统”。因此，《中说》反映了隋末唐初儒家一个流派的学术观点，将其作为隋唐之际的思想材料是可行的。为行文方便，这里将《中说》的思想系于王通名下。

王通（约584—618年），字仲淹，门人私谥为“文中子”，绛州龙门（今山西万荣县境）人，出身于官宦兼儒学世家。据《旧唐书·王勃传》记载，王通为“隋蜀郡司户书佐，大业末弃官归，以著书讲学为业”。王通著述颇丰，其书多仿效《六经》，有《礼论》《乐论》《续书》《续诗》《元经》《赞易》等，均散佚而无可考。《中说》保留了他的一些言论。

王通以兴王道、正礼乐为最高政治理想。他以明王道为己任，以“宗周之介子”自居（《魏相》），希望重振儒家之学，重兴孔子之业。在《中说》中，他提出了一批有价值的思想和主张，从一个侧面反映了在特定历史环境下儒学发展演变的趋势。

一、“三教可一”

在学术思想上，王通主张“三教可一”。魏晋以来，佛、道盛行，与儒家鼎足而立，彼此争夺思想文化领域的政治地位。在这种情况下，主张三教合流的不乏其人。东晋的孙绰以佛为本，提出“周孔即佛，佛即周孔”（《弘明集·孙绰喻道论》）。南齐的顾欢信奉道教，认为儒佛道三家“在名则反，在实则合”（《南齐书·顾欢传》）。南齐的张融持“百圣同投，本末无二”论，临终遗令“左手执《孝经》《老子》，右手执小品《法华经》”（《南齐书·张融传》）。先后在南朝梁、北齐、隋任职的颜之推则站在儒家的立场上，认为“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同”（《颜氏家训·归心》）。他把儒家的五常与佛教的五戒相比附，以证明佛学不诬。王通沿着这个思路向前发展，明确提出“三教可一”。作为一个以儒宗自命，以弘扬周孔之道为己任的思想家，王通没有简单地排斥异端，而是清醒意识到三教各有优长，主张兼三教。

王通的“三教可一”论，是建立在三个基本论点的基础之上的。其一，三教“不可废”，儒、佛、道各有其用，皆可辅政佐治。他认为不能把国家的败亡，归罪于三教，“《诗》《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也。虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也。斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎：苟非其人，道不虚行”（《周公》）。秦、晋、梁的灭亡，是统治者自己的过错造成的，是他们没有真正实行三教之“道”的结果。儒佛道三教都是有益于政教的，关键是得其人，行其道。其二，佛、道不可禁。王通认为依靠行政权力，硬性禁止佛、道是行不通的。他在回答佛道二教“废之如何”时，说：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔。”（《问易》）北魏太武帝太平真君年间、北周武帝建德年间都曾用行政手段废除佛教，这种办法不但收不到预期的效果，反而使之愈演愈烈。王通以这两次排佛事件为例，委婉地批评了儒家传人与佛、道势不两立的僵化态度。其三，三教各有缺陷。王通承认佛祖是圣人，佛教也是圣人之教，但佛祖是西方的圣人。“西方之教也，中国则泥。”（《周公》）若不加变通，全盘照搬，犹如大车无法畅行在水泽地区，冠冕不能流行于少数民族。王通对道教“仁义不修、孝悌不立”，专讲“长生神仙之道”（《礼乐》）甚为不满，认为若任其发展，不利于政治安定。王通立志重振周孔之学，表明他对当时儒学的状况并不满意。既然三教“各有弊”而又“不可废”，既然三教并行，“政恶多门久矣”（《问易》），完全任其自由发展也有弊端，那么最好的办法是使之融合为一，“三教于是乎可一矣”（《问易》）。

王通主张对三教采取兼收并蓄、取长补短的态度。他说：“史谈（司马谈）善述九流，知其不可废，而知其各有弊也”，“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人”（《周公》）。

“三教可一”虽非三教合一，但王通是立足于儒学来谈论三教的内在一致性的。王通没有明确提出“三教归儒”的命题。他立志“继周公”“绍宣尼”，且说：“杨、墨之言出而孔子之道塞，佛、老之教行而尧、舜之道替”（转引自《徂徕石先生文集·录蠹书鱼辞》）。显然在他看来正统与非正统、华与夷之别是必须明确的。以周孔之道为主干，兼容佛道，形成通变、无弊的统治思想，是王通思想的主旨。从中国古代政治思想发展，特别是儒学的变通、改造来看，他的思想具有承前启后的意义。

二、“措之事业则有主”的天人观

与同时代的其他思想家一样，王通也是以明“天人之事”去论证“帝王之道”的。“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之”（《述史》）。究天人之际是王通政治哲学的核心内容。

王通对天人感应论有所批评。他认为“京房、郭璞，古之乱常人也”（《礼乐》）。北魏时精于阴阳术数的崔浩是“迫人也”。这批人“执小道，乱大经”（《周公》），不足取。

严格说来，在天人观上，王通还没有从天人感应论中完全脱身。他既讲“元气”，又信“天神”，既重人道，又信天命，自相矛盾之处很多。但是他的几个命题，又反映了学术倾向的变化。

其一，以“元气”释天，以“元识”释人。他说：“天者，统元气焉”，“人者，统元识焉”，“气为鬼，其天乎！识为神，其人乎！吾得之理性焉”（《立命》）。他认为，天统“元气”，气变化莫测，非人力所及；人统“元识”，人的认识能力同样神妙异常。人在气与形之中，人得之而为理性，这种观点是宋代理性范畴的先驱。

其二，天地人“措之事业则有主”。王通认为天道、地道、人道具有同等重要的意义。他对天地人“三者何先”的回答是：“三才不相离也。措之事业则有主焉。”（《立命》）天道不以人的意志为转移，“天不为人怨咨而辍其寒暑”，但唯有人才能弘道，所谓“天生之，地长之，圣人成之”。在王通的政治哲学中，天的主宰地位已经动摇，而道的地位则冉冉上升。他说：“道不啻天地父母。”“周孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”（《王道》）王通反复引证孔子的“人能弘道，非道弘人”和《周易》的“苟非其人，道不虚行”。在他看来，“天地之中非他也，人也”。“人事修，天地之理得矣。”（《魏相》）他认为“人存道行”，人是知命、立命、穷理、尽性的主体，“命之立也，其称人事乎！”“兴衰资乎人，得失在乎教”（《立命》），人是治乱的主要因素。他甚至认为“周礼其敌于天命乎！”（《魏相》）

人类社会的主宰究竟是谁？是天，是帝，还是道？王通的说法自相矛盾。但是他渲染道的功能和作用，并吸收老庄天道观和佛教唯识论中的某些思想，弱化天人感应论，这对于儒学的自我改造是有积极意义的。

三、兴王道、正礼乐

王通所谓的道，主要指圣人之道、周孔之道，亦即王道仁政的基本原则和制度。

王通认为，道即五常，礼是道的载体。“薛收问仁，子曰：‘五常之始也。’问性，子曰：‘五常之本也。’问道，子曰：‘五常，一也。’”（《述史》）仁义礼智信是性之本，道是五常的合名。礼是制度化、观念化的三纲五常，所以道就在礼中，所谓“道之旨”，即“非礼勿动，非礼勿视，非礼勿听”，“道在其中矣”（《关朗》）。有人问：“君子仁而已矣，何用礼为？”王通答道：“不可行也。”（《礼乐》）礼是道的具体体现，道必须通过礼付诸实施，遵道须守礼，守礼即遵道，所以“礼得而道存矣”（《魏相》）。王通对礼推崇备至，他说：“礼，其皇极之门乎！圣人所以向明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。”（《礼乐》）

“中”是王通道论的精髓。他说：“《书》曰：‘惟精惟一，允执其中。’其道之谓乎？”（《问易》）“帝者之制”的博大就在于一日万机，形势变化，却能抓住根本，“千变万化，吾常守中焉”（《周公》）。如此便能为圣为帝，实现王道政治。阮逸在《中说序》中说：“大哉！中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在。此中之大略也。《中说》者，如是而已。”王通的门人子弟以“中”概括他的学说，后世学者以“中道”推崇《中说》，这的确抓住了王通思想的灵魂。

“通变之谓道，执方之谓器。”（《周公》）道，来无影，去无踪，神妙无穷。因此，通达变化叫做“道”，局限于一定范围的事理叫做“器”。不能通达变化，拘泥于一定之规，是“道不足而器有余”（《周公》）。因此，王通既讲“吾从古”（《事君》），又讲“通其变，天下无弊法”（《周公》），主张变通某些法规、制度，以实现理想政治，所谓“化至九变，王道其明乎！”（《王道》）

王通主张兴王道，王道的理想模式是三代之法。他说：“不以三代之法统天下，终危邦也。”“人不里居，地不井受，终苟道也。”（《关朗》）商周的宗法制、分封制和井田制是王道的典范。王通说：“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政，有所持循。吾视千载已下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者，有所折中矣。”（《天地》）道是当政者必须遵守、依循的常则，是制定典章制度的根本依据。遵循周孔之道而行就是王道。

道是一以贯之的常则，不是应急的药方，其基本原则不可改变。但是社会是变化的，制度和政策必须相应有所调整。王通并不固执三代之法，他常把汉代某些帝王奉为典范，这与某些醇儒有所不同。他认为两汉也是治世，三代之法难行，可以退而求其次，“如不得已，其两汉之制乎？不以两汉之制辅天下者，诚乱也已”（《关朗》）。王通是十分重视通变之道的。有人向王通请教他早年上隋文帝的十二策，他说：“时异事变，不足习也。”（《魏相》）正是由于这个原因，在学术上他不拘泥成说，主张改造儒家经学。

兴王道，其关键就是正礼乐，正礼乐的途径是兴儒学。王通认为，两汉以来的经说都是不可靠的。“史之失，自迁、固始也，记繁而志寡；《春秋》之失，自歆、向始也，弃经而任传。”“盖九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散”，“故齐、韩、毛、郑，《诗》之末也。大戴、小戴，《礼》之衰也。《书》残于古、今，《诗》失于齐、鲁”（《天地》）。这就全盘否定了汉代经学。王通认为王道就在礼中，复礼就是兴王道，“王道盛则礼乐从而兴焉”（《事君》）。兴王道与正礼乐密不可分。他说：“吾于礼乐，正失而已。”（《礼乐》）并以“正礼乐以旌后王之失”（《礼乐》）为己任。他抛开汉代经说，重新诠释圣人之道，摹仿周、孔的政治实践和学术风格，著书立说，讲道议政。王通以“宗周之介子”、孔子第二自居，著作大都仿效《六经》。

王通继承儒家“素王之道”，突出人道，以礼言道，强调通达权变，改革弊政，力图复兴三代、两汉之治。他一味摹仿孔子的思想言行，近于迂腐，但他提出的一些命题，对儒学的复兴，对宋明理学的道论，乃至明清之际的经世致用之学，都有重要的启示。

四、守道无私、爱民厚生

王通推崇道与德，具有“先道德而后仁义”的思想倾向。他说：“至德，其道之本乎！要道，其德之行乎！《礼》不云乎：至德为道本。《易》不云乎：显道神德行。”（《王道》）他认为道与利、道与欲是绝对对立的，舍利存道还是舍道求利是君子与小人的分野，并宣称在“天下皆争利弃义”的社会里，唯有“舍其所争，取其所弃”，人才“可以立”（《周公》）。他又说：“‘人心惟危，道心惟微’，言道之难进也。”（《问易》）“人心”会蒙蔽、抑制“道心”，所以他主张存道寡欲，做到“惟精惟一”（《立命》）。根据这种道德论，王通向帝王提出一个推行王道的原则：“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”（《魏相》）统治者至公无私，以天下为己任，是推行王道政治的关键。

在王通看来，道是最高政治价值，君主也要受道的裁判。那么君主怎样才能明王道呢？王通提出三条途径：师道、纳谏、修德。他说：“虽天子必有师。然亦何常师之有，唯道所存。”道之所在即师之所在，这叫做“以天下之身，受天下之训，得天下之道，成天下之务”（《问易》）。掌握道义的老师就在臣民之中，所以纳谏是“受天下之训”的一种形式。王通说：“议，其尽天下之心乎！昔黄帝有合宫之听，尧有衢室之问，舜有总章之访，皆议之谓也。大哉乎！并天下之谋，兼天下之智，而理得矣。”（《问易》）兼听广问，博采众议，才能把道牢牢掌握在手中。纳谏的又一个功能是“正主”，即矫正违道之举。“古之明王讵能无过？从谏而已矣。故忠臣之事君也，尽忠补过。君失于上，则臣补于下；臣谏于下，则君从于上。此王道所以不跌也。取泰于否，易昏以明，非谏孰能臻乎！”（《问易》）臣以道事君，君以道正己，是王道政治的根本保证，而君臣之间能否推诚相待，君的态度十分重要。帝王纳谏容人，才能“贤人攒于朝，直言属于耳，斯有志于道，故能知悔而康帝业，可不谓有志之主乎！”（《礼乐》）所谓修德，即舍利存道，以道制欲。王通认为“以性制情者鲜矣”（《立命》）。他的道德修养论，强调“静以思道”（《周公》），“太和为之表，至心为之内，行之以恭，守之以道”（《事君》），由“知命”，到“穷理”，再到“尽性”（《立命》）。这对宋代理学的理欲观和修身之术产生过一定的影响。

王道见诸治民就是行仁政。王通认为“不以天下易一民之命”就是“王霸之略”（《天地》）。所谓仁政，即先德后刑，爱民厚生。

王通继承儒家的礼乐教化、先德后刑的传统思想，主张“政猛宁若恩，法速宁若缓，狱繁宁若简”（《关朗》）。他充分肯定礼与法“防民”和劝惩的作用，称“行令示法”为“言化”，称“教化诲人”为“心化”。他认为“化人之道”关键是“正其心”（以上见《事君》）。因此，他批评隋王朝重视刑法，忽视教化。他说：“古之为政者，先德而后刑，故其人悦以恕。今之为政者，任刑而弃德，故其人怨以诈。”（《事君》）刑政繁苛是南北朝以来十分突出的问题。隋文帝、隋炀帝在立法中强调宽缓刑政，但在实际执行中却倒行逆施。王通主张通过宽缓刑政来平抑社会矛盾，是具有现实意义的。

王通认为：“仁义，其教之本乎！”（《礼乐》）他把爱民厚生作为君主必备的条件，“天地有奉，生民有庇，即吾君也”（《述史》）。具备这个条件的君主，无论华夷皆可称帝。王通批判隋帝不爱惜民力。《中说·魏相》载：“御河之役，子闻之，曰人力尽矣。”御河之役，即隋炀帝开凿运河的浩大工程。炀帝好大喜功，外事四夷，内兴徭役，是当时社会不安定的根源。王通预感到民力殆尽的隐忧，主张以仁政来调整政策。

针对隋王朝政繁刑苛、赋役沉重的政治弊端，王通主张实行以清静无为为本的治国方略。他说：“强国战兵，霸国战智，王国战义，帝国战德，皇国战无为。天子而战兵，则王霸之道不抗矣，又焉取帝名乎！故帝制没而名实散矣。”（《问易》）王通所谓的无为，即君主“得天下之道，成天下之务，民不知其由也”（《问易》）。君主遵循王道，随俗而治，从民意、和民心、厚民生，教化成，政治兴，而民不自知，如此便可“其上湛然，其下怡然”（《周公》）。他甚至认为：“至治之代，五典潜，五礼措，五服不章，人知饮食，不知盖藏，人知群居，不知爱敬，上如标枝，下如野兔。何哉？盖上无为，下自足故也。”又说：“古者圣王在上，田里相距，鸡犬相闻，人至老死不相往来，盖自足也。”（《立命》）这就与老庄“小国寡民”“无何有之乡”的理想颇相类似了。但就王通思想的总体而言，他是积极主治的，清静无为的主旨是宽刑政、薄赋敛。王通鼓吹无为而治是基于对隋王朝大兴扰民之政的批评。

王通的思想显得有点驳杂，没有形成完整的体系。在学术思想上，他既坚持周孔之道，又主张“三教可一”，援佛、道入儒。在哲学思想上，他既高扬道的地位和作用，以“天统元气”论弱化天人感应论，又宣扬天命，相信天神、地祇。在政治思想上，他既倡导恢复三代政治模式，又肯定两汉乃至南北朝某些帝王的政治，还把措置“五礼”的政治范式称为“至治之代”。但王通思想的宗旨和脉络又是清晰的。他说：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”（《天地》）这个道，是周孔之道、仁义之道，是宗法纲常、礼乐刑政，所谓“大哉乎！君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，夫子之力也。其与太极合德，神道并行乎！”（《王道》）王通非议汉代经学，主张“执古以御今”（《礼乐》）。乍然看去，他似乎重归复古之路，实际上他的思想轨迹却在向前运行。他以礼言道、以“中”言道，主张以道制欲，足以启发后学。思想驳杂而不成体系，恰恰反映了他正在从秦汉以来的经学成说中冲杀出来。王通是把通变作为道的内涵和性质的，他本人就是儒家内部改造经学、复兴儒学的先驱者之一。

第三节　柳宗元的大中之道及国家政体论

柳宗元（773—819年），字子厚，河东解（今山西运城）人，世称柳河东。贞元进士，官至监察御史、礼部员外郎。由于与王伾、王叔文、刘禹锡等进行政治改革，事败被贬谪。先后任永州司马、柳州刺史，死于贬所。

柳宗元自幼精敏，“无不通达”。入仕后“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人；名声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之”（《韩昌黎文集·柳子厚墓志铭》）。在学术上，柳宗元认为儒、佛、道三家“皆有以佐世”，应“咸伸其所长而黜其奇衺。要之与孔子同道，皆有以会其趣”（《柳河东全集·送元十八山人南游序》，以下引同书仅注篇名）。他对佛、道“穷其书，得其言，论其意”（《送巽上人赴中丞叔父召序》），撷取诸家之长，作出了重大的理论贡献。他与韩愈在哲学上和具体政治倾向上有所不同，但两人私交诚挚，共同发起古文运动，提倡文以载道，致力于复兴儒家道统，故世人并称“韩柳”。柳宗元著述颇丰，诗与文多有脍炙人口之作，编为《柳河东全集》。他的《天说》《天对》和《封建论》都是中国古代政治思想史上的著名篇章。

一、重人事的天与人不相预论

“天人之际”仍然是柳宗元思想的中心论题之一。他针对韩愈的天命论，集中批判了天有意志、能赏善罚恶的天人感应论。在一场关于天人关系的大讨论中，柳宗元作《天说》“以折退之之言”。刘禹锡以为尚不足以尽“天人之际”，作《天论》三篇“以极其辩”，提出“天人交相胜、还相用”的命题。柳宗元又作《答刘禹锡〈天论〉书》，对《天论》重加审订。大约与此同时，元稹作《人道短》的哲理诗，吕温作《古东周城铭》，牛僧孺作《善恶无余论》，都结合历史或政治阐发“天人之际”。当时著名的学者、文人，大多主张天道自然，抨击阴骘之论，汇成一种富有时代特色的思想潮流。在这股潮流的冲击下，特别是经柳、刘的理论阐发，儒学基本上扬弃了天人感应论，天道自然论在儒学内部占据了主导地位。在这一思潮中，柳宗元、刘禹锡的理论造诣最深。

柳宗元认为，天是元气的一种形态，天体是由元气自然形成的。在他看来，天地之初，造物之始，阴阳革化，昼夜交替，“惟元气存”，并非主宰者所为。“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”（《天说》）天是与地相对的物质实体，是自然界的组成部分。天地虽大，却是元气的一种存在形式。天除了体积庞然之外，与世间万物属同一类，“是虽大，无异果蓏痈痔草木也”。“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。”（《天说》）这就从天是什么、天体结构及本原的角度，论证了天道自然。

柳宗元以元气自动论解释天地万物的发展变化。他认为元气是天和阴阳的基础，“合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功”（《天对》）。一切自然现象，如寒暑、风雨、雷霆、霜雪，无非是气的运行变化所致，而气的运行是一种自发的自然现象，并无超自然的力量主宰，也与人的意志、行为无关。例如“山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”（《非国语·三川震》）元气自身就有变化的功能和规律，元气的自我矛盾运动推动着事物变化。这种思想具有理性思辨色彩，进一步排除了神的存在。天地万物本于元气，元气自动自休，一句话：天道自然。因此，柳宗元说：“庄周言天曰自然。吾取之。”（《天爵论》）

天道自然，同人事的“存亡得丧”风马牛不相及。首先，元气、天地、阴阳都是自然物，“其乌能赏功而罪祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨欲望其哀且仁者，愈大谬矣”（《天说》）。其次，自然现象与社会现象是两个各不相同的领域。“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡〈天论〉书》）自然现象与社会人事各不相干，这就否定了天人感应论。

柳宗元对天人感应论的批评，从自然观一直贯穿到历史观、社会观。他在《非国语》和《贞符》中，列举大量事实批驳天命、天罚论，把“推天引神”之说，斥之为“愚诬”“庸蔽奇怪之语”；斥鬼神、妖怪、卜筮、占梦等为“害于道也多”的“世之余技”；批评董仲舒、司马相如、刘向、扬雄、班彪、班固等人宣扬君权神授，“推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本”（《贞符》）。

柳宗元指出，国家兴亡，吉凶祸福，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”（《贞符》）在他看来：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（《非国语·神降于莘》）“推天引神，以为灵奇”，目的是愚弄百姓。因此他奉劝统治者重人事，行仁政，“足乎道”。他说：“所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣。”（《非国语·神降于莘》）“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令论上》）“务言天而不言人，是惑于道者也，胡不谋之人心以熟吾道。”（《断刑论下》）

柳宗元反对把“四时”“五行”与政治牵强附会，同时也反对为政不顾自然规律。他说：“苟以合五事配五行而施其政令，离圣人之道，不亦远乎？凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。”（《时令论上》）柳宗元在《种树郭橐驼传》中，以种树当“应木之天，以致其性”为喻，阐明“养人术”。批评“长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸”。他又在《断刑论》中抨击“赏以春夏，而刑以秋冬”。他认为农桑固应不失其时，以顺应自然，但刑赏则不必待时而行，因为赏善罚恶应从速实施，与时令无关。总之，“顺时之得天，不如顺人顺道之得天也”（《断刑论下》）。

柳宗元所谓的道，是自然现象和社会现象的概括和抽象。他以建立统一的百家之学的气概，吐纳百家，兼综三教，构筑了以道为核心的政治哲学逻辑结构。道分而为二，便是天道与人道，天道与人伦依据着同样的准则。柳宗元说：“明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。”“道德之于人，犹阴阳之于天也。仁义忠信犹春秋冬夏也。举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。”（《天爵论》）人道的内涵，主要指尧舜孔子的仁义之道；天道的内涵，具体而言，是成四时而行阴阳的自然规律。在逻辑结构上，天道阴阳与人道仁义是互相论证，并统一于道的。在以道为核心范畴，合天地自然和社会伦理为一的思想体系中，规范天人的是道。阴阳与仁义互证，天道是人伦为逻辑必然的证据。从哲学功能上看，柳宗元的天与人并非截然相分。天道自然论弱化了自然之天的哲学功能，目的是把道推向政治哲学逻辑结构的王位。

二、国家政体论：郡县制为“势”之必然

如果说柳宗元在自然领域内是以“气”代替“神”，那么在历史领域内他几乎处处以“势”和人去排斥神。柳宗元的君主起源和国家政体论是典型一例。

柳宗元认为人类历史是不断进化的，君主与国家产生于武力与争夺。他说：“惟人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱于内，于是乃知噬禽兽，咀果谷。合偶而居，交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。”（《贞符》）由人之初到君主的产生，决定历史演变的是人类的社会行为，是一种必然的发展趋势。

君主制度自身由低级向高级的发展亦然。“近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉；德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯连帅之类，则其争又有大者焉；德又大者，方伯连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥，而后有县大夫，有县大夫，而后有诸侯，有诸侯，而后有方伯连帅，有方伯连帅，而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死，必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”（《封建论》）在一种内在的发展趋势的支配下，国家的组织形式由低级向高级逐步发展。三代的封建制就是政体形式发展长链上的一个环节。

柳宗元指出，圣王也不能违背“势”，按照个人的意志设计国家体制。封建制度的发生和延续并不取决于“圣人之意”。封建制度并不合理，因为宗祧继承制不能保证各级统治者的素质，居上者未必贤，居下者未必不肖。但是古人的政治观念接受这种权力世袭方法，客观形势如此，虽圣人也无可奈何。殷、周立国之时，分别有三千诸侯归殷，八百诸侯归周，汤和武王只能“徇之以为安，仍之以为俗”（《封建论》）。可见即使像尧、舜、禹、汤、文、武那样的圣王，也不得不根据“势”来行事。但是，“势”又决定了封建制必然为另一种更完善的政体所取代。周裂土分封，“设五等，邦群后，布履星罗，四周于天下，轮运而辐集，合为朝觐会同，离为守臣扦城”。然而，平王以后，至于幽、厉，“王室东徙，而自列为诸侯”，诸侯强盛，形成尾大不掉之势，“威分于陪臣之邦，国殄于后封之秦”（以上见《封建论》）。周王朝灭亡的根源在于封建制不利于加强中央的权威。封建制并不是古往今来最为完善的政体。在柳宗元看来，国家政体历史演变的总趋势，是权力日益集中。秦统一中国之后，废“封建”，置郡县，是“势”之必然。他说：“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，运于掌握之内，此其所以为得也。”（《封建论》）郡县制有利于加强中央对地方的控制，有利于维护国家的统一，是优于“封建”的国家政体。

柳宗元对“夏商周汉封建而延，秦郡邑而促”的看法不以为然，认为这纯粹是一种陋见。他认为，秦汉以来的历史反复证明，“封建”是导致国家分裂、社会不安定的重要原因。汉初，“矫秦之枉，徇周之制”，郡县与分封并行，结果，“数年之间，奔命扶伤之不暇，困平城，病流矢，陵迟不救者三代”（《封建论》）。魏承汉制，晋承魏制，“二姓凌替，不闻延祚”（《封建论》）。柳宗元指出，把秦王朝的短命归咎于郡县制度是不公正的。尽管秦王朝“亟役万人，暴其威刑，竭其货贿”，导致“天下相合，杀守劫令而并起”，但“有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上”。秦之灭，咎在人怨，不是郡县之失。汉初七十年间，郡县与封国参半，“则有叛国而无叛郡”（《封建论》），又足以证明郡县较之分封更有利于国家统一。唐王朝“尽置郡邑，连置守宰”，至今已经延续了二百余年。虽藩镇割据，叛乱迭起，却“有叛将而无叛州，州县之设，固不可革也”（《封建论》）。

秦汉以来，郡县制与分封制孰优孰劣，一直是人们争论不休的问题。唐代中叶，争论再起，与藩镇割据的政治现实有关。柳宗元认为藩镇割据是由于兵骄将悍所致，与郡县制无关。当务之急是把兵权和州县官吏的任免权收归中央，通过“善治兵，谨择守”，加强中央集权，维护国家统一。

柳宗元在理论上详细论证了郡县优于分封的观点，受到中央集权论者的高度评价。苏东坡说：“宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。”（《东坡志林·秦废封建》）但是，只要君主制度存在一天，关于分封、郡县的政体之争就不可能停止。这个问题不仅在政治实践上有反复，如明初分封诸王，而且在理论上长期众说纷纭。宋明理学诸子大多在原则上赞成宗法分封制。到清代，关于政体论的主张更是多有分歧，如以黄宗羲为代表的方镇说，以王夫之为代表的郡县说，以顾炎武为代表的世官说，以颜李学派为代表的分封说等。不过，柳宗元的《封建论》代表着郡县说的最高成就。

柳宗元思想的理论价值，还在于他朦胧地觉察到历史发展的客观趋势与人的主观愿望之间的联系和区别。他认为秦始皇实行郡县制的动机，是出于树立个人权威和统治一切臣民的私心，“其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也”。但秦始皇的主观情欲之“私”却与历史发展之“势”相符合，推出了一种“公”的制度。“大私”促成了“公天下”的实现。柳宗元称郡县制为“公之大者也”，“公天下之端自秦始”。他进一步指出：汤、武实行分封，“非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也”（以上见《封建论》）。柳宗元的公私论，是相当深刻的。在历史大趋势面前“神”与“圣”无能为力，只能顺应潮流，这个观点对后世的思想家有深刻的影响。如王夫之就曾以“势”来论说历史的进化，主张“更新而趋时”（《思问录·内篇》）。柳宗元反对复古，不以三代为典范，否定圣人创造历史的说法，这表明他是一位面向现实、富于创新精神的思想家。

三、仁义、礼法、经权与王权体系

柳宗元宗本儒学，兼容佛、道，吐纳百家，他所谓的道，归根结底是儒家仁义之道，即“圣道”。道，“自尧舜禹汤高宗文王武王周公孔子，皆由之”（《与杨诲之疏解车义第二书》）。从道的传播统绪上看，柳宗元的“圣道”与韩愈的道统是大体相同的。柳宗元又说：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”（《答韦中立论师道书》）儒家《五经》内蕴着道的精神，体现着道的原则，是道的本原、宗旨和准绳。柳宗元“身虽穷，志求之不已”的“圣人之道”，其内核和主干是儒家学说。

柳宗元认为，三纲五常就是“中道”。他说：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。”（《时令论下》）道即五常，五常是圣人教化人群的中正之道，“防昏乱之术”（《时令论下》），落实到具体人伦规范，就是三纲。柳宗元说：“唯父子夫妇，人道之大。”（《湘源二妃庙碑》）“执忠与敬，臣道毕矣。”（《邠宁进奏院记》）三纲是人道最基本的原则。柳宗元在《四维论》中，对国家之维、政治之纲作了如下的概括：“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。”道、德、仁、义、礼、信，异名同实，一言以蔽之，即仁义。所谓治国之道，即立三纲，守五常，行仁义，这就叫做“立大中，去大惑”。

柳宗元对中庸之道推崇备至，主张“取圣人大中之法以为理”（《答元饶州论政理书》）。他认为中庸“为道不谬”，“控制之术，难乎中道”，自称“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真”（《与吕道州温论〈非国语〉书》）。在《佩韦赋》中，他盛赞“中庸之义”为“经常”，是“圣人之通途”“先哲之奥谟”。总之，中庸是“守常执中之道”，是理国治民、安身立命的妙诀。

大中之道的特点是有经有权，贯彻大中之道必须知经知权。柳宗元说：“凡化人，立中道而教之权。”（《南岳弥陀和尚碑》）又说：“经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。”（《断刑论下》）经是常则，权是变通，两者互为存在的条件，实质是一事而二名，经与权都是对道的取准，道是经与权的统一。因此，“知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也”。唯有经与权合一，仁与智兼用，方可不偏执。“知经者不以异物害吾道，知权者不以常人怫吾虑。”（以上见《断刑论下》）坚持原则而又不使原则变成僵化的教条，讲究灵活性而又不离经叛道，才算是符合大中之道。以道来规范经权，道为经权有当，是柳宗元对儒家经权论的发展，是宋代理学“经即道，权亦道”命题的先驱。以经权论道，也是柳宗元政治改革思想的依据。

柳宗元重视辅时及物，“利安元元”，是位面向现实的思想家。因此，他认为道并非超然物外，道不离器，道以物为准，依物而存。他说：“物者，道之准也。守其物，由其准，而后其道存焉。苟舍之，是失道也。”（《守道论》）道是物的属性，物是道的载体，不能离物论道，也不能弃道论物。道寓于自然和社会的具体事物中，因此，柳宗元把关于道的思维推及到各种具体政治问题。

柳宗元把君臣之设、典章文物、礼乐刑法，都看成道的衍生物。他说：“圣人之所以为轻（疑为经）纪，为名物，无非道者。命之曰官，官是以行吾道云尔。是故立之君臣官府衣裳舆马章绶之数，会朝表著周旋行列之等，是道之所存也。则又示之典命书制符玺奏复之文，参伍殷辅陪台之役，是道之所由也。则又劝之以爵禄庆赏之美，惩之以黜远鞭扑梏拲斩杀之惨，是道之所行也。故自天子至于庶民，咸守其经分，而无有失道者，和之至也。失其物，去其准，道从而丧矣。”（《守道论》）这就从道的高度全面论证了君主制度的各个方面。在柳宗元看来，这一切都是合理的、必然的，人们都守道安分，就是“中”，是“和”。官是道的承担者，道与官是统一的。他赞成孔子“守道不如守官”的说法，认为“官也者，道之器也”。“未有守官而失道，守道而失官之事者也。”（《守道论》）包括君在内的大大小小的“官”，都尽职尽责，这本身就是对道的恪守。可是现实生活中，官并不与道统一，所以柳宗元提出：“择君置臣之道，天下理乱之大本也。”（《六逆论》）

柳宗元重视法在政治中的作用。他说：“圣人有制度，有法令，过则为辟。故立大中者不尚异，教人者欲其诚。”（《与吕恭论墓中石书书》）在他看来，礼与法都是治国之利器，“礼之大本，以防乱也”。“刑之大本，亦以防乱也。”“其本则合，其用则异。”（《驳复仇议》）法代表着公，礼代表着义，两者又有所区别，因此国法高于礼法。柳宗元主张对触犯国家法制的行为，严惩不贷。他认为，“任有功，诛暴慢，明好恶，修法制，养衰老，申严百刑，斩杀必当”（《时令论上》），如此方能实现大中之道。

柳宗元企图通过复兴儒家的仁义之道，树中正，立人极，维护中央集权政体，实现天下大治。他的大中之道在弘扬儒家伦理道德方面，与韩愈异曲同工。柳宗元合天地自然与社会伦理为一的道学体系，在探索形而上的哲学理论方面，将儒学又向前推进了一步。特别是他的道兼经权论和道与物同在论，对后世儒家政治哲学有深刻的影响。

四、“生人”之道与“苛政猛于虎”

柳宗元对自己的大中之道是充满自信的。他声称：“吾道之尽而人化矣”（《断刑论下》），并把“行道”作为自己的政治抱负。作为“济世之道”，道是以“生人”为宗旨的。“生人”即“生民”。柳宗元说：“伊尹以生人为己任，管仲舋浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子为道，舍是宜无以为大者也。”（《与杨诲之疏解车义第二书》）他服膺先儒兼济独善的教导，表示“仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚”（《答周君巢饵药久寿书》）。正是由于对道的执着，柳宗元积极投身改革弊政的“永贞革新”，被贬之后仍不忘“生民”的患难，在地方做过不少兴利除弊的事。

在社会矛盾日益尖锐的历史条件下，柳宗元关心民众疾苦，对社会现实进行了尖锐的揭露和批判。他认为赋税不均和吏治败坏是造成严重社会问题的重要原因，百姓生活于水深火热之中，为此，他大声疾呼：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱”（《答元饶州论政理书》）。“赋敛之毒，有甚是蛇者。”“苛政猛于虎。”（《捕蛇者说》）

赋税不均、贫富分化是唐代中叶日益严重的社会问题。柳宗元认为，导致这类问题的原因有三：其一，土地不均，经界不定。由于土地兼并的结果，大多数农民失去土地，为豪民富户所役使。朝廷虽也有减免赋役之举，实际上却是“富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半焉”。“富者税益少，贫者不免捃拾。”其二，贿赂公行。“富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。”“贫者无赀以求于吏，所谓有贫者之实而不得贫者之名。”（以上见《答元饶州论政理书》）富户豪民通过贿赂官吏，隐瞒资产，规避赋税，将负担转嫁到贫者身上。其三，官吏苛扰。贪官污吏无视法纪，横行乡里，骚扰民生，鱼肉百姓。悍吏入乡，“叫嚣乎东西，隳突乎南北，哗然而骇者，虽鸡狗不得宁焉”（《捕蛇者说》）。国家赋税、官吏骚扰、富户盘剥交织在一起，犹如猛虎毒蛇。对此，柳宗元认为解决的办法，一是行仁政，“时使而不夺其力，节用而不殚其财”（《非国语·不藉》）。二是“定经界，核名实”，核定民户资产，调整赋税制度，实行“均赋”。三是用法律约束官吏，“严责吏以法”（《答元饶州论政理书》）。柳宗元认为与其“利民”不如“民利”，理想的政治应当步入这样一种境界：百姓“安其常而得所欲，服其教而便于己，百货通行而不知所自来，老幼亲戚相保而无德之者，不苦兵刑，不疾赋力。所谓民利，民自利者是也”（《晋问》）。而实现理想政治的关键则是帝王实行仁政，“宽徭啬货均赋之政起，其道美矣”（《与吕恭论墓中石书书》）。

君主专制制度的一个重要特点，是行政权力支配一切。君主设官分职的首要目的是控制与支配民众，这就为官吏横行乡里创造了条件。柳宗元正视社会现实，以大量的诗文批评苛政，揭露祸国殃民的权贵，殊为可贵。但是，他的政治期盼最终还是寄托于唐太宗之类的明君。柳宗元在《贞符》中对唐太宗“惟人（民）之为”的治国方略推崇备至，认为李世民的君道理论及其实践可以“丕扬于后嗣，用垂于帝式”。这表明他的政治视野并不能超越时代的局限。

但是，柳宗元在寻求从根本上改造吏治的途径时，提出了“吏为民役”的命题，却是弥足珍贵的。他说：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。”官吏既然“受其直”，为民佣，就应“蚤作而夜思，勤力而劳心，讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”，不可“受若直，怠若事，又盗若货器”（《送薛存义序》），否则理应被罢免，受处罚。传统思想历来认为官吏是君的臣仆、民的父母，应食君禄，报君恩。柳宗元一反常论，认为官吏是民所雇佣的公仆，应尽心为民服务。在中国古代，这种思想的确是难能可贵的。

柳宗元是唐代最著名的思想家之一。他的思想既富于理性思辨的色彩，又充满现实主义的气息，清新、深刻、脱俗。在学术上，他具有建立统一的百家之学的气概，在一系列重大理论问题上有所创见、有所突破，代表着当时理性思维的最高成就。在政治上，他关心民众疾苦和国家前途，提出了一批切合实际的政治主张。在文学上，他也是时代之骄子。他的思辨水平、批判精神和文学才华在当时都是首屈一指的。这一切决定了柳宗元在中国古代政治思想史上的崇高地位。

第四节　韩愈的道统论与尊君思想

韩愈是唐代著名的思想家、文学家。他以孔孟道统的继承人和卫道士自居，从维护封建伦理纲常和中央集权政体及国家经济利益出发，力主罢黜佛、老，独尊孔孟之道。韩愈的思想是从先秦两汉儒学到宋明理学之间的重要环节，在一定意义上是理学的先驱。他的道统论是唐代儒学复兴的重要标志之一，在古代政治思想史上具有重大的意义。

一、博采众艺，“务使合于孔子之道”

韩愈（768—824年），字退之，邓州南阳（一说河阳，治所今之河南孟县左近）人，每以籍系昌黎（今辽宁义县）自称，故世称韩昌黎。他“三岁而孤”，“家贫不足以自活”，早年境遇艰辛。唐德宗贞元八年（792年）举进士，官至监察御史。因关中大旱，上书为民请命，请宽税钱，被贬为山阳令。唐宪宗元和十二年（817年），因在平定淮西藩镇中有功，迁任刑部侍郎。两年后，又因谏迎佛骨触怒宪宗，几招杀身之祸，被贬为潮州刺史。他虽遭贬斥，但始终不悔，曾赋诗明志：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千，欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年！”穆宗即位，被召回京师，先后任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎等职。著有《论语注》《〈论语〉笔解》《西掖雅言》《顺宗实录》，其中传世文章大部收入《韩昌黎文集》（以下引该书仅注篇名）。韩愈的《原道》《原性》《原人》《原鬼》都是思想史上的名篇。

中唐社会矛盾丛生，变乱不已，世道渐衰。韩愈处于政治和思想大变动的时代，在思想上、政治上都显得矛盾而又复杂。他为人“操行坚正，鲠言无所忌”，曾因言谏德宗缓征赋税，批评宪宗对藩镇优柔寡断和谏迎佛骨，三度左迁，无愧为封建时代忠贞节义之士，但在“永贞革新”和牛李党争中，态度保守，依违两端。“其所读皆圣人之书，杨、墨、释、老之学，无所入于其心；其所著皆约《六经》之旨而成文，抑邪兴正，辨时俗之所惑。”（《上宰相书》）却又说“仆少好学问，自《五经》之外，百氏之书，未有闻而不求、得而不观者”（《答侯继书》）。韩愈高举孔孟道统的大纛，被后世尊为醇儒，却又盛赞管仲、商鞅。在《进士策问》中，他提出了如下的命题：“所贵乎道者，不以其便于人而得于己乎？当周之衰，管夷吾以其君霸，九合诸侯，一匡天下，戎狄以微，京师以尊，四海之内无不受其赐者。天下诸侯奔走其政令之不暇，而谁与为敌！此岂非便于人而得乎己乎？秦用商君之法，人以富，国以强，诸侯不敢抗，及七君而天下为秦。使天下为秦者，商君也。而后代之称道者，咸羞言管、商氏，何哉？庸非求其名而不责其实欤？”他在《送孟东野序》中对先秦道、法、墨、兵、阴阳、纵横各派的著名代表人物，皆有所肯定，认为诸子之学都以其学术主张反映现实问题。韩愈主张以儒为主，兼容百家之学，他强调纲纪，注重法制，并不简单地尊王贱霸。在这一点上，他与那些自奉醇之又醇的宋明大儒又有所不同。对于佛、道，韩愈辟之甚严，是著名的反佛斗士。他激烈地反对佛、道之学，主张“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），彻底根绝其流传，却又自觉或不自觉地容纳佛、道的哲学思辨，以弘扬儒家道论。他一生与名僧多有交往，因反佛被贬潮州之后，又与大颠和尚往还论道。在《原性》中，他离性而言情，取禅宗“明心见性”之说，熔铸“正心诚意”之论，开理学心性学说的先河。他对道家教人出世，严加批判，但对老庄哲学却颇为赞许。在《读〈鹗冠子〉》中，他对这部“其词杂黄老、刑名”的著作极口称赞，说：“使其人遇时，授其道而施于国家，功德岂少哉。”韩愈宣扬天命论，在对天人关系的认识上，深受天人感应论的影响。他说：“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”（转引自《柳河东全集·天说》）对此，他有时又有疑问：“未知夫天竟如何，命竟如何？由乎人哉，不由乎人哉？”（《上孝功崔虞部书》）同样是基于对儒家之道的赤诚，于政，他倾向保守，于文，他锐意革新。他与柳宗元私交笃厚，盛赞其为人和文章，但对柳宗元的生平隐含微词，两人思想上有明显的分野。

正是由于上述这些矛盾之处，后人对他的评论，可谓异说歧出，褒贬不一。但有一点却是毋庸置疑的：韩愈在中国古代思想文化史上，是一个有多方面成就和重大影响的人物。韩愈思想言行中所内蕴的种种矛盾，在古代著名思想家群体之中也具有普遍意义。作为一个历史人物，韩愈有曲折的人生之旅和复杂的性格；作为一个思想家，他既宗经明道，拒斥异说，又兼容百家，博取众艺。韩愈立言行事“务使合于孔子之道”（《与少室李拾遗书》），同时又懂得“孔子之道大而能博”（《送王秀才序》），实际上对三教九流的态度相当闳通。唯其如此，他才得以成为著名思想家。这个个案可以给人们这样一个启示：评价一个历史人物切忌简单化，认识一种思想文化现象更不能执其一端而立论。

韩愈“穷究于经、传、史书、百家之说”，但他的学术宗旨和取舍标准是十分明确的：弘扬儒道和尊君。

二、道统论：儒为中华之魂

道统，即道传承的统绪。韩愈是以道统论作为政治思想的理论基础的。他在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”这个由尧舜始，至孟轲而绝的传道统绪，即所谓道统。韩愈提出道统有明确的针对性和理论功能。其一，排佛、道，树儒道。佛教讲究祖师法裔继承关系，如禅宗有由释迦牟尼一直传到弘忍和惠能的“法统”。概括传法世系的“法统”是自我标高、正宗正统的证据。道教也有类似的“法统”。与佛、道针锋相对，韩愈虚构了一个儒家的道统。他把儒学渊源上溯至古代圣王，借以强调儒学的产生早于佛、道，为华夏正统。他明确宣布“道”非佛、老之道，划清了彼此间的党派界限。其二，改造和重建儒学体系。韩愈认为自孟子以后，“其大经大法皆亡灭而不救，坏烂而不收”。“汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，寖以微灭。”（《与孟尚书书》）唐代“三礼”之学甚盛，而韩愈却说“《仪礼》难读”，“考于今，诚无所用之”（《读〈仪礼〉》）。他把千余年间的经学说成是一片衰敝和混乱，目的是要一扫两汉以来的成说，重建儒家道论。道统论的理论功能，就是借复古之名，行创新之实。其三，以道的传承者自任，以正宗正统自居。韩愈认为他本人是理所当然的孟轲的继承者。他说：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”（《与孟尚书书》）将自己纳入道的传授谱系。

其实，道统论的思维方式为儒家文化所固有。儒家祖述尧舜，宪章文武，以先王之道为旗帜和理想。他们大多以道的传承者自居，自封正统，独辟蹊径，排斥异端。孔子盛赞尧舜禹汤文武，说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孟子继承孔子之道，他在论说“五百年必有王者兴”的命题时，就曾开列了一个由尧舜到孔子的“王者”递生谱系。但是，韩愈的道统论在思想史上有其特定的意义。它表明，儒学经过长期的演变之后，开始自觉地以“道”来概括、统辖自己的学说体系，并以自家之“道”对抗异端之“道”。

韩愈所谓的道，是天道和人道的概括，是自然、社会、人生的一般准则。他说：“天道乱，而日月星辰不得其行；地道乱，而草木山川不得其平；人道乱，而夷狄禽兽不得其情”，“是故圣人一视而同仁，笃近而举远”（《原人》）。道贯穿天地人，主宰天地万物，是维系天体正常运行、万物平衡发展和社会秩序稳定的根本法则。韩愈的思想还深深打有天人感应论的印记，有时他以天为天命之天，赏善罚恶之天。不过，他所说的天道，是把天看作有意志的主宰，其中天是万物之源，道是万物本体。因此，韩愈主张“顺天”“合道”，即“先天不违之谓法天，道济天下之谓应道”（《贺册尊号表》）。韩愈把应天道、顺自然的法天思想与合人道、行仁义的济世思想综合在一起，主张以道去重整伦理纲常。道、天、圣三位一体，支配着社会历史的进程。可见，韩愈的道已经从天命神权观念向以道德法则为中心的客体精神迈出了一大步。

道，在唐代已经成为各家通用的最高范畴。为了使道区别于老庄的虚无之道、道教的“重玄之道”和佛家的“心悟”之道，韩愈对道的基本内涵作了明确的界说。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”道德是形式，仁义是内容，道是对仁与义的遵循，德是对仁义的自觉认同，道、德、仁、义，异名同实，其区别仅仅在于理论功能有所不同。在韩愈看来，道虽然是各家共用的范畴，但仁义应为道确定不移的内容，如此方能涵盖自然、社会、人生的一般道理。佛老两家之道不以仁义为宗旨，因此，儒家的道是“合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”（以上见《原道》）。这就是说，佛老之道由于内涵的偏弊，从根本上就是错误的。

为了阐述仁与义的关系，韩愈从儒家经典中找到了《大学》作为理论根据。他以仁义之道阐发修身齐家治国平天下的道理。在他看来，“修齐治平”既讲治心，又讲治世；而仁是存于内的，是修身，治心；义是见于外的，是齐家治国平天下。仁与义的结合就是道。道生于仁行于义，在于人的道德自觉，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”。正心、诚意，就是人的道德自我完善的过程。不过仅停留在道德自觉这一层次上是不行的。仁存于内，义见乎行，既要修身正心，又要齐家治世，心与行的统一才是道。佛老之道的又一个弊端就是只欲治心，不欲治世，因此不可与儒家修齐治平之道相提并论。佛老之道“欲治其心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”（以上见《原道》），佛老之道无补于社稷，有损于纲常，而儒家的仁义之道则是道德与政治一体化的最高原则。

道，又指先王之教、圣人之道。道统论赖以建构的基础和其内在的逻辑，就是道从古至今，由圣传承，百世一揆，千古不变。周公以前圣者为先王，孔孟虽为人臣亦是圣贤。所谓先王之教即纲常之教。韩愈说：“五常之教，与天地皆生。”（《通解》）“礼法二者，皆王教之大端。”（《复仇状》）人伦纲纪是治国之本，是先王之教的要旨和大端，是与天地共生的宇宙大法。他又说：“善计天下者，不视天下之安危，察其纪纲之理乱而已矣。”例如三代之时虽“诸侯作而战伐日行”，但“纪纲存”，故“传数十王而天下不倾”。又如秦朝强盛，但“纪纲亡”，故二世而灭（《杂说四》）。所谓圣人之道，主要指孔孟之道。“孔子删《诗》《书》，笔削《春秋》，合于道者著之，离于道者黜去之。”而其后学唯孟子“醇乎醇者也”（《读荀》）。孔孟集先王圣道之大成，他们是后世学者的取道之原。道虽生于天地之先，但先王圣人是其载体，礼法五常是其具体体现，这就为道找到了寄寓的主体和实体，使道实而不虚。

韩愈认为，人类社会的一切规范和政治现象都是道的具体体现。“其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼乐刑政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。”因此，人们应该身体力行地去行道，“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当”（以上见《原道》）。道，是社会和政治的根本大法，循之而修齐治平则天下大治。

在韩愈看来，道即仁义，仁义即道，道是哲理化的伦理道德，是儒家政治学说的最高抽象。韩愈有感于“二帝三王群圣人之道”寖以微灭，归咎于杨墨释老“肆行而莫之禁故也”。他批评群儒庸碌，“尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法皆亡灭而不救，坏烂而不收”，“于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之”（《与孟尚书书》）。道，正是他补救“大经大法”的理论成果。韩愈以道为口实，非议佛老“去仁与义”，“无父无君”，灭裂纲常名教，把儒家排斥佛、道的主张，提高到新的水平。在他看来，三教之道不可并行，“不塞不流，不止不行”，因此主张对佛、道“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”（《原道》），运用行政手段，从精神上、物质上彻底禁绝。自韩愈以后，道或理成为儒家排佛斥道的理论工具。道的升华增强了儒家与异端对抗的能力。

韩愈的道统学说，阐发《大学》的“修齐治平”论，以道来抽象儒家传统的仁义礼智等基本范畴，为宋明理学提供了思想材料。他的道统论经“宋初三先生”进一步完善，成为唐代儒学联结宋代理学的重要环节。但是，韩愈在理论思辨方面与同时代的其他思想家相较，则相形见绌。他的反佛主张过于简单，而于佛、道的思辨哲学几乎未触及。故宋人评曰：“愈之学，朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。”

三、性品说：社会等级制度的理论基础

韩愈认为，佛、道两家的人性说都是异端，因为他们不以仁义言性；而孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的善恶相混论都有偏颇，“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”（《原性》）。他以道即仁义说和孔子的“唯上智与下愚不移”为基础，承继和改造汉代以来的性品说和性情论，提出了自己的性论。

韩愈认为，性有仁、礼、信、义、智五德，仁是基本的，第一位的；情有喜怒哀惧爱恶欲七种。性与情有所不同，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”（《原性》）。人之性是与生俱来的，人之情则是后天习得的。

在韩愈看来，性与情都是有品级的。“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”，性有三品，上品“主于一而行于四”，即一德超群，其他四德也不错，这种人是性善的；中品“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”，即有一德不是不足就是过分，其他四德也杂而不纯，这种人本性是善恶相混的；下品“反于一而悖于四”（以上见《原性》），即有一德不备，其他四德也多有违背之处，这种人是性恶的。性有品级，所以不存在佛教所说的心性平等。与性相对应，情也有三品。“其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲”，上品“动而处其中”，有所节制，不偏不激，能够做到中和，这是性善之情；中品“有所甚，有所亡，然而求合其中者也”，在情感上有过与不及，但能够经努力达到中和，这是性善恶混之情；下品“亡与甚，直情而行者也”，纵情恣意，毫无节制，这是性恶之情。“情之于性视其品”（《原性》），先天本性决定着后天之情，情又是性的外在表现，性之三品与情之三品相伴而生。情与性不是绝对对立的。

韩愈认为人性是与生俱来的，“其品则孔子谓‘不移’也”（《原性》）。例如周文王在娘胎中就是性善的，生来五德兼优，七情必然合乎中道，不必爹娘师傅操心，自然会成为完人。这种善中之善，韩愈称之为“圣人”，所谓“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”（《省试颜子不贰过论》）。像尧舜禹汤一类的圣人生来就是负有特殊使命，长有特殊的头脑，唯有天生的圣人才能识道传道，自然而然地合乎道（参见《对禹问》《行难》《争臣论》）。又如管叔、蔡叔生来性恶，尽管是周文王之子，自幼接受圣人教化，但迟早要为非作歹。韩愈认为：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。”（《原性》）这就是说，上品和下品之人是永远不能改变的，而中品之人处于善恶之间，可以转化为善，也可以转化为恶。上品经过后天的努力可以进一步完善自己，下品在严厉的防范措施的制约下可以有所收敛。在性品论中实际上开列了四种人：第一种是圣人，这种人是上品中的上品，先天与后天自然性善情和，所谓“自诚明者”；第二种是上品中“就学而愈明”的贤德之士；第三种是可善可不善的中人；第四种是愚且恶，应受到严格管束的人。既然人性生来就有品级，社会上有大批的人需要教化，那么不言而喻，在政治上实行君主制和等级制是天然合理的。从韩愈著作中的大量论述看，他是主张由圣贤实行自上而下的统治的，体现在制度上就是君主专制。

“五常之教，与天地皆生。”（《通解》）“是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》）这就是韩愈的人性论在政治上的推论。教，即教化；制，即刑罚。所谓“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政”（《送浮屠文畅师序》）。礼乐刑政都是实现道的途径，法度刑罚也是仁义之政，礼与法都是不可或缺的制导、防范人性情欲的手段。既然下性“畏威而寡罪”，所以韩愈不仅主张用刑，而且主张在一定条件下用重刑，“罚重可令凶人丧魄”（《论淮西事宜状》）。性品论不仅论证了修养正心和礼乐教化的必要性，而且论证了严刑酷罚的必要性和合理性。

韩愈的人性论，综合了历史上儒家各种性论之长，集其大成，使儒家性论更加精致细密，为阐发儒家的道德观和政治论提供了一种更加完善的理论。韩愈的性论在儒学性论发展史上是一个重要的环节和里程碑。

四、圣人创制立法说与尊君论

韩愈为君主专制制度撰写的最有力的辩护词，就是圣人与道同体、为君为师、拯救人类说。在韩愈看来，君主与圣人有时是同义词，“帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也”（《原道》）。圣人论的主旨是君主论。

韩愈认为是圣人使人类不为禽兽，使中华不为夷狄。他说：“民之初生，固若夷狄禽兽然；圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。”（《送浮屠文畅师序》）在《原道》中他详细陈述了圣人创制立法，给人类带来文化和文明的历史过程。他说：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师。”圣人不仅教会了人类衣食住行，工商医药，而且“为之礼以次其先后；为之乐以宣其壹（抑）郁；为之政以率其怠倦；为之刑以除其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防”。总而言之，人类的物质文明、精神文明和社会政治制度，都是圣人发明创造的，“如古之无圣人，人之类灭久矣”。人类之所以有今天，是因为有圣人为君为师，有礼乐刑政，有君主制度。这就从历史的角度论证了君主专制制度的合理性。

韩愈认为在社会政治生活中，起决定作用的是君主，在政治上应划分为君、臣、民三个身份和规范完全不同的等级。他说：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通财货，以事其上者也。”按照这种政治关系和政治规范，君主是政治的主宰，臣下是执行君命的工具，民众是有政治义务而无政治权利的被统治者。每一等级都应各守其职，各尽其分，“君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿、通财货，以事其上，则诛”（《原道》）。臣民不尽心听命于君主，供奉其长上，则杀无赦，因为依照伦理道德，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是“灭其天常”（《原道》）。

在观念上和现实中，国家和臣民是君主的私有物或附属物，据此，韩愈主张推行愚民政策。他在《本政》一文中提出：“古之君天下者，化之不示其所以化之之道；及其弊也，易之不示其所以易之之道，政以是得，民以是淳。”不仅不准民众享有参与政治的权利，而且政令之所以然也不能让民众知晓。君主不把施治之道昭示给民众，民众就不会有政治智慧和参政要求。民众对政治越麻木，民风也就越淳正，政令也就易通行，这种治人之道是最理想的。在封建专制主义条件下，最容易统治的就是愚昧无知、恭顺王命的愚民，将治术“明示民”，反而会“以导民乱”（《本政》）。这里，韩愈把儒家的专制主义理论阐发得淋漓尽致。

同其他儒者和忠臣一样，韩愈的政治思想中也有兼济天下、关心民瘼的一面。他主张“事君以道，无惮杀身”（《为裴相公让官表》）。在《顺宗实录》中，他对唐王朝的横征暴敛有深刻的揭露。他曾为民请命而遭贬谪。据《新唐书·韩愈传》载，他在地方上是一个“有爱在民”的父母官。一方面尊君抑民，持民不事上则杀无赦论，另一方面为民请命，爱民如子，这难道不自相矛盾吗？在韩愈看来，这并不矛盾，理由是：君与民是“相生养”的关系，为民请命和为民请杀都是为了维护“相生养”之道。他在《圬者王承福传》中，借圬者之口，讲了一套“人不可遍为，宜乎各致其能以相生”的道理。在君主制度下，“君者，理我所以生者也；而百官者，承君之化者也”。士农工商各食其能，互相服务。民理应勤于其业以奉养君上。“任有大小，惟其所能，若器皿焉。食焉而怠其事，必有天殃。”既然君与民是相生养的关系，那么民不事上当诛，君不理民则失道。“君子居其位，则思死其官”（《争臣论》），“所欲忠者，国与主耳”（《张中丞传后叙》）。为民请杀和为民请命都是为了尽职尽责，忠君报国。韩愈一再表示：“得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也，孜孜矻矻，死而后已。”（《争臣论》）其政治主张和思想言行表明，他的确是君主专制制度的忠贞之臣。

第五节　李翱的复性说和儒家道德的绝对化

李翱（772—841年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。一说赵郡人。贞元进士，官至山东南道节度使。他与韩愈私交密切，关系介于师友之间。韩愈赞扬他“有道而甚文”“穷极圣人之奥”。著有《李文公集》，其中《复性书》是思想史上的名篇。

李翱认为“尽性命之道”是孔孟学说的宗旨和精髓，可惜“遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺”，致使“性命之书虽存，学者莫能明。是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道”（《复性书上》）。他有感于汉代以来儒学各种性论的偏颇，以传道者自居，写了《复性书》。在《复性书》中，他援佛入儒，借助佛学思辨成果，阐发孔孟的心性之学。李翱提出的“性善情恶、灭情复性”的命题，进一步深化了儒学的性论。

在李翱看来，人性皆善，无论凡圣贤愚，人性没有先天性的差别。他说：“人生而静，天之性也。性者天之命也。”（《复性书中》）又说：“清明之性鉴于天地，非自外来也。”（《复性书中》）性是先天禀赋，同于天地之性，所以“人之性皆善”（《复性书中》）。情与性不同，“情有善不善，而性无不善焉”。因此人之不善，“乃情所为也”。例如“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”（《复性书中》）。恶人是性善情恶。

情与性是互为前提和条件的统一体。“情者，性之动也。”“情由性而生，情不自情，因性而情。”（《复性书上》）情由性所生，故性是基础，情从属于性。但是性不能自发地外显，须由情来表现，“性不自性，由情以明”。在这个意义上，性又依赖于情。总之，无性则无情，无情亦无性。但是李翱更多的是强调性与情的对立。在他看来，圣人之情是善的，凡人之情皆有恶的成分，且圣人“虽有情，未尝有情”（《复性书上》），无情才能纯然至善。

在李翱看来，情是性的大敌，它是天下之人不能尽善尽美的根源。他在《复性书》中开宗明义写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。”（《复性书上》）他把性比作清明的水与火，把情比作水中沙，火中烟，“情不作，性斯充矣”（《复性书上》）。他甚至说：“情者，性之邪也。”“情者，妄也，邪也。”“情之所昏，性即灭矣。”（《复性书上》）由此可见，李翱虽原则上承认情中也有善的成分，但情的存在始终是性的威胁。人性虽善，却被情搅扰得生出诸多的不善。

李翱从圣之所以为圣、凡人之所以为凡的角度，进一步阐明了性与情的对立。他说：“夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。”（《复性书上》）圣人之性通天极地，无所不能，“能尽物之性”，“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”，它“寂然不动”却“不往而到，不言而神，不耀而光”（《复性书上》）。圣人之性何以如此？李翱认为原因有二：一是圣人之性不为“嗜欲所浑”，圣人“知情之为邪。邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也”（《复性书上》）。邪恶的情与欲在圣人面前只能偃旗息鼓。二是圣人“情能中节”，圣人之性至诚，情只能在性的约束下发挥作用。如尧舜行赏“非喜也”，用罚“非怒也”，故而情不得掩蔽其性，反之，性却支配情，情须与性相符，以至于有性而无情。凡人与圣人皆“一气之所养，一雨之所膏”（《复性书中》），“百姓之性与圣人之性弗差”，只是两者“得之各有深浅”。百姓之性为“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”（《复性书上》）。性虽存，但“情之动弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明”（《复性书上》）。因此“人之性本皆善，而邪情昏焉”（《复性书中》）。这就从圣与凡正反两方面论证了灭情复性的重要性和必要性。

李翱所谓的性，即封建伦理道德，即仁义礼智之道。李翱认为人与禽兽皆为物，其差异仅仅在于能否尽道德之性。他说：“人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也；生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。”（《复性书下》）肆其心志，溺于情欲，不尽于道德之性则无异于禽兽。李翱谆谆告诫世人，不能灭情复性，则将沦为禽兽而不齿于人类。这就从人之为人的角度，论证了灭情复性的必要性。

怎样才能复性呢？李翱认为唯一的途径是抛弃一切违背伦理道德规范的情欲，即所谓“灭情复性”。他说：“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”（《复性书中》）李翱发挥《中庸》“天命之谓性”的观点，反复论述人人具有天赋的道德属性，并把《中庸》中所谓的“至诚”作为复性的境界。据说人一旦复性而达到“至诚”，就能运用“诚之明”去感应天地万物，把复性与知人、知物、知天相统一，即我就是万物，万物就是我。

复性的具体途径，主要有两条：他律和自律。他律即以礼乐窒灭人们的情欲，“制礼以节之，作乐以和之”，使凡庶“在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之意。无故不废琴瑟，视听言行，循礼法而动”，如此便可“教人忘情嗜欲而归性命之道也”（《复性书上》）。这就论证了以强制性社会规范，绞杀人们一切情感欲望、非分之想的必要性。自律，即个人的主观努力和道德修养。复性说的主旨是强调自律的重要意义。李翱认为灭情复性，“此非外得者也，能尽其性而已矣”（《复性书上》）。通过自我修养，由至诚进而“赞天地之化育”，实现“修齐治平”。

李翱宗本《中庸》，参以道家“反己复真”说和佛家的“见性成佛”说，提出了一套进修之术，即弗虑正思，知本无思，致知意诚。他说：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”（《复性书中》）首先要摈弃一切感觉和思维活动，避免产生情欲，由此而步入不为情之所昏，思虑完全符合本性的“正思”境界。仅能弗虑弗思是不够的，“此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也”（《复性书中》）。要彻底根除情欲，必须知本无思。“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”唯有使思虑进入“动静皆离，寂然不动”的绝对静止状态，才能达到“至诚”境界（《复性书中》）。但是弗虑正思、知本无思毕竟仅限于消极地回避，唯有致知意诚，才能做到任意驰骋而不越规矩，随心所欲而不违法度。致知意诚，即“无不知也，无弗为也”，“物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者也”（《复性书中》）。达到这种境界的人，明辨是非善恶，主动地防邪辟恶，去情灭欲，无所不思无所不为，却不会“应于物”而动情欲。这种人完全归复了本性，且内圣而外王。“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”（《复性书中》）

性论是儒家最重要的政治哲学之一。性论与道论或天论相辅相成，是儒家政治学说的理论基础。李翱的复性论，具有多方面的政治意义。一是强调了伦理道德规范的绝对性。道德是天赋本性，人生伊始即处于伦理道德的规范之下。逃避道德权威的主宰，则不成其为人，自觉地认同道德权威则人人皆可成圣贤。一切违背天赋道德的思想言行都邪恶虚妄，应彻底根绝。二是力图造就一批顺民。“动而中礼”（《复性书上》），灭情复性，无论在理论上，还是在实践中都是以泯灭人的情、思、嗜、欲为主旨的。复性说训导人们自觉地遵循封建道德规范，举手投足之间丝毫不得违背，这种人不可能具备独立个性和自主精神，必然是君主政治秩序的顺民。三是从铲除人的邪恶情欲的角度论证了礼乐刑政的必要性。四是论证了等级制的合理性。乍然看去，人性皆善论强调了人的先天平等，而性善情恶、灭情复性论主要是为论证人的不平等而设。情欲的蔽惑必然造就大批凡夫俗子，使人在善恶面前排出等级序列。复性归圣是很难很难的。李翱告诫人们不要企望“修之一日，则可以至于圣人”。怎能“十年扰之，一日止之，而求至焉”（《复性书中》）。唯有“造次必于是，颠沛必于是”，方“可以希于至”。灭情复性如此艰难，人在道德之性面前的等差之别是不言而喻的。五是肯定了君主政治制度的合理性。“天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。”（《复性书中》）唯有圣贤“能通天下之志”“能成天下之务”（《复性书中》），由圣贤制礼作乐，以教化群生，体现在政治体制上，必然是君主专制制度。

李翱的复性说在儒学发展史上占据着重要地位。他把“复性”作为哲学、伦理学和政治学的核心内容和最终目的，不仅使宗法伦理道德进一步绝对化，而且标志着儒学已经开始把心性之学作为理论思维所关注的焦点。“性善情恶、灭情复性”说，孕育着宋代理学诸子关于天地之性、气质之性及灭欲存理思想的萌芽，实为宋明理学的先声。

从孔颖达的道论，到柳宗元的天道自然观、韩愈的道统论和李翱的复性说，儒学进一步哲理化、系统化、谱系化。宗法伦理、人类本性与宇宙本体合而为一。从政治思维的角度看，这种理论形态的实质，是使宗法道德借助自然天道、人类本性，异化为普遍的强制性的社会规范和近乎宗教式的文化信仰。宋儒在这个基础上进一步融会、提炼和升华，终于完成了儒学理论形态转型的历史过程。

第四章　唐末、五代反思君主政治、憧憬均平理想的政治思想

唐代末年，政治腐败，社会矛盾全面激化。帝王一个更比一个荒唐，府库为之枯竭。统治阶级内部纷争不已：藩镇割据称雄，互相攻伐；宦官飞扬跋扈，擅操生杀；南衙（朝臣）北司（宦官）之争，势如水火；朝臣间的朋党之争，纷变迭起。国防空虚，外族入侵，战事频仍。土地兼并严重，“富者有连阡之田，贫者无立锥之地”（《旧唐书·懿宗纪》）。吏治腐败，赋税繁苛，民众生活于水深火热之中。

翰林学士刘允章的《直谏书》揭示了唐末深刻的政治危机和社会危机。他上书唐懿宗称“国有九破”“民有八苦”，期望皇帝改弦更张，革新政治，挽救危亡。他说：“终年聚兵，一破也；蛮夷炽兴，二破也；权豪奢僭，三破也；大将不朝，四破也；广造佛寺，五破也；贿赂公行，六破也；长吏残暴，七破也；赋役不等，八破也；食禄人多，输税人少，九破也。”又说：“今天下苍生，凡有八苦：……官吏苛刻，一苦也；私债征夺，二苦也；赋税繁多，三苦也；所由乞敛(1)，四苦也；替逃人差科，五苦也；冤不得理，屈不得伸，六苦也；冻无衣，饥无食，七苦也；病不得医，死不得葬，八苦也。”（《全唐文》卷八〇四《直谏书》）可是，唐代王权的肌体已然腐朽，警钟长鸣却无济于事。正是在这种背景下爆发了波澜壮阔的农民起义。

860年，浙东裘甫起义，一时声震中原，历时八个月才被镇压下去。868年，桂林戍兵共推庞勋为首举行兵变，极盛时聚众二十余万人。各地民变继起，大有星火燎原之势。不久，黄巢领导的全国性大起义就爆发了。875年，王仙芝聚众起义，发布檄文，指斥唐朝官贪赋重、赏罚不平。黄巢起兵响应。王仙芝死后，黄巢改元王霸，设官分职，转战大江南北，并于881年攻克长安，建立大齐政权。黄巢起义失败了，唐朝统治也瓦解了。907年，朱温灭唐自立，历史进入五代十国时期。在五代，兵强马壮者称帝，军权在握者为王，政治无可称道，战乱连绵不已，各种社会矛盾更加激化。

政治越黑暗，社会弊端暴露得越充分。不同文化背景和不同阶级、阶层的人们纷纷以反思和批判的态度审视社会和政治，汇聚成一股思潮。反思和批判是为了寻求铲除社会弊端的救世之道，所以又体现了人们对理想社会的憧憬和构思。

第一节　农民战争的武器批判与均平意识的凸显

农民战争是对封建制度进行武器的批判。封建主义政治制度和经济制度的基本特征是“不平”“不均”。尊卑上下，贵贱贫富，等级分明，差别明显。一方面是“一身万椽家”，另一方面是“贫者无室庐”；一方面是“一口千仓储”，另一方面是“贱者饿无食”。在暴政的压迫和豪强的盘剥下，广大民众以蓬子为面，槐叶为齑，甚至易子而食，折骨为炊。在这种情况下，唯一的生路是揭竿而起，为生存而拿起武器，掀翻暴君、暴政和豪强，对封建制度实行武器的批判。通常无力介入封建政治的庶民，以一种集团性的暴烈方式主动参与政治，这本身就反映着一种富于批判性及至否定性的政治意识，即以“平”去改造或取代“不平”的社会。

值得注意的是，在唐末农民战争中，庶民阶层的政治意识有了新的发展，即均平意识进一步凸显。主要标志是：众多的起义军都直接以均平为旗帜，号召民众。裘甫自称天下都知兵马使，改元曰“罗平”，铸印曰“天平”，表达了人们追求社会正义，要求平均、公平的政治期盼。在王仙芝、黄巢的政治意识中，平均主义思想愈趋明显。王仙芝以赋税赏罚不平指斥唐代王权，自称“天补平均大将军”，标榜代天行道，均而平之。黄巢亦自称“冲天太保均平大将军”。在农民起义军众多的称谓中，突出一个“平”字，直接以“均平”或“平均”标识其统帅，具有明确的针对性，即贵贱贫富悬殊的不平等的政治关系和经济关系。虽然至今尚未发现除这些称谓之外的更明确的政治口号和政治纲领，以及农民起义军贯彻实行均平政策的记载，但均平观念的凸显，反映了下层民众政治意识的发展、变化。这表明农民战争不仅是武器的批判，而且内含着思想文化的批判。均平意识是对贫富悬殊、贵贱迥异的社会政治制度的否定。

平，在传统政治思维中占有重要位置。在一定意义上，平、均、齐、同，是同一类政治概念。古人喜欢以齐、平论治家、治国。如治理天下称“平天下”，国家大治则称“天下太平”。论赏罚则言“公平”，论田土则言“均平”，论理想则言“大同”。在以“分”为特征的社会中，人们偏爱以“平”为特征的政治，是有其社会根源和文化背景的。在古代，不平等现象存在于社会生活的一切领域，反而使分、别、等、差与和、同、平、齐交织在一起。有人以前者为前提，以后者补充前者，力求在分、别、等、差的社会中求得某种程度的和、同、平、齐，儒家是典型代表；有人则依据后者批判乃至否定前者，如某些持无君论的士人和主张实行平均主义的下层民众。但无论人们的政治立场、文化背景、思维方式、价值取向如何，其共同取向是肯定了均、平、齐、同的价值。

均平，主体上是一种社会政治理想，它的形成至少有三个渠道：一是某些政治思想家的社会政治理想；二是某些宗教中的“平等”“平均”观念，如佛教教义中的“众生平等”，道教的“太平”理想；三是下层民众基于“同恨人间路不平”而凝成的生活向往。

最先明确提出均、平、齐、同一类概念的，是统治阶级的思想家和政治家。他们敏锐地体察到社会矛盾的尖锐，并在一定程度上体察到民情、民意，然后提炼出均平思想。如孔子的“不患寡而患不均”（《史记·孔子世家》）；墨子的“兼相爱，交相利”；《礼记·礼运》的“大同”理想以及董仲舒、程朱陆王等统治阶级思想家的均平论。统治阶级的均平思想是有明确的政治前提的，即“不齐乃齐”“不和乃和”，一定程度的平齐只是仁政、养民的一种操作形式。但是它与下层民众的均平观念形式上相似，并与同样的社会问题相联系，又在一定程度上曲折反映着下层民众的呼声，因此两种本质上不同的均平观念经常纠缠在一起，以至不易区别。

平均主义，作为一种政治文化现象，体现了社会下层成员对于等级特权的极端不满和对抗心理。平均主义的基本内涵是主张社会地位和社会财富的平均化，即“等贵贱，均贫富”。平均主义具有鲜明的阶级属性，在一定社会范围内形成潜在的政治参与意识，在一定条件下有可能直接作用于政治的运行。下层民众对社会政治中的种种不平体会最深，痛心疾首。一旦社会矛盾激化，他们就有可能把平时隐微的平等观念加以集中提炼，为争取生存权利而高举平等的旗帜造反。

农民起义中“等贵贱，均贫富”观念的形成和发展有一个历史过程。秦末陈胜、吴广起义，以“王侯将相宁有种乎”发动群众，反映了闾左黔首蔑视现存秩序，否定贵贱天生命定的政治意识。东汉末年的农民军吸收原始道教《太平经》中“人无贵贱，皆天所生”的思想，提出“天下太平”的口号。所谓太平即非常公平。唐末农民军则直接把“均平”“平均”“天平”写在自己的战斗旗帜上。

到了百余年后的北宋时期，在社会各阶层中，“贵贱虽云异，其类同一初”的文化意识具有广泛的影响。993年，在川蜀爆发的王小波、李顺起义将均平意识明确为“均贫富”的政治口号。史载，王小波在发动群众时说：“吾疾贫富不均，吾为汝均之。”（《隆平集·妖寇》）义军所至之处，没收豪强财富，除其生活必需外，“一切调发”，实施均平（《梦溪笔谈》卷二十五）。两宋之际，在湖湘一带起义的钟相、杨么也在一定程度上实施均平政策。这表明，在理学家把礼理、伦理上升为“天理”之时，庶民阶层中富于反抗意识的人们也把“等贵贱，均贫富”上升为“天理”。有明一代，经常出现号称“铲平王”的人物发动起义，许多农民军以“铲主仆贵贱贫富”为宗旨。明末李自成起义又提出“均田免粮”口号，明确把“均贫富”与土地赋税问题联系起来，进一步触及封建制度的根本。到近代，太平天国运动在《天朝田亩制度》中，把平等观念和社会理想表达为“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。其实这几句话正是秦汉以来广大贫苦民众的心声：没有贵贱之分、贫富之别的社会才是人类的理想。

各种均平观念凝聚成一种均平文化。作为一种政治文化，均平观念对各个阶级、各个阶层都有深刻影响，有时甚至波及某些欲平治天下的帝王将相。均平成为一种广泛认同的价值和政策。从政治思想和政治运行的角度看，均平的具体导向又千差万别。

均平的导向之一是政治思想上的无君论。平均主义与王权主义是对抗的。王权主义要求一切权力和利益归君主支配，与之相对，平均主义则要求社会财富的平均占有。平均主义把社会动乱不安、民处水深火热的状况归咎于贵贱等级、贫富差别，那么消灭动乱根源的根本办法是泯灭一切等级差别，其中首先要铲除的是帝王、礼法。沿着这个逻辑推理的思想家，大多以“古者无君，胜于今世”为据，向往“无君无臣”的理想。持无君论的思想家大多言辞激烈，可以发人深思，却又于事无补。

均平的导向之二是民众揭竿而起，以暴力手段打乱不均不平的现行秩序，以求实现均平理想。平均主义一般只是潜在的政治意识，非在特定条件下不会触及君主政治的运行。而它一旦转化为大范围的群体性的政治行为，改朝换代几乎必不可免。但是，平均主义体现着小生产者的政治要求，而小生产者又是宗法伦理道德的天然信奉者。古代农民的平等观始终未能上升为深刻、完整的平等观念。因此，他们在掀翻某个无道的最高政治主体的同时又把政治期盼寄托于某个代天行道的个体。每次斗争的结局都是由一个新的帝王执行被镇压下去的农民军的“政治遗嘱”。因而，平均主义的政治归宿是再造王权和皈依王权，充其量只能起到君主政治运行的某种调节机制作用。平均占有社会财富的政治愿望是难以实现的。但是，民众的政治愿望和政治行为，常常引起统治者的高度重视，成为推动君主政治自我调整的精神力量和物质力量。

均平的导向之三是民本论的发展和向实际政策转化。帝王将相不会推行自我否定的平等、平均，却又鉴于舟水之训而关注民生，特别是土地、赋役问题。自孟子提出“制民之产”和恢复井田制，历代皆有井田、限田、均田之论之法，如董仲舒的限民名田说、王莽的王田法、北魏至隋唐的均田制。宋代以后，几乎所有讨论政治的人都在议论田制、税法，并提出自己的主张。人们言土地则主张均田平土，言赋税则主张轻赋均役，平、均二字充斥各种政论文章。“平”之者为谁？人们众口一词：帝王。于是，平均主义或平均思想把绝大多数臣民引向明君论。许多明君也曾制定一些具体制度，如均田、限田、轻赋之类。

无论如何，上述现象表明，下层民众的平等要求并不仅仅是默默的心声，而是可以感觉到的伟大力量。它对古代政治思想、政治制度乃至整个历史进程，都起过难以估量的作用。

均平是社会矛盾激化的反映和产物。每当社会矛盾激化、政治危机四伏之时，全社会都会不约而同地想到“均平”二字。人们从不同立场、不同取向上理解均平、运用均平、向往均平。唐末、五代时期为不同的思想类型提供了一批典型个案。皮日休、无能子、罗隐、谭峭是其中的代表人物。

第二节　皮日休对专制帝王的批判与仁政论

皮日休，字逸少，后改袭美，生卒年不详，湖北襄阳人，居鹿门山，自号“闲气布衣”“醉吟先生”“鹿门子”。咸通十年（869年）以榜末进士及第，曾任郡从事、著作佐郎、太常博士、毗陵（今江苏武进）副使。878年、879年，黄巢两度进军江浙，皮日休约于此时参加起义军。881年，黄巢攻克长安，建号称帝，任命皮日休为翰林学士。黄巢失败后，皮日休不知所终。著有《皮子文薮》（以下引该书，仅注篇名）。

皮日休是晚唐著名思想家、文学家。他对历代儒宗推崇备至。他称颂孔子“迈德于百王，垂化于万世”（《补大戴礼祭法文》），赞扬“《孟子》之文，粲若经传”，建议朝廷将《孟子》列为明经考试科目（《请〈孟子〉为学科书》）。他把王通与孔子相比拟，自称“嗜先生道，业先生文”（《文中子碑》），又把韩愈列入圣贤之列。在他看来，孔、孟、荀及王通、韩愈代表着道之统绪。皮日休竭力为儒学张目，欲图重振道统，主张积极入世，是典型的儒家传人。

在晚唐，帝王昏庸，吏治败坏，世风沦落，民不聊生。社会现实与儒家理想相去甚远。皮日休“立大功，至大化，振大名”，救世补天的志向也难以实现。先王盛世与王朝末日之间强烈的反差，激荡着这位富于个性的士子的思绪。皮日休借古讽今，以物喻人，写了许多具有现实意义的作品。他的诗赋文章，“非有所讽，辄抑而不发”（《桃花赋序》），“可悲可惧，时宣于咏歌”（《正乐府十篇序》）。他的政论直面人生，干预现实，“皆上剥远非，下补近失，非空言也”（《文薮序》），故论点鲜明，鞭辟入里。面对“君为蛇豕，民为淫域”（《鹿门隐书》）的政治和世态，皮日休忧患在胸，心情激愤，将揭露和批判的锋芒径直指向暴君暴政。

“达则兼济天下，穷则独善其身”，这是一般儒者的处世态度，而皮日休对此不以为然。他说：“伯夷弗仕非君，弗治非民，治则进，乱则退。吾得志，弗为也。不仕非君，孰行其道？不治非民，孰急天下？”“故伯夷之道过乎高，吾去高而取介者也。”（《鹿门隐书》）皮日休愿仕非君以行其道，反映了一种强烈的参与意识。皮日休不仅代表当时社会批判思潮中的一种类型，而且曾被卷入农民战争的大潮。在他身上可以看到当时封建士大夫思想言行的复杂、矛盾和变化。

皮日休对广大普通民众的深重苦难，寄予极大的同情。他在组诗《正乐府十篇》及《三羞诗》中，从不同角度和侧面，对不符合儒家仁政理想的社会弊端，进行了猛烈的批判。在《卒妻怨》中，他写道：“河湟戍卒去，一半多不回。家有半菽食，身为一囊灰。官吏按其籍，伍中斥其妻。处处鲁人髽，家家杞妇哀。”通过描写“其夫死锋刃，其室委尘埃”的惨景，揭露了战争给民众带来的苦难。在《农父谣》中，他借农父之口说：“难将一人农，可备十人征，如何江淮粟，挽漕咸输京？”揭露了晚唐赋税制度的不合理及其对农民盘剥之重。他的《橡媪叹》运用鲜明的对比手法，揭示出民众终年劳而无获的根源，在于“狡吏不畏刑，贪官不避赃”。贪官污吏千方百计鱼肉人民，他们擅自以官仓之粮作为私债，秋收时则“如何一石余，只作五斗量”，以致民众被迫将收获的粮食，“持之纳于官，私室无仓厢”。在《三羞诗》中，他真实地描写了淮右蝗旱，人民离乡背井，妻离子散，“儿童啮草根”，“斑白死路傍”，饿殍遍野的凄惨景象。天灾人祸，迫使民众辗转迁徙，“盈途寒陌，至有父舍其子，夫捐其妻，行哭立丐，朝去夕死”。面对如此惨状，皮日休愤怒地呐喊：“呜呼！天地诚不仁耶！”

皮日休对君主政治的批判深刻而尖锐。他对祸国殃民的谗佞奸邪、贪官污吏，痛心疾首。在《鹿门隐书》一文中，皮日休借古以讽今，尖锐地指出：“或曰：‘我善治苑囿，我善视禽兽，我善用兵，我善聚赋。’古之所谓贼民，今之所谓贼臣。”他对君主和官僚的种种倒行逆施表示强烈的憎恨，说：“古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。”“古之用贤也，为国；今之用贤也，为家。”又说：“古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。”“古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。”又说：“古之决狱，得民情也哀；今之决狱，得民情也喜。哀之者，哀其化之不行；喜之者，喜其赏之必至。”这些批判，如投枪匕首，切中要害，可以说是一鞭一条痕，一抓一掌血，堪为千古绝唱。

皮日休对当时“县官待贿，命相取资”（《忧赋》）的丑恶现象深恶痛绝。他认为官贪吏污，一是出于本性，一是任用非人。他说：“吏不与奸罔期，而奸罔自至；贾竖不与不仁期，而不仁自至。呜呼，吏非被重刑，不知奸罔之丧己；贾竖非遭极祸，不知不仁之害躬也。夫易化而善者，齐民也。唯吏与贾竖，难哉！”（《鹿门隐书》）君主设官分职主要是控制和支配民众。在行政权力支配一切的社会中，吏奸官罔成了一条必然法则。皮日休的见解无疑是十分深刻的。他进一步指出：酷吏本性难移，无可救药，而昏君用非其人，为害更大。皮日休认为吏治腐败的根本原因在于朝廷，在于帝王。救世之难，难就难在帝王昏庸，朝廷腐败，“国家省闼吏，赏之皆与位。素来不知书，岂能精吏理。大者或宰邑，小者皆尉史。愚者若混沌，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭箠”（《正乐府十篇·贪官怨》）。面对这种情况，皮日休一方面呼吁“行大君之组绶，食生人之膏血”的官僚，要以仁居位，有补于天下；另一方面企盼“朝廷及下邑，治者皆仁义。国家选贤良，定制兼拘忌”（《正乐府十篇·贪官怨》）。然而，这两条都可望而不可及。无可奈何的皮日休只能将一腔怨愤托之于诅咒。在《祝疟疠文》中，他祈求神灵，祝祷疟疾“代乎天功”，将那些“专禄恃威，僭物行机，上弄国权，下戏民命，天未降刑，尚或窃生”的奸佞统统根除。

在封建时代，暴政的根源是暴君。皮日休从民本思想出发，将暴君与酷吏联系在一起，进行猛烈的抨击。他指出：“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。”自汉魏以来，统治者“驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由士为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？”（《读司马法》）所谓创业垂统的圣帝明王都是不惜民命以夺取权势的野心家。这种批判在藩镇割据、战乱不息的晚唐，具有一定的现实意义。皮日休进一步指出，帝王为了实现统治，以赏罚兵刑御天下，对民众“先给以威，后啖以利”，使“蚩蚩之类，不敢惜死者，上惧乎刑，次贪乎赏”。结果是“术愈精而杀人愈多，法益切而害物益甚，呜呼！其亦不仁矣”（《读司马法》）。帝王的统治术本身就是违背仁政理想的。

作为一名儒家传人，皮日休认为“人之生也，上有天地，次有君父。君父可弑，是无天地，乃生人之大恶，有识之弘耻”（《春秋决狱十篇》）。但是帝王并非神圣不可侵犯。尧舜皆为大圣之君，亦难免受到民众的毁谤，“后之王天下，有不为尧、舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣”（《原谤》）。帝王无道，不行仁政，民众驱逐他，杀掉他，甚至灭其族，都不算过分。皮日休据此对当世之君提出了告诫：“有帝天下，君一国者，可不慎软？”（《原谤》）这种批判的激烈程度，已超越当时许多关心民瘼的士人。

忧国忧民是皮日休一类儒者的批判思想的显著特点。皮日休上忧其君，下忧其民，所谓“苟肉食者谋失，而藿食者殃罹，可不忧欤！可不忧欤！”（《忧赋》）其忧之深，患之切，可谓深矣。但忧国忧民归根结底是忧君。在皮日休的政治意识中，万民仰仗一人，一人救治天下。政治的根本出路是由帝王施仁政，行教化。在《鹿门隐书》中，他认为民性多是暴、逆、纵、愚、妄，须导之以仁、义、礼、智、信。因此，被皮日休置于政治主体地位的不是民众，而是“以心求道”，“能以心为天子、为诸侯、为贤圣者”（《原己》）。当然，这些人又要行仁义，“劳一心而安天下”（《原己》），以取得人们的拥戴，即“民用之”，否则“民俱舍之”（《原用》）。

皮日休始终把对理想政治的企盼寄托于统治者。在《忧赋》中，他罗列十数条君主政治的明忧显患，对“王道不宣，皇纲不维，元恶作矣，大盗乘之”极为关切，用了近二十个“是臣忧也”以谏诫君主。他所列举的君主政治正反两方面的经验教训，涉及帝王处理与后妃、储君、亲王、外戚、大臣、内宦、贤才、战将、谏臣、隐士、四夷、平民等各种政治角色彼此关系的政治准则。

帝王治国之道，一言以蔽之，即“仁义”。皮日休说：“圣人之化，出于三皇，成于五帝，定于周、孔。其质也，道德仁义；其文也，《诗》《书》《礼》《乐》。此万代王者未有易是而能理者也。”“有违其言，悖其教者，即戾矣。”（《原化》）他主张君主要“明于古制”，“通于时变”，“是后之制礼作乐，宜取周书孔策为标准也”（《题叔孙通传》）。在皮日休看来，他的全部政论，目的是“穷理尽性，通幽洞微”，以“穷大圣之始性，根古人之终义”（《十原系述》）。他的救世之方，说来说去无非是希望统治者“贵不忘道”（《六箴序》）。“圣人务安民，不先置不仁，以见其仁焉；不先用不德，以见其德焉。”（《秦穆谥谬论》）否则，“不行道，足以丧身；不举贤，足以亡国”（《鹿门隐书》）。

皮日休的政治思维囿于孔孟之道，所以提不出行之有效的救世之方。他主张积极入世，极力维护忠孝节义，切责“出为叛臣，入为逆子”的叛逆行为，期待着时君的眷顾和知遇，“幸一人之再觉”（《悼贾》）；后来又在事非君、治非民思想的支配下，背叛李唐王朝，卷入农民起义的狂涛。皮日休的思想言行充满着矛盾，但他对自己的政见又是充满自信的。他感慨万分地说：“吾之道也，废与兴，幸未可知，但不知百世之后，得其文而存之者，复何人也。”（《悼贾》）

皮日休的政论在政治思想史上闪烁着独特的光芒，但终究于世事无补而徒叹奈何。他属于以积极行动来拯溺救衰的士人类型，这是难能可贵的。历史一再证明，儒家的王道仁政理想，不可能从根本上医治君主政治的弊端。那些真心实意地高擎仁义大纛的士人，注定要在现实中碰得头破血流。正是儒家政治文化本身，铸就了这种悲剧。

第三节　《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想

《无能子》是晚唐无名氏的著作。《新唐书·艺文志》“道家类”著录《无能子》三卷。明正统《道藏》收有全书目录及部分篇章。作者佚名，生平无从可考。据《无能子序》称：无能子“少博学寡欲，长于穷理尽性，以至于命。黄巢乱，避地流转，不常所处，冻馁淡如也。光启三年，天子在褒，四方犹兵，无能子寓于左辅景氏民舍，自晦也”。他著作不辍，“自仲春壬申至季春己亥，盈数十纸”。“其旨归于明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲，是以略礼教而外世务焉。”又称“盖具审无能子行止中藏，故不述其姓名游宦焉”。由此推断，《无能子》大约成书于887年前后，作者曾登仕籍，后避乱遁世，湮姓埋名，是一个淡泊名利、愤世嫉俗的士人。

《无能子》政治思想的特点是：以老庄自然无为思想为主旨，抨击等级名分、伦理纲常和君主政治，斥之为祸乱本源；主张人类社会返朴归真，废礼教，弃人伦，无贵无贱，无君无臣；从批判和否定封建礼教、君主制度，走向了否定人类一切社会关系和文化的极端。无能子的社会政治观在当时具有一定的代表性和典型意义。它反映了某些崇尚道家思想的士人的政治意识，在古代思想史上占有相当重要的位置。

一、自然、无为、无心的天理论

自然、无为、无心的天理论是无能子政治思想的哲学基础和理论依据。

无能子的宇宙观是元气自然论。《无能子》开宗明义，提出了天地人及万物皆以“混沌一气”为始基，在气的运行中繁衍生化的观点。他认为“天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪”，“天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉”（《无能子·圣过》，以下引该书仅注篇名）。由阴阳之气化育出来的天地万物“同出于一”，是生而平等的。“天与地，阴阳气中之巨物尔”，天地与万物是巨物与物的关系，犹如“江海之含鱼鳖，山陵之包草木尔”（《圣过》）。人与物也是平等的。“人者，裸虫也；与夫鳞毛羽甲虫俱焉，同生天地，交炁而已，无所异也。”“智虑语言，人与虫一也，所以异者形质尔。”（《圣过》）万类生而平等，没有高低尊卑之分。因此，最初的自然秩序处于一种无差别的状态。“所以太古时，裸虫与鳞毛羽甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别，父子兄弟之序，夏巢冬穴，无宫室之制。茹毛饮血，无百谷之食。生自驰，死自仆，无夺害之心，无瘗藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧，濛濛淳淳，其理也居且久矣。”（《圣过》）在无能子看来，这种无差别、无文化、无司牧，纯任自然的社会秩序是最理想的，一切人为的东西都是与此相悖的。

无能子盛赞“无为之德”。他认为：“夫天地无心，且不自宰，况宰物乎？天地自天地，万物自万物，春以和自生，冬以寒自杀，非天地使之然也。圣人虽有心，其用也体乎天地。天地虽无心，机动则应，事迫则顺，事过则逆，除害成物，无所憎爱。故害除而无祸，物成而无福。”（《范蠡说》）在无能子看来，“无为之德，包囊天地”。“故无为则能无滞。若滞于有为，则不能无为矣。”（《文王说》）因此，一切有为皆为妄为。

无能子把“无为之心”看作是最根本的。“所谓本者，无为之为心也，形骸依之以立也，其为常而不殆也。”“明之者，可藏则藏，可行则行，应物立事，旷乎无情。昧之者，嗜欲是驰，耳目是随，终日妄用，不识不知。”（《明本》）据说这种支配形体，“常而不殆”的“心”，“取之不有，藏之不无。动之则察秋毫之形，审蚊蚋之音；静之则不见丘山，不闻雷霆。大之可以包天壤，细之可以入眉睫。惚惚恍恍，不来不往。希希夷夷，不盈不亏”，这种心是“见乎无见之中”的“无名之元”（《明本》）。无能子称之为“天理”。

“夫无为则淳正而当天理”；“有为则嗜欲而乱人性”（《首阳子说》）。天理与嗜欲截然对立，无欲无为才是淳正的德性，才符合天理。这就把无为、无心上升到天理的高度。“无为在我也，嗜欲在我也，无为则静，嗜欲则作，静则乐，作则忧。”（《固本》）无为还是嗜欲，完全取决于人的主观意识，因此无心方可无为。所谓无心，即“不欲于中”。“至公近乎无为，以其本无欲而无私也。”（《答华阳子问》）唯有排除一切私欲杂念，“不欲于中”，方能“无所不为”。但是，“无心不可学”（《答华阳子问》）。譬如学行学文，“文出于行，行出于心，心出于自然。不自然则心生，心生则行薄，行薄则文缛，文缛则伪，伪则乱，乱则圣人所以不能救也”（《答鲁问》）。无心要在无学，无心才是人生的最高境界。因此，根本的办法是“能证以无心，还其自然，前无圣人，上无玄天，行与文在乎无学之中矣”（《答鲁问》）。“无心于身”即为“上德”（《纪见》）。

无能子讨论了自然与人为、无为与有为、无心与有心三对异名同实的范畴，并用天理与嗜欲加以归纳。这些思想并不新鲜，正如《四库全书总目提要》所说：“其书多窃庄列之旨，又杂以释氏之说，词旨颇浅。”但是，无能子正是依据这些哲理，把揭露和抨击的锋芒直指君主政治的几个基本方面。

二、圣人是人类社会的罪人

无能子刻意描绘一幅万类天然平等、和谐相处的理想图画，并证之以天地万物“一气而已”，天理自然无为无心，是有明确的针对性的。他的矛头所指是妄作的圣人，亦即君主。圣人是破坏自然和谐以及人类平等的罪魁祸首。

圣人的罪过之一，是以“强名”分化万物，把不平等强加给自然界和人类社会。在无能子看来，第一个不幸的分化是人与物的分化。圣人硬性将人与虫区别开来，“强名之曰人”（《圣过》）。于是人类任智虑，创文化，渔猎农耕，构木建室，将万物置于自己的主宰之下。人与自然和谐关系的破坏，引发了第二个不幸的分化：人类“设婚嫁以析雌雄牝牡，于是有夫妇之别，父子兄弟之序”（《圣过》）。人与人之间的平等关系遭到破坏，由此导致了第三个分化。人与人之间本来“无尊无卑”，无所谓君臣上下，但圣人“强建之，乃君乃臣”（《圣过》）。社会分化的极致是君主专制制度，“繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一。于是有君臣之分，尊卑之节，尊者隆，众者同。降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲，乃谓繁智虑者为圣人”（《圣过》）。在这里，所谓圣人，即立制度，施政治的君主。君主为了实现其统治，“强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生”（《圣过》）。这就把一系列的名分、制度、道德、刑政、征伐强加给人类社会。在无能子看来，大凡华夷种族，帝王公侯，四民之分，皂隶之别以及是非善恶，邪正荣辱，都是圣人“强名之”，且“文之以礼，使人习之至于今”（《纪见》）。由此而产生的名分纲常，为人类社会带来了种种不合理。

圣人的罪过之二，是宣扬纲常名教，愚弄人心，离间世人。无能子认为，夫妇之别、父子之序恰恰是人类最初的不平等，强调人与人之间的血亲关系，强把人类分出亲疏等差，违反了人之常情。“夫无所孝慈者，孝慈天下；有所孝慈者，孝慈一家。一家之孝慈未弊，则以情相苦，而孝慈反为累矣。弊则伪，伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。”（《质妄》）礼教强调人伦纲常，使人们不能平等地对待一切人。所谓孝慈，凝固了人与人之间的亲疏等差，离间了父子兄弟。无能子进一步提出以纲常伦理为价值尺度的美名也是圣人加诸人类的精神枷锁。“夫所谓美名者，岂不以居家孝，事上忠，朋友信，临财廉，充乎才，足乎艺之类耶？此皆所谓圣人者尚之，以拘愚人也。”（《质妄》）人的血肉之躯转瞬即逝，附着于形体的忠孝信义之类的美名亦随之化为子虚乌有。“今人莫不失自然正性而趋之，以至于诈伪激者，何也？所谓圣人者误之也。”（《质妄》）伦理纲常只能使人变得虚伪，而这类货色正是圣人所编造的。

圣人的罪过之三，是倡义乱世，开启了人的物欲和争心。圣人诱人以功名利禄，于是社会“散朴为器”，“既而贱慕贵，贫慕富，而人之争心生焉”（《圣过》）。人们逞争心，用权谋，施暴力，“争则夺，夺则乱”（《圣过》），尔虞我诈，欺世盗名，巧取豪夺，盗贼寇攘等，无所不有。圣人为了抑制争斗，调整人际关系，“立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之。君苦其臣曰苛，臣侵其君曰叛，父不爱子曰不慈，子不尊父曰不孝，兄弟不相顺为不友不悌，夫妇不相一为不贞不和。为之者为非，不为之者为是。是则荣，非则辱”（《圣过》）。这些道德规范虽抑制了争心，却又开启了是非羞恶之心。是非之心危害更大，结果治丝益棻，“人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱”（《老君说》）。“降及后代，嗜欲愈炽，于是背仁义忠信、逾礼乐而争焉，谓之圣人者悔之。”（《圣过》）正是圣人酿成了人世间的祸乱。

圣人的罪过之四，是以严酷的统治造成了民众的疾苦。圣人为了治乱世，弭纷争，“不得已乃设刑法与兵以制之，小则刑之，大则兵之。于是缧绁桎梏鞭笞流窜之罪充于国，戈铤弓矢之伐充于天下，覆家亡国之祸，绵绵不绝，生民困穷夭折之苦，漫漫不止”（《圣过》）。

总之，圣人在历史中的作用是过不是功。由于圣人的过错，人类社会沿着一条忘本逐末的错误道路走去。“嗟乎！自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。”（《圣过》）一句话，圣人创制度，立纲常，行教化，施刑政，开启祸端，摧残人性，使社会离万类天然平等的理想境界越来越远。君主政治是万恶之源。

无能子蔑视王权，认为帝王尊严毫无价值可言。其一，帝王称谓是硬性编造的。“自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔。”“夫强名者，众人皆能为之”（《严陵说》），人人皆可自为，何贵之有？其二，帝王权力毕竟有限。“夫四海之内，自古以为至广大也。十分之中，山岳江海有其半，蛮夷戎狄有其三，中国所有，一二而已。”“夫中国天子之贵，在十分天下一二中。征伐战争之内，自尊者尔。”（《严陵说》）帝王凭借暴力在有限的范围内称王称霸，不足为贵。其三，帝王非神非圣，惨无人道。所谓帝王，无非是在其统治范围内，广宫室，美饮食，徇喜怒，专生杀，极尽嗜欲而已，“嗜欲未厌，老至而死，丰肌委于蝼蚁，腐骨沦于土壤，匹夫匹妇一也，天子之贵何有哉！”况且，帝王为争天下，穷嗜欲，“战争杀戮，不知纪极，尽人之性命，得己之所欲，仁者不忍言”（《严陵说》）。这种角色背逆天理，其尊贵没有任何价值。

无能子的社会批判思想是相当深刻的。人们歌颂制礼作乐的圣人，艳羡穷奢极欲的帝王，敬畏不可侵犯的王权，企盼圣明仁慈的君主。无能子却独排众议，斥之以罪过，投之以轻蔑，将圣人和帝王列为人类社会的罪人。人们纷纷把君臣父子名分、忠孝节义观念、贵贱尊卑之别奉为天经地义，视为人类纪纲，从尊君王、明等分、立纲常中去寻求解救乱世的灵丹妙药。无能子却反其道而行之，把君主制度、等级名分、伦理纲常斥为智者愚民，强者凌弱，是人间种种不平的根源。他从万类天然平等的观点出发，否定了宗法制、等级制和君主制的合理性，把汉魏以来道家流派中的社会批判思想向前发展了一步。但是，无能子从绝对自然主义的角度去体认人类社会，批判君主制度，把“生命贫困，夭折之苦”归咎于个别智者、圣人，归咎于文明的发展，因此无法找到拯溺救危的切实途径。

无能子的治国主张，一言以蔽之，即“治大国若烹小鲜，蹂于刀几则烂矣”（《老君说》）。这种治国论蕴含两层意思：一是摈弃一切礼乐典章、政治权谋，否则“诱动人情”，导致“民之有心”，反而越治越乱；二是顺应自然和时势，无心于有为，所谓“圣人虽有心，其用也体乎天地”（《范蠡说》）。“时来则应，物来则济，应时而不谋己，济物而不务功。”（《宋玉说》）“圣人宜处则处，宜行则行。……其为无心一也。”（《答华阳子问》）据说无为则可无所不为。“庄子曰：鱼相处于陆，相煦以沫，不如相忘于江湖。至哉是言也！夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣。”（《质妄》）在无能子看来，最好是解除一切社会关系，取消一切政治设置和社会规范，重返任其自然、无所司牧、人兽混同的境界，亦即庄子所谓的“至德之世”。实现这种理想境界的最佳途径，是将“民之有心者，研之以无，澄之以虚，涵澈希夷，不知所如”（《真修》）。把民众的不平之心磨平，使之无知无觉，无欲无心，世道就太平了。而实行这种治术，使“天下莫能与之争”的主体，又恰恰是“为无心”“兼济”的圣人（参见《真修》《答华阳子问》）。

无能子认为：“夫虚其心而远于有为者，达节也。存其心而分是非者，守节也。得其所分又悲而挠之者，失节也。”（《宋玉说》）所谓是非、善恶、邪正、功过，都是人有偏私而不能虚心应物的产物。如果硬要区分善恶邪正，“有所分，则分者自妄也”。进一步设法矫正邪恶，则是“沽仇而祸”，是“失节”。屈原忠君谏君，忧国忧民，就属“失节”之类。最正确的处世方法是“无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪”。所谓“夫君子之心，修乎己不病乎人，晦其用不曜于众”（《宋玉说》）。这种政治意识注定了无能子之类的思想家是这样一类人：他们思想深刻，言辞激烈，在对君主政治进行了猛烈的批判之后，又临阵脱逃了。

无能子甘愿做鄙弃名教、非圣无法的“狂人”，却又在否定有欲有为的同时，否定了一切与不合理社会抗争的言行，自我剥夺了参与社会活动的能动性。叛逆精神的归宿只能是消极遁世。无能子朦胧地猜测到物欲和利益是阶级社会发展演变的动力，正确地指出嗜欲的扩张是以损害人类的其他禀赋为代价的。但是他认为实现国家安宁、个人幸福的根本途径是泯灭情欲，力图以化人为虫的方式拯救人类，其结果必然是扼杀社会的生机和进步。无能子否定圣人的治术权谋、礼乐刑政，却又把实现理想社会的期盼寄托于个别圣者的无为无心，其归宿必然是主张以某种个人权威的治术磨灭人心，抑制嗜欲。在《无能子》中，天理和嗜欲是截然对立的。“无为则淳正而当天理”“有为则嗜欲而乱人性”是全书的核心命题。尽管无能子的“穷理、尽性、至命”与宋代理学的同类概念和命题在内涵上不尽相同，但以理灭欲的基本思路却为理学提供了思想材料。

《无能子》反映了部分士人对现实不满又企图游离于社会矛盾之外的政治心态，其政治思想不可能对政治运行产生重大影响。

第四节　罗隐对暴君的批判与明君论

罗隐（833—909年），字昭谏，余杭新城（今浙江富阳县）人。本名横，三十年间十举进士而不第，穷愁失意，遂改名为隐。垂暮之年东归吴越，投于钱锡幕府，历任节度判官、给事中等职。著有《甲乙集》《两同书》《谗书》等。中华书局编有《罗隐集》，收录了这些著作。

罗隐生逢衰世，目睹唐王朝日趋腐朽，亟思建树，渴望有朝一日“执大柄而定事非”，“佐国是而惠残黎”。他行书投卷，浪迹天涯，却投效无门，政治抱负终不得实现。罗隐自叹“良时不易得，大道不易行”（《谗书·投知书》），不得已退而“著私书而疏善恶。斯所以警当世而戒将来也”（《谗书·重序》）。衰败的世事，坎坷的人生，激发了强烈的批判精神。他的政论，文字简约，笔锋犀利，寓意深刻，上自当朝天子，下至官吏世俗，皆在鞭挞之列。

罗隐政论多引老子之言，诸如“道尊德贵”“后其身而身先”“外其身而身存”之类。同时，他又大量引证孔子，主张“天下有道，礼乐征伐自天子出”。罗隐不仅积极主治，而且主张社会以人伦、等级为本，君主以仁德为本，其政治思想以儒为本，儒道杂糅，为当时社会批判思潮中另一类型的代表。

在罗隐看来，等级制和君主制是天然合理的。他认为“夫一气所化，阳尊而阴卑；三才肇分，天高而地下”。万类皆有其宗、长、标、秀之物，“此乃贵贱之理，著之于自然也”（《两同书·贵贱》）。万物禀赋不同，其地位也有所不同，这种区分等级贵贱的自然法则，同样支配着人类社会。“万物之中，唯人为贵”，但人也有圣凡贤愚之分，因而有贵贱上下之分。“人不自理，必有所尊，亦以明圣之才，而居亿兆之上也。是故时之所贤者，则贵之以为君长；才不应代者，则贱之以为黎庶。”（《两同书·贵贱》）这就从自然法则的角度，论证了君主制度的必然性与合理性。

罗隐是圣贤治国论者。他认为，圣人在位则天下大治，“夫周公席文、武之教，居叔父之尊，而天又以圣人之道属之，是位胜其道，天下不得不理也”。仲尼亦为圣人，可惜“位不胜其道，天下不得不乱也”（《谗书·圣人理乱》）。在他看来，“禄于道，任于位，权也。食于智，爵于用，职也。禄不在道，任不在位，虽圣人不能阐至明；智不得食，用不及爵，虽忠烈不能蹈汤火”（《谗书·君子之位》）。圣贤、君子、忠烈，在其位、食其禄、谋其政，是实现理想政治的根本途径。

君主是治乱之本。帝王居尊高之位，为天下元首，其布政施令犹如“水动萍移，风行草偃”。因此，“夫万姓所赖，在乎一人；一人所安，资乎万姓。则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不免涂炭之祸，一人尊矣，不能逃放戮之辱，岂失之于足，实在于元首也”（《两同书·损益》）。天下万民的疾苦，帝王一人的忧患，都应由君主负责。帝王是世道兴衰的关键。

基于上述认识，罗隐政治思想的主题是：人类必须实行君主政治；政治成败的关键是“有道为君，正人在上”。他对历史上和现实中的君主进行了激烈的批判和品分，提出一批判别明君与暴君的标准，树立起一个理想化的明君典范。罗隐的政治思想，一言以蔽之，即明君论。

“夫能极善恶之名，皆教化之一端也。”（《谗书·救夏商二帝》）罗隐将尧舜与桀纣分别视为帝王群体中的善恶两极。他认为两类君主所代表的政治范式及其后果，对于后世之君具有教化作用。“善者俾人慕之，恶者俾人惧之。慕之者，必俟其力有余；惧之者，虽寝食不忘之也。”（《谗书·救夏商二帝》）罗隐认为暴君、暴政的诫惧作用更为有效，“慕之者未必能及，惧之者庶几至焉。是故尧、舜以仁圣法天，而桀、纣以残暴为助”（《谗书·救夏商二帝》）。正是沿着这个思路，罗隐在《两同书》中，破立并举，将君德与治术结合在一起，论述了君主政治中贵与贱、强与弱、损与益、敬与慢、厚与薄、理与乱、得与失、真与伪、同与异、爱与憎的辩证关系或利害关系。

第一，君主要明“贵贱之理”（《两同书·贵贱》）。罗隐认为，帝王的尊贵，不仅在于权与位，而且在于德。君主应是道德的楷模和象征，否则不足为贵，“然处君长之位，非不贵矣，虽位力有余，而无德可称，则其贵不足贵也”（《两同书·贵贱》）。如“殷纣居九五之位”，可千百年来，就连三尺童子都鄙视其人，“故夫人主所以称尊者，以其有德也。苟无其德，则何以异于万物乎？”（《两同书·贵贱》）罗隐告诫帝王应深明贵与贱的辩证法，所谓“贵者荣也，非有道而不能居；贱者辱也，虽有力而不能避也。苟以修德，不求其贵，而贵自求之；苟以不仁，欲离其贱，而贱不离之”（《两同书·贵贱》）。尧、舜、古公不求贵而贵荣，桀、纣、胡亥则恃贵而贱辱，这证明“贵者愈贱，贱者愈贵；求之者不得，得之者不求。岂皇天之有私，惟德佑之而已矣”（《两同书·贵贱》）。这就是老子所谓的“道尊德贵”。罗隐所谓的德，亦即仁。君德系于治术，治术反映君德，仁德是君主诫慎勤政、守位保贵的命根子。“是故明君者，纳陛轸虑，旰食兴怀；劳十起而无疲，听八音而受谏，盖由是矣。”（《两同书·贵贱》）仁德即是明君，不仁则为暴君，德是品分君主最根本的价值尺度。

第二，君主要明了“强弱之理”。一般说来，“弱为强者所伏，强为弱者所宗，上下相制，自然之理也”（《两同书·强弱》）。而政治中所谓的强，“在乎有德，不在乎多力也”。“夫所谓德者何？唯慈、唯仁矣。所谓力者何？且暴、且武耳。”（《两同书·强弱》）明君“知众心不可以力制，大名不可以暴成。故盛德以自修，柔仁以御下”，以此开创“一邦从服，百姓与能”（《两同书·强弱》）的政治局面。暴君则不然，他们“骄酷天下，舍德而任力，忘己而责人，壮可行舟，不能自制其嗜欲；材堪举鼎，不足自全其性灵；至今社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑，岂独当时之弱乎？”（《两同书·强弱》）据此，罗隐谆谆告诫帝王要深明“水柔能成其刚，金刚不辍其弱”，“乾以刚健，终有亢极之悔；谦以卑下，能成光大之尊”（《两同书·强弱》）的哲理，修德而不任力。

第三，君主须知“损益之道”。正如老子所说：“天之道，损有余，补不足。”（《两同书·损益》）人君亦应有所损益，“然则益莫大于主俭，损莫大于君奢。奢俭之间，乃损益之本也”（《两同书·损益》）。政治生活中损益转化的基本逻辑是：“尔其俭主之理，则天下无为。天下无为，则万姓受其赐，其于日月亦已大矣。”“人且共益，则君孰与其损哉？”反之，“尔其奢君之理，则天下多事。天下多事，则万姓受其毒，其于豺狼亦已甚矣”。“人且共损，则君孰与其益哉？”（《两同书·损益》）自益者自损，自损者自益，这就是损与益的辩证法。明乎损益之道即为明君，否则即为暴君，所以“古先圣君务修俭德”，“损一人之爱好，益万人之性命”，而“古先暴主志在奢淫”，“益一人之爱好，损万人之性命”（《两同书·损益》）。在罗隐看来，帝王“嗜欲无厌，贪求莫止”，是“使天下困穷，不畏其死”，揭竿而起的主要原因。“故人安者，天子所以得其安也；人乱者，天子所以罹其乱也。”（《两同书·损益》）修俭德是君主安天下、保大位的重要手段。

第四，敬与慢是区分明君与暴君的重要标准。“下之不敬，则不足以奉君；上之不敬，则不足以御臣。”正如“尺蠖求伸，亦因其屈；鸷鸟将击，必先以卑。以贵下贱，大得人也”（《两同书·敬慢》）。帝王的敬与慢，会导致不同的治国成效，“以敬事天则神降，以敬理国则人和；以慢事天则神欺，以慢理国则人殆”（《两同书·敬慢》）。敬的核心是敬人，敬人的核心是尊贤。敬则“群才毕至，骏足攸归”；慢则“诸侯不附，大臣构逆”（《两同书·敬慢》）。敬人则是自敬，慢人则是自慢，“故敬一人，则千万人悦；慢一人，则千万人怨”。帝王须明“谦尊之旨”，晓“谷王之喻”，深知“后其身而身先”（《两同书·敬慢》）的哲理。虚己待人，礼贤下士，则为明君；傲己卑人，慢待人才，则为暴君。

第五，君主要知晓“外其身而身存”的哲理，懂得厚与薄的辩证法。“寿之有长短，由养之有厚薄也”，这是天理；“饮食男女者，人之大欲存焉”，这是人情。但是“人皆莫不欲其自厚，而不知其厚之所以薄也；人皆莫不恶其为薄，而不知薄之所以厚也”（《两同书·厚薄》）。君主大多“纵长夜之娱，淫酒色之乐，极情肆志”而致身危国亡，这种自厚，“是则为薄亦已甚矣”（《两同书·厚薄》）。人的嗜欲之心无穷无尽，能损之薄之则为“圣明之主”（《两同书·厚薄》）。

第六，文武之道是君道的重要内容之一。“夫国家之理乱，在乎文武之道也。”“文以致理，武以定乱”，文武兼用，“若手足之递使，舟车之更载也”（《两同书·理乱》）。文与武都是不可或缺的统治手段。但是，“文者道之以德，德在乎内诚，不在乎夸饰者也。武者示之以威，威在乎自全，不在乎强名也”（《两同书·理乱》）。秦皇“暴武以困众”，王莽“烦文以黩下”，皆招致祸败。圣主则不然，他们文治简易易从，武备恬淡自守。罗隐指出：“文武者，理国之利器也。”文治武功的大权“唯人主之所制”。“人主失其柄”就会国叛地分，天下大乱。孔子主张“天下有道，礼乐征伐自天子出”（《两同书·理乱》），其道理就在于此。在他看来，“君若客旅，臣若豹虎”（《谗书·叙二狂生》），是衰世之征兆。

第七，用人的得与失是品分君主的又一个尺度。君臣关系在封建时代各种社会关系中最为微妙。罗隐认为：“夫君者，舟也；臣者，水也。水能浮舟，亦能覆舟；臣能辅君，亦能危君。”（《两同书·得失》）臣是君主实现统治的得力助手，又是威胁君权的主要因素。“且利器者，至重也；人心者，难知也。”任人之难，难就难在“奸宄无端，真伪匪一”，“此则蓍筮不足决，鬼神不能定”，“素王以之不测，帝尧犹以为难，将欲用之，不无得失也”。“是以三杰用而汉兴，六卿强而晋灭；陶朱在而越霸，田氏盛而齐亡；虽任是同，而成败尤异也。”（《两同书·得失》）罗隐列举大量事实证明，君臣之间不可能永远保持利益一致，用任何一种类型的人才都有得有失。总而言之，“夫天下之至大也，无其人则不可独守，有其人则又恐为乱”（《两同书·得失》）。这就需要君主掌握极其微妙的统治术。

罗隐认为，用人譬如御马：其一，“逐长路者，必在于骏马之力；理天下者，必求于贤臣之用”。“恐马之多逸，舍马而徒行，则长路不可济也；惧臣之为乱，舍臣而独任，则天下莫能理也。”（《两同书·得失》）其二，“骏马苟顺，犹不可以无辔也；贤臣虽任，终不可以失权也”。“知马之可乘，而不执其辔，则不能禁其逸也；知臣之可用，而不亲其权，则不能止其乱也。”（《两同书·得失》）其三，“御马者，其辔烦，则其马蹀而不进；其辔纵，则其马骄而好逸”；“御臣者，其权峻，则其臣惧而不安；其权宽，则其臣慢而好乱”（《两同书·得失》）。君主既要充分发挥臣的才干，又要牢牢将臣制于掌握之中，“使夫宽而不至乱、峻而能安者，唯圣人之所明也”。孔子说：“唯名与器，不可以假于人。”（《两同书·得失》）用人如此之难，故明乎用人之得失者，方可称为圣明帝王。

罗隐在《两同书》中提出的区分明君与暴君的标准还有三条，即真与伪、异与同、爱与憎。这三条都与识才、用才有关。君主要善于识真伪、别异同、辨忠奸，爱憎分明，赏善罚恶。罗隐对做到这一点的难度及“数术”有详细的论述。在他看来，“历代帝王统御家国，莫不侧身驰心，以恭英乂。及所封授，则犹是愚小”，“及所诛逐，则谬加贤良”（《两同书·真伪》）。“使夫怀忠者坐法，行直者遇刑”（《两同书·爱憎》）的原因就在于不辨真伪，党同伐异，不愿闻诤谏。

罗隐的明君论，对君主政治弊端的揭露，对帝王的品分是十分深刻的。他的批判虽然借古讽今，却有现实意义。但是，罗隐的批判同时又是论证，批判的目的是为君主政治寻求一条光明大道。论证圣君和批判暴君都是为了“教化”在位之君。这种批判无论其言辞多么激烈，无论其对阴暗面的揭露多么深刻，都不具备否定君主专制制度的意图和效应，相反，它常常可以为明君带来教益。罗隐把希望寄托在明君身上，幻想通过君主修养道德，精通治术，来消除君主政治中的种种弊端，实现天下大治。他的思想最终只能是空想。

第五节　谭峭的君盗论与均食、尚俭论

谭峭（生卒年不详），字景升，泉州（今福建南安县）人。唐国子司业谭洙之子。早年颇涉经史，不慕功名，爱黄老道教之言，遂师从嵩山道士，号紫宵真人。他面对风云变幻、民不聊生的社会现实，苦心探究治乱之因和救世之道。谭峭所著的《化书》（以下引《化书》仅注篇名），揭露和批判了统治者的暴政，是当时社会批判思潮中的一部代表作。

作为一名道教学者，谭峭把“道”视为至高无上的本体和万物生化的本因。他的主要哲学命题是：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”（《道化紫极宫碑》）道生万物，万物归于道，“化化不间，犹环之无穷”。因此，“太虚，一虚也；太神，一神也；太气，一气也；太形，一形也。命之则四，根之则一，守之不得，舍之不失，是谓正一”（《正一》）。虚、神、气、形，名异实同，皆根源于正一之道。万物千变万化，化化不间，始于虚无之道，终于虚无之道，皆受道主宰，并统一于道。这种化化不间、循环往复的演化是谭峭《化书》的哲学基础。作为宗教学者，为了论证修道成仙的长生论，谭峭有时又强调“神不可化”，把“形”视为“神”的赘疣，在理论上自相矛盾。

谭峭毕竟是一位受过儒学濡染，面向现实的知识分子。他关切民生疾苦，现实社会中的种种矛盾和人间不平萦绕在心中。因此，这位佯狂的道士，在自己的著作中用大量篇幅探讨动乱的原因和治理的办法，其核心命题是治乱的转化及其条件。

谭峭认为，社会动乱是由于统治者享乐腐化、聚敛不已、刑戮不止而造成的。在《大化》篇中，谭峭列举了由虚到败亡的一系列转化：自从人类产生了精神文明，“揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别”，统治者穷奢极欲，永无止境，转化为“奢荡”，“奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖逆，悖逆化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡”。在他看来，这种发展演化“其来也，势不可遏；其去也，力不可拔”。统治者为了“保其国家而护其富贵”，对民众诱以仁义道德，威以刑罚礼乐，实际上“是教民为奸诈，使民为邪淫，化民为悖逆，驱民为盗贼”。如此则“上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉？”同许多具有道家或道教思想倾向的人一样，谭峭有时把动乱之因归咎于文化和政治。但是他明确地把统治者的奢荡、聚敛、刑戮、甲兵和昏愦，视为引起民众反抗和社会动乱的主要原因，这种思想具有浓烈的批判色彩。

谭峭进一步指出，贫富悬殊也是社会动乱的重要原因。少数富者钟鸣鼎食、食不厌精，广大贫民缺粮少米、食不果腹，于是“贫食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始”（《奢僭》）。

在谭峭看来，食乃人天，而耕者乏食，这是人间最大的不平。他说：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急，无甚于食。而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一。”经层层盘剥，民众所余无几，“所以蚕告终，而缲葛柠之衣；稼亡毕，而饭橡栎之食”。针对这种不合理的社会现实，谭峭愤怒地说：“王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。”（《七夺》）不平则鸣，不义则争。“夫剜其肌，啖其肉，不得不哭；扼其喉，夺其哺，不得不怒。民之瘠也，由剜其肌；民之馁也，由夺其哺。”“人所以恶雀鼠者，谓其有攘窃之行”（《雀鼠》），而盘剥成性的君主官僚比鼠雀还不如！

官逼民反，这是谭峭关于社会动乱原因的主旨。他入木三分地揭露了君主和官吏的贪残：“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。欺罔非民爱，而裒敛者教之；杀害非民愿，而鞭挞者训之。”（《丝纶》）在残酷的剥削和压迫之下，民众生路断绝，除了反抗，别无他途，这就犹如“火将逼而投于水，知必不免，且贵其缓；虎将噬而投于谷，知必不可，或觊其生”（《丝纶》）。民众为生存而不得不反，这就肯定了民众反抗暴政的正义性。

谭峭认为把民逼上绝路的君主也是“盗”。“天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子。”统治者“好聚敛，蓄粟帛，具甲兵”，镇压民众反抗，民众必然即以其人之道，还治其人之身，“擅甲兵，据粟帛，以夺其国”（《弓矢》）。这完全是咎由自取：“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼唯我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。”（《太和》）要说“盗”，君与民皆“盗”，“民盗君之德，君盗民之力”（《酒醴》）。统治者“防人盗，不如防我盗”（《养民》），不侵夺民众的财物和劳力，才是养民之道。

至于如何解救社会危机，谭峭的主张可以归纳为两条：均食和尚俭。“能均其食者，天下可以治。”（《奢僭》）谭峭认为，食是“兴亡之机”，能否保障人民生活的基本需求，是治乱兴亡的关键。“教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤细，其化尤大，是谓无价之货。”因此，“食为五常之本，五常为食之末”（《鸱鸢》）。在他看来，“民腹常馁，民情常迫，而谕以仁义，其可信乎？讲以刑政，其可畏乎？”（《战欲》）相反，“食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也”（《太平》）。均食的关键是君主，“苟王者能均其衣，让其食，则黔黎相悦，仁之至也”（《鸱鸢》）。要均食则须尚俭，“俭者，均食之道也”（《太平》）。

谭峭将天下的治乱兴亡系于君主，所以他认为尚俭须从帝王做起，如此方可上行下效。他说：“君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足，天下知足所以无贪财，无竞名，无奸蠹，无欺罔，无矫佞。是故礼义自生，刑政自宁，沟垒自平，甲兵自停，游荡自耕，所以三皇之化行。”（《三皇》）君主尚俭，要做到这样一种程度：“服布素”“食葵藿”，乃至“我耕我食，我蚕我衣”，“于己无所与，与民无所取”（《悭号》）。即君主自食其力，与百姓没有什么差别。据说远古时代的统治者大都如此。谭峭以蝼蚁为喻，阐明这种为君之道。他说：“蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪之疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛。怨何由起？叛何由始？斯太古之化也。”（《蝼蚁》）这种君与民同、休戚与共的社会图景，反映了谭峭所企盼的理想政治模式。

谭峭的社会批判思想是相当深刻的。他明确地把社会动乱的基本原因归之于帝王的聚敛和压迫，以及社会上的贫富差别。他明确指出统治者的穷奢极欲是造成民生困苦的根源，并对腐败的吏治及贫富悬殊的现实进行了鞭辟入里的揭露和批判。他认为“自古及今未有亡于俭者也”（《损益》）。主张通过君主尚俭，“能均其衣”“能让其食”，来缓和社会矛盾。这种观点既反映了普通民众的情绪和愿望，又在现实政治生活中具有一定的实际意义。但是他又把实现理想政治的希望寄托于君主，把政治的主导权全部交给帝王。他片面强调节俭的作用，认为“知俭可以为万化之柄”，企图说服帝王素衣粗食，躬亲农桑，关心民瘼。这种善良的愿望，只能是不切实际的幻想。心息相通、与众共之的君臣关系更是乌托邦。谭峭不无抱怨地说：“谦者人所尊，俭者人所宝，使之谦必不谦，使之俭必不俭。机在此不在彼，柄在君不在人。恶行之者惑，是故为之文。”（《解惑》）明明人君自谦自俭可以化行天下，尊贵于上，偏偏这些居于关键地位的人不懂得这个道理，自己骄横奢侈，却颠倒主次，指令臣下谦恭、俭朴。其实，这正是谭峭的政治设计不可能实现的真正根源。

作为“颇涉经史”的道士，谭峭“弃智”而不“绝圣”。他认为“熟究其道，万物之中，五常百行，无所不有也”（《畋鱼》）。仁义礼智信普遍存在于天地万物之中，故“夫大人之机，道德仁义而已矣”（《海鱼》）。将道、德、仁、义“通而用之之谓圣”（《得一》）。尽管“君有奇智则天下不臣”，但“圣”却是最理想的统治者，所谓“天下之主，道德出于人；理国之王，仁义出于人”（《聪明》）。这样，谭峭依据“正一之道”推导出一幅理想的政治蓝图：“王者”在上，慕行均食、尚俭之政，臣民则以无智为安，无智为乐。谭峭的基本思路毕竟没有突破前人的窠臼。

(1) 官吏敲诈勒索。

第五章　北宋时期改革政治、强化王权的政治思想

宋朝上承隋唐，下启明清，从历史发展的过程看，中国封建社会从此由鼎盛逐渐步入晚期。在宋代，中央集权进一步强化，租佃制普遍实行，工商业蓬勃发展，自然科学及各种学术思想都有长足的进步。宋朝又是内外交困、积贫积弱的王朝，面临着许多棘手的政治难题。

改革政治，强化王权，是北宋政治史上最引人注目的现象。太祖、太宗改革旧的政治体制，仁宗行“庆历新政”，神宗搞“熙丰新法”，哲宗又行“元祐更化”，皆属重大政治举措。围绕这些政治变动，朝野上下议论纷纷，有时甚至引起轩然大波。这种状况使得政治思想领域十分活跃，政治思潮迭起，产生一个又一个学派。

第一节　宋初诸帝改革体制、强化集权的政治方略

宋太祖、太宗及真宗鉴于唐末以来王权衰微、天下分崩的教训，采取一系列措施，改革政治体制，加强中央集权，实现天下一统，奠定了宋代君主政治的规模和取向。

宋太祖原为后周殿前都点检兼归德军节度使。960年，他率师北拒契丹、北汉兵，至陈桥驿发生兵变，遂受周禅，即帝位，国号宋。经太祖、太宗两代的努力，宋王朝终于扫平六合，混一海宇。宋太祖起于介胄，以兵变立国，以征伐翦灭群雄，最担心的就是被臣下效法，再来一次兵变，或因强藩而失天下。宋太祖黄袍加身之后，首先想到的是：“自唐季以来数十年间，帝王凡易十姓，兵革不息，苍民涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久之计，其道如何？”大臣赵普进言：“唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故非他，节镇太重，君弱臣强而已矣。今之所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，天下自安矣。”（《涑水纪闻》卷一）这个建议为太祖所采纳。

太祖、太宗及真宗的基本政治方略是：大幅度调整权力配置，千方百计强君弱臣，防范各种威胁王权、分裂国家的政治力量东山再起。对于这个政治方略，他们虽有一些提纲挈领的言论和指令，但更多的是见诸行动。经过他们长期的苦心经营，形成了皇帝高度集权，中央严密控制地方的政治体制。

一、“驾驭戎臣为要机”

兵，既是帝王的依恃，又是其心腹之患。在五代，兵骄逐帅，帅骄叛上，兵权所在，则随之以兴；兵权所去，则随之以亡。宋太祖、太宗等深知“兵”的利与害，故一致认为“驾驭戎臣为要机”（《宋史纪事本末》卷十七）。他们奉行的政策主要有三：第一，调整兵权配置；第二，抑武将，树文臣；第三，大量养兵。

太祖、太宗采取一系列措施把兵权牢牢掌握在皇帝手中。首先，收夺禁军和节镇兵权。宋太祖即位之后第一个大的政治举措就是解除禁军宿将兵权。他设宴款待石守信等人，奉劝诸将：“何不释去兵权，择便好田宅市之，为子孙永久之业，多置歌儿舞女，日饮酒相欢，以终其天年。君臣之间，两无猜嫌，上下相安，不亦善乎？”（《涑水纪闻》卷一）诸将唯命是从，这就是所谓的“杯酒释兵权”。太祖、太宗又频繁易置节度使，用他官权知节镇。至真宗时，节度使徒有虚衔，例不莅治本任。其次，分解将帅之权。北宋在中央设枢密院掌军事行政。枢密院有发兵之权而无握兵之重，将帅有握兵之重而无发兵之权。统帅禁军之权亦一分为三，分别由马、步、殿前“三衙”统领。又实行更戍法，使“将不得专其兵，兵不至于骄惰”。这样一来，任何将帅都很难拥兵自重。再次，依强干弱枝原则配备兵力。禁军在数量上占绝对优势，且一半驻京师，一半驻各地。在兵员素质上，宋太祖“令天下长吏择本道兵骁勇者，籍其名送都下，以补禁旅之阙”（《续资治通鉴长编》卷六）。这种做法遂成定制。这样一来，诸将“皆知兵力精锐非京师之敌，莫敢有异心者”（《涑水纪闻》卷一）。

抑武右文是宋代一项重要的政策方针。宋太祖宣称：“五代方镇残虐，民受其祸。朕今用儒臣干事者百余人分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣十之一也。”（《宋史纪事本末》卷二）太宗、真宗则继续奉行兴文教、抑武事的政策。他们以文臣代替武将主持地方大政，甚至大量以文官代理武职。地方官率皆文士，难以称兵逞强。

宋代奉行养兵政策。宋太祖对这种政策有段论证，他说：“吾家之事，唯养兵可为百代之利。盖凶年饥岁有叛民而无叛兵，不幸乐岁变生，有叛兵而无叛民。”（《邵氏闻见后录》卷一）每逢灾年饥岁，朝廷就大量招募灾民为兵。这种政策既解决了灾民生计，又能消解社会动乱，使“天下犷悍失职之徒，皆为良民之卫矣”（《宋史·兵志》）。

上述政策和措施加强了皇帝对军队的支配和控制。正如《宋史·兵志》所说：“收四方劲兵，列营京畿，以备宿卫，分番屯戍，以捍边圉。于时将帅之臣入奉朝请，犷暴之民收隶尺籍，虽有桀骜恣肆，而无所施于其间。凡其制，为什长之法，阶级之辨，使之内外相维，上下相制，截然而不可犯者，是虽以矫累朝藩镇之弊，而其所惩者深矣。”

二、削夺地方权力　限制朝臣权柄

尊君抑臣是指导宋初诸帝调整权力配置的基本原则，其基本做法则是分解、削夺、限制各级官吏的权力，实行君主高度集权。

诸帝矫治藩镇太重之弊，一再削夺地方权力。具体做法主要有三：一是削夺地方财权。太祖诏令诸州“每岁受民租及筦榷之课，除支度给用外，凡缗帛之类，悉辇送京师”。地方税收一律由中央派专人掌握，“由是利归公上而外权削矣”（参见《续资治通鉴长编》卷五、卷六）。二是收回司法大权。太祖下诏说：“五代诸侯跋扈，有枉杀人者，朝廷置而不问。”“自今诸州决大辟，录案闻奏，付刑部覆视之。”（《古文渊鉴》卷四十二）太宗又置审刑院统管司法大权。三是集中官吏任免权。太祖采纳赵普建议，地方官一律由皇帝指派，用京官权知，三年一换。

分解权力，相互牵制，严密监控，是宋代官制的一大特色。具体做法主要有二：一是增设机构，众建职官，分化事权；二是职、官分离。无论中央还是地方，一律实行政、财、军三权分离。在中央设宰相、枢密使、三司使分掌政权、军权、财权；在地方的路一级设安抚使、转运使、刑狱使、提举常平使分掌政、财、刑、军之权，四监司互不统属。同一权力又分别由若干职官同掌。如州设知州、通判，通判由皇帝直接指派，号称“监州”。地方文书须知州、通判联署方能生效。官与职又是分离的。太祖钦定的官制是：“有官，有职，有差遣。官以寓禄秩，叙位著。职以待文学之选，而别以差遣以治内外之事。”“官”与“职”都是虚衔，唯有“差遣”才是实职。由于官与职殊、名与实分，本官不理本职，“居官不知其职者，十常八九”（以上见《宋史·职官志》）。“差遣”之任调迁频繁，故官僚很难长期执掌某一地方或某一方面的权力。

宋代还废除了汉唐以来公卿上殿议事，“坐而论道”的坐论之礼。又令言谏系统脱离宰相的掌握，致使言官公然弹劾、对抗执政大臣的事情司空见惯。

上述措施使中央集权达到空前的程度。对此宋真宗的解释是：“分天下为郡县，总郡县为一道，而又总诸道于朝廷。委郡县于守令，总守令于监司，而又察监司于近臣，此我朝内外之纪纲也。”（《宋会要辑稿·职官》）在这种体制下，“一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之”（《叶适集·始议二》）。“朝廷以一纸下郡县，如身使臂，如臂使指，无有留难，而天下之势一矣。”（《宋史纪事本末》卷二）王权走上极端。

三、“与士大夫治天下”：养官和不抑兼并

宋初诸帝鉴于五代政治之失，较为注重调整统治阶级内部关系。他们在政治上限制士大夫的权力，同时又宠以名位、爵禄和特权，笼络士人、官僚，扩大统治基础。

扩大仕途是北宋帝王笼络封建士大夫的重要方略。宋初诸帝重文轻武，尤重科举。太宗称：“朕欲博求俊彦于科场中，非敢望拔十得五，止得一二，亦可为致治之具矣。”（《宋史纪事本末》卷十七）他在位二十余年，先后登第者近万人。真宗咸平三年（1000年），录取进士四百零九人，诸科达一千一百余人（《文献通考·选举五》）。科举正途之外，又有恩荫制度。宋太祖扩大任子恩荫范围，以笼络朝臣。在北宋，一代为官荫及数代子孙，姻亲、门客皆可恩荫授官。有时一次庆典，赐恩荫官数以千百计。总之，“荐辟之广，恩荫之滥，杂流之猥，祠禄之多，日增月益，遂至不可纪极”（《廿二史札记》卷二十五）。录取既滥，待遇亦优，“一登仕版，迁转如流”，“官秩既进，俸亦随之”（《宋会要辑稿·职官》）。北宋滥设机构，冗增官吏，优给俸禄，仅数十年就造就了一个庞大的食禄阶层。

不抑兼并是赵宋王朝又一项重要政策。宋太祖称：“富室连我阡陌，为国守财尔，缓急盗贼窃发，边境扰动，兼并之财乐于输纳，皆我之物。”故宣布“本朝不抑兼并”（《挥尘录余话》卷一）。这种政策的后果，一是“千年地换八百主”，二是“势官富姓占田无限，兼并伪冒习以成俗”（《宋史·食货志》）。这对宋代的阶级关系和社会矛盾有深刻影响。

宋初诸帝把主要精力用于调整和维护统治阶级内部关系，相对于历代开国君主而言，他们不太重视调整君与民、官与民的关系。太祖、太宗虽屡颁劝农之诏，表示不以赋敛苛扰民生，但五代的苛弊之法大体沿而不革。正如朱熹所说：“古者刻剥之法，本朝皆备。”（《朱子语类》卷一一〇）“今日莫备于役法，亦莫弊于役法。”（《朱子语类》卷一一一）大量养官、不抑兼并、役法繁苛，是宋代三大弊政。

四、守内虚外

宋朝立国之初就有重内轻外的倾向。宋太祖“别置封桩库，常密谓近臣曰：‘石晋苟利于己，割幽蓟以赂契丹，使一方之人独限外境，朕甚悯之。欲俟斯库所蓄满三五十万，即遣使与契丹约，可能归我土地民庶，则当尽此金帛充其赎直。如曰不可，朕将散滞财，募勇士，俾图攻取耳’”（《续资治通鉴长编》卷十九），以巨额赎金与辽议和，是他优先考虑的政策。太宗两度征辽失利之后，宋的对辽方略转攻为守。宋太宗将其内外政策概括为：“欲理外，先理内；内既理则外自安。”（《续资治通鉴长编》卷三十）他又说：“国家若无外忧，必有内患。外忧不过边事，皆可预防。惟奸邪无状，若为内患，深可惧也。帝王用心，常须谨此。”（《续资治通鉴长编》卷三十二）宋真宗与辽签订“澶渊之盟”，从此安内攘外，以高额岁币换取和平，遂成北宋国策。宋辽和议虽换取了长期的相对和平，却又使宋朝财政背上沉重负担。

宋太祖及其继承者的统治方略，是行之有效的。它重建中央集权，实现天下一统，促进了社会稳定和经济发展。但是这个统治方略造就了过度集权的体制，又强化了君主政体固有政治结构的先天性弱点。在皇帝制度下，近乎规律性的现象是：官僚、军队及相应的财政支出，总是以递增甚至加速度的趋势恶性膨胀。北宋更是起点高、周期短、弊害深。因此，宋初诸帝的统治方略迅速走向自己的负面。君强臣弱走上极致的结果是王朝积贫积弱、内外交困。其实，这个统治方略的弊端，早在赵宋立国之初就已显现。太宗两度征辽失利，主要原因是军权过于集中，将帅无法随机应变而贻误战机。弥漫性的吏治腐败和频繁发生的民变、兵变，始终困扰着宋王朝。再加上北方各族的侵扰，宋王朝一直处于内忧外患、危难重重的境地。

第二节　改革思潮的兴起和“庆历新政”

宋初诸帝强化中央集权的思想和政策，虽取得一时之效，却又很快向负面转化，致使宋代政治弊端百出，积弱积贫。面对冗官、冗兵、冗费三大弊政及由此引起的种种连锁反应，帝王、朝臣及士人纷纷思索救弊改制、富国强兵之术，朝野上下兴起一股改革思潮。这股思潮波及面广，历时甚久，对北宋时期的政治和思想都有深刻的影响。

一、改革思潮的兴起及其特点

严重的社会危机是引发改革思潮的主要原因，而弊政又是引发社会危机的主要原因。政权过度集中，必然导致机构庞大，冗官叠设，效率很低；军权过度集中，必然导致兵力分散，指挥失当，战斗力削弱；财权过度集中，必然导致地方财政支绌，而各种变通之法，又为官贪吏酷提供了机会。冗官、冗兵、冗费与官贪、民穷、兵弱、财匮互为因果，成为长期困扰宋代君主政治的难题。

冗官、冗兵、冗费是北宋三大弊政。宋代诸帝的御臣之术致使机构重叠，官额大增。宋初“三班吏员止于三百，或不及之”（《元丰类稿·再议经费札子》）。到仁宗皇祐年间（1049—1054年）官额增至二万余人。冗员丛杂，朋党纷争。这是“冗官”。养兵政策致使兵员与日俱增。宋太祖开宝年间（968—976年），有兵三十七点八万；宋太宗至道年间（995—997年），六十六点六万；宋真宗天禧年间（1017—1021年），九十一点二万；宋仁宗庆历年间（1041—1048年），一百二十五点九万，至皇祐年间（1049—1054年），又增至一百四十余万。由于朝廷对将帅“动相牵制，不许便宜”，且将不知兵，兵不知战，故军队坐食粮饷，“动而奔北”（《续资治通鉴长编》卷四十四）。这就是冗兵。豢养冗官、冗兵，再加上给辽、西夏的岁币，财政入不敷出。这就是冗费。三冗又导致积弱、积贫。积弱，主要表现为北宋在与辽、西夏的对抗中一直处于劣势。积贫，则着重表现为财政困难。庆历年间每年财政赤字高达三百万缗以上，到英宗时期每年赤字达一千多万缗。征敛无度，不抑兼并，竭民力以养官、养兵，必然激化阶级矛盾。北宋一代，农民起义接连不断，开国不久即呈“遍满天下之渐”（《续资治通鉴长编》卷一四三）。到北宋中期“一年多如一年，一火强如一火”。宋王朝内外交困，面临着严重的社会危机。

改革思潮早在太宗、真宗时期已露端倪。端拱二年（989年）王禹偁上《御戎十策奏》，主张“并省官吏”“艰难选举”“信用大臣”“不贵虚名”“禁止游惰”，以“惜经费”“厚民力”“抑儒臣而激武臣”（《历代名臣奏议》卷三二二）。咸平元年（998年），真宗刚刚即位，王禹偁又上疏言事，希望真宗“奋英主之独断”，改革政治，所谓“治之维新，救之在速”。他明确提出“减冗兵，并冗吏”，尖锐地指出：“臣本鲁人，占籍济上，未及第时，一州止有刺史一人、司户一人，当时未尝阙事。自后有团练推官一人。太平兴国中，增置通判、副使、判官、推官，而监酒榷税算又增四员，曹官之外更益司理。问其租税，减于曩时也；问其人民，逃于昔时也。一州既尔，天下可知。冗吏耗于上，冗兵耗于下，此所以尽取山泽之利而不能足也。”王禹偁主张改变“所畜之兵冗而不尽锐，所用之将众而不自专”的状况，“减冗兵，并冗吏”“艰难选举，使入官不滥”；“亲大臣，远小人，使忠良謇谔之士知进而不疑，奸憸倾巧之徒知退而有惧”；“减人民之赋，宽山泽之利”（《宋史纪事本末》卷二十），以实现富国强兵。同一年，代州知州柳开上言，希望真宗“绍二圣之祚，精求至治，若守旧规，斯未尽善，能立新法，乃显神机”（《宋史纪事本末》卷二十）。从此以后，群臣主张革新朝政的意见和建议日渐增多。到仁宗之时，朝野上下多以革新为富国强兵的必由之路，汇聚成一股思潮。

北宋时期的改革思潮有以下几个特点。

其一，广泛性。改革呼声来自统治阶级的各个阶层，朝野上下普遍认为改革政治势在必行。北宋中期以后，改革政治是人心所向。翻开一部《续资治通鉴》，论及变法改制的奏议到处可见。当时著名的思想家，几乎无一例外地原则上赞成政治革新，正如陈亮所说：“方庆历、嘉祐，世之名士，常患法之不变也。”（《陈亮集·诠选资格》）倡导改革的领袖人物都是身居高位的士大夫，如范仲淹、文彦博、富弼、欧阳修、韩琦、王安石、司马光、范纯仁、吕公著等。帝王在原则上也承认政治应有所革新。宋仁宗一度赞成新政。宋英宗惊呼：“积弊甚众，何以裁救？”（《续资治通鉴》卷六十二）宋神宗雄心勃勃地宣称：“天下弊事甚多，不可不改。”（《续资治通鉴》卷六十六）并亲自发动了一场变法运动。

其二，批判性。主张改革的人们面对现实，议政治，论是非，往往切中时弊。许多人明确指出：“祖宗不足法。”有些人甚至言辞激烈。李觏大声疾呼“今日之事可谓急矣”，“弱甚矣，忧至矣，非立大奇，不足以救”（参见《李觏集·寄上孙安抚书》等）。韩琦尖锐地指出“朝廷若不能节用”，后果难以设想，主张“凡奢靡之饰，奇巧之玩，无名支赐，无度取索，一切罢去”（《皇朝文鉴·论减省冗费》）。苏轼则说：“方今之势，苛不能涤荡振刷，而卓然有所立，未见其可也。”（《苏东坡全集·策略一》）王安石在《上皇帝万言书》中说：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，然常恐天下之久不安。”（《王文公文集·上皇帝万言书》）人们讨论所及的范围，几乎遍及君主政治的各个层次和各个方面，其中又以吏治商讨最详，以役法争论最烈。“庆历新政”以改善吏治为中心兼及役法；王安石变法则以改革役法为重点兼及吏治。范仲淹、王安石、司马光等人都在改善吏治方面提出过系统的主张。这些主张都具有一定的可操作性。

其三，政见之争与朋党之争交织在一起。综观各种改革主张，在是否需要改革的问题上，几乎众口一词，并无异议。在改革什么的问题上也基本一致，人们普遍主张“法可以变”，“治在得人”，必须治理三冗，变革役法，富国强兵。争论的焦点是改革的力度、步骤、策略及具体方案。围绕先“变法”还是先“求人”，以“节流”为主还是以“开源”为主，“顿革”还是“渐改”，以及各种具体方案，发生了激烈的争论。王安石与司马光的政见之争最为典型。在改革的力度上，王安石主张大幅度改革法度；司马光则主张“法可变，但当时不必变”，批评王安石“不当无大小，尽变旧法以为新奇”。在改革的步骤和策略上，王安石主张以变法为先，其次在于选才；司马光则主张“治在得人，不在变法”，“当急于求人，而缓于立法”。在治理三冗的方略上，王安石着眼于理财，不同意采取精简机构、罢官止俸之类的做法；司马光则强调以“节流”为主。在役法问题上，两者更是形同水火。这种仁者见仁、智者见智的政见之争又转化为朋党之争。朋党之争是政见、派别、意气之争的混合物，是封建官僚政治不可避免的产物。宋代官杂职冗，官僚内部围绕权位的争夺相当激烈，加上政见分歧，故朋党之争尤烈。朋党之争虽涉及是非曲直，但往往夹杂意气，动辄相互残酷倾轧。意气之争、权力之争与政见之争交织在一起，使问题更加复杂化。朝臣之间党同伐异，势同水火，其间是非曲直，世人难以评说。范纯仁说：“朋党之起，盖因趣向异同，同我者谓之正人，异我者疑为邪党，既恶其异我，则逆耳之言难至；既喜其同我，则迎合之佞日亲；以至真伪莫知，贤愚倒置，国家之患，率由此也。”（《宋史·范纯仁传》）政争和党争使改革思潮内部分化成诸多的派别，导致各项改革措施弊端丛生，且毫无稳定性可言。各派都把革新政治的企盼寄托于皇帝，可是皇帝面对激烈的纷争又举措不定。正如王夫之所说：宋代的朋党之争，“盛于熙丰，交争于元祐、绍圣，而祸烈于徽宗之世，其始则景祐诸公开之也”。“一唱百和，唯力是视，抑此伸彼，唯胜是求。天子无一定之衡，大臣无久安之计，或信或疑，或起或仆，旋加诸膝，旋坠诸渊，以成波流无定之宇。”（《宋论》卷四）北宋改革思潮的目的和宗旨是通变救弊，富国强兵，但是改革的实践却加剧了统治阶级内部的矛盾。这是君主专制政治的悲剧，也是各派改革思想家的悲剧。

但是，从政治思想发展史的角度看，北宋改革思潮意义重大。各派政治主张虽大多缺乏理论深度，偏重于政策性和实用性，但也有一批思想家试图从宇宙观、方法论、人性论的哲学高度，寻求安邦治国、改革更易的一般原则，并形成思想体系。“荆公新学”正是在这个背景下酝酿、产生的。司马光的《资治通鉴》也是这个时期的产物。

二、范仲淹变通更张与忧君忧民的政治思想

范仲淹主持进行的“庆历新政”，是北宋改革思潮第一次系统地转化为封建国家的政策，并付诸实施。三冗弊政恶性发展，加深了社会危机，致使宋仁宗时期农民起义和兵变此起彼伏。仅庆历三年（1043年）就发生了王伦兵变、张海起义、湖南瑶族起义等三次影响较大的民众反抗斗争。宋仁宗对此深感不安，遂采纳范仲淹等人的改革主张，实行新政，史称“庆历新政”。

范仲淹（989—1052年），字希文，吴县（今江苏苏州）人。大中祥符八年（1015年）中进士，历任地方官和谏官。他直言立朝，屡遭贬黜，多次上书要求改革政治，均未获准。范仲淹为官有政绩，治军有奇策，与韩琦、文彦博等俱为一代名帅。庆历三年（1043年），除枢密副使，寻拜参知政事，在杜衍、富弼、韩琦、欧阳修等人支持下，针对积弊，厉行新政。庆历五年（1045年），罢政。著有《范文正公集》《范文正公别集》等，均辑入《全宋文》（以下引《全宋文》仅注篇名）。

范仲淹阐发易义，结合实际政治，提出了变通更张、及时救弊的思想。

范仲淹著有《易义》《四德说》及《易兼三材赋》《穷神知化赋》等。他反复引据《易》的“穷则变，变则通，通则久”的思想，主张为政要“思其道则变而通之”（《易兼三材赋》）。在他看来，圣人“建大《易》之旨”，“将以尽变化云为之义”。《易》“上以统百王之业，下以断万物之疑。变动不居，适内外而无滞；广大悉备，包上下而弗遗”。总之，《易》“无幽不通，唯变所适”（《易兼三材赋》）。范仲淹主张为政要“宽猛相须”“文质相救”。他认为宽与猛犹如水与火，“水火之性也，偏其反而；水火之利也，一以贯之。居惟异处，动必相资”。水与火“施之无穷，和而不同”，“质本相违，义常兼济”，故“从政者宽猛相须，体兹至矣”（《水火不相入而相资赋》）。在范仲淹看来，宽猛相须、文质相救是君主政治的一般法则，“故圣人之理天下也，文弊则救之以质，质弊则救之以文”（《奏上时务书》）。他进一步指出：“前代之季，不能自救，以至于大乱，乃有来者，起而救之。”（《奏上时务书》）帝王不能改革更化，自救其弊，“风化其坏，则为来者之资”。所以与其坐视积弊酿成大乱大革，以致改朝换代，不如自我调整自我更新。“惟圣帝明王，文质相救，在乎己，不在乎人。《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久。’亦此之谓也。”（《奏上时务书》）这就从理论上论证了君主政治自我变通更张的必要性。

范仲淹又从君主政治历史经验的角度，阐发了改革政治的思想。他说：“历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生。何哉？纲纪浸隳，制度日削，恩赏不节，赋敛无度，人情惨怨，天祸暴起。”《易》的通变思想的精髓，在于“天下之理有所穷塞，则思变通之道；既能变通，则成长久之业”（《答手诏条陈十事》）。他又说：“否极者泰，泰极者否，天下之理，如循环焉。”周、汉、唐的兴衰史就是这一政治哲理的明证，故“非知变者，其能久乎！”通变思想是“圣人作《易》之大旨，以授于理天下者也，岂徒然哉！”（《上执政书》）

范仲淹进一步指出：宋代政治已经发展到必须改革更张的地步。他说：“我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年。纲纪制度，日削月侵。官壅于下，民困于外。夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。”唯有借鉴“前代帝王之道”力行更张，“庶几法制有立，纲纪再振，则宗社灵长，天下蒙福”（《答手诏条陈十事》）。在范仲淹看来，“倘不思变其道，而但维持岁月，一旦乱阶复作，使天下为血为肉数百年”（《上执政书》），这是当权者的罪过。因此，他主张及时救弊图强，说：“四海尚完，朝谋而夕行，庶乎可济，安得晏然不救，坐俟其乱哉！”（《答手诏条陈十事》）范仲淹多次批评执政者“取维持之功”，“忘磐石之固”，不敢改革更易。他说：“昔曹参守萧何之规，以天下久乱，与人息肩，而不敢有为者，权也；今天下久平，修理政教，制作礼乐，以防微杜渐者，道也。”（《上执政书》）力主实行自上而下的主动的政治调整。

作为面向实际的政治家，范仲淹既推崇儒家道义，又充分肯定了道义所内蕴的功利。他认为“夫利者何也？道之用者也。于天为膏雨，于地为百川，于人为兼济，于国为惠民、为日中市，于家为丰财、为富其邻，于物为驺虞、为得食鸡。其迹异，其道同，统而言之，义之和也”（《四德说》）。这就在道的前提下，充分肯定了义和利的内在统一性。在儒学占据统治思想地位的时代，具有这种思想、学术倾向的政治家大多更注重和强调践行、进取，所谓“进思济物，利之方也”。“汤武应天顺人，开国除乱，履其亨而阐其利者也。夏禹治水，《乾》之成功，干其事者也。”（《四德说》）不过，这里所谓的功利是有范围、有限定的。这个范围和限定就是“道”，即宗法制、君主制的一般原则。恰恰是道，又为一种积极进取的改革思想划定了范围和局限。范仲淹说：“先王制礼之心，非万世利，则不行焉。或曰：五帝不相沿乐，三王不相袭礼，此何泥于古乎？某谓礼乐等数，沿革可移，帝王名器，乾坤定矣，岂沿革之可言哉！”（《上资政晏侍郎书》）在一些根本制度上是不容言及权变、更革的。“天尊地卑，道之常矣。君处上，臣处下，理之常矣。男在外，女在内，义之常矣。天地、君臣、男女各得其正，常莫大焉。”“天子之常也，在于道，不在于权。”（《易义》）宗法制和君主制的基本原则是自然、社会、人生之“大常”，是不能变通更张的。

范仲淹在《大礼与天地同节赋》中写道：“惟大礼之有节，同二仪而可详。其大也，通庶汇之伦理；其节也，著万化之纪纲”，“则知节者礼之本，礼者节之筌。节假礼而其用斯显，礼能节而其功乃全。所以下蟠乎地，上极于天。是谓治之本也，抑亦出乎自然”。而“器乃适时之用”，具体的礼义是“大礼”的体现。范仲淹认为：“器之既兴也，人滋而事济，终成乎百代之利，勿谓乎一时之制。”“故曰，圣人立成器，以为天下利。”（《制器尚象赋》）他在《礼义为器赋》中进一步论证了礼的政治功能，所谓“假其器而宣其教，尊其义而贵其礼”，因此“君之柄也，非礼何持；立人之道也，惟义是资”。礼是“大道之不器”与“器兹礼义”的统一体。就道而言，“一者道之本，式者治之筌”（《圣人抱一为天下式赋》），礼“规天而矩地”；就器而言，具体的礼乐制度，“是皆礼之器”。礼兼道器、体用，“变化从宜，广大悉备”（《大礼与天地同节赋》）。总之，“礼之本”，自古及今，“能长且久”；“礼之器”，变化从宜，“因民设利”。这就划定了变与不变的原则和界限。

面对弊政丛生，积重难返，范仲淹力主变革，他所言及的改革事项几乎涉及方方面面。他不仅言，而且行，在主持“庆历新政”过程中，对十项具体制度和政策提出了重大的改革意见，即“明黜陟”“抑侥幸”“精贡举”“择官长”“均公田”“厚农桑”“修武备”“减徭役”“覃恩信”“重命令”。这些主张涉及君臣、君民及官民关系，重点是整顿吏治，改革人事制度和官僚机构。

所谓“明黜陟”，是针对宋代磨勘制度之弊采取的改革措施。宋代对官吏的考核和升迁，实际上以年资为主，忽视政绩建树，“文资三年一迁，武职五年一迁，谓之磨勘。不限内外，不问劳逸，贤不肖并进”（《答手诏条陈十事》）。范仲淹认为这项制度是吏治败坏的重要原因之一，它使“贤不肖混淆，请托侥幸，迁易不已，中外苟且，百事废堕，生民久苦，群盗渐起”（《答手诏条陈十事》）。对此，范仲淹提出并制定了一系列调整和改革措施，以期达到“因循者拘考绩之限，特达者加不次之赏，然后天下公家之利必兴，生民之病必救，政事之弊必去，纲纪之坏必葺，人人自劝，天下兴治”（《答手诏条陈十事》）的目的。

所谓“抑侥幸”，是针对滥施恩荫之弊提出的。宋代恩荫泛滥，“积成冗官”，致使“百姓贫困，冗官至多。授任既轻，政事不举。俸禄既广，刻剥不暇”（《答手诏条陈十事》）。范仲淹奏请限制臣僚奏荐子弟亲戚恩泽的范围、人数和任职年限，以使“内外朝臣，各务久于其职，不为苟且之政，兼抑躁动之心；亦免子弟充塞铨曹，与孤寒争路，轻忽郡县，使生民受弊”（《答手诏条陈十事》）。

所谓“精贡举”，是为了矫治宋代科举之积弊。范仲淹认为“国家之患，莫大于乏人”（《邠州建学记》）。而宋代科举“专以辞赋取进士，以墨义取诸科，士皆舍大方而趋小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二”（《答手诏条陈十事》）。这是造成官僚队伍既冗且庸的重要原因，解决办法是“进士先策论而后诗赋；诸科墨义之外，更通经旨。使人不专辞藻，必明理道，则天下讲学必兴，浮薄知劝，最为至要”（《答手诏条陈十事》）。范仲淹十分重视兴学校，教《六经》，长养人才。他认为“宗经则道大，道大则才大，才大则功大”。“故俊哲之人，入乎《六经》，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情。”（《上时相议制举书》）因此劝学育人应“使皆明经籍之旨，并练王霸之术”；科举考试则“先之以《六经》，次之以正史。该之以方略，济之以时务”，如此方能使士子“趋圣人之门，成王佐之器”（《上时相议制举书》）。执政之后，他“亲奉圣谋，诏天下建郡县之学”（《邠州建学记》），改革考试方法，以此为新政的重大举措之一。

所谓“择官长”，主要是慎选临民官。范仲淹认为“官者一人之股肱，兆民之纲纪”，“非其人则贻民之忧，得其人则致君之美”（《任官惟贤材赋》）。地方长吏尤为重要，“一方舒惨，百姓休戚，实系其人”。而“今乃不问贤愚，不较能否，累以资考，升为方面。懦弱者不能检吏，得以蠹民；强干者惟是近名，率多害物。邦国之本，由此凋残”（《答手诏条陈十事》）。因此，举择诸道官吏，重民治民，是新政的又一重大举措。

所谓“均公田”，即改革制禄之方，以厚禄养贤、养廉。范仲淹认为“厚禄然后可以责廉隅，安职业也”（《答手诏条陈十事》）。而宋代官冗俸薄是造成官贪吏酷、徭役不均、刑罚不正的重要原因。宋真宗恢复职田之制，但“有不均之谤，有侵民之害”，故“屡有臣僚乞罢职田”（《答手诏条陈十事》）。范仲淹则认为养贤、养廉更为重要。他说：“臣谓职田本欲养贤，缘而侵民者有矣，比之衣食不足，坏其名节，不能奉法，以直为枉，以枉为直，众怨思乱而天下受弊，岂止职田之害耶！”两害相权取其轻，他主张保留职田之制以养廉，“有不均者均之，有未给者给之”，“然后可以责其廉节，督其善政”（《答手诏条陈十事》）。

调整治民政策是“庆历新政”的一个方面。范仲淹认为“圣人之德，惟在善政，善政之要，惟在养民。养民之政，必先务农”（《答手诏条陈十事》）。重农的关键措施是“厚农桑”“减徭役”。他主张“其劝课之法，宜选官讨论古制，取其简约易从之术，颁赐诸路转运使，及面赐一本，付新授知州、县令等”（《答手诏条陈十事》）。同时“宽赋敛，减徭役”。作为减轻民众负担的重大措施之一，就是并县减官，强兵节财，令行禁止，广布恩泽，以改变官多、兵多“困生灵，虚府库”，“非鳏寡孤独，不能无役”（《答手诏条陈十事》）的状况。

范仲淹无愧为古代社会的贤相忠臣。他才兼文武，熟经籍之义，知王霸之略，“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”，把“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）奉为人生信条。他的政治理想是“至明在上”“政必顺民”，君主“用天下心为心”，“通天下之志”（《用天下心为心赋》）。“君育黎庶，如彼身体”，“每视民而如子，复使臣而以礼”（《君以为民为体赋》）。“分职求理，当任贤者”（《任官惟贤材赋》），“王者从谏，如彼流水。”“询彼刍荛”，“听诸药石”（《从谏如流赋》）。这种君圣官贤政仁的理想政治又在不断地自我调整中完善，而谏是这种调整的枢机。他说：“臣不兴谏，则君道有亏；君不从谏，则臣心莫写。”“君之德也，贵纳谏而温恭；水之性也，美随流而顺从。故周旋而善纳，如荡漾而朝宗。”（《从谏如流赋》）殷切期望“岁终，天子斋戒受谏，谏当有所改为”（《再奏乞两府兼判》），并成为制度。他把“惟惧忠不如金石之坚，直不如药石之良”，“事君有犯无隐，有谏无讪，杀其身，有益于君则为之”视为“忠臣之分”，并据此批评以“不在其位，不谋其政”，“天下有道，庶人不议”（《上资政晏侍郎书》）为口实，阻隔言路，禁止批评的做法。在他看来：“夫天下之士有二党焉：其一曰，我发必危言，立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰，我逊言易入，逊行易合，人生安乐，何用忧为？斯二党者，常交战于天下。天下理乱，在二党胜负之间尔。”为了“致君于无过，致民于无怨，政教不坠，祸患不起”，他甘愿“进危言于君亲，蹈危机于朝廷”（《上资政晏侍郎书》）。他“进亦忧，退亦忧”，几度贬谪，壮心不已，终于将改革思潮转化为朝廷的政策。可悲的是，宋仁宗纳了此谏而行新政，又纳了彼谏而罢新政。一场轰轰烈烈的新政仅实行一年有余，范仲淹又一次由“居庙堂之高”贬为“处江湖之远”。

“庆历新政”的改革范围和力度很有限。但即使如此，仍难免昙花一现的命运。原因就在于任何改变冗官、冗兵、冗费的举措，都会损害官僚群体的利益，而遭到普遍的反对。然而，变法图强的呼声没有随着范仲淹的失败而沉寂，反而日益高涨。改革思潮一波强似一波，更为激进的主张逐渐占据上风。

第三节　李觏通变救弊的政治思想

李觏（1009—1059年）字泰伯，建昌南城（今江西南城）人。他贫而好学，博采百家，曾两度应试不第，“弗获禄仕”，自称“南城贱民”。庆历三年（1043年）应南城郡守之邀办旴江书院，人称旴江先生。李觏关心时政，极陈世弊，力主改革，受到范仲淹的赏识。范仲淹称赞他：“善讲论《六经》，辩博明达，释然见圣人之旨。著书立言，有孟轲、扬雄之风义，实无愧于天下之士。”（《全宋文》卷三七一《荐李觏并录进〈礼论〉等状》）经范仲淹推荐，为太学助教，后为直讲，一度“权同管勾太学”，不久病逝。李觏宗法孔孟，推崇《周礼》，依据《周易》，兼“读孙吴书，学耕战法”，所作多为“愤吊世故，警宪邦国”的政治论著。著有《直讲李先生文集》《外集》。中华书局辑有《李觏集》（以下引该书仅注篇名），收录了他的全部著作和有关文献资料。

一、礼论

礼，是李觏政治思想的核心。他曾著《周礼致太平论》，又著《礼论》若干篇。在李觏看来，“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”（《礼论第一》）。据此，李觏把饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀称为礼之大本；乐、刑、政则是礼之大用，是礼之三支，“同出于礼而辅于礼”；仁义智信则是礼之大旨、礼之四名，“同出于礼而不可缺者也。于是又别而异之”。礼与乐刑政、仁义智信，犹如身体与手足、筋骸。礼乐刑政是“天下之大法”，仁义礼智信是“天下之至行”。八者之中，礼为本，其余是礼的别名和体现，“是七者，盖皆礼矣”，故“一本于礼”（以上见《礼论第一》）。在李觏的思想体系中，礼就是王道、法制，礼涵盖了各种理想的社会规范，是人类的最高准则，所谓“礼者，圣人之法制也”（《礼论第四》）。“礼者，虚称也，法制之总名也。”（《礼论后语》）

李觏对礼的差别性、等级性大加论证，并据以强化君权和宗法制度。他说：“礼者，生民之大也。”“圣人之所以作，贤者之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫士之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物不以礼也。穷天地，亘万世，不可须臾而去也。”（《礼论第六》）这种贯穿一切、规范一切的宇宙精神和社会法则就是道。李觏认为礼即道，他说：“予所言者，道也。道者，无不备，无不至也。”（《礼论第六》）道是一与不一的统一。一方面“夫道者，通也，无不通也”（《叙陈公燮字》），道是宗主一切的一；另一方面“万物虽散殊，孰非道之体？”（《和育王十二题》）万物分殊，却都是道之体。而把万殊统一为一的是礼，“圣人之道，譬诸朝廷。朝廷也者，岂一种人哉？处之有礼，故能一也”（《常语下》）。因此，李觏心目中的理想政治模式是：“女子在内，男子在外；贵者在上，贱者在下；亲者在先，疏者在后。府史徒胥，工贾牧圉，各有攸居而不相乱也，夫所以谓之一也。”（《常语下》）礼，是李觏政治思维的基础。

在宋代，李觏的礼论又具有个性，主要表现在四个方面。

一是反对玄谈礼法，注重礼的践行。李觏批评俗儒言道、言礼，“以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取”。在他看来，“天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人”（《礼论第六》）。例如“无其物”的仁义智信，归根结底依赖着“有其物”的礼，均为礼之别名。与其玄谈天象仁心，不如讲究具体的礼法制度。这种思想着重强调了礼的现实意义及其具体运作。

二是强调礼的他律性。向玄谈性命的方向发展是宋代儒学的主流，而李觏对此不以为然。时人批评李觏的礼论，“率天下之人为礼不求诸内，而竞诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣”。李觏反驳道：“夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内。”“故天下之善，无非内者也。圣人会其仁、义、智、信而为法制，固由于内也。贤人学法制以求仁义，亦内也。”（《礼论后语》）他反对妄分内外，玄谈性命，着重强调教化成善。在他看来，“性畜于内，法行于外”（《礼论第四》）。“人不教不善”（《庆历民言·复教》）。广大臣民“非圣人则命不行，非教化则性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣；导民以学，节民以礼，而性成矣”（《删定易图序论·论六》）。相对而言，李觏更为注重他律性的礼乐刑政，主张以礼导民、制民。

三是主张对人的欲望既要“节制”又要“利导”。李觏认为从历史的角度看，“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也”（《礼论第一》）。礼是圣人为了顺应和调整人的欲望而设立的。从人性的角度看，“夫饮食男女，人之大欲，一有失时，则为怨旷”（《周礼致太平论·内治第四》）。“形同则性同，性同则情同”，圣与凡的区别仅仅在于“圣人寡欲”“众人多欲”。其实圣人“非寡欲也，知其欲之生祸也”。“如使欲而无祸，尧舜固为之矣，何自苦如是？”（《庆历民言·损欲》）既然“欲者人之情”，“人非利不生”，那么凡是符合礼义的利与欲都不属“贪与淫”。李觏反对一味禁欲、窒欲，主张节制以礼，“因人之情而把持之，使有所成就”（《与胡先生书》）。

四是注重维护礼在政治上的一般规定性。礼见诸政治就是君主制度。李觏认为具体的王权比空洞的王道更具实际政治价值。他批评当时之儒者“是孟子而非《六经》，乐王道而忘天子”，并明确宣称：“吾以为天下无孟子可也，不可无《六经》；无王道可也，不可无天子”（《佚文》）。他主张帝王“主政令，必生杀”，以明等分，止纷争，使人“不得不从”（《礼论第三》）。

李觏的礼论是他的利民厚生、富国强兵、强化王权的政治论的理论基础。这种礼论上承荀子，具有明显的强调刑政，注重功利的倾向，是宋代事功思潮的先驱之一。但是，礼的本质和功能是以等级名分限制行为、桎梏欲望。李觏认为，“欲而争”必致乱，故必须禁绝违背礼教的“人欲”。他说：“养天性，灭人欲，家可使得孝子，国可使得忠臣矣。”（《周礼致太平论·教道第一》）作为大儒，李觏对利与欲的肯定毕竟是有限度的。

二、道兼常权、通变救弊与君主“安民”之策

李觏阐发《易》理，提出道兼常权的思想。所谓常，即“天之常道，地之常理，万物之常情”。权即权变、变动。事物的常住性与变动性决定了道兼具常与权两种属性。李觏说：“常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”（《易论第八》）常与权相反相成，共存于道中。“天地万物之常而圣人顺之”（《虔州柏林温氏书楼记》），但“事或有变，势或有异，以常待之，其可乎？”若仍拘泥于常，不能有所变通，则于事无补，“若夫排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也”（《易论第八》）。李觏著《易论》十三篇，发挥儒学的变易思想。他认为天地、万物、国家、人事都在不停地发展变化，因此人们必须善于审时度势，“非天下之至变”不能知天数、应人事。他指出，招祸还是免患，取决于是否知变应变，见机而动，“事有不可不然，亦不可必然，在度宜而行之耳”（《易论第二》）。“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”（《易论第六》）针对北宋弊政，李觏力主改革更张，所谓“救弊之术，莫大乎通变”（《易论第一》）。

李觏解说《周易》，目的是经世致用。他反对“世之鄙儒”玄谈天命之理，欺世惑众，主张根据形势的变化和时政的弊端，及时调整统治方略和具体政策。李觏的易论着重论说国家、人事，诸如“为君之道”“任官之道”“为臣之道”“治身、治家之道”。他主张帝王要精通“因人”“应变”之道，并针对宋代政治提出一系列救弊之术。

在国家政权建设方面，李觏主张进行四个方面的调整。

其一，帝王“自治”。李觏是尊君论者，视帝王为通变救弊、富国强兵的关键，但同时又强调立君为民，帝王应以天下为心。他说：“天下至公也，一身至私也”，统治者应“循公而灭私”（《上富舍人书》），以道胜欲。这种公私论的主要论点是：“立君者，天也；养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉！民心可畏哉！是故古先哲王皆孳孳焉以安民为务也。”（《安民策第一》）帝王唯有“以天下之身为身”“以天下之心为心”，理财而不聚私藏，克己而不纵私欲，才能由“自知”“自治”而“知人”“治人”。君主“循公灭私”，才能充分发扬权威，号令天下，“君明臣忠，百姓亲睦，然后可以致和气也”（以上见《安民策第五》）。

其二，“开讳”“防蔽”。李觏认为通变救弊，革新政治，必须广开言路，下情上达。他把纳谏比作就医，“闻死而愠，则医不敢斥其疾；言亡而怒，则臣不敢争其失”（《庆历民言·开讳》）。而“刚亢不能纳言，自任所处”，“过而不能知”，“知而不能改”是不智、不勇，“古之亡国败家，未尝不以此也”（《易论第九》）。李觏指出：“夫为令之弊有四：初不审，终不断，言者矜，闻者争也。”“人主能知弊之所在，则可以行令矣。”（《庆历民言·慎令》）这就是说，帝王兼听博纳，明察善断，才能通变救弊，调整政治。而要做到这一点就必须“立谏诤”“不讳其恶”。同时李觏又强调“谨听”“防蔽”“防谗”。他说：“谗者，沮善者也；谏者，抑恶者也。名之谏者，皆知好焉；名之谗者，皆知恶焉。然而人主不免于信谗者，谗似乎谏也；愎谏者，谏似乎谗也。君曰可用，臣曰不可用，不可之辞同，而情则异矣。用君子而小人沮之，是为谗；用小人而君子抑之，则为谏。君子小人之心，忽怳而不可见，是谗谏所以乱也。好谏而不慎，则奸臣进；恶谗而不察，则正人退。”（《庆历民言·谨听》）李觏把“开讳”“立谏”“防蔽”“谨听”“防谗”的药方，一股脑儿地开给了君主。

其三，改善吏治。李觏指出，君主治民必须以官吏为中介，所以要慎选其才。他说：“君者，亲也。民者，子也。吏者，其乳保也。亲不能自育其子，育之者乳保也；君不能自治其民，治之者官吏也。”“乳之不才，则饥之渴之，惊之癎之，亲虽慈不能幸其子以生也。吏之不才，则穷之役之，杀之害之，君虽仁不能幸其民以安也。”“是故置吏不可不慎也。”（《安民策第七》）李觏对“贵在科名”“荫及子孙”“官以资进”“十羊九牧”等宋代官制的弊端十分不满，溢于言表。他认为宋代吏治败坏的根本原因是统治者在选才、任官方面多有失误。李觏说：“官，名也。事，实也。有名而无实，天下之大患也。”（《庆历民言·效实》）他主张选才不论科名，赏罚不计资辈，升黜不依门第，而是试之以事，验之以功，据政绩用人，如此方能造就干练的官僚队伍，提高统治效率。

其四，强化法制。李觏认为“刑以防奸，古今通义”（《周礼致太平论序》）。他针对北宋“法禁怯而不禁豪”的弊端，提出“正刑法”“防奸雄”“除盗贼”的思想。他认为帝王驭群臣，治万民，防止“奸雄”专权，“盗贼”作乱，必须“持法以信，驭臣以威。信著则法行，威克则臣惧。法行臣惧，而后治可图也”（《庆历民言·本仁》）。“法者，天子所与天下共也。”“故王者不辨亲疏，不异贵贱，一致于法。”（《刑禁第四》）在“刑禁”的问题上，李觏是宽猛相济论者，所谓“政不可以峻刻也。虽不可过，亦不可未至而止也”（《易论第三》）。但他的基本取向是严明法纪，即“狱市不可以不治，奸人不可以不禁”，“至于盗贼，不可不急其刑以除之也”（《刑禁第六》）。在他看来，对“奸雄”“盗贼”杀无赦，就是“本仁”，就是“义”。“霸”也是一种救弊强国之术。

三、王与霸属同质　食与货为政本

李觏反对简单地尊王贱霸，主张明法、强兵、节用、重农，以富国强兵。王霸同质论则是这个政治主张的理论基础。

李觏指出王与霸并无质的区别。他的主要论据有三：一是礼乐刑政皆为礼，尚法强兵不是区别王与霸的分水岭。他说：“乐、刑、政各有其物，与礼本分局而治。”（《礼论第五》）“是故节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。”（《礼论第一》）政令刑杀与礼义仁德虽分而各有其用，但本质上统一于礼，都是实现礼义、王道的必要手段。李觏进一步指出，有政治就有刑杀，刑杀也是德治。他说：“窃迹古先哲王之制刑法，非耆（嗜）杀人，乃以生人也；非欲作威，乃以作福也。”刑政的目的是止争除暴，化育群生，“故曰：鞭朴不可弛于家，刑罚不可废于国，征伐不可偃于天下也”（《安民策第八》）。二是王与霸都是君主称谓，并非治道“粹与驳”的代名词。李觏说：“皇、帝、王、霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也。惟其所自称耳。”“霸，诸侯号也。霸之为言，伯也，所以长诸侯也。”（《常语下》）王与霸虽有名号等差，但二者并无本质区别，“所谓王道，则有之矣，安天下也。所谓霸道，则有之矣，尊京师也。非粹与驳之谓也”（《常语下》）。王道与霸道都是尊天子、安天下的手段。三是实现霸的政治目标并非易事。李觏说：“儒生之论，但恨不及王道耳，而不知霸也，强国也，岂易可及哉？管仲之相齐桓公，是霸也。外攘戎狄，内尊京师，较之于今何如？商鞅之相秦孝公，是强国也。明法术耕战，国以富而兵以强，较之于今何如？”（《寄上范参政书》）以先秦霸政参照今世，宋代政治连“霸”也比不上，更不必说“王道”了。李觏对北宋外输岁币、内养冗兵、积弱积贫深感忧虑。他渴望一扫积弊，富国强兵，因此反对空谈王道，尊王贱霸，主张先谋尊君强兵富国，以解燃眉之急。

与上述思想相呼应，李觏反对重义轻利。他认为俗儒一味反对言利，过于偏狭。他说：“孔子七十，所欲不逾矩，非无欲也。”“孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤、武将以七十里、百里而王天下，利岂小哉？”（《原文》）圣贤虽言必及义，其实也孜孜于利，义与利在一定条件下具有内在的一致性。就国家而言，“利用厚生，为政之本”（《周礼致太平论·序》）。“《洪范》八政，‘一曰食，二曰货’。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用。”（《富国策第一》）李觏进一步指出，大凡宫室、车服、百官、军旅、郊祀、四夷等各种政治设置和政治活动，非财利不能行其事，“礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也”（《富国策第一》）。总之，食与货是政治之本，“天下之事未有若斯之急者也。既至穷空，岂无忧患？”（《寄上范参政书》）

李觏以礼论、易论为理论基础，以王霸同质、财为政本为基本支点，阐发他的革新思想。他主张当政者切不可“患更张之难，以因循为便”，在重视“内治”“教道”的同时，要首先解决“国用”“军卫”“刑禁”“官人”等现实政治问题。其中李觏着力最多的是财与兵，即富国强兵的两个关键措施。

四、强本节用　理财平土　寓兵于农

强本节用是李觏提出的解决财政危机和社会危机的总方针。他先后著《国用》十六篇、《富国策》十篇、《安民策》十篇及《平土书》等，提出一系列具体政策主张。

“财者，君之所理也。”（《富国策第六》）李觏主张君主理财，强化国家对经济生活的干预。他说：“天之生物，而不自用，用之者人；人之有财，而不自治，治之者君。《系辞》曰：‘理财正辞，禁民为非曰义。’是也。”理天下之财是君的职责，是“养民之政”，理财就是“义”。“君不理，则权在商贾”（《国用第十一》），如果任凭商人操纵市井，盘剥民众，那么帝王与官僚皆有失职之咎。理财的目的是富国养民，理财的手段是强本节用，“所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足而上则有余也”（《富国策第一》）。强本节用即在经济上尽力扩大社会生产，在财政上尽力减少冗费支出。理财富国必须强本和节用双管齐下。

所谓强本，即重农。李觏认为农业是国计民生的根本，“民之大命，谷米也；国之所宝，租税也”（《富国策第二》）。唯有发展农业生产，才能国强民富，足食足兵。李觏提出的强本之方，主要有两条：平土田以安百姓，尽地力以足国用，二者相辅相成。

李觏针对当时“贫民无立锥之地，而富者田连阡陌”（《富国策第二》），“天下无废田”而民众饥寒交迫的状况，主张恢复井田，均平土地。他说：“土地，本也；耕获，末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，末如之何矣！故平土之法，圣人先之。”（《平土书》）他认为井田立、田土均、耕者食、庶民安、国家泰是一个由此及彼的系列，因此解决土地问题是安民富国的关键性措施。

李觏认为当时“天下久安矣，生人既庶矣，而谷米不益多，租税不益增”，原因在于“地力不尽，田不垦辟”（《富国策第二》）。而“地力不尽”主要是由于百姓弃本从末和荒地不能开垦所致。为此，他提出三条对策：一是“先行抑末之术，以驱游民”，使百姓“一心于农，则地力可尽”（《富国策第二》）。二是通过限田、授田、行“井地之法”，实现“井地立则田均”（《潜书》）。使人无不耕，地无不稼。三是鼓励开荒，“于占田之外，有能垦辟者，不限其数”，国家设置爵级，“有垦田及若干顷者，以次赏之”（《富国策第二》）。实行上述措施，便可实现“人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰”（《国用第四》）。

所谓节用，即量入为出，“凡其一赋之出，则给一事之费，费之多少，一以式法”（《国用第一》）。具体措施主要有两条：一是加强对皇帝消费支出的管理。设立“大府”统管皇帝的费用收支，“职内之入，职岁之出，司书之要，贰司会之，钩考废置，诛赏之典存焉。如此，用安得不节？财安得不聚？”（《国用第二》）二是控制和调节全社会的消费。一方面限制“食之亡节，用之亡度”，另一方面“计国用之余，随便蓄积，以须乏困”（《富国策第七》）。

李觏的政策主张有明确的针对性。但是他满怀希望地到《周礼》等“古之制”中寻找缓解社会矛盾、改善财政状况的良方，其政见带有浓厚的理想色彩。所谓强本节用，其手段和目的都在于强化君主集权。李觏主张“利一孔”（《富国策第十》），即“富贵者，人主操柄也，果慎斯术，则操柄无失而群下服从，有国之急务也”（《富国策第八》）。用强化君主权势的方式，去解决君主过度专权所造成的弊端，无异于火上浇油。

“寓兵于农”是李觏强兵之术的基本设想。李觏认为军队是国之大事，“国之于兵，犹鹰隼之于羽翼，虎豹之于爪牙也。羽翼不劲，鸷鸟不能以死尺；爪牙不锐，猛兽不能以肉食。兵不强，圣人不能以制褐夫矣”（《强兵策第一》）。关于武备，李觏主张用管仲的“作内政而寓军令”的方略和政策，实行所谓“寓兵于农”。李觏把“作内政而寓军令”的发明权归诸《周礼》。他认为后世招募军队的办法不如古代“寓兵于农”。招募的军队，平时要养活他们，这不仅增加国家财政负担，而且往往军队缺额，兵饷不足。由此看来，“先王足兵而未尝有兵，后世有兵而未尝足兵”。解决问题的办法是改行古制，这样就可以达到“士不特选，皆吾民也；将不改置，皆吾吏也。有事则驱之于行阵，事已则归之于田里。无招收之烦而数不阙，无禀给之费而食自饱”（以上见《军卫第一》）。

李觏还提出一些具体的强兵之策：一是精兵。他说：“为政者务兵多以强国，而不知其弱国。”“兵多不择”，反而会涣散斗志，削弱国力。因此，须精选勇士，“芟其冗，转其资，以厚敢死，使以寡胜众，而后气可复，庶乎强国矣”（《柬士》）。二是择将。李觏说：“国之所以为国，能择将也。”（《强兵策第七》）他主张通过实战选拔将才，倘使“将才如神，军锋如雷，功业易可成也”（《强兵策第六》）。他还提出应取消监军，信任将帅，使统兵之将有独立的指挥权。三是军屯。李觏主张实行军屯制度，积谷于边。这样可以“外足兵食，内免馈运”，且军队以逸待劳，“利则进战，否则坚守，国不知耗，民不知劳”（《强兵策第二》）。四是置乡军。设置乡军既可用于维护地方治安，又可利用人之爱亲戚、重财物的天性，使其“守战至死”。乡军与戎兵相配合，“屯军以征戎，乡军以守备”（《强兵策第三》），就可形成遍及全国的军备网，增强国家的军力。

李觏是一位面对现实的思想家。他以礼为核心，博采诸子，有针对性地提出了系统的改革政治的思想。他的思想既有一定的理论高度，又具有现实意义。他的平土、屯田、设义仓、置乡军等主张，虽未实行，却足以启发后人。李觏诋毁俗儒放言道德，意在谋禄，尊王贱霸，于事无补，所谓“孔子之言满天地，孔子之道未尝行”（《潜书》）。他以孔孟之道的继承者自居，以王霸之略自诩。通变救弊的目的是完善和强化王权，而富国强兵的期盼又完全寄托在帝王身上，这注定了其政治思想的归宿。但他极言世弊的激烈言辞对改革思潮起了推波助澜的作用。

第四节　司马光“急于求人，缓于立法”的政治思想

司马光（1019—1086年），字君实，号迂叟，陕州夏县（今属山西）涑水乡人，世称涑水先生。他出身于官僚家庭，六岁开始读书，七岁听讲《左氏春秋》，“自是手不释书，至不知饥渴寒暑”（《宋史·司马光传》）。二十岁考中进士，历任苏州判官、并州通判、天章阁待制兼侍讲、龙图阁直学士、翰林学士兼侍读学士、尚书左仆射兼门下侍郎等职。他一生中干得最突出的有两件事，一是极力反对王安石变法，以至于在他执掌相权的一年多时间里将新法大都废除。二是主持编著了《资治通鉴》，并因此而名垂青史。

司马光从小就喜爱史学，“自幼至老，嗜之不厌”（《司马文正公传家集·进资治通鉴表》，以下引该书仅注篇名），这种对史学的兴趣，确定了他的学术方向。在读史的过程中，他发现了很多问题，激发了重新修史的强烈愿望。宋仁宗嘉祐年间，司马光开始着手写一部编年体的通史。治平元年（1064年），他将写成的《通志》八卷进奉给宋英宗，这即是《资治通鉴》的前八卷。治平三年（1066年），英宗命司马光在崇文院设局，组织编修历代君臣事迹。治平四年（1067年），宋神宗即位后，司马光进读《通志》，神宗很欣赏，以其“鉴于往事，有资于治道，赐名曰《资治通鉴》”（胡三省《新注资治通鉴序》），并亲自为该书写了序文。在英宗和神宗的支持下，从治平三年（1066年）到元丰七年（1084年），历经十九年，他“研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜”，把全部精力“尽于此书”（《进资治通鉴表》），才得以完成这部史学名著。

司马光一生勤奋好思，学识渊博，著作甚丰，《宋史·艺文志》著录的就有三十七种。除了《资治通鉴》外，主要还有《稽古录》《家范》《潜虚》《涑水纪闻》和《传家集》等。

一、以史资治的政治意识

中国史学具有经世致用的传统，自《春秋》问世以后，历史学始终是国家政治的组成部分，与政治学紧密结合在一起，形成了政史不分的特点。历代史家都程度不同地表现出以史参政和资治的政治意识。司马迁写《史记》时就有一个明确的宗旨，即“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，从历史发展的过程中寻求治世的规律和良方，抒发其政治情怀。这一传统被后人继承，到宋代有了进一步的发展。司马光在总结前人的史学成果时，把历史与现实紧密地结合起来，表现出强烈的以史资治的政治意识。

以史为鉴是史家政治意识的集中反映，并得到政治家的认同。传统史学的基本功能就是以史为鉴。司马迁提出“原始察终”“见盛观衰”的思想，把历史与现实结合起来，以寻求治世安邦的政治学问。司马光比起前人来更进了一步，他不仅用史学家的眼光，而且还从政治家的角度来审视历史，把历史看成政治史，因而以史为鉴的政治意识更加强烈。《资治通鉴》一书正是这种意识的反映。

司马光之所以编著《资治通鉴》，固然与他从小爱好史学，对史学抱着浓厚兴趣有关，但更主要的是要通过编写史书，“叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒”（《资治通鉴》卷六十九）。总结历史经验和教训，为当权者服务，这是他修史的一个基本宗旨。司马光说：“臣闻史者，今之所以知古，后之所以知先，是故人主不可以不观史。善者可以为法，不善者可以为戒。自生民以来，帝王之盛者，无如尧舜，书称其德，皆曰稽古，然则治天下者，安可以不师古哉！”（《乞令校定资治通鉴所写稽古录札子》）一个有作为的统治者，不能不懂历史，熟知历史是政治家从事政治活动的必备条件之一。司马光把“师古”与治天下联系起来，强调了“师古”的现实政治意义。尽管这里表现出一定的政治保守性，但他认识到现实政治活动，应当有所遵循，要从历史的经验中获取治世良方，让历史成为现实的一面镜子。历代统治者注重历史的意义正在于此。

传统史家把修史视为一项严肃的政治工作，在他们的笔锋中不同程度地流露出扬善抑恶的思想。他们把以史正心作为史家的神圣责任，力图通过修史来发挥历史的教育功能。从《春秋》开始，这种政治意识就比较明显地反映出来，形成了所谓“春秋笔法”。后来的史家也都根据自己的政治立场和价值取向，对历史人物或事件进行褒贬，扬善弃恶，以使人们从中得到教益。司马光发展了这种传统，认为人们只知道历史过程还不够，还要对历史上的是非善恶有一个明确的态度，懂得什么是善，什么是恶。他以史家的政治责任感，把“正心”视为首要任务。他说：“吾闻古圣人之治天下也，正心以为本，修身以为基，闺门睦而四海率服，朝众和而群生悦随。”（《交趾献奇兽赋》）“正心”是治天下的起始点，只有人们的心正，社会才能和谐安定。他把“正心以为本”的思想贯彻于史评中，力图通过对历史人物的善恶褒贬来匡正人心，引导人们弃恶从善。

以史论政是史学政治化的又一突出特点，是史家参政的主要途径和方式。这种方式的特点是借助于史事的评论来发表对现实政治的见解。虽然这种方式不是司马光的发明，但他以史论政的意识明显强于前人。

司马光不仅注重真实地叙述历史过程，还非常重视对历史的评论，以史论的方式阐发政治见解，将史论和政论一体化。从《资治通鉴》中“臣光曰”的基本内容来看，大多是选择那些在政治上具有重要意义的史事进行评论。如对那些不遵礼法，为政不仁，为臣不忠，为子不孝，违背纲常名教的人和事严加痛斥，对那些恤民、求贤、守信、尽忠、孝顺的人和事则加以赞扬和肯定。司马光史论的特点在于将历史和现实政治紧密结合起来。他在评论战国时期韩、赵、魏立为诸侯一事时，极力强调要遵守纲纪名分，这除了针对唐以来纲纪日损、以下凌上的现象日益严重外，还与北宋时“悖礼犯义”的事情不断发生有关。嘉祐七年（1062年），司马光曾向皇帝上疏指出：“自景祐以来，国家怠于久安。乐因循而务省事，执事之臣颇行姑息之政。于是胥史哗而斥逐御史中丞，辇官悖慢而废退宰相，卫士凶逆而狱不穷奸，泽加于旧军人……于是元帅畏偏裨，偏裨畏将校，将校畏士卒。奸邪怯懦之臣至有简省教阅，使之骄惰，保庇羸老，使之繁冗。屈挠正法，使之纵恣。诋訾粟帛，使之愤惋。甘言谄笑，靡所不至。于是士卒翕然誉之，而归怨于上矣。”（《谨习疏》）从司马光描述的情况看，当时统治集团内部相当混乱，缺乏秩序，争权夺利，相互倾轧，使得人们“归怨于上”。对这种纲纪废弛的状况，司马光非常焦虑，所以他在《资治通鉴》的史论中大谈纲纪名分问题，希望通过对历史的评说，来重建现实的政治秩序。司马光在史论中也流露出反对王安石变法的态度。如在评论唐文宗患朋党难去一事时指出，君子和小人不可能合作共事，如果人君“明不能烛，强不能断；邪正并进，毁誉交至；取舍不在于己，威福潜移于人。于是谗慝得志而朋党之议兴矣”（《资治通鉴》卷二四五）。这一评论实际上是在影射王安石。他曾在《奏弹王安石表》中，指责王安石“朋党鳞集，亲旧星攒，或备近畿，或居重任，窥伺神器，专制福威，人心动摇，天下惊骇。……臣之与安石，犹冰炭之不可共器”。以史论政有着特殊的意义，它给现实政治赋予了历史根据，把历史作为现实政治的参照系。这样，可以使人们把现实与历史进行比较，从而得出对现实政治的判断和取向。

史学政治化是中国传统史学的发展趋势，《资治通鉴》则是史学政治化的一个典型。司马光把史学与政治学结合起来，用政治的眼光来审视历史，用政治的标准来评价历史，把历史看成是政治史，并从历史的叙述中，得出了为现实政治服务的结论，这就把历史变成了政治教科书。

二、“天子之职莫大于礼也”

司马光著史，意在以史来确立政治规范，重构社会秩序。这种政治规范集中体现为礼，礼贯穿于他的史著之中，成为其政治思想的核心。

司马光把礼视为最高的行为准则和政治规范。在《资治通鉴》的开篇中，他就对礼的作用进行了细致的表述，指出：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。故曰天子之职莫大于礼也。”（《资治通鉴》卷一）礼为国家的纲纪，治国首先要抓住礼这个关键环节，确立社会的等级秩序。他认为礼的核心内容就是正名分，以此来明确人们之间贵贱和亲疏的等级差别。他说：“夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下灿然有伦，此礼之大经也。”（《资治通鉴》卷一）只要人们的等级名分确定了，贵贱尊卑各处其位，天下就会安然有序，治而不乱。

在司马光看来，社会要存在和发展，就必须有一个人们共同遵守的政治行为规范。这一规范是维持社会稳定的基本保证，以往社会的混乱都是因为失去这种规范造成的，因而重新确定社会政治规范是十分必要的。他认为礼是这种政治规范的核心，是人们应当遵循的普遍原则。他说：“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。”（《资治通鉴》卷十一）归根结底，“国家之治乱本于礼”（《谨习疏》）。从身、家、乡、国、天下等几个层次来看，都需要用礼来维系，有礼才能有序。因此，遵守礼的规范具有重要的社会政治意义。

用循礼的眼光审视历史是司马光历史价值观的特点，他把社会治乱的根由都归结为是否有礼，有礼则治，无礼则乱。他在分析唐以来的历史时认为：“唐自肃、代以降，务行姑息之政。是以藩镇跋扈，威侮朝廷，士卒骄横，侵逼主帅，下陵上替，无复纲纪。以至五代，天下大乱，运祚迫蹙，生民涂炭。”（《言阶级札子》）他把历史上出现的一切违背常规的现象，都归咎于礼制的崩坏，如三家分晋、秦朝灭亡等都是礼崩乐坏的结果。要使社会从乱变治就必须确立礼的规范，使人们重新纳入秩序化的轨道。

礼作为政治行为规范，具有强烈的约束力，无论君臣百姓都应当遵守，尤其是君主更应带头遵守。司马光对历史上遵守礼的人给予充分肯定，反之则贬斥。即使是圣明之主，如果有失礼的地方，也要受到批评。唐太宗堪称明君中的佼佼者，他曾在与臣僚的谈论中，流露了对礼乐的轻视态度。司马光在评论此事时说：“先王守礼乐之本，未尝须臾去于心，行礼乐之文，未尝须臾远于身。兴于闺门，著于朝廷，被于乡遂比邻，达于诸侯，流于四海，自祭祀军旅至于饮食起居，未尝不在礼乐之中；如此数十百年，然后治化周浃，凤凰来仪也。苟无其本而徒有其末，一日行之而百日舍之，求以移风易俗，诚亦难矣。……而太宗遽云治之隆替不由于乐，何发言之易，而果于非圣人也如此！”（《资治通鉴》卷一九二）毫不掩饰地对唐太宗提出了批评。在评论西晋武帝为文帝以礼居丧，而大臣裴秀和傅玄反对一事时，司马光说：“三年之丧，自天子达于庶人，此先王礼经，百世不易者也。汉文师心不学，变古坏礼，绝父子之恩，亏君臣之义；后世帝王不能笃于哀戚之情，而群臣谄谀，莫肯厘正。至于晋武独以天性矫而行之，可谓不世之君；而裴、傅之徒，固陋庸臣，习常玩故，而不能将顺其美，惜哉！”（《资治通鉴》卷七十九）这表明他维护礼的态度是非常坚定的。

对于臣民百姓来说，礼的强制约束只是问题的一个方面，要真正发挥礼的规范作用，还必须使人们从内心里接受礼的精神。这一点司马光是很清楚的，于是他提出要对人们进行广泛深入的礼义教化，使人们自觉地遵守礼的规范。他说：“教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。”（《资治通鉴》卷六十八）礼义教化是国家的重要大事，对社会的治乱有直接影响。所以，他对东汉光武帝“开广学校，修明礼乐”大加赞扬，称“自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者也”（《资治通鉴》卷六十八）。

司马光认为通过礼义教化，人的品性是可以改变的。他赞成扬雄的观点，指出：“扬子以为人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《性辩》）这里强调了“修”的作用，人性是可以通过后天的改造而转变的。改造与转变的途径就是学习和教育，“不学则善日消，而恶日滋；学焉则恶日消，而善日滋”（《性辩》）。学习和教育是促使人们为善的基本方式。学习和教育的主要内容就是礼义，礼义教化与善有着因果联系，“圣人执礼义以待事，不为善而善至矣”（《迂书·绝四论》）。把礼与善联系起来，使礼成为人应具备的重要因素，这就把礼的客观规范性与主观自觉约束性统一起来。这样，礼不仅成为人们的行为规范，而且成为人们的思想规范。

司马光以礼为政治规范的思想没有更多的新内容，基本是儒家礼学那一套。但在当时他通过写史和论史来大谈礼学是有其政治用意的。其一是针对王安石变法提出的。在改易更革的方法和力度方面司马光与王安石政见不同，所以他抬出“祖宗之法不可变”（《宋史·司马光传》）来阻挠实施新法。为了维护“祖宗之法”，他大讲礼的普遍性与永恒性，主张通过确立礼的地位来重构稳定的政治秩序。其二是针对唐宋以来的政治状况提出的。唐宋以来，社会结构发生了一些变化，社会意识也随之发生变化。为了在意识形态领域确定一个最高原则，他极力提倡礼的精神，试图使礼成为人们普遍遵守的政治准则。在当时的士大夫群体中，司马光是一个守旧意识较浓的人。礼论是他反对大幅度变法的理论基础之一。

三、理想的圣王模式

君主的形象是历代政治思想家都非常关注的问题，他们总是期盼出现“圣帝明王”，依靠圣王的力量把社会带入一个“有道之世”。司马光也不例外，他不厌其烦地从各个方面来塑造理想的圣王模式，试图通过这个模式来对君主进行引导和规范。

司马光认为，国家治乱的关键人物是君主，君主的明与昏对社会产生着深刻的影响。因而他极力赞扬明君，斥责昏君，对那些无道之君则进行无情的揭露。他将君主品分为“五才”，即五类，这“五才”为：创业、守成、陵夷、中兴和乱亡。他说：“创业者，智勇冠一时者也。王者经纶之初，土无定所，民无定分，英雄相与角逐而争之。才相偶则为二，相参则为三，愈多则愈分，故非智勇冠一时，莫能一天下也。守成者，中才能自修者也。王者动作云为，得之近而所利远，失之微而所害大，故必兢兢业业，以奉祖考之法度，弊则补之，倾则扶之，不使耆老有叹息之音，以为不如昔日之乐，然后可以谓之能守成矣。陵夷者，中才不自修者也。习于宴安，乐于怠惰，人之忠邪，混而不分，事之得失，置而不察，苟取目前之佚，不思永远之患，日复一日，使祖考之业，如丘陵之势，稍颓靡而就下，曾不自知，故谓之陵夷也。中兴者，才过人而善自强者也。虽以帝王之子孙，而能知小人之艰难，尽群下之情伪。其才固已过人矣，又能勤身克意，尊贤求道，见善则迁，有过则改。如是，则虽乱必治，虽危必安，虽已衰必复兴矣。乱亡者，下愚不可移者也。心不入德义，性不受法则，舍道以趋恶，弃礼以纵欲，谗谄者用，正直者诛，荒淫无厌，刑杀无度，神怒不顾，民怨不知。如是而有敌国，则敌国丧之，无敌国则下民叛之。祸不外来，必自内兴矣。”（《稽古录·历年图序》）

司马光对君主的分类，是从历史发展演变过程的考察中获得的。这五类君主的统治可以看成是一个王朝兴衰的几个不同阶段，即兴起、发展、衰微、中兴和灭亡。不同类型的君主对历史发展所起的作用明显不同，因而对他们的评价也是不同的。司马光褒扬创业、守成和中兴之主，贬斥陵夷和乱亡之主。在他看来，宋朝当时所处的正是危乱衰微时期，面前有两条路，一条是中兴，另一条是灭亡。为了避免走后一条路，他非常希望出现中兴之主，及时调整政治，以完成复兴之大业。但要成为中兴之主是不容易的，不仅要“才过人”，还要“善自强”，即要有超人的才德。基于这种历史分析，他认为君主应当不断地修德，增益才智，争当明君。

要成为英明的君主，首先要具备三德，即仁、明、武。他说：“仁者，非妪煦姑息之谓也。兴教化，修政治，养百姓，利万物，然后可以为仁。明者，非巧谲苛察之谓也。知道义，识安危，别贤愚，辨是非，然后可以为明。武者，非强亢暴戾之谓也，惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移，然后可以为武。是故仁而不明，犹有良田而不能耕也；明而不武，犹视苗之秽而不能芸也；武而不仁，犹知获而不知种也。三者皆备则国治强，阙一则衰，阙二则危，皆无一焉则亡。”（《稽古录·历年图序》）三德是道德、智慧与才能的统一，三者相辅相成，缺一不可。仁、明、武“三者皆备”是“人君之德”的最高境界。司马光对“人君之德”的概括是很有见识的。他认为君主仅仅承袭了君主之位是远远不够的，要巩固自己的统治地位，首先就要修炼自身，完善自己，然后才能顺利地实现政治统治。这是他对历史进行深入分析得出的认识。从历史上看，真正能达到三德统一境界的君主并不多，但作为一种价值尺度和理想追求，在现实的君主政治中还是有一定意义的。

明君除了具备三德之外，还必须有纳谏和改过的意识，且不能骄矜自满，淫奢自恣。否则，就会从创业、守成、中兴之主转变为陵夷、乱亡之主。司马光认为，君主与常人一样，也存在不足，即使圣王也是如此，他们超出常人的地方，就在于能吸取众言，知错即改。他说：“过者，人之所必不免也；惟圣贤为能知而改之。古之圣王，患其有过而不自知也，故设谤诽之木，置敢谏之鼓；岂畏百姓之闻其过哉！……由是观之，则为人君者，固不以无过为贤，而以改过为美也。”（《资治通鉴》卷十二）“以改过为美”是明君的品质，也是在政治上得以成功的必备条件。

司马光塑造的圣王形象是具有高尚道德修养、超凡器度和渊博学识与才智的明君，这是他所追求的君主的理想人格。司马光把政治复兴、国家稳定的希望，最终都寄托在圣王身上，表现了他的政治历史观是一种英雄史观。

四、以用人为中心的御臣和治国之术

司马光认为三德只是君主应具备的内在素质，仅有这些还不够，还必须把三德体现在政治过程之中，这样才能发挥君主的决定作用。他说：“夫治乱安危存亡之本，源皆在人君之心。仁、明、武，所出于内者也；用人、赏功、罚罪，所施于外者也。出于内者，虽有厚有薄，有多有寡，禀之自天；然好学则知所宜从，力行则光美日新矣。施于外者，施之当，则保其治，保其安，保其存；不当，则至于乱，至于危，至于亡。”（《进修心治国之要札子状》）显然，司马光把为君之道看成两个方面。一方面是君主自身的德行，即所谓“人君之德”，这一点只要“好学”“力行”就可以逐渐达到。另一方面是统治艺术，即所谓“治国之要”，这是政治操作的技巧问题。操作是否得当关系到国家的存亡安危，因而君主的政治统治艺术也是十分重要的，是明君所必备的。

君主的政治统治艺术具体表现在三个方面，即所谓“致治之道三：曰任官、曰信赏、曰必罚”（《进修心治国之要札子状》）。司马光反复强调这三点，要求君主紧紧把握住这三点，并称其为“治国之要”。实际上这三点的核心就是用人问题，即用什么样的人和怎样用人。他把用人问题提到非常高的程度来认识，指出：“安危之本，在于任人。……若中外百官各得其人，贤能者进，不肖者退，忠直者亲，谗佞者疏，则天下何得不安。任职之臣多非其人，贤能者退，不肖者进，忠直者疏，谗佞者亲，则天下何得不危”（《上皇太后疏》）。用人是关系国家安危的大问题，不可掉以轻心。司马光从对历史与现实的考察中，得出“为政之要在于用人”的认识，他告诫君主：“人君之事守，莫大于知人也。”（《知人论》）用人是君主政治统治中首要的环节。司马光把用人问题提高到如此地位，反映出他对当时的用人制度以及官吏腐败等现象的不满，也与他主张在调整政治时急于求人、缓于立法有直接的关系。

司马光在提出用人问题的重要性之后，又为君主提供了一个用人之道。他说：“凡用人之道，采之欲博，辨之欲精，使之欲适，任之欲专。采之博者，无求备于一人也，收其所长，弃其所短，则天下无不可用之人矣。辨之精者，勿使名眩实、伪冒真也，听其言必察其行，授其任必考其功，则群臣无所匿其情矣。使之适者，用不违其才也，仁者使守，明者使治，智者使谋，勇者使断，则百职无不举失。任之专者，勿使邪愚之人败之也。苟知其贤，虽愚者日非之而不顾，苟知其正，虽邪者日毁之而不听，则大功无不成矣。然后为之高爵厚禄以劝其勤，为之严刑重诛以惩其慢，赏不私于好恶，刑不迁于喜怒。如是，则下之人怀其德而畏其威，乐为用而不敢欺。譬如乘坚车，御良马，执六辔，奋长策，以立于康庄之途，惟意所适，安有不至者哉？此人君之要道也。”（《稽古录·历年图序》）这套用人理论是对历史上君主政治的总结。在他看来，君主要实现自己的统治，把国家治理好，就必须发挥整个统治集团的作用，善于用人，调动每一个成员的积极性。

司马光提出的用人之道主要包括四个方面的内容：

其一，广采众长。在他看来，每一个人都有长处和短处，没有十全十美的人。他说：“人之才性，各有所能，或优于德而啬于才，或长于此而短于彼，虽皋夔稷契，止能各守一官，况于中人，安可求备？是故孔门以四科论士，汉室以数路得人。若指瑕掩善，则朝无可用之人。”（《乞以十科举士札子》）全才是没有的，求全责备是自塞才路。他认为：“君子之取人也，不求备，称其善不计其恶，求其工不责其拙。如此，故人竭其用而悦从之，怨憎不至而功业荣焉。”（《送李揆之序》）他还列举了汉高祖用陈平、韩信、樊哙等人之长，最终“兼天下”的例子来说明这个问题。据此，他提出用人不能因其短而废其长，而要“收其所长，弃其所短”，这样，“则天下无不可用之人”。

其二，辨伪识真。对被任用者要进行深入细致的考察，绝不能被一时的假象所蒙骗。他说：“国之要在于审察人材，周知下情而已。审察人材之谓明，周知下情之谓聪。明则百官称其职，聪则万机当其理。百官称其职，万机当其理，治之极也。贤不肖混淆之谓昏，下情不上通之谓蔽。昏则百职隳旷，蔽则万机乖戾。百职隳旷，万机乖戾，乱之至也。”（《乞延访群臣第三札子》）用人必先知人，知人则必须“审察”，做到“听其言必察其行，授其任必考其功”，这样才能弃假留真，使有真才实学的人得到重用。司马光的这个思想是有针对性的。所谓君子、小人之辨，朋党之论，是当时一批反对“熙丰新法”的士大夫攻击王安石等人的理论工具之一。在他们看来，宋神宗任用王安石变法犯了不善于辨奸识伪的错误。

其三，善用其长。要坚持“不违其才”的原则，发挥每一个人的特点和长处。他对当时朝廷用人不顾其才的情况进行了批评，指出：“夫人之材性，各有所宜，虽周孔之材，不能遍为人之所为，况其下乎！固当就其所长而用之。今朝廷用人则不然。顾其出身资叙何如耳，不复问其材之所堪也。故在两禁，则欲其为严助、司马相如；任将帅，则欲其为卫青、霍去病；典州郡，则欲其为龚遂、黄霸；尹京邑，则欲其为张敞、赵广汉；司财利，则欲其为孔仅、桑弘羊。世岂有如此人哉？故财用之所以匮之者，由朝廷不择专晓钱谷之人为之故也。”（《论财利疏》）用人不注意其才是否称其职，反而要求其有所作为是根本不可能的。他一针见血地指出国家财用匮乏就是朝廷用人不当造成的。同时，他对用人只注重门第和资历而不看才能的现象也进行了批判。因此，在司马光看来，富国也好，强兵也好，首先要改善吏治，选贤任能，而不是急于变更某些具体的法度。

其四，用人不疑。对于那些忠贤刚正之人，不管“邪愚之人”如何非毁，都不要听信。他说：“人主有贤不能知与无贤同，知而不能用与不知同，用而不能信与不用同。”（《功名论》）知贤、用贤、信贤是君主用人的几个重要环节。对贤人既然用之，则应信之，不信贤实际等于不用贤。君主如果用人不专，猜忌臣下，就会带来恶果。他列举了一些史实说：“乐毅为燕伐齐，下七十余城，燕王疑之，使骑劫代将，田单诈骑劫而败之，尽失齐地。廉颇为赵将拒秦，久而不战，赵王疑之，使赵括代将，白起击赵括而虏之，坑其卒四十万。项羽用范增谋，强霸诸侯，围汉王荥阳，几拔矣，闻汉之反间而疑之，范增怒而去，项羽卒为汉擒。夫驾车者既服骐骥矣，又以驽马参之，欲其并驱而前，不可得也。艺田者既树嘉谷矣，又以稂莠杂之，欲其滋生而茂，不可得也。为国者既置贤才矣，又以小人间之，欲其并立而治，不可得也。”（《功名论》）进而明确指出，君主如果“审知其贤，授之以政”，就不要“复疑之”（《功名论》）。

司马光还对才德关系进行了探讨。他认为：“聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。”（《资治通鉴》卷一）根据才德具备的程度，他把人划分为四类，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”（《资治通鉴》卷一）。圣人是才德兼备的最高体现，但在现实中能够达到圣人境界的人极少极少。在许多情况下才德是不一致的，这时，根据什么来取人呢？他提出要把德放在首位，他说：“厚于才者，或薄于德；丰于德者，或杀于才。钧之不能两全，宁舍才而取德。”（《才德论》）重德是司马光的一贯思想，他在《论举选状》中开篇就指出：“臣窃以取士之道，当以德行为先，其次经术，其次政事，其次艺能。”根据这一观点，他提出：“才者，德之资也；德者，才之帅也。”（《资治通鉴》卷一）才德各有其用，但德是起决定作用的因素，要以德帅才。他把德比作手掌，把才比作手指，“掌亡则指不可用矣”（《才德论》）。离开了德，才就不能正常发挥作用。他从这个角度对历史进行了总结：“自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣。”（《资治通鉴》卷一）司马光“以德为先”和“舍才取德”的用人思想，固然有可取之处，但他过分强调了德的作用，以至发展到宁取“才德兼亡”的“愚人”，而不取“才胜德”的“小人”，这就走向了极端。

司马光的用人之道还有两个方面，即赏与罚。他说：“人君之职谓何，臣愚以为量材而授官，一也。度功而加赏，二也。审罪而行罚，三也。”（《乞简省细务不必尽关圣览上殿札子》）“加赏”和“行罚”是君主的职责，一定要把握好。首先，君主用人要赏罚分明，“成功者赏，败官者诛”（《知人论》）。其次，赏罚要适度，所谓“功有高下，故赏有厚薄；罪有小大，故罚有轻重”（《乞简省细务不必尽关圣览上殿札子》）。最后，君主要“至公至明”，信赏必罚，不以个人的喜怒好恶来实施赏罚，“赏不私于好恶，刑不迁于喜怒”（《稽古录·历年图序》）。其根据是：“爵禄者，天下之爵禄，非以厚人君之所喜也”，“刑罚者，天下之刑罚，非以快人君之所怒也”（《言为治所先上殿札子》）。爵禄和刑罚非君主个人所有，因此君主不能以个人的情感来进行赏罚。如果能够秉公赏罚，就会使“下之人怀其德而畏其威，乐为用而不敢欺”（《稽古录·历年图序》）。

用人之道是历代统治者和政治家非常关注的问题，司马光称之为“人君之要道”，视之为调整政治的关键，可见其重视的程度。北宋中期，官僚机构臃肿，吏治腐败，庸官冗员充斥朝廷，司马光的用人之道正是针对这些弊端提出来的。他希望君主能掌握此道，整饬吏治，对臣下实行总体控制，稳定政治统治，并把调整政治、富国强兵的希望寄托在君主选任一批德才兼备的贤能之士上。司马光利用关于礼的理论和用人之道阻挠和攻击王安石的变法活动，其许多做法是无可称道的。但是，他的人才观在古代思想史上具有一定的代表性，他在用人方面提出的许多主张，对改变用人制度的弊端，改善封建吏治有着积极的意义。

第五节　王安石的变法思想和“熙丰新法”

王安石（1021—1086年）字介甫，抚州临川（今江西清江县）人，北宋著名政治家、思想家。作为政治家，王安石以推行新法闻名，他所领导的政治改革，史称“王安石变法”；作为思想家，王安石改造经学，独树一帜，他所创立的学派，人称“荆公新学”。

王安石少好读书，涉猎极广，自儒家典籍、诸子百家，至《素问》《本草》及各种笔记、小说，无所不读，农夫、女红，无所不问。他胸怀大志，自称“材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希”（《文集·忆昨诗示诸外弟》）。庆历二年（1042年）中进士甲科，任地方州县官十余年。他深受改革思潮影响，曾进《上皇帝万言书》，力主“改易更革天下之事合于先王之意”，但未被采纳。宋神宗即位，于熙宁二年（1069年）拜王安石为参知政事，议行新法。翌年拜相，熙宁七年（1074年）罢相，熙宁八年（1075年）复职，次年再罢。

“荆公新学”一度在北宋思想界取得主导地位。嘉祐八年（1063年），王安石居母丧，归江宁，聚徒讲学，著《淮南杂说》《洪范传》，引起很大反响，“世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端”（《郡斋读书志·后志二》）。熙宁六年（1073年），王安石亲自主持经义局，根据“以所观乎今，考所学乎古”的方针，重新训释《诗》《书》《礼》等儒家经典，目的是“一道德以同天下俗”。“既成，颁之学官，天下号曰新义”，用以作为科举取士的标准读本，“先儒传注，一切废不用”（《宋史·王安石传》）。王安石“网罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人”（《东坡外制集·王安石赠太傅敕》）。他的经学理论和学术风格，开启一代学风，所谓“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈”（《滏水文集·性道教说》）。王安石亲撰的《周礼新义》是阐明变法思想的重要著作之一。全祖望曾指出：“荆公生平用功此书最深，所自负以为致君尧舜者，俱出于此，是固熙丰新法之渊源也。”（《增补宋元学案·荆公新学略》）王安石还著有《易义》《论语解》《孟子解》《老子注》《钟山目录》《临川先生文集》等。近年编辑的《王文公文集》（以下简称《文集》）和《王安石老子注辑本》（以下简称《辑本》）等，是研究王安石思想的主要材料。

一、道兼本末与“性不可以善恶言”

同许多古代思想家一样，王安石是以政治哲学作为其政治学说的理论基础的。他的哲学思想，概言之，即道兼本末及“性不可以善恶言”。王安石以道为最高范畴，建构思想体系。他的道论和性论，基本论点如下。

其一，道是宇宙本体，是自然、社会、人生的一般法则。王安石说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。”“混成之道，先天地生，其体则卓然独立，其用则周流六虚，不可称道，强以大名。”（《辑本·有物混成章》）从时间上看，道“先于天地而不为壮，长于上古而不为老”（《辑本·含德之厚章》）。“其道乃在天地之先。”（《辑本·道冲章》）从空间上看，“道之荒大而莫知畔岸”（《辑本·绝学无忧章》）。道“小者，至微而不可见”（《辑本·道常无名章》）。总之，道无穷无尽，无始无终，至大至微，“无不在也，无不为也”（《文集·答韩求仁书》）。道是超越一切相对的绝对。

王安石一再指出，世间万物都必须“法道”“从道”，“虽二仪之高厚，王者之至尊，咸法于道”，王法道方成其为“域中四大”（《辑本·有物混成章》）。推而广之，“身有身之道”，“家有家之道”，“以至于乡、国、天下”（《辑本·善建不拔章》）。总而言之，“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣”（《辑本·致虚极章》）。在王安石看来，道即礼，王是人道之极，道所规范的人类秩序，从根本上是完美和谐的，是万古不灭的。

其二，天道自然、天地化育万物是自然过程。王安石认为：“道非物也，然谓之道，则有物矣，恍惚是也。”（《辑本·孔德之容章》）天法自然，是“苍苍而大者”，为万物之最大者。天道自然，春生夏长，秋冬凋落，“非天地之不爱也，物理之常也”（《辑本·天地不仁章》）。“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也。”（《文集·九变而赏罚可言》）从道即自然、天地无为的角度看，“天与道合而为一”（《辑本·致虚极章》）。

天道自然观使王安石的政治视野集中在人事和现实问题上，他认为，“天者，固人君之所当法象也”，但是自然灾变与人事没有必然的因果关系，对灾异应当“不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣”（《文集·洪范传》）。这种思想为王安石不畏灾异，恪尽人事，积极进取的政治调节论奠定了认识论基础。

其三，道兼体用本末，是天道自然与人道有为的统一。王安石认为道之体是元气，道之用是冲气，“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间”（《辑本·道冲章》）。以“无”与“有”为道之本末是王安石为道定义的又一层内涵。他说：“无者，形之上者也”；“有，形之下者也”。“无则道之本，而所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳渺之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者其为道一也。”道有本有末，无与有相反相成，“故非有则无以见无，而无无则无以出有”（《辑本·道可道章》）。他又说：“本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”（《文集·老子》）在这里，形器是待人力而成的“有”，形器离不开自然，“无无则无以出有”，所以是道之末。但“非有则无以见无”，待人力而成的形器是道的内涵和外延，是道的体现。

王安石把冲气、有、形器作为道的属性之一，与元气、无、自然并列，突出了道的整体性和包容性。这种道论从道兼体用本末的角度，肯定了“人力”在“成”万物中的作用，在一定范围内，人可以“辅相天地以理万物”（《文集·洪范传》）。在王安石看来，“夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也”（《辑本·三十辐章》）。这就为变更礼乐制度、法令规范之类的有为政治找到了哲学依据。

其四，礼乐刑政是治世之道。王安石从道兼体用本末，是有与无，形器与自然的统一的观点出发，对老子的“道常无为”论提出批评。他指出：“抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”老庄之道只言自然，不涉乎形器，否定礼乐刑政，不承认具体实有的事物是无之为用的前提和依据，这种观点是愚蠢的。王安石指出：“‘无’之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。”“废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其‘无’之为用也，则亦近于愚矣。”（以上见《辑本·三十辐章》）

礼乐刑政是治世之道，是道在人事上的具体运用的观点，充分肯定了圣人制礼作乐立法行政的必要性和重要性。“故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。”（《辑本·三十辐章》）这种思想见诸政治实践，就是以“大明法度”为基本宗旨的立法和变法。在北宋改革思潮中，“荆公新学”是最重视法的改易更革的一派。

其五，天道尚变，新故相除。王安石认为“尚变者天道也”（《文集·河图洛书义》）。他多方探讨了道所具有的“变”的属性。在他看来，作为道之体用的元气与冲气，往来运行于天地之间，生成千差万别的事物。作为道之本末的无与有，相互出入，不断变化，“有无之变，更出迭入，而未离乎道，此则圣人之所谓神者矣”（《辑本·道可道章》）。太极，亦即道，生五行，“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行”（《文集·洪范传》）。五行运作不息，往来无穷，以“变”“化”“因”“革”“从革”等多种形式自我变化，而天道、五行运动变化的动因则在于“道立于两，成于三，变于五”（《文集·洪范传》）。事物内部的矛盾性，不断推动着新事物的产生，引起天地万物无穷无尽的变化，“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（《文集·洪范传》）。在王安石看来，除道之本体和内核外，一切皆变，“常者，乃无始已来不变之称也”。“自道之外，皆非常也”（《辑本·致虚极章》）。在他的诗文中，到处可见万物皆变，物变万殊，新故相除的思想。如《九井》一诗中写道：“山川在理有崩竭，丘壑自古相虚盈。谁能保此千世后，天柱不折泉常倾。”

天道尚变，新故相除的观点是王安石变法思想的重要哲学依据。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人也。”（转引自《杨龟山先生集·字说辨》）新陈代谢是自然法则，人类应效法天道，自觉地革故鼎新。“太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？必制作于其间，为太古之不可行也。……曰归之太古，非愚即诬。”（《文集·太古》）圣人不断制礼作乐，其本身就表明礼乐制度必须随时而变，远古之制不能施之于后世。这就从理论上否定了“祖宗之法不可变”的论调。但是，王安石的变易观有明显的局限性。他认为道之体不动，强调“静为动之主”（《辑本·重为轻根章》），崇奉“无对于万物”“无对于天地之间”（《辑本·天下皆知章》）的圣人，承认存在着“非人力之所及”的“天之所命”（《文集·对难》）。这就否定了“动”“变”“对”的普遍性和绝对性。哲学思想的局限，是与其政治思想的局限互为因果的。在王安石看来，君主制度是永恒不变的。

其六，“性不可以善恶言”。在“荆公新学”中，道、理、性、命的基本内涵是一致的。如“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理”，“穷理尽性必至于复命”（《辑本·为学日益章》）。性是事物的本质，万物都具有性，性在人则为人性。“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。”（《文集·礼乐论》）人性是人之形体固有的属性，依托于人的形体。王安石反对孟荀以善恶论性，对韩愈等人以五常论性不以为然。他认为性无善恶，无品级，“性不可以善恶言”（《文集·原性》）。“好恶者，性而已矣。”（《文集·洪范传》）人性之中含有好恶、善恶因素，如“人生而有严父爱母之心”“莫不欲逸”“莫不欲得”（《文集·礼论》）。七情六欲“存于心”“见于行”“性生乎情，有情然后善恶形焉”，性与情，一为本质，一为表现，“性者情之本，情者性之用”，“性情一也”（《文集·性情》）。正如太极生五行，而五行非太极，“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性”（《文集·原性》）。既然性无善恶、无品级，为什么人群又有善恶智愚之别呢？王安石认为这是“习”的结果。上智“习于善而已矣”，故“未始为不善”；下智“习于恶而已矣”，故“未始为善”；中人则“一习于善，一习于恶”（《文集·性说》），故或去善为恶，或去恶为善，在善恶间游移不定。王安石认为，孔子所谓“唯上智与下愚不移”，不是指“生而不可移”，而是指不改初衷，始终如一。

在宋代，王安石的人性论别具一格。这种人性论强调“习”的重要性，认为人近善则善，近恶则恶。“夫民之于襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。”（《辑本·不尚贤章》）王安石认为，木不是生而为器，马不是生而能驾，须待匠人以斧斤、绳墨、规矩来加工或由驭手以衔鞭、鞭策来驯教，“由是观之，莫不劫之于外而服之以力者也”（《文集·礼论》）。教化人性的匠人、驭手是圣人，而圣人的斧斤、鞭策就是礼乐。这种思想指导下的政治思维，必然注重外在的强制性的统治手段，与理学把关注点放在个人道德修养有所不同。王安石认为礼乐刑政要依据和顺应人性，“因其性之欲而为之制”，礼乐“虽有以强人，而乃以顺其性之欲也”（《文集·礼论》）。“是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。”（《文集·礼乐论》）统治人民固然要“教化以善之”，但人情贪鄙，“徒教化不能使人善”（《文集·洪范传》），必须“约之以礼，裁之以法”（《文集·上皇帝万言书》），辅之以强制性的手段。各种政治手段要顺应人性，适当满足人的欲望，“夫人君使人得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则人好德矣”（《文集·洪范传》）。在王安石看来，当今之世，“君臣、父子、兄弟、夫妇皆不得其所当然，仁义不足泽其性，礼乐不足锢其情，刑政不足纲其恶，荡然复与禽兽朋矣”（《文集·太古》）。为此，他力主“视时势之可否，而因人情之患苦，变更天下之弊法”（《文集·上皇帝万言书》）。

其七，道与性将社会人群划分为圣人、君子、小人三个层次。从道的角度看，“由于道，听于命而不知者，百姓也；由于道，听于命而知之者，君子也”（《文集·洪范传》）。“圣人则与道为一。”（《辑本·古之善为士章》）知不知道、合不合道是区别圣人、君子、小人的重要标志。唯圣人体道合道，与道合一，“夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也”（《文集·夫子贤于尧舜》）。“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也”（《文集·致一论》）。从性的角度看，“动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人也”（《文集·性情》）。“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲。”（《文集·礼乐论》）圣人的聪明、智慧和德行是“性之所固有”，“神之所自生”。这种人有“先聪”“先明”和“圣智”。“内圣则外王”，“是故星历之数、天地之法、人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也”（《文集·礼乐论》）。

内圣外王论在政治上肯定了君主制度和等级制度的合理性。圣人“由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人”（《文集·大人论》）。这种人是历史文化的创造者，是理想的统治者。治乱兴衰的关键是圣贤在位，君子为政，“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治”（《文集·周公》）。王安石说：“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也。”（《文集·谏官》）理想的政治体制是以智治愚、以贵治贱的等级制度和君主制度。

王安石主张实行愚民政治。他说：“夫圣智者，国家之利器也。言古之善为道者，不以圣智示人，欲使人无知无欲而愚之也。”“愚则无知，智则多诈。民多智诈，巧伪滋生，所以难治。”（《辑本·古人善为道章》）因此，圣人为政应“藏乎其心而言之略，不略而详，则天下惑”（《文集·庄周下》）。最好是让民众“无知无欲”，“惟知耕而食，蚕而衣，而不知其所以然”（《辑本·小国寡民章》），民众安居乐俗，不相往来，“则治之极”（《辑本·信言不美章》）。

王安石认为“任德”“任察”“任刑”是“圣人为政之道”。三种治术各自“仅得圣人之一端”，唯有将礼治、术治、法治结合起来，才能使民众“不忍欺”“不能欺”“不敢欺”（《文集·三不欺》）。这种思维方式，注定了政治的主体是少数圣贤、君子，民众只是任人摆布的群氓。

二、改易更革论

王安石深感当时“官乱于上，民贫于下”，政治危机迫在眉睫。他认为北宋王朝之所以“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”，其根本原因是“方今之法度，多不合乎先王之政故也”（《文集·上皇帝万言书》）。为了挽救危机，他主张趁“尚有可为”之时，变更祖宗法度，所谓“变风俗，立法度，正方今之所急也”（《宋史·王安石传》）。在改革的方法、步骤上，王安石把变法放在首位，他的改易更革思想，要旨有六。

其一，世必有革，革不必世。王安石认为先王之法“久必弊”，“三十年为一世，则其所因，必有革。革之要，不失中而已”。故“世必有革，革不必世也”（《周官新义》附《考工记》卷上）。历代帝王“其所遭之变，所遇之势，亦各不同”，先王之法即使当初尽善尽美，随着世易时移也会变成弊法。“圣人之所以能大过人者”，在于“因时之偏而救之”（《文集·三圣人》）。常与变相辅相成，“有本以保常，而后可立也”，“有变以趣时，而后可治也”（《文集·洪范传》）。必要的损益更革，正是为了有效地维护君主制度的长治久安。改易更革是自救之道，因循守旧则自取灭亡，“夫因循苟且，逸豫而无为，可以侥幸一时，而不可以旷日持久”（《文集·上时政书》）。

其二，改易更革，当变其形式，存其内容。王安石认为，先王之政其基本内容是相同的，但“其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊，而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也”（《文集·上皇帝万言书》）。因此，法先王之政，“当法其意而已。法其意，则吾所改易更革，不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣”（《文集·上皇帝万言书》）。所谓改易更革，只是改革具体的“施设之方”，基本制度和基本政治原则是不可更改的。

其三，就范围言，变其末，不变其本。王安石说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也”，“圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者”（《文集·老子》）。在这里，本是宇宙社会之大法，自然天成，非人力所能干预；末是“形名度数”，即礼乐刑政之类的具体制度和规范。凡人力所及的具体政治设置，均在改易更革的范围之内。在王安石的学说中，伦理道德属于自然天成的法则，改易更革绝对不准触及君臣父子大义。

其四，改易更革要从实际出发，“贵乎权时之变”（《文集·非礼之礼》）。王安石认为古之制未必合于今日之需，“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也”。如果一味模仿古制，会导致“迹同而实异”，如此“则其为天下之害莫大矣”（《文集·非礼之礼》）。政治调整须根据现实需要，权乎时宜，切忌生搬硬套既往的政治模式。王安石虽主张不守祖宗成法，但在行动中又力求从《周礼》中寻求变法的依据，仿照《周礼》托古改制。因此，新法之中有许多不切实际的做法。

其五，变法要善于把握时机，待天下之变而变。王安石认为，政治调整切不可随意妄行，而要“稍视时势之可否”（《文集·上皇帝万言书》）。一俟时机成熟，“天下之变备矣”，“然后吾因其变而制之法耳”（《文集·天子贤于尧舜》）。

其六，帝王是改易更革的主体和依托。王安石是坚定的尊君论者。在他的各种著作中，论证王权至上的文字比比皆是。他在《洪范传》中提出：“执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。”君主必须牢牢掌握作威作福的特权，否则就会“失位失政”，天下大乱。在他看来，“礼者，天下之中经；乐者，天下之中和”（《文集·礼乐论》）。而“皇，君也；极，中也”，实现礼乐中和之政，关键在于君，即“庶民以君为中，君保中，则民与之”，“君中则民人中也”（《文集·洪范传》）。王安石以“致君尧舜”自任，却又一再称颂皇帝贤于尧舜，因而将改革政治的希望全部寄托在皇帝身上。他甚至认为政治上的成功，“非众臣之所能为也”（《文集·夔》），实现礼中乐和的功劳在于君。皇帝才是决定改易更革命运的最高主体。

王安石的改易更革论，要求在坚持君主政治的基本原则和根本制度的前提下，根据时代的要求，对政策和制度作局部调整，在当时代表着一种积极进取的政治选择。这种思想虽未能超出儒家损益、经权、更革、改制的思维定势，但较为激烈的言与行，对于现实政治具有浓烈的批判色彩。王安石是改易更革思潮中的激进派。

王安石实行变法的决心是坚定的。王安石变法时，反对者制造流言说朝廷有“三不足之说”，即天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守。王安石否认有此主张，但他认为神宗躬亲庶政，每事恐伤民，就是惧天变；顺纳人言，即非不恤人言；若人言不合于理，自不足恤；至于祖宗之法不足守，则为固然之理，仁宗在位数十年，即数次修敕。“祖宗不足法”，表明了王安石厉行政治调整，推行新法的决心。

厉行新法的决心，并不说明改易更革具有彻底性。王安石的变法思想始终把强化王权置于中心位置，以仁义礼信“一道德”作为致治之本。“礼所以定其位；权所以固其政。”（《文集·洪范传》）君与礼是不得逾越的禁锢。

三、大明法度　众建贤才　摧抑兼并

立法、建贤、理财，是王安石变法的三个主要内容。王安石认为，财、法、人是治天下的三大要素。他说：“夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守；法不善，则有财而莫理。”（《文集·度支副使厅壁题名记》）财以合众，法以理财，吏以守法，三者缺一不可。其中法与人更为重要，“盖夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持，非众建贤才，不足以保守”。“贤才不用，法度不修，……旷日持久，则未尝不终于大乱。”（《文集·上时政书》）而立法又是关键中的关键。“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。”（《文集·周公》）在改易更革的思路和步骤上，王安石主张以立法、变法先行，通过完善理财之法及其他各项法制实现富国强兵，同时将治法与治人统一起来，以“众建贤才”，保证法制的贯彻实施。在北宋改革思潮中，主张从变法入手，改革政治，是“荆公新学”一派的特色。

理财和生财是王安石变法的主要内容，其中理财又是王安石的关注点。他的基本思路是：“因天下之力，以生天下之财，取天下之财，以供天下之费。”（《文集·上皇帝万言书》）王安石认为理财就是道义，是最重要的政治活动之一。他说：政事“所以理财，理财乃所谓义也”。他甚至宣称：“一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉！”（《文集·答曾公立书》）赋予理财以如此深广的政治的、道德的、理论的内涵，的确不同凡响。他正是以理财即道义为据，驳斥反对派的诘难，并把改革的重心放在解决财政问题上。在《上皇帝万言书》中，王安石说：“今天下不见兵革之具，而元元安土乐业，人致其力，以生天下之财，然而公私尝以穷困为患者，殆亦理财未得其道，而有司不能度世之宜而通其变耳。”他主张通过加强国家对社会经济的控制，辅以发展生产、厉行节约的各种措施，改变国家财政支绌的状况。王安石主张修泉府之法，以摧抑兼并，均济贫弱，变通天下之财，而使利出一孔。将利权收归国家，以开阖敛散的行政干预手段最终将社会财富收归国家支配，是其理财的主要目的。

王安石理财的主要手段是法制。他秉政之始，即奏请建立“置制三司条例司”负责立法、变法。“熙丰新法”的重点是财政、经济问题，其中均输法、农田水利法、青苗法、募役法、方田均税法、市易法等，是当时颁行的主要法规。新法与反新法的争论焦点是青苗、募役等法。

摧抑兼并，均济贫弱是王安石变法的内容之一，但抑制兼并的主要目的是强化君权。王安石认为豪强兼并土地，役使细民，与君争利，影响政治稳定。他劝谏皇帝采取果断措施，抑制豪强，通过改革理财之法，“稍收轻重敛散之权，归之公上”（《文集·乞制置三司条例》），实现国家对经济、财政的全面控制。理财以强化君权，就不能不对商业活动予以限制。王安石说：“制商贾者恶其盛，盛则人去本者众；又恶其衰，衰则货不通。故制法以权之。”（《文集·答韩求仁书》）理财的宗旨和目的注定了王安石的经济立法，对于发展社会经济既具有某些积极因素，又具有很多消极因素。王安石在《度支副使厅壁题名记》中有一段话：“有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人，皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲；非必贵强桀大而后能如是。”理财有主张济贫的一面，又有防范臣民致富的一面。抑商旨在重农，但限制商业活动又不利于包括农业在内的社会经济的发展。

“得其人缓而谋之，则为大利；非其人急而成之，则为大害。”（《文集·上五事书》）早在力主变法之初，王安石就预见到人才是变法成败的关键，而主张“众建贤才”。“方今之急，在于人才而已。”（《文集·上皇帝万言书》）王安石认为任贤的关键在于君主，“人之才，未尝不自人主陶冶而成之者也”（《文集·上皇帝万言书》）。为此，他详细地替皇帝规划了“教之、养之、取之、任之”之道。“教之之道”即严格“教道之官”的人选和教学内容。“养之之道”即“饶之以财，约之以礼，裁之以法也”。“取之之道”是考察言行才德，“试之以事”，合格者方授以官职。“任之之道”即依据才德高下任命职务。同时还要施行“考绩之法”，如此方能使贤才“得尽其智以赴功”，无能之人“固知辞避而去矣”（《文集·上皇帝万言书》）。王安石极力主张“众建贤才”的目的是提高封建国家的统治能力，形成高智能的政治核心和高效能的官僚系统，以挽救积重难返的大宋王朝。他的许多主张是针对北宋吏治的积弊提出的。在同时代的人中，王安石关于人才和改善吏治的见解，比较系统、比较鲜明，不乏真知灼见。

王安石主持变法之时，改革教育和科举制度，特意创立一个执行新法的领导机构并起用一批新人。他试图冲破当时沉闷的吏治环境，改善一下领导结构，形成领导变法的中坚力量。但是由于种种原因，一切事与愿违。王安石所重用的吕惠卿、章悖、曾布、蔡京等人，纷纷假借变法的名义，谋夺权位、搜刮民财、铲除异己。新政大多化为苛政。吏治不善给“熙丰新法”造成了致命伤。

“熙丰新法”在军事、治安方面有所作为，主要体现在将兵法、保甲法、保马法及军器监的设置。这些措施加强了宋王朝在抗御外侮和控制民众方面的能力。据载：“国家自庆历罢兵以来，武库百备废坏几尽。神宗皇宗以常德立武事，震耀威灵，治兵制器，宪度详谨。内置军器监，外创都作院，日程其功，月阅其课，戈矛、弧矢、甲胄、刀剑之具，皆极完具。等数之积，殆不胜计，苟有灵旗之伐，可足数十年之用。”（《净德集·奏乞罢军器冗作状》）军事上曾在对西夏的战争中取得熙河之役的胜利。和戎之策也取得一些成效。

“熙丰新法”在富国强兵方面收到了某些效果，但是在改革弊政方面并没有取得重大成果。冗官、冗兵、冗费及对外屈辱、农民暴动的状况依然故我，“民不加赋而国饶”“鞭笞四夷，尽复唐之故疆”之类的理想更不可能实现。

四、改易更革的归宿

王安石变法是宋代最重要的一场政治改革运动。新法是在皇帝的支持下推行的，又是在最高统治者政治态度的变化中，有起有落，最终归于失败的。围绕变法问题，朝廷大臣分为两大阵营，两派之间的是非之争与朋党之争交织在一起。王安石两度罢相，以及后来的“元祐更化”“哲宗绍述”，使两大势力你方唱罢我登场，政潮时起时落，新法时兴时废。北宋王朝在频繁的改易更革中灭亡了。这不仅是新法的失败，也是北宋改革思潮在政治上的失败。

王安石变法涉及政治、经济、军事、文化、教育等各个领域，牵动了社会的各个层面。一场影响广泛深远的改革运动，结局又以失败告终。这样一个极其复杂的历史事件，在当时及后世政治家、思想家和研究者的心灵上所激起的反响，犹如一个多棱角、多层次的水晶体，色彩斑驳，见智见仁。人们从不同的视角、立场，以不同的政治审美方式和价值观，评说功过得失，获取的印象和感受必然是多样的、复杂的。人们从变法的政治前提和主体素质、变法的动机与效果、策略和步骤、条例的内容和得失、变法的操作技巧和运行过程、施政用人的得与失等各个方面，探讨了变法失败的原因。至于这些研究成果的得与失，又是聚讼不已、众口不一。

从任何一个具体问题着眼去品评王安石变法，都会遇到麻烦和困惑。就连依据对待新法的态度去划分君子与小人，判断进取与保守，都难免有捉襟见肘之弊。例如王安石本人确是才识渊博，德行高尚，“视富贵如浮云，不溺于财利酒色”的一代名人，但他的主要支持者鲜有正直廉洁之人。又如反对新法的著名人物，大部分曾为改革思潮推波助澜。南宋的陈亮说：“方庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也。及熙宁、元丰之际，则又以变法为患。虽如两苏兄弟之习于论事，亦不过勇于嘉祐之策，而持重于熙宁之议，转手之间，而两论立矣。”（《陈亮集·诠选资格》）由此可见，“熙丰新法”的失败，除了具体设计、操作中的种种问题外，有更为深刻的社会、政治原因。

北宋的政治结构以及由此决定的官僚群体的政治心态，注定了改革思潮终归于事无补。造成北宋政治痼疾的根本原因是君主过度集权。政治家和思想家们清醒地认识到这个病根，集权与分权问题是普遍议论的话题之一。但是在改革的理论与实践上，又南辕北辙，把强化君权、强化军事官僚体制、强化封建国家对社会经济的行政干预作为改革的目的和方法。从长远看来，这种做法与社会发展的要求是相悖的。因此，尽管某些改革措施在改善吏治、弥补财政赤字、增强军事力量方面取得实效，但只会进一步加剧政治结构与经济发展不相协调的矛盾。王安石在地方官任内曾主张减少国家对经济的行政干预，而在变法中却一改初衷，千方百计强化这种干预。以国家“专利”为目的，理财势将化为一大弊政。三冗是引发政治危机和社会危机的直接原因，也是改革思潮议论的重点，其中冗官，即机构和吏治方面的弊端，又是改革的当务之急。但是，“庆历新政”和“熙丰新法”刚刚触及一些豪绅官僚的经济利益，就遭到强烈的反对。官僚们群起鼓噪，恶语相加。改革者知难而退，只得避重就轻地绕着走。王安石曾经说过，官吏俸禄一薄，法外虐民、贪污受贿必然猖獗。由于不敢或不能大规模裁员、简政整军，一切改革措施充其量是修修补补，治标不治本。对于基本政治结构、经济结构不想动、不敢动、不能动，改易更革只是在分配领域煞费苦心地做文章，即使设计得处处合理、操作得时时周到，其补益之力亦有限。总之，特定的政治结构和政治心理，注定了变法运动的历史悲剧。

相对于北宋士大夫的“言者”群体而言，王安石毕竟是一位“行者”。他的政治思想具有特色，他的改革精神令人感佩。北宋君主政治的弊端注定了王安石的理想无法实现。他自己的主张也是悖论，难免在实践中碰壁。问题的根子在于用集中权力的方式去解决君权过度集中所引发的一系列政治问题和社会问题。王安石的思想、实践及其悲剧，对于认识传统政治思想具有特殊的意义。

北宋王朝的一切改易更革之举最终都归于失败。君主专制政治制度不能动，宗法政治伦理不可改，那么怎样才能维系君主政治的长治久安呢！许多思想家逐渐把目光对准了强化伦理道德的修养和灌输。经世与修身本来就是儒学中一而二、二而一的两端。改易更革的失败，必然推动学术的重心向“内求”转移，到南宋遂成为学术思潮的主流。在一定意义上，“荆公新学”是以重修养、正君心为主旨的理学的渊源之一。

“荆公新学”引发了宋代道德性命思潮，理学从中汲取了思想材料，对理学的形成和发展具有直接的促进作用。“荆公新学”的“穷理尽性至命”之论和尊王贱霸、“一道德”之举，标志着心性思潮的再度泛滥。“荆公新学”以官学的名义，强制学者、士子归一，“士子以经试于有司必宗其说，少异辄不中程”（《续资治通鉴长编》卷七十一）。这在客观上推动了学术重心向“心性”方向偏移，从而为理学的发展提供了必要的学术环境。王安石的哲学思辨对理学诸子也有所启迪。例如朱熹就汲取王安石“耦之中又有耦焉”等哲学命题，建构自己的矛盾观。程朱的王霸之辨也受到王安石思想的影响。王安石在《王文公文集·王霸》中说：“所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然：其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。”这与程朱之论并无二致。在这一点上，“荆公新学”是理学的先导。

第六章　宋代理学的政治哲学、政治价值和政策思想

理学兴起于北宋，成熟于南宋。在南宋末年，理学已经在实际上取得统治思想的地位。自元朝到清王朝覆灭，理学一直被封建王朝奉为官方学说，在意识形态领域执牛耳达六七百年之久。理学是封建统治阶级政论的权威性依据，又是开科取士的法定标准，直接影响着政治、经济、文化的发展。理学是宋代以来影响最大的政治思维方式和传统文化的代表。

第一节　宋代理学思潮及其主要流派

理学，又称道学，它不是一个统一的哲学派别，理学诸子的政策思想也因人因时而有所差异。但是，理学各派在基本政治价值上又是高度一致的。

一、理学思潮兴起的原因

宋王朝重整纪纲的政治需要是理学思潮泛起的前提和动因。隋唐以来，社会结构和社会观念发生显著变化：官本位等级制取代了门阀本位等级制；租佃制取代了部曲佃客制度；官僚、庶民地主成为地主阶级的主体；两税法实行以后，国家与编户、主与客之间的关系有所变化；科举制度使单凭血统、门第而“四世三公”的现象荡然无存，士庶之别由主要依据门阀变为主要依据官爵、功名等政治身分。尽管这些变化与王权的强化互为因果，总体效应是强化了封建国家的支配能力，但是旧结构、旧观念的解体又在一定程度上导致社会失范。中唐以来，帝王们对士大夫“名节沦丧”“寡于廉隅”，忧心忡忡而莫之能禁。在五代，五十余年间易五姓十三君，子弑父、臣弑君层出不穷，“君臣大义”遭到严重破坏。宋王朝面对君纲解体，伦常败坏，等级松弛，谱牒废弃的状况，一方面强化社会刚性控制，另一方面千方百计增强社会自律机制，大力宣扬纲常名教。以灭欲存理、正人心术为宗旨的理学思潮应运而生。

儒、佛、道三教的争衡与归一，是理学思潮形成的文化动因和思想渊源。早在唐代便已“不独儒者混于佛，佛者亦混于儒”。理学诸子一方面承继儒家道统，极力排斥异端，另一方面又都“泛滥于诸家，出入于老释”。他们本以儒学，兼融佛、道，以传统儒家理论为基本框架，以纲常名教为取舍尺度，大量吸收佛、道的哲学思辨，创立了以心性之学为主旨的高度哲理化的新儒学。

理学，归根结底是儒学遵循自身内蕴的逻辑不断深化和升华的结果。魏晋以来，儒学对本体、规律、方法、人性等哲学问题及其与道德、政治的关系进行深入探讨，逐步建构成具有深刻哲学思辨的理论体系。理学是这一思想发展演变过程的完成和总结。理学诸子大多既是朝廷命官，又是学术宗师。他们的人生信念是：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录中》）他们承继唐代以来怀疑传统经学的学风，敢于直接就经文进行探索，打破了“宁道周孔误，讳言服郑非”，不敢碰注疏的风气。在阐发儒家经典的义理的过程中，他们面对宋代政治实际，充分利用传统哲学思辨成果，使儒家政治价值高度哲理化。他们着重发挥《尚书·大禹谟》“虞廷十六字”和《中庸》《大学》“修齐治平”所表达的内圣外王论，形成别具一格的学术思想和政治思想体系。

二、宋代理学的流派及其主要代表人物

宋代理学的正宗主脉，大体说来，“宋初三先生”为先驱者，“北宋五子”为奠基者，“东南三贤”为集成者。朱熹、陆九渊、吕祖谦的辩争又标志着理学向纵深的发展。

北宋初期，胡瑗、孙复、石介等人，倡明儒术，注重义理，承继道统，开一代风气之先，被称为“宋初三先生”。他们上承韩、李，下启伊、洛，主张以道为本，以道为中，以道节情，以道隆君。所谓“道者，教之本也”。“夫仁礼乐，治世之本也，王道所由兴，人伦所由正。”（《睢阳子集补》）“尧舜禹汤文王武王周孔之道，万世常行不可易之道也。”道又称为“三才九畴五常之道”（《徂徕石先生文集·怪说下》）。他们在太学是一代宗师，弟子传人遍布朝野。理学正是在“宋初三先生”掀起的一股影响广泛的思潮中酝酿形成的。

“北宋五子”即周敦颐、张载、程颢、程颐和邵雍。一般说来，他们是为理学传人所公认的理学思想体系的奠基者。朱熹的《伊洛渊源录》称他们为“北宋五子”，《宋史》将五人同入一传，通称“宋五子”。这批人哲学思想不尽相同，政治主张颇为接近，彼此有或师承，或亲戚，或至交的亲密关系，“皆道学德行，名于当时”。理学的主要命题和范畴都是由他们首先提出的，而五子的学术个性又是后世理学派别分化的重要因素。

周敦颐（1017—1073年）字茂叔，原名敦实，道州营道（今湖南道县）人，谥元，称元公。历任各级地方官，最高做到知州军。有治绩，善决狱，据说“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留”。主要著作有《太极图说》、《通书》（又名《易通》）。他曾在庐山莲花峰下筑“濂溪书堂”讲学，世称“濂溪先生”，其学称“濂学”。

周敦颐被后学推为“道学宗主”，理学的开山祖师。主要依据有二：一是程颢、程颐曾师事于他；二是他糅合老庄，熔铸《易》《庸》，有理论、学术上的“发端之功”。

周敦颐的著作词约义丰。《太极图说》字仅二百有余，《通书》字不满三千，虽篇幅有限，却触及无极与太极、阳与阴、一与二、动与静、中与和、性与命、诚与圣、礼与理等一系列政治哲学范畴。周敦颐将《老子》的“无极”，《易》的“太极”，《中庸》的“诚”与阴阳五行及道教的《太极图》，重新熔铸、改造，提炼出“自无极而为太极”“是万为一，一实万分”“一动一静互为其根”“诚者，圣人之本”“主静立人极”“理曰礼”等体用一原的政治哲学命题。他将宇宙论、人性论、道德论和政治论纳入统一的哲学体系，并从本体论和矛盾观的哲学高度论证了“天下之众，本在一人”，“诚心、端本、正身”，“以政养民，肃之以刑”及“君君臣臣父父子子，万物得其理然后和”等君主政治的基本政治原则。周敦颐的太极说已具备理学的最高范畴“理”的基本特征。

周敦颐以高度概括的哲学语言提出了一批论点和论纲，又未作系统而具体的阐发和论证。他的思想给后人以启迪，一方面留有参详、发挥的余地，另一方面又容易引发歧见和争议。理学传人都从《太极图说》和《通书》中寻找立论、驳论的依据。

邵雍（1011—1077年）字尧夫，自号“安乐先生”，祖籍河北，少年时举家迁徙到共城（今河南辉县），后移居洛阳。谥康节，世称“康节先生”。邵雍“自雄其才，慷慨欲树功名，于书无所不读”（《宋史·邵雍传》）。举进士，补颍州团练推官，以疾病为由不赴任。他反对“熙丰新法”，与司马光、二程等过从甚密，长期隐居洛阳。著有《皇极经世书》《伊川击壤集》等。

《皇极经世书》内容丰富，体系庞大，力图构划一个包括宇宙、自然、社会、人生的完整体系，并确定贯穿整个体系的最高法则。故其子邵伯温解释书名说：“至大之谓皇，至中之谓极，至正之谓经，至变之谓世。”（转引自王植《皇极经世书解》卷八）这部书学术渊源驳杂。邵雍曾问学道教中人，传习陈抟之书。他盛赞老庄“知易之体”，“明物理”；又颇通佛学，肯定“佛为西方圣人”。他的思想中还包含许多谶纬的成分。邵雍把道教象数学理论和方法同儒学思想体系相结合，形成了理学中独具特色的象数学派。

邵雍在《皇极经世书》中提出，天地万物是由一个总体的“道”所产生的，“道为太极”，“心为太极”，“道与一，神之强名也”。太极是本然之全体，是不变、不动、无体的“大中之体”。“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”这就是万物存在和演变的基本形式。抽象的“太极”或“道”必须以具体的物来展现其内蕴。在神与气的运作下，太极一分为二，二分为四，四分为八，……通过几何级数式的逻辑推衍、分化出无限多样性的事物，“合之为一，衍之为万”，一切事物都是太极（道）安排的结果。对此，朱熹赞道：“自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整。”（《朱子语类》卷一百）象数派是理学中重要的一支，由宋至清，奉邵雍为宗主者大有人在，七百余年流传有绪。邵雍以为“先天学，心法也”，“万事万物生乎心”，天地万物之理尽在“心”中。这种思想对陆、王心学有深刻的影响。

张载（1020—1077年）字子厚，祖籍河南开封，侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠乡），世称“横渠先生”。举进士，官至同知太常礼院。少喜谈兵，“无所不学”。从范仲淹教诲，读《中庸》，习名教。又读“释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”（《横渠先生行状》）。他在三教之中迂回曲折地探索，思想博大精深，以儒学为本，创一家之言，著有《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》等。其中《正蒙》在中国古代思想史上有重大影响。

张载的理论贡献，主要有三：其一，在《正蒙》中，他提出“太虚即气”；“由太虚，有天之名”；“由气化，有道之名”；“合虚与气，有性之名”；“合性与知觉，有心之名”；“万物皆有理”，以及“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一气而已”等一系列组合命题，以太虚把气、天、道、性、心、理、德、神、化等统一在一起，建构成宇宙观与道德论合而为一的学说体系。这种思想经朱熹充实、改造，纳入理本论体系。其二，张载最先提出天地之性与气质之性的双重人性起源论，经朱熹阐发、扩充，成为理学性论的主流。其三，张载所谓的“太虚”，既是物质的，又是精神的。“太虚者，心之实也”，因此他主张“大其心”以“合天心”，达到“穷神知化，与天为一”（《正蒙·神化》）的境界。他肯定脱离耳目感性的“天地之性”“天德良知”，为理学的道德修养论提供了理论依据。沿着这个思路再向前走一步，就是心学。张载之学称为“关学”。他在理学中独树一帜，对后世罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等人的思想有深刻的影响。

程颢、程颐是亲兄弟，思想大同而微异，并称“二程”。程颢（1032—1085年）字伯淳，洛阳人，世称“明道先生”。举进士，官至太子中允，权监察御史里行，因激烈反对王安石被贬，后授京正寺丞，未及赴任病逝。程颐（1033—1109年）字正叔，世称“伊川先生”。以恩荫入仕，官至秘书省校书，授崇政殿说书兼判登闻鼓院。因被列入“元祐党人”，两度被贬。二程“出入于老释者几十年”，是援佛、道入儒的大家。他们长期在洛阳讲学，开创的学派称“洛学”，是宋代影响最大、最为典型的理学派别。著作辑录为《河南二程全书》。

二程受业于周敦颐，辈分比张载为晚，但在理学发展史上的地位和作用超过了周、张。他们的贡献突出表现在天理论上。二程最先将“理”或“天理”上升为最高范畴。理或天理古已有之。但明确以天理作为造化之本，万物之源，宇宙通则，是二程的创造。他们自负地说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二）二程提出“天下只有一个理”（《河南程氏遗书》卷十八），“理者，实也，本也”（《河南程氏遗书》卷十一），“惟理惟实”（《河南程氏粹言·论道篇》）等命题。他们的“惟理惟实”论，把本体界定为体有而无、形化而不空，既不聚散生灭，又不归于空虚的绝对。这种思辨方式在儒家学说哲理化的过程中具有划时代的意义。理学之为理学，即以此理为名。南宋理学中最有影响的派别，其代表人物多是二程的嫡传或私淑。

南宋是理学由初创走向成熟的时期。这一时期理学的发展有三个特点。其一，经朱熹等人的精心梳理和阐释，基本上克服了北宋五子各自理论上的粗疏之处，理学思想体系趋于完备。其二，理学大师辈出，形成影响广泛的学术群体。南宋著名理学家有胡安国、胡宏、吕祖谦、张栻、朱熹、陆九渊等，其中吕、张、朱号称“东南三贤”。诸子聚徒讲学，广传其说，如朱熹、张栻、陆九渊、吕祖谦曾分别主持著名的白鹿洞、岳麓、象山、丽泽四大书院。各位宗师之间的讨论、争鸣，促进了理学的深化和传播，为理学上升为统治思想创造了条件。其三，在学派间的相互诘辩中，理学思潮向纵深发展。“宋乾、淳以后，学派分而为三：朱学也、吕学也、陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人，则一也。”（《宋元学案·东莱学案》）朱、陆分别代表理学最重要的二个分支，即“理学”和“心学”。

朱熹（1130—1200年）字元晦，一字仲晦，号晦庵、紫阳，晚号晦翁、遯翁、沧州病叟。徽州婺源（今属江西）人，侨居建阳（今属福建）。曾拜程颐三传弟子李侗为师。举进士，历任地方官，做过知南康军、宝文阁待制。他涉猎广泛，“禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字”（《朱子语类》卷一〇四）。其著述颇丰，有《四书章句集注》《周易本义》《朱文公文集》《朱子语类》等。他的学说称作“闽学”。

朱熹是宋代理学集大成者。他直接继承二程，以“理”为最高范畴。程朱理学是理学的正宗主流。他调整了周敦颐“自无极而为太极”的命题，释太极为道理之极致，总万物之理的实理。这就概括、提高了周、程的思想。他借鉴张载的气化论，糅合“一般的气”与“一般的理”，使“生物之具”与“生物之本”辩证统一，为纯然本体之理找到“安顿”“挂搭”的处所，及其动静、造作的功能。这就使理本论在思辨上更加周密、精致。他详尽阐发了“格物致知”说，既讲“即物穷理”，又讲“内心求理”，归根结底“心包万理，万理具于一心”（《朱子语类》卷九）；他的许多认识与心学十分接近。朱熹是孔子、孟子之后最有影响的儒家思想家之一。宋明理学，只是在朱熹手里，才确立了自己独特的学术规模与体系。他的思想体系、学术地位和影响，不仅确立了二程在理学中的崇高地位，而且确立了理学在中国封建社会后期的统治地位。

朱熹生前曾罹“庆元党禁”，其学被指斥为“伪学”，死后才恢复名誉。经真德秀、魏了翁等人的努力，理学地位逐步上升。宋理宗下诏盛赞朱熹的《四书章句集注》“发挥圣贤蕴奥，有补治道”，赠太师，追封信国公。从此，以朱熹为代表的理学成为最高统治者尊崇的思想体系。

陆九渊（1139—1193年）字子静，抚州金溪（今江西临川）人。举进士，官至知荆门军。曾在江西贵溪的应天山（后改为象山）讲学，自号象山居士，故世称“象山先生”。其著作由后人集为《象山先生全集》。中华书局编有《陆九渊集》。

陆九渊是宋明理学中心学一派的创始人。他推崇孟子，私淑程颢，引禅入儒，广采理学诸子及王安石等人的思想。在学术方法上，陆九渊主张《六经》注我，我注《六经》。他发展理学的心性之学，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，以“心”本论，建构完整的哲学体系。他的思想经明代王阳明阐发光大，成为当时最有影响的学派之一。

理学内部学派众多，其中以程朱为代表的理本论，以陆（王）为代表的心本论和以张载及其后学为代表的气化论（气本论）是三个最主要的流派，介于三者之间又有许多大同而小异的流派。从哲学的角度看，各派之间差异显著，彼此纷争，有时形同水火，但从政治思维的角度看，各派殊途同归，即“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智”（《宋元学案·象山学案》）。

理学的本质特征是：从哲学思辨的高度，弘扬《中庸》《大学》的思想精髓，阐明孔孟之道的基本信条。理学诸子无一例外地确认存在着某种超乎一切的宇宙本体，自然、社会、人生都是这一本体的派生和外化。据此，理学诸子系统地回答了有关人性、道德、社会和政治的各种问题，提出一批哲理化的政治价值。他们还针对宋代政治的现实问题提出了各自的政治方略和政策主张。就基本政治价值而言，理学诸子属于同一个政治思想流派。

第二节　理（道）论：宗法君主制度社会规范的绝对化

理是宋代理学的核心范畴，又称作道，它既是世界观和方法论，又是理想的社会规范和政治模式。理（道）将本体、规律、伦理合为一体，是宇宙法则、自然规律和社会秩序、人伦规范的概括和抽象。自然规律和伦理两种不同属性的范畴组合、统一在一起，伦理也就成了不以人的意志为转移的、永恒不破的铁则，所谓“这个道理，是天生自然，不待安排”（《朱子语类》卷四十）。“这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”（《朱子语类》卷九）因此，理（道）是理学政治思想的理论基础，故而理学亦称道学。

一、道（理）是宇宙的本体和最高主宰

在理学的逻辑结构中，道，亦即理或天理，是最高范畴。统而观之，道与其他表述本体的范畴异名同实，都是本体和一般规律的代称；别而论之，其他范畴在不同学派、不同学者那里地位有所不同，唯有道始终居于最高范畴的地位。一般说来，道兼包自然、社会、人生的一切法则，与其他范畴构成纵向关系，具有本根性、纲领性、宗主性、普遍性。在理学中，道最通用，最具一般意义。

理，是理学最重要的范畴之一。理学诸子一致认为：理即道，道即理。张载说：“生成覆帱，天之道也，亦可谓理”；“损益盈虚，天之理也，亦可谓道”。但“道得之同，理得之异，亦可互见”（《张子语录中》），道更具普遍性。程朱一派最为推崇理，但理与道实为一而二、二而一的关系。程颐说：“理便是天道也。”（《河南程氏遗书》卷二十二）“此理，天命也。顺而循之，则道也。”（《河南程氏遗书》卷一）朱熹说：“道即理之谓也。”（《通书·诚上注》）

细分析，理与道又有所不同。邵雍在《皇极经世书》中常将道置于理、性、命之上。程朱等人对道与理的异同有详细的阐明，其要点有三：一是理为道之散，道为理之总。“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”（《周易程氏传·易序》）“盖上下、本末、内外都是一理也，方是道。”（《河南程氏遗书》卷）二是“道是统名，理是细目”（《朱子语类》卷六），即“道字宏大，浑然一致，而精粗本末内外宾主之分，粲然于其中”（《太极图说·附辩》）。三是“道字宏大，理字精密”，即“道字包得大，理是道字里面许多理脉”（《朱子语类》卷六）。“理一”之理等同于道，“分殊”之理则是道的细目。程朱一派实际是重“理”的“道学”。但程朱崇理又非叠床架屋。“理”有时比道更具体，更实在，如此浑然之道（天理）才好散落各处，遍地流行。

心，是理学又一个重要范畴。理学诸子一致认为：本体意义上的心即道。邵雍说：“心在天地前，天地自我出。”（《伊川击壤集·自余吟》）又说：“道为天地之本。”（《皇极经世书·观物外篇》）心与道都是本体。张载认为最高本体“太虚”与心等价，“太虚者，心之实也”（《张子语录中》）。程颐说：“心是理，理是心。”（《河南程氏遗书》卷十三）“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）朱熹也说：“心包万理，万理具于一心。”（《朱子语类》卷九）心学一派最为推崇心，心即道，道即心，所谓“心即理也”（《陆九渊集·与李宰》），“人孰无心，道不外索”（《陆九渊集·与舒西美》）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集·与曾宅之》）心学实际上是重“心”的“道学”。

气，在理学中占据重要地位。但除气化论或气本论派外，理学其他派别一般将气置于道的主宰、支配之下。张载一派张扬气化论，以“太虚”（气）为本体。他认为“太虚”是气的本然状态，阴阳是气的矛盾状态，万物是气的有形状态，太和是气的最佳状态。但气是形上与形下的统一，“太虚者，自然之道”，“天之气也，亦可谓道”（《张子语录中》）。“由太虚，有天之名，由气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道”（《横渠易说·系辞上》）。这就是说，道是“太虚”的代名、气聚的抽象、阴阳的法则、物散的规律、气化的过程和太和的依恃。道寓于气，比气更抽象。道与气浑然不可分，“事无大小，皆有道在其间”（《性理拾遗》）。道才是最高范畴。可见，张载属重“气”的“道学”。

道即太极、无极或无极而太极。理学诸子对太极与无极关系的认识分歧颇大。但无论哪种意见，最终都把太极、无极之类的天地万物的本始、根源归之于道。如邵雍以太极为本原，故“太极，道之极也”（《皇极经世书·观物外篇》）。朱熹主“无极而太极”说，故无极“是无之中有个至极之理”（《朱子语类》卷九十四）。“太极之义，正谓理之极致耳。”（《朱文公文集·答程可久》）

在理学各派的哲学体系中，还有一大批本体范畴。一般说来，一切本体范畴或具有本体意蕴的范畴都可与道（理）互训。以《北溪字义》为例：以“万古通行”言为“道”；以“万古不易”言为“理”（《理》）。道主宰阴阳，生化万物，“便是分付命令他一般”，故又称“天命”（《命》）。道注定了暑寒、日月、昼夜、四季等，这类自然现象有规律地变化，“万古不差，真实无妄之谓诚”，“诚是理”，“诚是天道”（《诚》）。天之命使万物以生，各正性命，“即这便是大本，便是太极”，“太极只是理”（《太极》）。作为自然之理、万物大本的“天”又与道互训，即“天也者，道也”（《命》）；“天即理也”（《道》）。“天下莫尊于理，故以帝名之”（《命》），在主宰、至尊这个意义上，道（理）与“上帝”是同义词。“率性之谓道”，故“性即理也”（《性》）；“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲”（《性》），故孝悌忠信、仁义礼智皆为道为理。总之，太极、皇极、天、帝、神、命、性、诚、中、礼、仁、孝，等等，或是道的异名，或归属于道。诸范畴互相错杂，合中有分，分中有合，各有其用，构成网络式的思想体系。尽管理学诸子围绕诸范畴的地位、功能、作用及彼此间相互组合的方式争论不休，但有一点毋庸置疑：道是这个范畴系统的总称，亦即世间一切事物的终极根源和普遍法则。

道生天地，化万象，无始无终，无处不在，超越时空，万古长存，具有绝对性和普遍性。理学诸子对道及道与其他哲学范畴的关系的认识千差万别，但他们所谓的道（理）又有共同的社会政治内涵，即三纲五常。

二、万殊一本：道与人伦同实异名

道是否有其本原？仅从哲学思维的角度看，这个问题是不可思议的：道已为本原，又何为其本原呢？但在理学诸子看来，道仍有本原：“人伦，道之大原也。”（《张子语录下》）这个命题的逆命题亦成立，“人伦者，天理也”（《河南程氏遗书》卷七）。人伦的抽象即是道（理），道的本原是人伦法则。所谓人伦又有明确的具体的历史内容，即宗法伦理道德。

理学诸子认为宗法伦理就是道或理。程颐说：“天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，于此五者上行乐处便是。”（《河南程氏遗书》卷十八）朱熹说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。”（《朱文公文集·徽州婺源县学藏书阁记》）“父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。”（《朱子语类》卷五十二）陆九渊则说：“吾儒之道乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。”（《陆九渊集·与王顺伯》）在理学诸子看来，道（理）与人伦同实异名，人伦法则亦即宇宙通则，在理论上是等价的。恰恰是宗法伦理这个共同本原和内核，把儒家内部形形色色的道（理）论统一在一起，道或理只是这个内核的升华和展开，是人伦法则的普遍化和绝对化。如果说理学内部存在着分歧和差异的话，其分歧仅仅在于认识、论证和抽象这一内核的方法论有所不同。

以宗法伦理为宇宙本体，这就给儒家伦理道德学说找到了世界观基础和立论起点，使其具有了统一性、连贯性、超越性。伦理就是政治，政治就是伦理。道（理）的至高无上实质是儒家政治哲学和政治价值的升华。

在理学中，真正贯穿始终、渗透一切的范畴是伦理，是三纲五常。伦理的基本精神贯彻在一切概念、范畴和命题之中。理学中几乎没有纯粹的哲学范畴，诸如，知、行、事、物之类的概念之中，都包含着伦理知识、道德践行、事君事亲及伦常规范的意义。理学诸子讨论这些哲学概念的最终目的，是论证男女、夫妇、父子、君臣之间的宗法等级关系。

伦理抽象、升华为道（理）的目的是将伦理绝对化，把伦理说成是宇宙万物的本原和依据，所谓“天生之物也有序，物之既形也有秩”，事物的先后、等差之别是“天序”“天秩”（《正蒙·动物》）。“夫天之生物也，有长有短，有大有小，……天理如此，岂可逆哉！”（《河南程氏遗书》卷十一）理学诸子据此引申出三条结论：一是宗法伦理在人类诞生之前就已存在，即“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理”（《朱子语类》卷九十五）。二是伦理道德“推之四海而准”（《河南程氏遗书》卷二上）。三是纲常永存。君臣父子之理“自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳”（《朱文公文集·与陈同甫》）。因此，君主制、等级制永远合理，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”（《陆九渊集·与朱元晦三》）。

道（理）与伦理在逻辑上是互本互根的关系。天理论把宗法伦理及相应的制度、规范说成是逻辑的必然，是天然合理的、永恒不变的。陈淳的根原论是这方面的典型例子。

陈淳奉老师朱熹之教，寻究“孝”之类社会规范的“根原”。他撰写《孝根原》《君臣夫妇兄弟朋友根原》《事物根原》，以“自然之理”论证君主政治制度及其道德规范源于天命。对此，朱熹赞赏不已。

根原论的基本思路是：人伦规范根原于天命，“其道当然，诚有不容己处”。具体又分五层论说：一是人“必由父母之胞胎而生”，自然的生育关系注定了亲与子的别与分，人之为人“决不容于不孝”。二是人类繁衍必须男女配合，“是夫妇亦天所命，自然如此”，阳尊阴卑，乾健坤顺，注定了夫与妇的别与分，“其分固一定而不可乱”。三是一母同胞诞生“必有先者焉，有后者焉”，这种自然之理注定了长与幼的别与分。四是依据同样的逻辑，君臣之义、朋友之信皆属“天所命”。五是与五伦相关的衣冠、仪容、饮食、作息等一切行为规范，“皆根原于天命之流行，非人之所强为”。

根原论实际是天命、天分、定分论。朱熹说：“天分即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！”（《朱子语类》卷九十五）“君臣父子皆定分也。”（《朱子语类》卷六十三）所谓天分，即等级差别出于天然、天命，不是人力所能干预，故天分是公的体现；所谓定分，即等级规范一成而不变，在天分面前，人们只能“惟分是安”，“须着安于定分，不敢少过始得”。“且如耆（嗜）刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”（《朱子语类》卷六十一）

将各种社会规范抽象为道或理，归根结底是为了使儒家倡导的各种社会规范成为神圣的教条。“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。”（《朱子语类》卷十八）在进行了“万殊一本”的概括之后，必然要讲究“一本万殊”的具体应用。这就叫“理一分殊”。

三、“理一分殊”：纲常为“人道之大经，政事之根本”

“理一分殊”是理学思潮的核心命题之一。周敦颐认为太极内含道德属性，即“诚”。在太极分化为二气五行万物的过程中，“诚”被输送给每一个具体事物，构成其本性，使之臻于“纯粹至善”。太极之“诚”与万物之“诚”，构成一与万的关系，即“是万为一，一实万分。万一各正，大小有定”（《通书·理性命》）。这里已经具备了对“理一分殊”的初步认识。邵雍以“合一衍万”概括宇宙存在的具体形式。太极是无体不动的“一”，又按照“一分为二”的公式，逐次分化出具体的万物。太极统摄万物，“合之斯为一，衍之斯为万”（《皇极经世书·观物外篇》）。在张载的学说中，太虚是“诚”的载体。太虚在气化流行中，把自身的属性赋予万物，万物同出于太虚，但因禀赋的差异而千姿万态。邵雍和张载均从不同的角度涉及到“理一分殊”的问题。明确提出“理一分殊”命题的是二程。程颐说：“天下之理一也，涂（途）虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（《周易程氏传·咸卦》）对此，朱熹赞叹道：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷一）

朱熹集诸子之大成，对“理一分殊”详加阐述：其一，太极乃“合天地万物之理而一名之耳”，太极“无器与形，而天地万物之理无不在是，故曰无极而太极”（《朱文公文集·隆兴府学濂溪先生祠记》）。这是“理一”。其二，公共之理为万事万物之所以然，分布于千差万别的具体事物之中，如“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”（《朱子语类》卷六）。其三，虽“分殊”而“理一”。“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九十四）“分殊”并非将理分割得支离破碎，每一具体事物都受公共之理的总摄，又都是浑沦之理的载体，犹如“月印万川”，“一月普现一切水，一切水月一月摄”（《朱子语类》卷十八）。《北溪字义》称之为“物物各具一太极”。“理一分殊”命题的提出，完成了儒家哲理化过程中的一项重要理论建构。“一”与“殊”，“同”与“异”的对立统一，从哲学上化解了儒家许多理论上的自我矛盾，诸如“民胞物与”与爱有等差，人性皆善与人性皆恶之类。

心学一派不讲“理一分殊”，但他们的“塞宇宙一理耳”与“心即理也”的命题组合，在逻辑结构上与“理一分殊”无异。

“理一分殊”论的政治意义，是论证三纲五常社会关系网络的必然性和合理性。依照“理一”，三纲五常、忠孝节义本身就各是一个浑沦的天理。在天理的笼罩下，整个社会关系网络中的各个角色都必须按本分行事，天理规范着每一种行为准则，是为“分殊”，而每一种行为准则又都是天理。“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行。”（《朱文公文集·读大纪》）这种论证方式极大地提高了宗法道德的政治功能，使三纲五常的社会关系模式绝对化。

理学诸子认为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友是人类社会最重要的五种社会关系，并把这些关系及其具体规范称为五伦或五品人伦。其中君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲尤为重要，故称之为“三纲”。规范三纲五伦的各种道德规范可以抽象为仁、义、礼、智、信，故称之为“五常”或“三纲五常”。如果说三纲五伦是理想化的社会关系模式，那么三纲五常则是人类社会之纲纪。“夫所谓纲者，犹网之有纲也；所谓纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理。”（《朱文公文集·庚子应诏封事》）这种纲纪的绝对化可以从三个方面考察：其一，“一家有一家之纲纪，一国有一国之纲纪”（《朱文公文集·庚子应诏封事》）。其二，各守其分，两尽其道，“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（《朱文公文集·癸未垂拱奏札二》）。其三，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，纲举则目张，故“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也”（《朱文公文集·戊申延和奏礼》）。理学诸子以三纲五常概括了封建宗法社会关系的一般特征，同时指明了统辖这张大网的要诀。

“理一分殊”，天理流行，铸就了以三纲五伦为基本框架的社会关系模式。人类全部社会关系的结构，既是网络化的，又是层次式的。所谓网络化，即社会中每一个体兼具五伦：不是父，便是子，抑或亦父亦子；不为人夫，便为人妇；不是长，便是幼，抑或亦长亦幼；不是君（上），便是臣（下），抑或亦上亦下；有人际交往，便互为朋友。五伦纵横交错，每个人都是网中之结。所谓层次式的，除最疏远的朋友一伦外，都有定位不易的上下层次之分，三纲之中君臣至大，最上为帝王。帝王君临整个社会关系网之上，故“天下事，有大根本，有小根本，正君心是大本”（《朱子语类》卷一〇八）。君心正，三纲举，君臣之纲是大根本。父慈子孝、夫倡妇随、兄友弟悌、上仁下敬、朋友有信，每一个网结都可牢固地支撑着纪纲之整体，也是社会关系网的根本。理学诸子不仅把三纲五伦说成是不依人的意志为转移的“自然之理”，而且把三纲五伦的具体规范概括为仁义礼智信，称之为道德之常。在他们看来，仁义礼智信，“合而言之皆道，别而言之亦皆道也”（《河南程氏遗书》卷二十五）。这样，理学就以“理一分殊”论将封建社会关系和伦理道德绝对化，进而以“纲常”论证“君为政本”和君臣职分。

“纲常千万年，磨灭不得。”（《朱子语类》卷二十四）君君、臣臣、父父、子子，“此人道之大经，政事之根本也”（《论语集注·颜渊》）。一般说来，三纲并重，君臣至大。就人伦造端于夫妇而言，“人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废”（《朱文公文集·劝女道还俗榜》）。就血缘亲疏而言，父子为天伦，居于五伦之首。若就整个社会而言，夫妇、父子仅是一家之纲纪，而君臣是一国之纲纪、天下之纲纪。因此，“君臣上下，两尽其道，天下其有不治者哉！”（《朱子语类》卷二十五）“天下之众，本在一人。”（《通书·顺化》）君臣一纲方为天下之大根本。由此可知，理学诸子铸就的社会关系模式中，唯有帝王君临整个社会关系网之上。“理一分殊”使三纲五常具有了先天的合理性，这就使君主的权威和地位具有了先天的至上性和绝对性。从这个意义上说“理一分殊”是理学政治的重要理论基础之一。朱熹说：“人在天地间，自农商工贾等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大虽异，界限截然。……但必知夫所处之职，乃天职之自然，而非出于人为。”（《朱子语类》卷十三）“理一分殊”在政治上的结论是：实行宗法制、等级制和君主制。

四、理想政治模式：宗法、分封、井田

理学诸子认为，三代之时，圣王在位，君、道合一，纲常流行，礼制完善，是理想政治的典范。其中西周的宗法、分封、井田等制度完善无缺，是理想的政治制度模式。他们不仅在论证、颂扬圣人之道、先王之道的过程中，充分肯定宗法、分封、井田的政治价值，还在矫时弊、图改良、寻求救世之方的过程中，乞灵于先王之前，力图在现实中重建宗法、分封、井田式的政治模式。其中以张载等人的思想行为最典型。

张载主张加强宗法统治，巩固王权。他从三个方面论证了宗法制度的必要性和合理性。其一，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”（《经学理窟·宗法》）。他认为，血缘宗亲观念淡薄是世风日下，人心浇漓的根由。“宗法不立，则人不知统系来处”，“无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”（《经学理窟·宗法》）。立宗子、明谱牒、设宗祠，可以移风易俗，强化伦常观念，使民风淳厚，人心复古。包括张载在内的理学诸子多曾任地方官，在任内都有倡导宗法的政治举措，对此，他们不仅言，而且行。其二，“宗子之法不立，则朝廷无世臣”，“如此则家且不能保，又安能保国家！”（《经学理窟·宗法》）张载对当时公卿大多“崛起于贫贱之中”，“宗法不立，既死遂族散，其家不传”深以为忧，因此主张强化宗法，为君主制度奠定坚实的社会基础。他说：“宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。”“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”（《经学理窟·宗法》）其三，“‘天子建国，诸侯建宗’，亦天理也”（《经学理窟·宗法》）。张载主张依照“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”的传统模式，全面恢复宗法分封制度。在这种社会政治结构中，家与国同构，君与父合一，“大君者，吾父母宗子，其大臣者，宗子之家相也”（《正蒙·乾称》）。宗法观念成为缚系君、臣、民的牢固纽带。

宗法制度是君主政治的社会基础之一，宗法观念是维系君主专制的社会心理基础之一。张载从社会结构、道德观念、政治文化和权力基础等各个方面，全面阐述了宗法制度的政治意义。依据这个思路设计政治体制，必然倡导实行分封制。

理学诸子主张实行分封制是有其现实针对性的。例如张载认为治天下在于“简”“精”二字，分封制是实现这个目标的有效手段。他说：“所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”（《经学理窟·周礼》）这显然是针对北宋高度集权，政繁事乱的弊端而言。又如胡宏着重强调封建屏藩王权的作用。南宋偏安一隅，边患频仍，作为救弊之术，胡宏忆及周初分封的政治功能。他说：“制侯国，所以制王畿也。王畿安强，万国亲附，所以护卫中夏，禁御四夷也。”众建诸侯，“高城深池遍天下，四夷虽虎猛狼贪，安得肆其欲而逞其志乎？此先王为万世虑，御四夷之上策也”（《知言·汉文》）。诸子具体的着眼点有所不同，但目标相近，即以封建诸侯为手段，巩固王权对普天之下的有效控制。

在政治体制问题上，朱熹的观点比较务实。他一方面原则上肯定“封建井田，乃圣王之制，公天下之法”（《朱子语类》卷一〇八），攻击秦始皇实行郡县制“无道”，另一方面又肯定柳宗元“封建非圣人意也，势也”的说法，承认郡县制是“理势”所然，“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变”，“封建实是不可行”。他客观地评估了分封和郡县的利弊，认为“封建”的优点是“根本较固，国家可恃”；“君民之情相亲，可以久安而无患”；“不以天下为己私，分与亲贤共理”。“封建”的弊病是“若封建非其人，且是世世相继，不能得他去”，并对汉魏以来分封诸王酿成的吏治腐败、厮杀祸乱，多有批评。朱熹认为郡县制的缺点是长吏“一二年辄易，虽有贤者，善政亦做不成”，故“君民不亲”。可这又正是郡县制的优长之处：“如郡县非其人，却只三两年任满便去，忽然换得好底来，亦无定。”在朱熹看来，“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人”（以上见《朱子语类》卷一〇八）。“封建固不能待其久而相安，而为郡县亦不旋踵而败亡，盖其利害得失之算，初不系乎此耳。”政治成败在政不在制，在人不在法，“若使秦能宽刑薄赋，与民休息，而以郡县治之，虽与三代比隆可也”。“后世之封建，不能如古之封建，故其利害，无异于郡县耳。”基于上述认识，朱熹主张将“封建”杂建于郡县之间。他说：“不必封建而后为治也。但论治体，则必如是，然后能公天下以为心，……若犹病其或自恣而废法，或强大而难制，则杂建于郡县之间，又使方伯连帅分而统之。察其敬上而恤下，与其违礼而越法者，以行庆让之典，则曷为而有弊耶。”（以上见《古史余论·本纪》）朱熹综合历代封建、郡县之论，力图找到一种没有偏弊，能够恰当地化解集权与分治、公与私的矛盾的政治体制。他的设想不可能实现，但他的思想却为后世的封建说、郡县说、方镇说、寓封建于郡县说提供了思想资料。

理学诸子普遍认为井田制是理想的经济制度，是解决宋代兼并严重、民生疾苦的理想方案。张载说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”（《经学理窟·周礼》）程颢以为治民“必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也”（《河南程氏文集·论十事札子》）。胡宏认为：“均田，为政之本也。”“井田者，圣人均田之要法也。”（《知言·文王》）朱熹也承认井田是圣人之制，“公天下之法，岂敢以为不然”（《朱子语类》卷一〇八）。他们多方探讨了井田制的政治价值。其一，井田是重要的治民之术。封建、井田、刑政三者互为表里，“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建、井田而不肉刑，犹能教养而不能使”（《经学理窟·月令统》）。他们援引先儒“仁政必自经界始”，把井田制视为“养民之术”。其二，井田制有利于巩固等级秩序。“井法行而后智愚可择，学无滥士，野无滥农，人才各得其所而游手鲜矣。”（《知言·阴阳》）有利于形成君、卿、大夫、士、农、工商严整划一的政治秩序。其三，井田制有利于社会治安。“人皆受地，世世守之，无交易之侵谋，则无争夺之狱讼”，庶民固着于土地，安分守己，则“刑罚省而民安，则礼乐修而和气应矣”（《知言·阴阳》）。一句话，井田制是实现国泰民安的根本大计。

在宋代，土地兼并严重，贫富差距悬殊，民乱、兵变不断，思想家和政治家普遍主张“均田”“平土”以缓和社会矛盾，稳固大宋江山。当时，主张恢复井田制的人相当多，形成一股思潮，理学诸子的主张最具代表性。但是对井田制的可行性，诸子的看法不尽一致。

张载认为井田制势在必行，主张自上而下地强制推行。张载既是言者又是行者。他一方面上书皇帝，请行井田，另一方面率领子弟在家乡亲自试行。张载也看到了“亟夺富民之田”的难度，但他认为只要君“有仁心”，宰相果敢，且行之有术，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”。具体做法是：在明令收土授田的同时，“其多有田者，使不失其为富”。例如：大臣有地千顷者，“封与五十里之国”，“其他随土多少与一官，使有租税”，“使之为田官以掌其民”。他主张将封建与井田统筹考虑，逐步推行，即“井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建。未当封建前，天下井邑当如何治？必立田大夫治之，今既未可议封建，只使守令终身，亦可也”（以上见《经学理窟·周礼》）。

朱熹是悲观论者。他肯定井田是最高理想，但颇难推行。早在北宋，已有人退而求其次，如苏轼倡行限田之法。朱熹也一度力主限田均赋，但限田也难实行。于是朱熹又后退了一步，成为“且如今俗”论者。他说：复井田，“这个事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！”限田之法“若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今俗。必欲举限田之法，此之谓戏论！”（《朱子语类》卷九十八）因为，井田、限田，“在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”（《朱子语类》卷一〇八）。土地兼并是封建社会的痼疾，无药可医。“封建”难行，井田难复，理学诸子理想中的政治模式，早已失去了其存在的依据。

理学诸子主张“封建”、井田，既是对孔孟之道的执著追求，又来自对现实的批判。他们认为封建不行，井田不复，“后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计”（《经学理窟·周礼》），是造成宋代政治不简不精、社会不均不平的重要原因，于是试图模仿旧制，以分事、分利、均田来调整统治关系，维护万民事一君的政治结构。由于他们的视野局限在过时的政治模式之内，所以不可能找到出路。但是，他们极力倡导宗法制度和宗法观念，却对宋代及后世的社会结构和社会意识产生了重大的影响。

理学将伦理上升为天理，将宗法说成是宇宙精神，强化了宗法观念的渗透力和感染力。隋唐以来，宗族势力日趋削弱，但到宋代以后，“著族必有谱”，宗祠盛行，族权转盛，累世同堂大家庭的数量大大超过唐代。族谱、宗规、乡约大量出现，建宗祠置族田，风行不衰。这种现象与理学的产生和传播有直接关系。理学盛行是宋以后中国社会长期迟滞不前的重要原因。

第三节　人性论：“存天理，灭人欲”

人性论是儒家政治学说和道德学说的基础理论之一，也是理学的重要理论支柱。理学诸子综合、改造先儒的性论，以一种新的性论全面地解释人性的结构、来源、性质和演变。这种性论通过区分天命之性和气质之性，解释善与恶、自然人性与伦理人性，天命与气禀，先天与习染，以“穷理尽性”作为改造人性的主要途径。它以性善论为宗本，又在一定程度上弱化了先儒性善说、性恶说、有善有恶说、性善情恶说及简单划分性品在理论上的偏颇。新的性论使儒家的政治学说更加富有思辨色彩。

一、天命之性：尽人皆同的道德属性

什么是性或人性？理学诸子认为，性即道，道即性。性是形而上，是宇宙本体，又是人的心性，是伦理道德。

周敦颐认为“诚”之性源于太极，是太极内含的道德属性。张载认为性与天、道一样是太虚气化的别称，“性者，万物之一源”，“性与天道合一”（《正蒙·诚明》）。又说：“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。”（《张子语录中》）程颐说：“性即是理”，“心即性也，……其实只是一个道。”（《河南程氏遗书》卷十八）朱熹说：“道即性，性即道，固只是一物。”（《朱子语类》卷五）又说：“太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。”（《朱子语类》卷九十四）张栻明确提出“同体异取”命题。他说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。”（《孟子说》卷七）这就肯定了性的本体属性。总之，天之道即人之道，天之性即人之性；人之道亦天之道，人之性亦天之性，故又称“天命之性”或“天地之性”“本然之性”“本元之性”“义理之性”。天道永存，人性常在，这种性是先天的，是天理的体现或亦即天理。

性与道同体异取，在理论功能上有微妙的差别。以朱熹的见解为例：就范围而言，“道是泛言，性是就自家身上说”（《朱子语类》卷一百）。就所指对象而言，“道是在物之理，性是在己之理”（《朱子语类》卷一百）。就“率性之谓道”而言，“性与道相对，则性是体，道是用”。“性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。”如牛有牛道，人有人道。总而言之，“然物之理在我此理之中，道的骨子便是性”（《朱子语类》卷六十二）。“理在人心，是之谓性。”（《朱子语类》卷九十八）道与性等价，但在具体运用上，“性”着重用为主体心性范畴。

理学诸子将理、心、性、命视为“同体异取”的关系，这就从逻辑上把宇宙论与道德论、天命论与天理论统一在一起。“理也，性也，命也，三者未尝有异”（《河南程氏遗书》卷二十一），“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心”（《河南程氏遗书》卷十八）。“天下之理，原其所自，未有不善”（《河南程氏遗书》卷二十二上），所以“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”（《河南程氏遗书》卷二十五）。性就是天理、五常。朱熹说：“性即天理”，“未有不善者也”（《孟子集注·告子上》）。陆九渊则说：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”（《陆九渊集·与李宰二》），人的“本心”就是仁义礼智，是至善。理学诸子将这种至善之性称为“天命之性”“本然之性”“义理之性”。

理学家们提出天命之性的理论价值是，从性与命的角度进一步强调伦理规范的绝对性，并为“穷理尽性至命”张本。宗法道德是天理的再现，理并非远离人类和万物，而是汇归于人性和物性。就人类而言，“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也”（《孟子集注·尽心上》）。人之生即天理所命，人生伊始就处于伦理的规范之下。道德权威主宰着宇宙万类，人类无法逃脱伦理道德编结的恢恢天网。因此，“穷理尽性至命”是人之为人的根基和人生目的。

人性与生俱来，“天地之性，人为贵”（《孝经·圣治章》），人之所以为贵是因为人生来即禀赋伦理道德，这是儒家学说固有的命题。这个思想的内在逻辑为儒家后学所继承和阐发，一直是礼仁政治的基础理论。理学诸子的天地之性、天命之性、义理之性，将性归诸本体之“理”，视为万物皆然、彼此一同的先天禀赋，正是这个思路的扩张和升华。

二、气质之性：人类品流参差的根由

既然天命义理之性，至善无恶，为“生生之所固有”，是人类、万物的共同本性，那么为什么同一本性会化生大千世界？为什么物并非尽善尽美，人也有贤愚善恶？这是儒家必须自设自解的理论难题之一。

孔子的“性相近，习相远”和“唯上智与下愚不移”，大致规范着儒家人性论的基本思路，即性同、习远和道德品级论。孟子言性善，荀子讲性恶，皆着眼于人类先天的共同禀赋，力图通过后天的教化和修养，使人类归复本性或矫治本性，最终实现“人皆尧舜”。孟、荀的人性论各有偏颇，正如朱熹所说：孟子讲性善，说人性中潜藏着仁义礼智“四端”，但恶从何来，“亦费分疏”；至于荀子言性恶，“只见得不好人底性”，未能回答“善从何来”（参见《朱子语类》卷四、卷五十九）。汉唐儒者为了解决这个理论上的难题，提出了性品说和性情有别说，如董仲舒的性三品论和扬雄的善恶混论。他们力图从禀赋的差别和性品的划分或先天本性和后天情欲的角度，破解善与恶的矛盾。孔颖达对这两条思路作了初步的综合。韩愈和李翱集先儒思想之大成，将性品说与性情有别说合为一体，使儒家人性论向前推进了一步。但是，他们仅从道德上立论，囿于道德上的善恶归属，没能从本然之全体上论证性或人性。理学家们提出气质之性与天命之性相对应，解决了这个难题。

最先提出性由理赋气禀，有天命之性（或天地之性）与气质之性之分的是张载。经程朱等人进一步加工，这种性论成为在儒学内部占主流地位的性论。理学诸子依据天命之性与气质之性来论说人与物不同、人与人有异的根由，从而为理欲、公利、义利之辨提供了理论基础，进而成为存理灭欲的进修之术和等级制度、君主制度及礼仁政治的重要理论依据。

张载认为，天下万物本性同一，“性者，万物之一源”，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。但是，如果只看到本性同一，尚不足于“明性”。于是他把性一分为二，提出天地之性和气质之性的命题。所谓天地之性，即太虚的本质与道相通，是永恒存在的、万物之性。所谓气质之性，是天下万物各自具体的属性，如不同的形体特征、生理特点和欲望。由于先天禀气有多少、清浊、厚薄之别，故万物的气质之性千差万别。如“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”（《正蒙·诚明》）。天地之德至善，天地之性是至善至美的圣之性。气质之性有禀赋差异，又包含饮食、男女之欲，故而有善有恶。“凡物莫不有是性”（《性理拾遗》），这就从自然本体和气质禀赋的角度，论证了万物先天之性的同与异，阐明了人类有智有愚，有善有恶，形体各异，品流参差的根由。天地之性与气质之性统一的性论，弱化了儒家传统性论在理论上的矛盾。

二程承袭张子之说，以理与气论性。他们说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之，则不是。”（《朱子语类》卷四）天命之性是人之所以为人，圣之所以为圣的根据；气质之性经由气的运行而形成，是“受生之后谓之性尔”，但二者不能割裂开来。“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《河南程氏遗书》卷十八）有气禀差异，故有贤愚之分、善恶之别。善恶贤愚都是与生俱来的。

朱熹对张载、二程的性论推崇备至。他认为历史上各种性论皆有偏颇，唯有张、程的双重性论道破了性的本源，特别是气质之说，“极有功于圣门，有补于后学”。“故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”（《朱子语类》卷四）他从理气同源论出发，进一步严密张、程之说。朱熹认为：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷四）他将性分为二大系列：一是天之理——性——生之理——天地（命）之性——至善之性；一是天之气——形——生之具——气质之性——善恶之性。这就是说，天理即性，为人物生之理并赋予万物以至善之性，这种性即天命之性；气在理的参与下造就人与物的形体，为生之具，由此而秉赋的性称之为气质之性。气质之性内蕴着善恶两端，除非是“圣”，否则气质之性绝对不会纯粹至善。然而，两个系列不可截然分开，双重人性缺一不可。“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处”，“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得”（《朱子语类》卷四）。天命与气质又是化生过程的必然，人禀天之理而有生，禀天之气而有形，有生命具形体之时，同时具有了天命之性和气质之性。

如果说天命之性着重论证性的“万殊一本”，那么气禀之性则旨在解释万物之性的“一本万殊”。为什么在万物一性，“民胞物与”的宇宙中，又要讲差别，讲等级呢？理学诸子的解释是，大千世界的千差万别是生来就有的，是由人与物化生的那一刻的气禀差异造成的。气质之性不仅决定了人与物的差别，而且决定了人与人的差别。

理学诸子认为人性与物性有同有异。以朱熹的思想为例，他认为：人、鸟兽、昆虫、草木之类皆具天理，但从社会属性的角度看，人性与物性毕竟不尽相同。“人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人、物之所以分实在于此。”（《孟子集注·离娄下》）所谓“全其性”即具备仁义礼智。人有“仁义礼智之禀”，得“仁义礼智之粹然”，而物则只得气之偏，不完全具备四端。这就判定了人性与物性的殊异。朱熹认为，动物也有仁义礼智之性，只是不得其全，如蜂蚁有“君臣之义”，虎狼有“父子之亲”，可惜偏而不全，无法与人相提并论。人本心中生来即具备四端五常，所以“人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《朱子语类》卷五十七）。具备伦理道德是人之为人的依据。违背仁义礼智，“则名虽为人，而实无以异于禽兽”（《孟子集注·离娄下》）。

“仁义礼智，人性之纲。”（《北溪字义·性》）以伦理道德为人与禽兽的分水岭，是孔、孟、荀以来儒家人生价值论的基本命题。与先儒有所不同的是：理学诸子将伦理上升为天理，又反推及万物，认为宇宙万物都内蕴着道德属性，而人与物的区别在于人是“仁义礼智之粹然者”。这种说法进一步强化了伦理道德价值的绝对性。

依据同样的逻辑，人与人的差异也是与生俱来的。儒家常说人皆可为尧舜。这颇有鼓吹人性同一、人人平等的意味。但他们笔锋一转，又大讲贵贱等差，天经地义，不可丝毫更改。理学诸子亦不例外。他们所谓的气质之性正是为了论证人类社会的等级差别为天经地义而设置的。

理学诸子认为，人的贤愚、寿夭、善恶、贵贱、贫富是由气禀所注定的。朱熹对此有详尽的论析，大体有三层道理：一是人性善恶决定于气禀的属性。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”例如，“日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！”“看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。”（《朱子语类》卷四）二是禀气的偏重决定了人的性格特征。“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”（《朱子语类》卷四）三是人的贤愚、贵贱、寿夭也取决于气禀。“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”（《朱子语类》卷四）总之，人之出生时刻的气候状况、日月星象、阴阳五行配置，构成人的禀赋条件，影响到人的许多方面，乃至人的一生。气禀论，实际上是自然命定论。

理学诸子都是天命论的信奉者。但他们所谓的天命，与人格化的天神之命有所不同，是一种自然之理。“天者，理而已矣。”“天之所命”并非“果有物在上面安排分付之”，而是“天且勿违”的道。天“默与道契”，故“后天奉天，谓知理如是，奉而行之”。理“生物不测”“为物不贰”，化生万物，恰如令行禁止，故理就是“命”“帝”。这种支配一切的理，不是客观规律，而是具有特定历史内容的绝对精神，即“维天之命”的理，实际上是自然神。为了证明天命是自然之理，理学又强调事物的偶然性。例如：“天油然作云，沛然下雨，其为雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至于沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水。或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉。”理学将这类自然现象推及社会，结论是：“天之所命则一，而人受去自是不齐，亦自然之理，何疑焉！”（以上参见《北溪字义·命》）在这里，偶然论是命定论的补充。天命为一，由于偶然的原因，人与物受命不齐，这种不齐又是一定而不可改的。天命是根本、是主宰，一切都是自然命定的。

天命之性与气质之性统一的双重人性论，在理学的学说体系中具有重要的理论功能和政治价值。

其一，它从哲学上证明性有等差是自然之理，人类必然有圣人、君子、小人等诸多品流，人有智愚、强弱、富贫、贵贱、寿夭之分也是自然命定，生来如此。这样，人类社会的贵贱等级便被说成是逻辑的必然。在自然之理和等级制度面前，人们只能安命守分，不可怨天尤人。接受这种理论的人，必然成为封建宗法秩序的顺民。

其二，为君主制度的必然性、合理性和绝对性找到了一个理论的支点。既然绝大多数人由于气质禀赋有资质、德性方面的缺陷，那么，一旦有“聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也”（《四书集注·大学章句序》）。帝王之所以主宰天下，是由于天生秉赋上乘，至明至智，尽善尽美，故可以为君为师，教化元元。君主专制制度是自然之理，君权来自于对天理的把握。君主是圣贤，圣贤理应高踞于群氓之上。这就从人性论的角度，肯定了封建政治秩序的基本结构和基本规范。

三、理欲之辨与宗法伦理性政治人格

如果用一句话来概括理学的政治道德学说，这就是“存天理，灭人欲”。从理论结构上看，天命之性和气质之性的双重性论是理欲之辨的理论基础，理欲之辨是理、性问题的归结之处，又进而成为其他道德、政治命题的理论基础。

理学认为，天命之性纯然天理，虽寓于人的形体，却不依赖于形体而独立存在，是人与物共同的社会本性和道德良知；气质之性是特殊性，由气禀所决定，内含着人物的自然本性，是情和欲的根源。气质之性中的不纯成分，会蒙蔽、干扰天命之性；变化气质之性，即摈除其恶的成分，有助于复归和实现天命之性。朱熹说：“人心虚静，自然清明，才为物欲所蔽，复黑暗了。”（《朱子语类》卷四）天命之性与气质之性的矛盾集中表现为天理与情欲的冲突。恢复道德良智的唯一途径是革除一切情欲、私利。革欲复理，首先要辨析理欲，因此理欲之辨及相关的义利、公私之辨是理学尤为着力的理论课题。

理欲、义利之辨，溯其源流，先秦有之。孔孟以伦理道德为尺度判分义与利，重义轻利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孔孟的思想一直是儒家义利观的正统和主流。老庄崇尚“无欲以静”，甚至认为“罪莫大于可欲”（《老子·四十六章》）。欲是万恶之源，这种思想对后世的理欲之辨有深刻影响。天理、人欲作为成对的伦理范畴，首见《礼记·乐记》的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”。“穷人欲”则“灭天理”。在这里，本性是天理，物欲是人欲，欲不节则灭理。后儒性静情动、穷欲灭理之论，大体沿着这个思路延伸。佛教、道教都视欲为万恶之源，把灭欲作为成佛成仙的必由之路。许多道教学者认为天理与人欲势不两立。到唐宋，儒者集儒、道、佛有关思想之大成，明确提出“存天理，灭人欲”命题。这个命题对儒家人性论的新发展主要在一个“灭”字，从节欲、窒欲、无欲到灭欲，又证之以哲理化程度越来越高的理、性之论。程朱一派则把这种思想推向极致。

程朱认为“存天理，灭人欲”是圣人之学的精髓和最高宗旨。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’；《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道学问’；《大学》所谓‘明明德’；《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’：圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）因此，存理灭欲、革欲复理是理学的核心内容，理欲之辨是理学道德观和价值观的基础理论。

天理与人欲是一对对立的概念。天理或理即仁义礼智之属，是人心之本然和人之所以为人的根据。朱熹说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”（《朱文公文集·辛丑延和奏札二》）《河南程氏粹言·人物篇》则云：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”具体而言，人类一切符合三纲五常、仁义礼智的意识和行为皆可谓之天理或符合天理。人欲则是天理的反面。一切违背三纲五常、仁义礼智的意识和行为皆属于人欲，如“非礼而视听言动，便是人欲”（《朱子语类》卷四十）。

在理学诸子的论著中，人欲有时简称为欲，但欲又不完全等同于人欲。一般说来，人欲并非指人类一切欲求，如符合礼的食与色属于天理，而不属于人欲。理学诸子没有，也不可能无视人类的生理需求和一切感官欲，正如朱熹所言：“若是饥则欲食，嗜则欲饮，则此欲亦岂能无？”（《朱子语类》卷九十四）

朱熹认为“欲”之中既有天理，又有人欲。例如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）。“食其所当食，饮其所当饮”，“合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当其界分处理会”（《朱子语类》卷七十八）。这就是说，“天理人欲同体”（《朱子语类》卷十三），欲之中有是有非，区别是非的尺度是宗法伦理及相应的社会规范。当欲不欲、当为不为或不当欲而欲、不当为而为，都不符合天理，所谓“一言一语，一动一作，一坐一立，一饮一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲”（《朱子语类》卷三十八）。凡是不符合伦理道德的思想、意识、心理、行为，都是人欲。在这个意义上，欲不等于人欲，欲中包含天理的成分。

但是，理学具有否定人类一切欲望的倾向。程朱认为，天理与人欲截然相悖、水火不容，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。人欲潜藏在欲之中，欲随时有可能发展为人欲。如食与色本为人的生理需要，又为人类的生存和繁衍所不可或缺，本应属于天理，可是一旦追求美味美色便跌入人欲的泥潭，从而导致“天理灭”。因此，《河南程氏粹言·心性篇》在列举欲的种种危害之后，说：“甚矣，欲之害人！人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。”理学诸子多有窒欲、灭欲之论，这与儒家功利派的节欲论是有所不同的。这种理论上的差异是二者政见有异的根本原因。

“天理人欲同体”，“人欲中自有天理”，所以“天理、人欲，几微之间”（《朱子语类》卷十三）。以天理指导思想言行，还是以人欲指导思想言行，两者有质的区别，但天理与人欲却又往往寓于同一个行为主体身上，并借助相类的行为展示自己。在实际生活中，同一类言论、行为究竟属于天理，还是归入人欲，又很难判断。如钟鸣鼎食于王侯则为天理，于臣庶则为僭越，属人欲，这比较明显。而同一类人的同类行为则很难判断是与非。例如帝王赋敛天下、妃妾成群、饮宴游乐，究竟是天理还是人欲？对此，朱熹认为：能与民同乐，游乐也是天理；能安天下，好勇也是天理；能富民，好货也是天理；依礼纳女为后妃，好色也是天理，所谓“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者”（《孟子集注·梁惠王下》）。但帝王的同类行为又常常遭到理学诸子的非议。怎样才能恰如其分地辨析理欲呢？理学诸子又提出了义与利、公与私的问题。

公与私是判定天理与人欲的重要尺度。朱熹认为，同一种行为现象，“循理而公于天下者”，是天理；“纵欲而私于一己者”（《孟子集注·梁惠王下》），是人欲。三代圣王是公天下的楷模，春秋以来的君主则不然。如唐太宗为了家国利益，多有佳言懿行，但“心私于一己”，故无可称道。张载也说：“利于身，利于国，皆非利也”，只有“利于民则可谓利”（《张子语录中》）。公私之辨又是义利之辨，公利是义，私利是利。

一般说来，在理学的论著中，“只以利为心”之利与人欲、私是同类概念。义是循理为公，利是悖理图私。“义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”（《朱子语类》卷二十七）利不仅仅局限于名位、货殖之类，凡违背天理的思想行为皆为利。这种利是与私相联系的，即私欲、私利。“义公天下之利”（《正蒙·大易》），天理是天下公利的最高体现，故“不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利”（《河南程氏遗书》卷十九）。相对于私利而言，义又称为“公利”。理学家没有一概否定个人之利，他们认为“人无利，直是生不得，安得无利？”趋利避害乃“天下之常情”。但利与欲一样，稍一扩张便会跌入人欲，“且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为。然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也”（《河南程氏遗书》卷十八）。因此，二程说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下事，唯义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）理学具有由否定私利，进而否定一切利的自发倾向。

不难看出，理欲之辨、公私之辨、义利之辨是同义命题，彼此互相诠释，循环论证，诸如“凡一事便有两端，是底即是天理之公，非底乃人欲之私”（《朱子语类》卷十三）。公是理、义的标准，义是公、理的标准，归根结底理是公和义的标准。欲、私、利与理、公、义相对而言，虽不可能尽行弃绝，但毕竟是对天理的威胁，一般来说皆可归入人欲之属。不过，这种循环论证本身又致使义利、公私、理欲标准在实践中不具有可操作性。人的社会行为总是以追求功利、满足欲望的形式出现，究竟孰为天理，孰为人欲？

天理与人欲、公与私、义与利，出此入彼，彼此既形同水火，又几微难知。理学诸子不可能找到区分彼此的具有可操作性的客观标准，故依其思维定势，把目光专注于主观心性。张栻认为应以人们的意向是“无所为而然者”还是“有所为而然者”来判定。他说：“无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存。此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间，鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。”（《南轩全集·孟子讲义序》）这就是说，只要人的心理活动违背天理，哪怕仅仅是一闪念，就已出义入利。唯有摈弃一切非分的欲念，使思想、言论、行动自然而然地恪守天理，才是公和义。总之，“谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦有天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来”（《朱文公文集·答何叔京》）。“私欲净尽，天理流行。”（《论语集注·颜渊》）

心学一派不讲理欲之辨，尤其反对程朱以“道心”为“天理”，以“人心”为“人欲”。陆九渊说：“若天是理，人是欲，则是天人不同矣”，所以“天理人欲之言，亦自不是至论”（《陆九渊集·语录上》）。他认为，人之本心常被物欲蒙蔽，“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡。……欲去，则心自存矣”（《陆九渊集·养心莫善于寡欲》）。实际上，陆九渊的“存心去欲”与程朱的“存理灭欲”大同小异。

理欲之辨最直接的理论意义和政治意义，是竭力试图将人们的思想、意识、心理及行为严格地限制在宗法伦理的范围之内。首先，天理是区分人与兽的分水岭，天理使人成其为人，人欲使人无异于禽兽，非此即彼。做堂堂正正的人，就要“存天理，灭人欲”，直至摈弃一切杂念和欲望。这就宣布了追求个人欲望为非法。其次，人们的日常生活、举手投足之间都有理欲、是非、邪正、公私、义利之别，遵循礼的规范就是理、是、正、公、义，否则就是欲、非、邪、私、利。一有非礼，便入人欲。礼的主干是等级名分及相应的权利义务。这就宣布了一切冲击封建特权和社会不平的思想行为是非法，是不正义的。再次，义才是真正的利途。“循天理，则不求利而自无不利”，反之，“徇人欲，则求利未得而害已随之”（《孟子集注·梁惠王上》）。你不是追求利益吗？那么“存天理，灭人欲”就是最为有利可图的行为。在利的问题上，理学家多有自相矛盾之说，一会儿宣布“不独财利之利，凡有利心便不可”（《河南程氏遗书》卷十六）。一会儿又说“凡顺理无害处便是利”，“天下只是一个利”（《河南程氏遗书》卷十八）。其实他们的目的只有一个，即宣布对个人利益的追求为非法。理学家谆谆告诫人们，个人的尊严、道义、利害，系于一念之差。“公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危，有大相绝者，而其端持在夫一念之间而已。”（《朱文公文集·辛丑延和奏札二》）私念害己害人乱天下，这就宣布一切个人考虑都是不义。

理学诸子的理欲、义私、公私之辨，精致细密且颇具思辨性。他们的道德论在人的自身完善过程中曾经充当过善良的导师。但是如果真循着他们的说教做下去，最后的归宿又是什么呢？是一个毫无个性的人。在今天看来，这种人不成其为人。但理学家们却以为，如果人人都变成纯然天理的人，社会就会进入一个无限美好的理想境界。那么如何使人灭欲存理呢？理学诸子认为最佳途径是通过个人自省自修，达到“穷理尽性至命”。为此他们纷纷依据各自的哲学思考，提出“进修之术”。

四、内圣外王：造就君主制度合格政治角色的进修之术

《易·说卦》：“尽性穷理以至于命。”理学诸子依据这一思想材料，以穷理、尽性、至命为宗旨，论证了道德修养的方法、目的和最高境界。既然人的本质是仁义礼智，人的价值是伦理道德，而除了圣人自然而然与天理合一、气质之性纯然不杂外，世间芸芸众生的气禀中都夹杂着人欲的成分，那么通过道德修养达到至善的境界是可能而且必要的。“只是道理明，自然会变。”（《朱子语类》卷一二〇）在理学诸子看来，变化气质，革尽人欲，复归“性命之正”，是人生的第一要义。

进修之术的对象是人心，即人心中或由先天禀赋所致，或源于后天习染的不符合天理的思想意识。朱熹把人心区别为“道心”和“人心”，前者源于“性命之正”而出乎“义理”，后者源于“形气之私”而出乎“私欲”。道心在人心之中，只能通过人心而显现，由于受到私欲的牵累和蒙蔽，道心难以显现。除了“惟精惟一”的圣人外，每个人的心里都关着两个灵魂，都存在着向善恶两个方向转化的可能性。唯有通过灭欲、革欲、窒欲的“涵养”功夫，“尽去人欲而复全天理”，才能使人心由危转安，道心由微转著，达到“道心常为一身之主，而人心每听命焉”（《四书集注·中庸章句序》）。

陆九渊容理于心，即心即理。他认为“本心”一旦追逐私情物欲，其良知善性就有所蒙蔽：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”（《陆九渊集·与邓文范》）因此，陆九渊主张发明本心，剥落物欲。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”（《陆九渊集·语录下》）总之，千方百计尽除“埋没性灵，蒙蔽至理”的私心、物欲，哪怕是一闪念，才能臻于至善。

修养之术的方法是思，即自省。有人问：“何以窒其欲？”二程答以：“思而已矣。学莫贵于思，惟思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）陆九渊也称对理的体认，“不过切己自反，改过迁善”（《陆九渊集·语录上》）。思，即“穷究磨炼，一朝自省”（《陆九渊集·语录下》），反省内求，以思维摈弃私心，以理智清除欲望。这种以思克私窒欲的方法，与老庄的“绝圣弃智”“无知无欲”不同，它要求人们以理性战胜自我，自觉恪守伦理道德，直至自然而然、时时处处符合天理。如此便实现了尽性、至命。

穷理是尽性、至命的关键环节。“穷理即是学也”（《张子语录下》），穷理是个学习过程，是更深刻、更富理性的思。天理寓于万物之中，人们必须通过思与学以通晓人之性、物之理。理学各派对穷理、尽性、至命的方法、途径和过程存有歧见。张载称尽性的过程曰“诚”，称穷理过程曰“明”。“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”（《张子语录下》）不论由尽性达于穷理，还是由穷理达于尽性，最终都能通晓天命。“至于命”是“穷理尽性”的完成。二程简化了张载的“明诚”公式，将穷理、尽性、至命合而为一：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命”（《河南程氏遗书》卷十八），但程朱派重理，强调“格物穷理”，即通过读书明理，议论是非，践行道德等多种途径，“合内外之理”（《朱子语类》卷十五），内外发明，融会贯通，彻悟性理。格物穷理是一个去粗取精，由表及里，由此及彼，循序渐进，最后达到顿悟彻悟的过程。陆九渊承认格物是致知的一个途径，但是为学应当选择“简且易者，又易知易从，又信足以为道”（《陆九渊集·语录上》）。他提出更简易的进修术，即“发明本心”。所谓“发明本心”，即反省反思，使自己认知本心至善。相对一件一件地去格物，“发明本心”是一条捷径。人们只要识得本心至善，就能“一蔽即彻，群疑皆亡”，进而“以义制事，以礼制心”（《陆九渊集·语录下》）。

“事外无道，道外无事。”（《陆九渊集·语录下》）践行伦理，诸如事亲、事君之类，是进修的重要途径。程颐说：“世之言道者，以性命为高远，孝悌为切近，而不知其一统。道无本末精粗之别，洒扫应对，形而上者在焉。”他认为“尽性至命，必本于孝悌。穷神知化，由通于礼乐”（《河南程氏粹言·心性篇》）。践行礼乐孝悌就可以穷理尽性至命。陆九渊说：“圣人教人，只是就人日用处开端。”圣人之道“非有甚高难行之事”，“真所谓夫妇之愚，可以与知”（《陆九渊集·语录上》）。发明本心要从日常琐细处入手，在践行中完善自我。尽性至命，是道德内化与践行的统一。“德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德。”“如实能事亲，便是此心实得这孝。实能事兄，便是此心实得这悌。大概德之一字，是就人做工夫已到处论。”（《北溪字义·德》）践行既是内化道德的过程，又是道德外显的标志，是内化道德和外显事功的统一，所谓“不履圣贤之行，则亦不能入其阃奥”（《河南程氏粹言·人物篇》）。

进修之术的最高境界是内圣外王。理学诸子的进修之术虽有区别，目的却是一致的：“修治平此心”，践履“圣贤之行”，“入于圣人之域”（《朱子语类》卷十五）。成为圣贤先要实现道德至善。朱熹注重“格物致知”，把“知至、意诚”称为“凡圣之关”，他认为唯有过了“意诚”这道“人鬼关”，再进一步“照顾得到”治国、平天下，才有可能走向圣贤行列，否则“物未格，知未至，如何杀也是凡人”（《朱子语类》卷十五）。陆九渊也认为，“发明本心”以“明理”，就能“自作主宰”，“大做一个人”（《陆九渊集·语录下》）。这个人是道德上的完人、精神上的超人，即圣人。圣，是道德至善的人类楷模；王，是粹然天理的济世事功。圣则王，王则圣。内圣外王既是自我道德完善过程的完成，又是治平天下政治实践的完成过程。理学诸子崇敬的圣人兼道德与事功于一体，是社会政治的理想主体。

“有己则忘理，明理则忘己。”（《陆九渊集·语录下》）完成内圣外王过程的检验标准是个性泯灭。圣人是天理至善的人格化，人们达到至善的标志是在精神上皈依圣人，认同圣人人格。圣人人格的本质特征是忘己、无我，而开启圣人殿堂的诀窍就是彻底否定自我。张载说：“无我而后大，大成性而后圣。”（《正蒙·神化》）程颐说：“大而化，则己与理一，一则无己。”（《河南程氏遗书》卷十五）朱熹则把“己与天为一”作为“格物穷理”的至高境界。显而易见，认同和践行天理的内圣外王与个性解放是背道而驰的。圣的社会政治意义之一是“君君臣臣父父子子”，即《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。朱熹释为“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也”（《四书集注·中庸章句第二十章》）。自然而然便能完全符合社会角色规范，这就是“圣”，是尧舜。人们沿着无我而圣的道路走下去，必将在认同宗法伦理的过程中把自身的独立性和政治自主精神消磨殆尽，成为封建秩序的合格角色。圣人为君、为上、为父则主宰他人，为臣、为下、为子就俯首帖耳，即使君臣主奴父子等各种角色集于一身也会应付自如。穷理、尽性、至命的实质是驯导人们自觉地遵循封建道德规范，认同和服从君主政治秩序，做封建制度的驯服工具。理学在南宋以后逐渐上升为统治阶级的政治指导思想，并非历史的偶然。

内圣外王还有另一层社会政治意义。这层含义是专门为帝王、君子而设的。“君子之道，贵乎有成。有济物之用，而未及乎物，犹无有也。”（《河南程氏粹言·人物篇》）圣是知与行、德与功的统一体，不能“外王”则无所谓“内圣”。“夫所谓修身齐家者，非夫饬小康，矜小行，以自托于乡党者然也。颜子视听言动之间，曾子容貌辞气颜色之际，而五帝三王皋夔稷契伊吕周召之功勋德业在焉。故《大学》言明明德于天下者，取必于格物致知正心诚意之间。”（《陆九渊集·问德仁功利》）圣的目的是王，道德修养归根结底要落实于政治上的事功。“圣道王功”对于专制帝王来说，就是要拥有权力，行使权力。能依据孔孟之道治平天下，维护专制王权传延不衰就是内圣的实现。

第四节　中和论：礼仁政治的方法论

中庸、中和，是理学思想体系中的核心范畴之一。作为政治哲学，“允执厥中”是礼仁政治的方法论。理学与传统儒学在哲学上的共性之一就体现在一个“中”字上。

完整地、全面地认识儒家政治学说是相当困难的。这不仅是由于儒家的经典宏富、学派众多、理论驳杂，而且是因为即使是一派一人，其思想也到处充满矛盾，甚至前后异说，首末反唱，“随此则反彼，顺彼则逆此”。儒学作为一种源远流长、兼采百家九流的庞大学说体系有其圆滑之处，它常常把两种或几种乍然看似对立的范畴和命题，按照一定的原则和方法统一在一起，建构互渗互补、体用兼备的理论组合，诸如礼法、仁义、德刑、恩威之类。儒学之所以能使相反的东西彼此相成，在很大程度上得助于中庸之道的方法论。

理学诸子把“极高明而道中庸”作为孔孟之道的灵魂和精髓而继承、发扬。他们把隋唐以来冉冉上升的《中庸》进一步上扬，使之成为经中之经。完成这一过程的是集理学之大成的朱熹。

朱熹在《中庸章句序》中提出，“允执厥中”发端于尧舜禹等，“上古神圣，继天立极”，是“孔门传授心法”，又是儒学区别于老庄、佛教之类“弥近理而大乱真”的异端的分水岭。他说：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉！”“允执厥中”正是尧、舜、禹、汤、文、武之类的圣王，皋陶、伊、傅、周、召之类的圣臣，在政治上取得成功的诀窍。在朱熹看来，《中庸》传道之统绪，“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”（《四书集注·中庸章句序》）。理学诸子一致认为，不能领悟中庸、中和的大义微言，就不能登堂入室，步入圣贤之域。

一、分二合一、定位不易的矛盾观

政治，是社会矛盾和阶级矛盾的产物。如何看待和解决各种社会矛盾，是政治思维的基本出发点和最终目的。凡是有关政治的思想和主张，都会自觉不自觉地触及到对社会矛盾的看法。一定的矛盾观又决定、制导着特定的政治运作方式。理学诸子正是把关于矛盾的哲学思辨——中庸之道作为其政治学说的方法论的。

理学诸子的矛盾观，简言之，即分二合一，定位不易。关于分二合一，理学诸子的认识有一定差异，但定位不易又是其哲学思辨的共同归宿。二，即两、耦、对偶、两端，指统一体中分化、离异、对立、排斥的两个方面。“二”着重讨论事物的相反相对、相联相依。一，即同一、本一、合一，指统一体中的双方具有共同基础、内在联系，它们是不可分割、相互贯通的。与一、二相关的是参（三），在一中把握二，二中把握一，实现统一，这就是参。一与二或“一分为二”与“合二而一”主要讲事物的相反相成、相联相依，在相当大的程度上承认事物中对立的双方两无常位，相互转化。但在理学的哲学体系中，有特定的无其对偶的一，如太极；还有作为二的化身的阴阳，必须遵循阳尊阴卑、阳为主宰的法则。这样，千变万化之中又有永恒不变的东西，相互转化之中有确定不移的位置，变的归宿是不变，对的归宿是定位，分的归宿是合一。由于太极、阴阳之类的概念都有其特定的社会政治意义，所以分二合一、定位不易的矛盾观，是纲常伦理永恒、尊卑上下不易论的哲学依据。

邵雍最先把《易传》“太极生两仪”的思想明确表示为“一分为二”。他说：“太极既分，两仪立矣。”“是故一分为二，二分为四，……合之斯为一，衍之斯为万。”又说：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。”（《皇极经世书·观物外篇》）他认为阳中有阴，阴中有阳，阴与阳互渗互转，承认自然、社会、人生的一切现象和过程具有相斥相对的倾向。周敦颐从“无极而太极”推衍出阴阳、五行、男女、万物，以“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉”，“五行一阴阳也，阴阳一太极也”，“五殊二实，二本则一”等组合命题，构建宇宙模式，并把自然观、社会观与道德观交织在一起。张载以“一物两体”“不有两，则无一”，“二端故有感，本一故能合”等命题把古代的辩证思维提高到新水平。对立统一是普遍现象，是事物千变万化、变动不居的根源，对立方的两体组成统一物，就叫做参。在他看来，有一则有二，有二则有一，“二不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》）。一物与两体不可分割。程颐认为“盖天下无不二者，一与二相对待，生生之本也”（《周易程氏传·损卦》）。二程以阴阳的相背、相仇和相须、相感去考察事物。他们说：“如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。”“有一便有二，才有一、二，便有一、二之间，便是三，已往更无穷。”（《河南程氏遗书》卷十八）理学诸子的分二合一论是其“中和”“太和”宇宙观和方法论的重要基础。

朱熹集宋代儒家哲学思辨之大成，继承和发展北宋五子“一分为二”“一物两体”“万物莫不有对”及王安石“耦之中又有耦焉”的思想，全面系统地阐发了分二合一论。

朱熹认为由终极本体开始的分二过程是无穷无尽的。他说：“一分为二，节节如此，以至于无穷。”（《朱子语类》卷六十七）这就决定了万物皆有“两端”或“对”。“凡一事，便有两端。”（《朱子语类》卷十三）“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对。反复推之，天地之间，真无一物兀然无对而孤立者。”（《朱文公文集·答胡广仲》）“有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静”，万物皆然（《朱子语类》卷九十五）。不仅一物两端，而且两端又各自有对。“然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说‘无独必有对’，然独中又自有对”（《朱子语类》卷九十五）。阴阳是事物相生相成，相对相背，互透互转的依据。朱熹认为“阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也”，“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳”（《朱子语类》卷九十四）。朱熹认为离开这种相反相成、相对相须、互相渗透、互相转化，即分二合一的关系，事物就不能发展和存在。

历史上诸子百家关于辩证思维的精彩命题几乎都可以从理学家的著作中找到，关于事物的矛盾、对立、依存、相成、转化的分析和论证俯拾即是。作为等级制度的论证者、倡导者，理学诸子认为社会生活中广泛存在着差别和对立，如君臣、上下、父子、夫妇、贵贱、贫富等，其神圣性毋庸置疑。对于对立事物的相互转化、彼此相即，如安与危、得与丧、治与乱、兴与衰，他们都有清醒的认识。他们也承认历史上或现实中，存在着君臣上下易位的事实和可能。总之，理学诸子敢于正视自然界和人类社会中普遍存在的矛盾，对于事物一中有二，二中有一，对立双方在一定条件下互相转化，有清醒而又深刻的认识。他们并不主张回避矛盾，而是自觉地在一中把握二，在二中把握一，从对立统一中去把握对立。

理学的矛盾观包含着丰富的辩证因素，但就整体而言，仍是一种形而上学。从哲学逻辑结构和社会政治价值的视角审察，这主要表现在以下几个方面。

其一，道（太极）作为终极本体和伦理纲常在观念形态上的表现，是不可分不可变的，即“道无对”。程颢、程颐一方面承认天地万物的具体之理“无不二者”，另一方面又赞成邵雍的道不可分论，认为道是非二的最高统一物。朱熹一方面称“唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也”（《朱文公文集·答胡广仲》）；另一方面又宣称“太极只是个一而无对者”（《朱子语类》卷一百）。为了维护道（太极）的完整性和神圣性，理学诸子强调本体之道的绝对与唯一，否定了可分和可变的绝对性。道是伦理纲常在观念形态上的表现，道（太极）的不可分性，旨在论证伦理纲常的永恒与绝对性。

其二，是定位不易论主观地凝固了许多对立的主次方面，否定或不希望彼此的相互转化。朱熹说：“阴阳有个流行底，有个定位底。‘一动一静，互为其根’，便是流行底，寒暑往来是也。‘分阴分阳，两仪立焉’，便是定位底，天地、上下、四方是也。”（《朱子语类》卷六十五）在理学的政治哲学中，君、父、夫为阳为尊，臣、子、妇为阴为卑。因此，阴阳定位论的社会政治意义是：君臣、父子、尊卑、上下定位不易。诸如上智与下愚、君与臣、上与下是不能或不该转化的。理学诸子纷纷对《易·系辞》中的“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣”大加阐发，又以天命、天分、天数论证贵贱等级为不可亵渎的“自然之理”。这种认识方法和价值取向本身，注定了理学否定许多对立双方可依据一定条件相互转化的事实，在哲学上不可能彻底摆脱形而上学的桎梏。张载、朱熹等人赋予阴阳以共性，在许多场合并不固执阳为主宰，但相对而言，阳的价值仍高于阴。朱熹说：“阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚、为明、为公、为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔、为暗、为私、为利，而凡小人之道属焉。”（《朱文公文集·傅伯拱字序》）诸子纷纷注释或解说《易》之旨。在他们看来，阳先阴后，乾健坤顺，天高地卑。既然阴与阳有序位、尊卑，乾与坤有主从、名分，那么，等级秩序是天经地义的。在社会生活中则具体表现为君臣、上下、父子、夫妇定位不易，君尊臣卑、君主臣从、君倡臣和。朱熹说：“然以分言，乾尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也。以一家言之，父母固皆尊，母终不可以并乎父。兼一家亦只容有一个尊长，不容并，所谓尊无二上也。”（《朱子语类》卷六十八）

其三，否定动和变的绝对性、普遍性。理学诸子将阴阳、一二、动静、常变等哲学范畴结合在一起，论说运动无穷、变化无常。但一论及社会政治和伦理，又笔锋一转，将静和常绝对化。朱熹说：“故圣人中正仁义，动静周流，而其动也，必主乎静。”（《太极图说注》）这种思想稍一延伸，就走向否定动的绝对性：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理。”（《朱文公文集·答徐彦章》）“动有资于静，而静无资于动。”（《朱文公文集·答胡广仲》）在动静的对立统一中去把握事物是理学的主导倾向，但他们的价值取向和最终目的是静，如“凝然不动，便是圣人”（《河南程氏遗书》卷六）。这种认识在社会政治问题上的具体表现，是力图保持或归复某种特定的理想中的有序境界。在这种境界中，“恒而不穷”的动受到限制，甚至中止。“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”（《周易程氏传·艮卦》）“父子君臣，常理不易，何曾动来？”（《河南程氏遗书》卷二上）这种止于不变之常的动静、常变观的社会政治意义，是论证“三纲五常终变不得”，“只是盛衰消长之势”（《朱子语类》卷二十四）。

理学诸子把传统的辩证思维推向一个新的高度，表现在政治思维上是各种调节理论的进一步丰富、完善和哲理化，较为妥帖地回答了政治运作中的各种矛盾和问题。但是，这种哲学又保持着传统儒学的本色和主旨，即求经、求常、求中、求和。“仇必和而解”（《正蒙·太和》），化解矛盾的最佳途径是“和”，斗争的结局终究要复归于旧的统一体，即“和”之中。自然与社会的动与变无非是一种循环。这种矛盾观的一般概括是中和。

二、中和的政治哲学意义

崇礼、贵仁、尚中、求和，是儒家政治学说的基本特征。在儒家政治思维的逻辑结构中，中和将礼仁统一为一体。

孔子是第一个把礼、仁、中、和总纂为一体的思想家。在他的政治学说中，礼治、仁政、中庸三位一体，相辅相成。孔子后学继承了这种思维方式，把中庸、中和作为主宰自然与社会的根本法则和化解一切矛盾的妙诀。汉代儒者称之为“大中之道”。在隋唐，《中庸》的地位进一步凸显。到两宋，几乎每一位大儒都有解《易》、注《庸》之作，人们纷纷从《尚书》《论语》《周易》《中庸》中寻觅中和思想的依据。

中和之辨是理学内部争论不休的重大理论问题。朱熹对二程之说有所修正。陆九渊与朱熹对道心、人心、皇极等与“中”相关的概念的理解也有很大差异。胡宏、张栻以中为性，以和为心。为此，朱熹与张栻相互诘难，有过一场中和之辩。但就政治哲学而言，理学诸子对中和的理解大同小异。中、和、庸是同类概念，具体运用中又有所区别。中和、中庸的基本宗旨是：以既定原则为前提，在道德修养、社会行为和政治运作中，避免或纠正过与不及。

程朱以“不易”“平常”释“庸”。他们说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（《四书集注·中庸章句第一章》）“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”（《四书集注·中庸章句第二章》）理学诸子对中与庸的辨析，细致入微，又多有分歧，一言难尽，但基本观点是“有中必有庸，有庸必有中，两个少不得”，二者相对相成，又非“截然为二”（《朱子语类》卷六十二）。中与庸连称，着重强调了天理的“万世不易”和“日用常行”，中之道极高明又极易行。程颐说：“中庸天理也。不极天理之高明，不足以道乎中庸。中庸乃高明之极耳，非二致也。”（《河南程氏粹言·论道篇》）中庸是大本、大经、大常，是道理之极致。

中与和也是同体异用范畴，中即和，和即中。《通书》：“中者，和也。”《正蒙·太和》：“太和所谓道。”中内蕴着和，和体现着中，中和即道即理，这是理学诸子的共识。他们对中与和的关系也有深入的辨析，这里仅以朱熹为例。朱熹认为中即和，和即中，然析为二字，又有所区别：概言之，即中体和用。《中庸》以“中”为“天下之大本”；以“和”为“天下之达道”。朱熹的解释是：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”体、用皆“中”，然后成“和”。“是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”（《四书集注·中庸章句第一章》）中与和体用一原，可以互训，但一般说来，中为根本。中是“未发之中”，和是“发而中节”。中是“当然之理”，和是“与是理不相拂戾”。因此，和是对中的认同和遵循，即济其不及，以泄其过，中而合道。所谓“中和，中便是‘大德敦化’，和便是‘小德川流’。自古亘今，都只是这一个道理”（《朱子语类》卷六十四）。在这个意义上，中是道，和是合道，是中的实现。

关于中庸与中和的关系，朱熹说：“中庸之中，实兼中和之义”（《朱子语类》卷六十二）。中和侧重指未发之中，中庸则兼具心理与行为二层含义。在心不偏不倚，在物无过不及，即中庸。“中和以性情言，是分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说。”（《北溪字义·中庸》）中和是中庸的依据，中庸是中和的外显。

在理学中，中是中和、中庸的一般概括。中（中和、中庸）既是哲学概念，又是伦理概念和政治概念。中与正道、定理、大本、大经等互相诠释，又与道（理）是同义词。中的社会政治内涵就是三纲五常，所谓“大经，庸也。大本，中也。化育，化也。莫非经也。亲亲、长长、贵贵、尊贤，其大经欤！莫非本也。致公平，极广大，不偏倚，不系累，其大本欤！莫非化也”（《河南程氏经说》卷八）。礼之类的宗法等级规范就是中的标准和目的。所以，有关中（中和、中庸）的讨论本身就反映着一种社会政治观念。

不过，当理学诸子以中发论的时候，又着重强调两层含义：一是中是理之极至，大道大本，与小道、小理不可同日而语；二是实现大道大本的标准和方法是中。在与道（理）同体的诸范畴中，中着重讨论方法论方面的问题。

中，是判断社会政治生活中过与不及的标准。确定中、实现中，必须做到“允执厥中”。理学诸子对如何实现“允执厥中”多方探讨，把中和、中庸的方法论又向前发展了一步。表现为：

其一，“执其两端而度量其中”。理学诸子认为“偏执”“偏颇”是造成过与不及的主要原因。“彼两端者之为过、不及，而不可行哉！”（《中庸或问》卷一）因此，“执两用中”才能避免过与不及。朱熹说：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”（《四书集注·中庸章句第六章》）一般说来，中亦此亦彼，不偏不倚，不走极端。但是，在对中的认识和取度上，理学跳出了一味“执两用中”的思维方式。例如权度物之厚薄，并非在极厚与极薄之间取度，而是当厚则厚，当薄则薄，“盖或极厚说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说”（《朱子语类》卷六十三）。就人事而言，义与利属于两端，而“允执厥中”则以义为准。“万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！”“利便是义之和处。……义初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分别后，万物各得其所，便是和。不和生于不义，义则和而无不利矣。”（《朱子语类》卷九十六）因此，“当与不当，这便是中。如何于二者之间酌中做”（《朱子语类》卷一〇七）。这种认识，强化了以天理为“中”的政治原则性。

其二，中正。中正仁和是实现“允执厥中”的一般法则。符合既定之中就是“中正之道”，反之则为“失道”。正又是中的阶梯和必由之路。“中能度量，而正在其中。”“凡是先理会得正，方到得中。若不正，更理会甚中！”故“中须以正为先”。但是“中无不正，正未必中”。例如，“责善，正也，父子之间则不中”（《朱子语类》卷六十七）。子责善于父，正则正矣，却违背孝顺之道、“父子之理”。这种“正”违背义理，属于“过”。由此可见，理学家所谓的“中正则无偏蔽”，其实既偏又蔽。

中正之道常常使为子为臣者处于困惑的境地。一方面臣要“待倡而和”，“含晦其美”，“守职以终其事”，“有善则归之于君，乃可常而得正”。另一方面臣应尽忠有为，“含而不为，不尽忠者也”（《周易程氏传·坤卦》）。臣又须刚以正君，“君得刚中之臣，臣遇中正之君，君臣以刚阳遇中正，其道可以大行于天下矣”（《周易程氏传·姤卦》）。臣子既要待倡而和，又要仗义执言，既要阴柔巽顺，又要阳刚健行，既要守职奉劳，又要有为尽忠，在处理两者关系时稍有疏忽就失于“中正”。

其三，中止。“中焉止矣。”（《陆九渊集·与朱元晦》）实现中是趋近定则、至中而止的过程，故“中”又训为“止”。“准则取正”，止于至善，才能达到“中”。每一种社会角色各有其必须遵守的定则、常道，“物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：‘为人君止于仁’，君之则也；‘为人臣止于敬’，臣之则也”（《朱子语类》卷十八）。在理学的政治论中，君主立教化、施刑罚属于“中止之道”。《通书》：“中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”诸子纷纷引证这个思想，主张行中和之道，使民止于至善。其具体办法是威德相济，刚柔并用。

其四，时中。《中庸》提出：“君子而时中。”理学诸子对时中之论颇为重视。程颐说：“中无定方，故不可执一。”（《河南程氏粹言·论道篇》）又说：“时中者，当其可而已，犹冬饮汤、夏饮水而已之谓。无忌惮，以无所取则也，不中不常，妄行而已。”（《河南程氏经说》卷八）朱熹说：“盖中无定体，随时而在。”（《四书集注·中庸章句第二章》）又说：时中的前提是“识中”，如果不识中又要“随时以为中”，则会“失之弥远”。陆九渊说：“然子思之言中，不独有大中之说，而又有时中之论。盖中而非其时，则乌在其为中也。”“中之为德，言其无适而不宜也。”（《陆九渊集·黄裳元吉黄离元吉》）如果说“大中”是原则性，那么时中就是灵活性。理学诸子一致认为离开了一定的灵活性，就无法真正实现中和。所谓时中，就是因时因事制宜，不固执一定之规，避免过于执著于“中”，反而导致过与不及。

时中“犹权衡而称物轻重，皆得其平”（《河南程氏经说》卷八），故又称之为权、变、权变，即通过必要的调整，找到中正、中止之点。能权则能中，“守常底固是是，然到守不得处只著变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然著如此做，依旧是常”（《朱子语类》卷六十二）。“如君尊臣卑，分固不易，然上下不交也不得。……论其体则终是恒。然体之常，所以为用之变；用之变，乃所以为体之恒。”（《朱子语类》卷七十二）君尊臣卑是一定之则，但必要的上下相交，君以柔和待下，臣以刚直正君，正是对定则的维护。但是“能常而后能变”（《朱子语类》卷七十二），知经方可用权。经权、常变论是时中论的展开和运用，是理学政治调节论的理论基础之一。时中、权变需要随时而动，观风而行，在理学诸子看来，这种变动非但不会偏离中，而且唯此才是具有现实可能性的“允执厥中”（关于经权论的政治内容将在本章第五节中具体介绍）。

其五，参和。和、参和、合和，是实现中的重要途径。和的表征是“无所乖逆”“不相凌夺”“事得其宜”，“和则交感而万物育矣”（《朱子语类》卷六十二）。和，主要是指对立双方的“感应”“倡和”“调和”“相济”。阴阳交感合和而万物化育是“和”的自然观基础。张载认为：乾坤、阴阳“二端故有感，本一故能合”。所谓感，即“以其能合异，故谓之感”；所谓合，“若非有异则无合”（《正蒙·乾称》）。异类交感、合和构成稳定而又富有生机的统一事物，是宇宙的一般法则。二程说：“一阴一阳之谓道。阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”（《周易程氏传·归妹卦》）“阴阳和畅，则万物生遂，天地之泰也。”（《周易程氏传·泰卦》）朱熹说：“‘感应’二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意。”（《朱子语类》卷九十五）

“凡物参和交感则生，离散不和则死。”（《河南程氏粹言·人物篇》）参，是有别于一、二的三。理学承认对立，把对立的现实看成不幸的过渡，力图通过参和彼此，找到联系对立的中介、超乎二者的中立、凌驾双方的中正和使统一焕发生机的中和，使对立之“二”升华为更高境界的“一”。《中庸》将南人的柔弱和北人的刚强兼收并蓄，泄过济不及，形成取乎二者之中，成乎二者之和的柔强，这是参和论的典型。这种“参”以承认对立为起点，以中为依据，合和彼此，最终过渡到统一，实际上是理想化的“中”的实现和完成。

阳倡阴和、乾健坤顺、此感彼应、互相参和在社会关系上的具体表现是男女、夫妇、父子、君臣、上下之间的配合与倡随。阴阳和则万物生，君臣和则事功成。所以理学诸子都主张承认差异，维系对立，通过“中”来调节彼此、参和彼此，在对立双方的主从关系不发生逆转的前提下，使之互渗互透、互济互补、和谐统一，即所谓“和而不流”。

君臣、父子、夫妇的“合和”是理学政治思维关注的焦点。这种“和”有强烈的调和色彩，往往对双方都提出限定性的规范。但“中”是“偏中”，“中和”自然也是“偏和”。朱熹的“不和乃和”论最有代表性。他认为“礼便是和”，君君、臣臣、父父、子子，“各得其位，自然和”（《朱子语类》卷二十二）。“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”（《朱子语类》卷六十八）又说：“尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！”（《朱子语类》卷六十八）符合纲常即是“中和”，违背伦理即是“不和”。等级差别，表面看“似不和”，其实恰恰是“中和”。理学认为，对于那些背逆义理的人是不能讲“和”的，“君子之于小人，……无交和之理”（《朱文公文集·答潘叔昌》）。唯有翦灭这些“不仁”“不和”之人，才能实现中和。贵贱等级是中和论的基石。以调和为手段，维护既定之“中”，是理学政论的主干。

其六，折中。中庸又释为折中、折衷。“衷只是中”（《朱子语类》卷七十九）。衷与中相通。朱熹认为折衷有两层含义：一是“无过不及”，一是“恰好处”。他说：“中字大概因过不及而立名，如六艺折衷于夫子。”又说“是恰好处，如折衷，是折两者之半而取其中”（以上见《朱子语类》卷十八）。所谓折中，即取准于中、参和于中，以中为准去取舍、兼蓄、融通。以治学为例，朱熹批评一些儒者解说经典，主于一说，不见四旁，“只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失”（《朱子语类》卷六十二）。理学诸子大多精于折衷之道，为学论治力求“中正平和，无所偏倚”。他们不仅将三教九流折中于孔孟，将“六艺折中于夫子”，而且“将圣人言语折衷”，使许多儒学固有的对偶互补范畴，诸如道德、仁义、礼乐、德刑、刚柔、经权之类，形成“体用一原”的结构，即使相应的两个范畴或一体一用、亦体亦用，或在一定条件下，彼此互为体用，两端紧密联结乃至并列在一起。

理学把儒家中和哲学发挥到极致，以“中”把先儒千端万绪、“分裂破碎”的政治伦理说，融合为一以贯之的体系，强化了儒学自我诠释的能力，也强化了儒家政治论的灵活性。

程颐的下面一段话，可谓中庸的总论，他说：“天下之理，一而已。小以成小，大以成大，无异事也。举斯心以加诸彼，远而推之四海而准，久而推之万世而准。故一修身而知所以治人，知所以治人而知所以治天下国家。皆出乎此者何？中庸而已。”（《河南程氏经说》卷八）关于“修齐治平”的一切原则，分言则异，合言则一。一言以蔽之，中庸而已。

三、礼仁一体的政治论

礼、仁是儒家最重要的两个政治范畴。礼治仁爱四个字概括了儒家的政治路线。理学诸子把仁奉为四德之长、宇宙本体和主体精神，同时又运用中和哲学论证礼治仁爱之间“体用一原，内外一致”，把儒家的礼仁政治论发展到新的高度。

理学诸子对礼、仁及仁与爱、仁与心、仁与公、仁与义礼智关系的认识不无分歧。例如朱熹、张栻曾围绕“仁”展开长达数年的学术之争。二人由分歧走向统一，分别自著《仁说》，基本观点一致，但“亦有一二处未合”。理学一派与心学一派的分歧更为明显。陆九渊提出：“仁义者，人之本心也。”（《陆九渊集·与赵监》）这种观点与张载的“民胞物与”和程朱的“浑然与物同体”的仁相较，突出了伦理的主体性。

在礼与仁皆为道、天理、中这一点上，理学诸子的看法是一致的。这里以程朱派的观点为主，对此略作说明。

朱熹认为仁为四德之长，但仁义礼智皆为性。自孟子把仁义礼智作为人性四端以来，儒家历来把仁义礼智看作人生固有的道德本性。其中儒学重仁派又把仁与义礼智拆开来分为体用。理学诸子中也有人持这种观点。朱熹对此不以为然。他说：“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓理也、性之德也。”（《朱文公文集·答张钦夫论仁说》）这就是说仁义礼智皆为性。朱熹指出：“看仁字当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。”（《朱文公文集·答张钦夫又论仁说》）

陈淳归纳师说，对仁义礼智的关系作了细致入微的辨析。他在《北溪字义》中从以下几个层次阐明了仁义礼智（信）的关系：其一，“大抵性中只有个仁义礼智四位，万善皆从此而生，此四位实为万善之总括”（《北溪字义·忠信》）。“只仁义礼智之实理便是信”，故称仁义礼智信为五常、五性。其二，分别而言，“仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理”，仁义礼智分别与爱宜敬知构成体用关系。四者平行，“则是四个相对底道理”。其三，专就仁而言，“盖人心所具之天理全体都是仁”。“举其全体而言则谓之仁，而义礼智皆包在其中。”义是“裁断当理”；礼是“天理之节文”；智是确定地“知得是是非非”，义礼智都是天理、仁心的重要构成。其四，就一事一物而言，一事当前，知其是非曲直“此便是智”；“有可否从违，便是义”；“做得正中恰好，有个节文，无过无不及，此便是礼”；“做事既得中，更无些子私意夹杂其间”，便是仁；“从头至尾皆此心真实所为，便是信”。又如待客，恳切为仁，恭敬为礼，处之得宜为义，明晓礼之轻重厚薄为智，真心诚意地完成全过程为信。总之，“此道理循环无端，若见得熟，则大用小用皆宜，横说竖说皆通”。妥处任何一件事情，仁义礼智信必然具备。其五，有时某一事物偏重强调四德五常之一，如“父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信”。但实际上五常是贯穿一切的，如“所谓亲、义、序、别、信，皆莫非此心天理流行，又是仁”；“则所以行亲、义、序、别、信之有节文，又是礼”等。其六，每一种五常之性又兼具五常五性，如亲亲为仁之仁，谏亲为仁之义，敬亲为仁之礼，孝道发自良知为仁之智，事亲之实为仁之信。“故有仁义礼智信中之仁”“之义”“之礼”“之智”“之信”；“有仁之中仁义礼智信，有义之中仁义礼智信，有礼之中仁义礼智信，有智之中仁义礼智信，有信之中仁义礼智信”。每一德性皆兼备体用，又与其他德性互为体用，缺其一、扬其一或抑其一，都算不得中和性情、中庸德行。其七，四德五性“元自有脉络相因，非是界分截然不相及”。仁酝酿礼，礼酝酿义，义酝酿智，而智又酝酿了仁。因此，“五者随感而发，随用而应，或才一触而俱动，或相交错而互见，或秩然有序而不紊，或杂然并出而不可以序言。大处则大有，小处则小有，疏处则疏有，密处则密有，纵横颠倒，无所不通”。五常互相包含、互相酝酿、互为体用，无处不在，无所不通。这种理论思辨消除了先儒简单地扬仁抑礼或扬礼抑仁的偏蔽。其八，四端又可简化为“仁义”。“礼者，仁之著；智者，义之藏”，“天理流行显著处”即为礼，“义之裁断割处”即为智，所以“仁义礼智四者判作两边，只作仁义两个”（以上见《北溪字义·仁义礼智信》）。仁与义构成体用关系，在这个意义上，礼仁是体、是中，而将仁义礼智一以贯之的是“道理”。“一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯是这一理流出去，贯串乎万事万物之间。”仁义礼智信都是“从这大本中流出见于用”。朱熹及其传人在对四德五性作了“逐件看得分明”“合聚看得脉络都不乱”的辨析之后，得出了这样的结论：“凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串。”（以上见《北溪字义·一贯》）礼与仁是一切道德、行为的依据，当然也就是政治论的大纲、总则和规范。

理学诸子认为礼与仁即中、即道、即理，在这个意义上，礼与仁并无二致。“仁是天理本根处”，一般说来，“五常之中仁尤为大”（《朱子语类》卷五十一）。因此，“仁者，天下之正理，失正理，则无序而不和”（《论语集注·八佾》）。但是，礼是天理流行、仁之显著，“礼即理之节文”（《论语集注·为政》），中是礼之极。无礼则不中、不仁、失序、无和，仁寓于礼中，因此礼与仁基本上是等价的。朱熹肯定“中即礼”之说，在他看来，“中者，礼之极”，“中是礼之得宜处”，“若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也”（《朱子语类》卷九十四）。因此，“礼，只是理”（《朱子语类》卷三十五）。与理、中同体的礼也就是仁。“经礼三百，曲礼三千，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。”（《朱子语类》卷三十六）礼又是实现仁的必由之路，“视听言动一于礼，谓之仁”（《河南程氏粹言·论道篇》）。“克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。”“克己复礼，便是仁。”礼与仁，都是最基本的政治原则。理学诸子把帝王的施政原则概括为“中正仁和”或“仁义中正”。《北溪字义》在阐发程朱思想时明确指出，“中正”之“中”就是“礼”的代字。所以，这个施政原则又简化为“礼”与“仁”，即礼治与仁政。

礼仁一体，但又略有差别。仁侧重强调一种主体精神，礼侧重强调制度和规范。如果说仁是“亲比天下之道”，那么礼是“刚明中正之道”。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”（《周易程氏传·履卦》）君君、臣臣、父父、子子“此人道之大经，政事之根本”（《论语集注·颜渊》）。在治国治民方面，礼更具有可操作性，是“人事之仪则”，“小事大事，无不由之也”（《论语集注·学而》）。所以，理学诸子都是“为国以礼”论者。礼的本质是等差，把所有社会成员都纳入礼的规范，这是理学政治论的主干。

理学诸子依据中和哲学，一方面强调礼的“严”“险”“不和”，另一方面又大讲礼是“至和”，礼之用在于和。

朱熹说：“礼虽主于严，其用则和。”“至严之中，便是至和处”（《朱子语类》卷二十二）。正如吃茶，茶本苦物，吃过却甘。陆九渊说：“行有不和，以不由礼故也。能由礼则和矣。”（《陆九渊集·语录上》）理学诸子推崇《论语》的“礼之用，和为贵”，以为“严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣”。在他们看来，“礼胜则离，故礼之用，和为贵”（《论语集注·学而》）。“严”“险”之礼必须以乐之类的手段加以调整。

理学诸子认为礼乐皆出自天理，礼乐兴才能实现中和。朱熹说：“礼乐者，皆天理之自然。”“礼之诚，便是乐之本；乐之本，便是礼之诚。”“乐之和，便是礼之诚，礼之诚，便是乐之和。”所以礼乐不是判然二物，二者相须互补，缺一不可，“然这天理本是侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳”（《朱子语类》卷八十七）。程颐说：“礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。”（《论语集注·阳货》）一般说来，有序才有和，“无礼之节，则无乐之和，惟有节而后有和也”（《朱子语类》卷八十七）。所以“礼先而乐后”（《北溪字义·礼乐》）。礼乐不兴“则无序而不和”，“则施之政事皆失其道，故刑罚不中”（《论语集注·子路》）。礼乐是中和政治之本。

仁义、礼乐、中庸是理学诸子政治理论的基础。在他们看来，仁义、礼乐、中庸归根结底只是“孝悌”二字。“中庸之行，孝弟而已。”（《河南程氏经说》卷八）“孝弟便是仁，非孝弟外别有仁，非仁外别有孝弟。”（《朱子语类》卷一二四）由此可见，貌似博大精深的理学政治理论实际上是伦理政治的系统化、哲理化。

总之，在政治上，礼仁与中和是同义语。礼旨在从制度上把人群区分为贵贱上下，仁则着眼于用主观努力去调整这种关系。礼仁结合，既分又和，民尊君，君爱民，这就是理学诸子心目中的理想政治。

四、德与刑：为民请命与为民请杀

理学诸子关于中和、礼仁的哲学思辨在政策思想上的一个具体运用就是德刑论，即刚克与柔克、德与刑兼施并用。作为儒家道统的维护者和倡导者，理学诸子都是德主刑辅、礼本刑末论者。他们从礼法即天理，德刑致中和的观点出发，主张把“为政以德”和“为政以刑”结合起来。他们一方面把仁上升到道德本原的高度，力主实行德治仁政，另一方面高唱“严刑以为威”，主张恢复肉刑。在他们看来，这种德与刑的统一才是通向“无讼”“无刑”的必由之路。要旨有五：

其一，仁政为王道之本。理学诸子把仁政视为最理想的治民政策。二程说：“王道之本，仁也。”（《河南程氏文集·上仁宗皇帝书》）朱熹说：“先王之道，仁政是也。”“仁政者，治天下之法度也。”（《孟子集注·离娄上》）诸子对《论语》《孟子》等儒家经典中的仁政主张大加阐发。虽然他们并没有提出更为新鲜的主张，但从理论特色上看，更强调“仁心”。他们认为仁政的精髓是“仁心”，即“爱人之心”。“仁心”又必须见诸于政，“有仁心、仁闻而不行先王之道”，也会导致不治甚至大乱。因此“有其心无其政，是谓徒善；有其政，无其心，是为徒法”（《孟子集注·离娄上》）。王道仁政，是仁之心的外显，是心与政的统一、圣与王的统一，在政策上表现为“平易近民”（《朱子语类》卷一〇八），“发政施仁，使四海蒙其惠泽”（《河南程氏粹言·君臣篇》）。

有宋一代，赋役繁苛，猛如豺虎，兼并之家，侵削贫民，吏治腐败，天下骚然，民众“皆有思寇之言”。对此，理学诸子在论著中忧国忧民，在奏章中为民请命，在施治中严惩酷吏。他们敏锐地指出造成民生疾苦、社会动荡的原因不在于民而在于政，不在于下而在于官。试图从调整君民、官民关系入手，改除弊病。他们热切期盼帝王“亲亲、仁民、爱物”，垂怜百姓，推广仁心以及四海；他们主张肃政治贪，严明法纪，禁止巧取豪夺；他们建议省赋恤民，劝农重谷，救济孤贫。总之，对民众要富而后教，所谓“善政谓立之制度，善教谓陶以风化。夫政之未善则民无以自养，而况得以事其公上乎？善政则养民有道。……善政立而后善教可行，所谓富而教之者也”（《孟子说》卷七）。他们认为行仁政可以无为而天下治，“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也”（《论语集注·卫灵公》）。“为政以德，则无为而天下归之。”（《论语集注·为政》）于是王道可成。

其二，德礼为治之本。理学诸子重德治、重教化，主张以礼作为治国的基本手段。朱熹说：“政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼，则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为始终，虽不可以偏废，然刑政能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（《论语集注·为政》）诸子推崇孔子“道之以德，齐之以礼”的主张。这里所谓“德”是“躬行率之”；“礼”是“礼以一之”。德是道德感化，礼是“制度品节”，德为礼之本，德礼相须互补，有德无礼则无以齐一，有礼无德则不知敬仰。礼的基本特征是以“规矩准绳”，使民众知晓“尊卑大小之别，教人知所趋”。“有德礼，则刑政在其中。”（《朱子语类》卷二十三）“齐之以礼”实际上是一种强制性的“政”。理学诸子推崇先王的德化礼治，非议“霸者之事”，认为“专用刑政，只是霸者事”（《朱子语类》卷二十三）。但是他们又面对现实肯定刑政的作用，认为“有道德”则刑政亦是“道德之术”。虽然刑政主要作用是使人“远罪而已”，但“到得刑政少弛，依旧又不知耻矣”（《朱子语类》卷二十三）。刑政要符合德礼原则，保证德礼贯彻，分而言之刑政为末，合而言之刑在礼中。

其三，刑政有公平正大之体。理学诸子认为政与刑是天理的体现，是实现中和政治的重要保证。刑的合理性的主要论据是天刑论，即把刑上升为具有普遍意义的自然法则。有万物人类必有刑杀，刑于人类虽不得已，却又不可弃。陆九渊说：“天秩、天叙、天命、天讨，皆是实理。”（《陆九渊集·语录下》）“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”（《陆九渊集·荆国王文公祠堂记》）因此，五刑之属，皆系“天讨有罪，不得不然耳”（《陆九渊集·与辛幼安》）。朱熹指出，刑政是围范人性，实现大中之必然。他说：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者，而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼乐刑政之属也。”（《四书集注·中庸章句第一章》）刑政是中正的体现，“政，则有公平正大之体，纲纪法度之施焉”（《孟子集注·离娄下》）。陆九渊也把刑政与中和政治相提并论，他说：“其赏罚皆天理，所以纳斯民于大中，跻斯世于大和也。”（《陆九渊集·与吴子嗣》）

理学诸子一致认为德礼与刑政不可偏废，“政，谓法度禁令，所以制其外也。教，谓道德齐礼，所以格其心也”（《孟子集注·尽心上》）。统治者必须将“制其外”与“格其心”结合起来，“道之而不从者，有刑以一之也”（《论语集注·为政》）。在德与刑的关系问题上，有时他们主张刑法先行。如程颐说：“自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。”他们还提出，刑罚具有教化的功能。“立法制刑，乃所以教也”，教化就在刑罚之中，“既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其心非，则可以移风易俗矣”（《周易程氏传·蒙卦》）。理学诸子对历代儒者一味固执道德宽和之论，不知教化寓于刑罚之中，不察以辟止辟之理，多有批评和非议。朱熹在回答所谓“政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心”时说：“这说亦是偏了，若专政刑，不独弱者怕，强者也会怕。到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。”（《朱子语类》卷二十三）在他看来，政刑与德礼一样，是具有普遍制约作用的。理学诸子经常谈论“刑措”“无讼”，视之为德之至、治之极，同时又把刑政说成是具有普遍意义的社会控制手段。朱熹说：“圣人亦不曾徒用政刑；到德礼既行，天下既治，亦不曾不用刑政。”（《朱子语类》卷七十八）理学尊王贱霸，鄙薄“专用刑政”的霸术，非议“杂用王霸”的政治，但是又在对政刑作了重新诠释之后，将其纳入王道政治。在这个意义上，刑也是本，所谓“明刑法以示之本”（《孟子说》卷七），把“制其外”作为“格其心”的辅助手段。

其四，“权时以用，严刑以威”。在坚持礼本刑末、刑德兼用的前提下，理学诸子普遍主张权衡时势，在一定条件下实行重刑政策。从理论上说，“天下之道，有正有权，正者万世之常，权者一时之用”（《孟子集注·离娄上》），故虽圣人不可无刑戮。所谓“圣人之法天，以政养万民，肃之以刑”（《周子全书·刑》）。在实践中，诸子多为临民之官，他们深感宋代法制纵弛，事无统纪，奸豪得志，吏治腐败，因此主张严政重刑。朱熹说：“今人说宽政，多是事事不管。”这种宽和之政有许多弊端，如“令不行，禁不止”，“缓急予夺之权皆不在我，下梢却是奸蒙得志，平民既不蒙其惠矣，又反受其殃矣！”他认为矫枉需要过正，“今必须反之以严；盖必如是矫之，而后有以得其当”。在他看来，当今之政“当以严为本，而以宽济之”（以上见《朱子语类》卷一〇八）。陆九渊也批评时政太宽。他认为时人侈谈宽仁“盖不究夫宽仁之实，而徒欲为容奸庾慝之地，殆所谓以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苛者也。”这种做法“于其所不可失而失之，于其所不可宥而宥之，则为伤善，为长恶，为悖理，为不顺天，殆非先王之政也”（《陆九渊集·与辛幼安》）。陆九渊反对以宽猛论德刑，以为将刚严之政称之为“猛”，含有贬义。他说：“大中之道，初不偏于刚柔。沉潜刚克，高明柔克，德之中也。强弗友刚克，燮友柔克，时之中也。时乎刚而刚，非刚也，中也。时乎柔而柔，非柔也，中也。其为道也，内外合，体用备，与天地相似，与神明为一。”“盖刚之中有至柔之德，而柔之中有至刚之用，安得以一偏而名之哉？”（《陆九渊集·常胜之道曰柔论》）因此，严刑是刚克，时势需要之时，刚克就是“中”。就宽严德刑而言，“强弗友之世，至于顽嚣、疾狠、傲逆、不逊，不可以诲化怀服，则亦圣人亦必以刑而治之”（《陆九渊集·政之宽猛孰先论》）。刑杀不仅是仁政的补充，在一定条件下会上升为居于首要地位的社会控制手段。这就从中和哲学中为重刑论找到了根据。

理学诸子的重刑主张具体表现为三个方面：一是以辟止辟，二是恢复肉刑，三是对犯上作乱者刑从其重。在他们看来，重刑恰恰是仁爱的体现。二程说：“刑罚立则教化行矣，教化行则刑措矣。”（《河南程氏粹言·论政篇》）朱熹认为充分发挥刑杀的惩戒功能，以刑止刑，这是一种仁爱之举。他说：“教之不从，刑以督之，惩一人而天下知所劝戒，所谓‘辟以止辟’。虽曰杀之，而仁爱之实以行乎中。”（《朱子语类》卷七十八）陆九渊也认为，“遏恶扬善，举直措枉，乃宽德之行也”（《陆九渊集·与辛幼安》）。杀不仁之人就是仁。张载、朱熹等人甚至提出恢复肉刑，以残人肢体代替死刑。在他们看来，如此则受刑者幸免一死而又“终身不复陆梁”，旁观者由此畏恐不敢犯，“此亦仁术”（《经学理窟·周礼》）。

在理学诸子的政治意识中，“严刑以为威”是维护三纲五常的重要手段。在这个意义上，刑是中，是经。朱熹的《戊申延和奏札一》是这种思想的代表作。朱熹主张对于严重背逆三纲的罪犯杀无赦。他说：“夫杀人者不死，伤人者不刑。虽二帝三王不能以此为治于天下，而况于其系于父子之亲、君臣之义、三纲之重，又非凡人之比者乎。”对于这类罪犯决不能宽贷，否则“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心”。如果说理学诸子主张严肃法纪以整顿吏治，含有为民请命的意味，那么他们主张严惩“以下犯上，以卑凌尊”，以重刑惩治“犯上作乱”者，就是为民请杀。在刑杀的问题上，理学诸子与当时“耻为法官”的士大夫群体有所不同，他们不仅言而且行，敢开杀戒。周敦颐号称“屠奸剪弊，如快刀健斧”；朱熹在湖南扣压皇帝赦书，对造反的农民大肆屠杀；张栻在静江府任内清剿农民起义，常有“刑不足以胜奸宄”之慨叹。

其五，明谨用刑，义理决狱。理学诸子主张严刑，但反对滥刑。义理是他们心目中的最高政治价值。他们所追求的是合乎中和、时中的刑，因此对如何以义理决狱和用刑无误多有论及。依据中和哲学和仁德政论，他们又主张慎刑，所谓“与其杀不辜，宁失不经”（《朱子语类》卷一一〇）。

理学诸子在德刑关系问题上，将一系列乍然看来相互矛盾的命题排列组合在一起。仁政与刑杀孰为主导并没有严格的限定，在一定条件下，刑与仁、猛与宽、刚与柔统一在一起，或即此即彼。如果不略通中和、中庸之旨，就很难理解理学究竟主张怎么做。但恰恰是“中”的哲学使理学诸子在仁的大纛下，囊括了各种必须的统治手段。他们在政策原则的选择上具有相当的灵活性和应变性。

德刑论内含着为民请命和为民请杀双重因素，大凡慈爱仁民，体恤民生，搏击豪强，惩治污吏，维护纲常，镇压臣民之类，都可以从中找到依据，实际上概括了封建国家的基本职能。德刑论中的许多命题对于君主政治具有调节作用。德刑论的实质是“以儒者而暗用申、韩之术”。正如清初的王夫之一再指出的：“后世之为君子者，十九而为申、韩。”（《读通鉴论》卷二十二）宋明诸大儒统统是言则孔孟、行则申韩之辈。

程颐的一段话自我揭示了德刑论的本质。他说：“夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。”“且如止盗，民有欲心，则利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎！”力不足以制之，故德为本。以仁德为本犹如制服野猪“不制其牙而豮其势”，使民众“有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣”。以德政安抚亿兆，以刑杀铲除“刚强之人”，德才是治本之策，“故止恶之道，在知其本，得其要而已”（《周易程氏传·大畜》）。德刑论把为民请命和为民请杀统一在一起。

第五节　道统论：政治理想与匡时济世

道统论，自韩愈开其端，逐渐成为儒学的重大理论问题之一。到宋代，群儒，特别是理学诸子多有道统之论。道统论的提出，主旨是在学术上排斥异端，辨析渊源，标榜正统。但是道统论在理论上涉及到政治理想、历史哲学，又与理欲、王霸、义利、性情、中和之辨相互贯通，是理想与现实、评史与论政的结合点。道统是永恒不变的，道是最高的理想，但道的传承状况及圣与王、道与权、理与势的分合，又是世道盛衰、治乱、兴亡的根本原因。发微继绝，弘扬道统，必然触及到对历史和现实的品评批判，触及到君主政治的调节和更革，触及到谏君、正君以及如何使圣王合一。

一、圣王合一的政治理想

理学诸子虚构一个凌驾于社会历史之上、永恒的道统，一方面是企图把自己打扮成儒家道统的继承者，将一家一派之言奉为“真传”“正统”。另一方面则是为了借助“三代盛世”论证圣王合一的政治理想，提出应当追求的最高政治目标。

北宋的孙复、石介，上承韩、柳，下启程、朱，宣扬道统，成为由唐到宋，道统论演变发展过程的一个环节。孙复说：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”（《孙明复先生小集·信道堂记》）石介说：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部。”（《徂徕石先生文集·尊韩》）孙复、石介的道统论着重表达了六点认识：一是道统为道所存在之形式，道为道统所传授之内容。二是圣人统道，道与圣人同体，道的存亡与延续有赖于圣贤。三是孔子之前，圣王合一，是人类的理想时代；孔子之后，圣王分离，天下国家随之大乱。四是排佛老、辟异端，仁义礼乐是治天下、兴王道、正人伦的根本。五是道统辖三才，无始无终，“大中至正，万世常行”。六是以道统传人自居，以弘扬道统、复兴盛世自任。这些认识为宋代各种道统说所共有。

程朱对道统论加以改造，经理学后学的扩充，几成定论，并为元代以后官方所认可。程颐认为：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”（《河南程氏文集·明道先生墓表》）孟子以后“得不传之学于遗经”的是乃兄、号称“明道先生”的程颢。朱熹以二程私淑弟子自居，抛开汉唐大儒，以二程直接上承孟子。他说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传”，“然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世”（《四书集注·大学章句序》）。朱熹的弟子则奉朱熹为“道统”嫡传和集大成者，所谓“集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者”（《严陵讲义·师友渊源》）。《宋史·道学传》肯定了周公以后，孔、孟、程、朱为道之统绪。

理学诸子的道统论，超越先秦诸子，否定汉唐经学，显然有门户之见，但他们把所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的圣人十六字心传升华为道的精髓和道统的主旨，又在理论上发展了道统说。从政治思维的角度看，道统论的理论意义主要有二：一是论说了历史上和现实中的道与权的合与离；二是为“道高于君”张本。

陆九渊说：“古者势与道合，后世势与道离。”“势与道合则是治世，势与道离则是乱世。”（《陆九渊集·语录上》）他认为三代政治的特点是各级权力者都是“德之宜为”者，权与道合二而一，圣贤在其位，谋其事。后世则不然，“贤者居下，不肖者居上”（《陆九渊集·语录上》），道与权相分，天下纷乱不已。在程朱看来，三代之时，圣人辈出，道统相传，道权合一，是光明的盛世；三代以后，圣王分离，道统不绝如缕，异端邪说起而乘之，人欲横流无际，霸政比比皆是，是黑暗的衰世。这种思维方式使理学诸子的史评、政论具有浓烈的批判色彩。在他们看来，周秦以来除个别君主有“圣人之资”却又“王道不足”外，几乎没有一个合格的帝王。这个认识成为“道高于君”的重要理论依据之一。

道统，概括了理学的政治理想。等差有序，仁和中让，道德境界，君王圣明则是缔造和维系这种理想境界的前提、途径和中枢。理学的理想王国并没有走出先儒的窠臼，却又有自己的特色，这表现在两个方面：一是对“有道”理想进行了哲学论证，上升为天理、人性之必然；二是更加强调“圣王”这个必要条件。理学诸子（除个别人外）并不固执三代政治的某些具体模式。与“治法”相比，他们更关注“治人”，关注帝王的资质。朱熹的王霸之辨最为典型。

朱熹说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。”“若夫齐桓晋文，则假仁义以济私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。”（《孟子或问》卷一）王与霸的区别在于“仁义”。“行仁义而顺天理”，便是“王道”；“假仁义以济私欲”，便是“霸道”；至于“私欲甚炽”，就简直是“贼”了。王霸之辨适用于一切统治者和政治行为，“凡日用常行应接事物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习”（《朱子语类》卷二十五）。仁的具体体现是“公”。仁是爱之理，来自人人皆有的“自然本有之理”，而克除己私，才能为公，“己私既克，则廓然大公”（《朱文公文集·答钦夫仁说》）。唯有为公，才能把仁推而广之，而无所不爱。仁与公施之于政，就是“王道”。在朱熹看来，三代帝王以“道心”治天下，所以天理流行，实现了“王道”政治。他以理想化的先王观和道统论，把历史与理想紧密地结合在一起，从而为现实政治设置了一个参照物。朱熹以“王道”政治的标准，去裁衡秦汉以来的所有帝王，认定这些君主没有一个是完全符合“王道”标准的。就连刘邦、李世民等有为之君，也“都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出”（《朱子语类》卷二十五）。其余帝王皆为“无道”乃至于“贼”。

以“王道”理想为目的的道统论，进一步拉大了理想与现实的距离。道统、天理、仁义、公天下之类的价值尺度，把孔孟之道的地位再度上扬，使之在观念上凌驾于权势之上。道统论对君主政治提出了极为严格的要求：你要做一个名副其实的“王”吗？那就必须做到不仅政治行为符合仁政德治的要求，而且政治理念也要完全符合天道伦理。一丝杂念，一件错事，都会使人跌入“霸道”“无道”的深渊。这就强化了道对现实政治的批判力度和调节能力。

二、纲常盛衰、周而复始的历史哲学

理学各派对人类以往历史的评说有很多分歧，又有高度一致的共同点。道（理）是历史永恒不变的灵魂，理气、动静、一二、阴阳之类的辩证关系是历史演变的动因，三纲五常则是评判历史的价值尺度。历史哲学与历史事实的结合，使理学诸子的历史观呈现一种表里相依的双层结构，即“一治一乱”和“会归一理”。历史的表象是治乱交替，历史的本质则一以贯之，人类的历史是伦理纲常的盛衰，宇宙的历史是周而复始的循环。基于这种认识，理学诸子主张在政治原则上以复兴纲常为宗旨，政治方向则以三代为法而有所因革。邵雍、朱熹的历史哲学是这种思维方式的典型代表。

理学诸子以理一衍万、阴阳消长、气化万物，来考察天道流行、天地造化和“古今天地间无限事”。“气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去”，因此人类的历史也是“一治必又一乱，一乱必又一治”（《朱子语类》卷一）的周而复始的循环运动。道（理）是气和气化的主宰，超越于海陆沧桑、人事兴替，所以“纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长之势，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势如此”（《朱子语类》卷二十四）。治乱兴亡无非是纲常盛衰的表征。在理学诸子看来，理与气导致的古今天地间事物的演变，是不以人的意志为转移的。“事极则反，理之常也，……极既当变”（《周易程氏传·大畜》），但气有变化，理无进化，盛衰治乱的此消彼长，无论从任何一个层次考察，都只能是有变化无进化，有循环无发展的周而复始。

理学正是从宇宙的循环、王霸的循环、王朝的兴衰和人事的福祸等诸多层次，去把握社会历史的循环运动的。

邵雍以元会运世说，从总体上把握宇宙的循环。他根据一年十二月，一月三十日，一日十二时辰，一时辰三十分，推定三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。一元代表自然史的一次生灭，计十二万九千六百年。在每一生灭过程中，前三会中天地人递次产生，人类社会由渐盛至极衰，发展到第十一会，万物归于消灭，最后到十二会，天地也会归于消灭。然后一元复始，万象更新，太极（理）重新开始分天分地、生化万物的过程。邵雍认为唐尧盛世处于第六会中，夏商周到唐宋正处在盛极而衰的第七会中。在他看来，人类历史自三代以来，呈现一种退化的趋势，具体表现为皇帝王伯四种政治范式演变：“三皇”之世，“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然”；“五帝”之世，“以德教民者，民亦以德归之，故尚让”；“三王”之世，“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政”；“五伯”之世，“以力率民者，民亦以力归之，故尚争”（《皇极经世书·观物内篇》）。但在这一会之中，又是有起有伏，有世道变化的。邵雍说：“古者谓三十年为一世，岂徒然哉。俟化之必洽，教之必浃，民之情始可以一变矣。苟有命世之人，继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举矣。”（《皇极经世书·观物内篇》）三代以来，不仅王道尚存，而且帝道可兴。皇帝王霸是对以往历史存在过的四种政治模式的概括，只要得其人，最高政治典范也有可能重现。邵雍说：“所谓皇、帝、王、霸者，非独谓三皇、五帝、三王、五霸而已。但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。”（《皇极经世书·观物外篇》）按照这个标准，汉唐“王而不足”，晋隋“霸而有余”，一部政治史，伴随王朝世代的更替，也会在王霸之间循环往复。同一王朝也有这种政治变态，如唐季藩镇之霸。皇、帝、王、霸就像春夏秋冬一样，往复变化，是不以人的意志为转移的自然法则。而这种变化又借助于“命世之人”，“惜乎时无百年之世，世无百年之人。比其有作，则贤之与不肖何止于相半也。时之难，不其然乎！人之难，不其然乎！”这就是历史上“治世少，乱世多耶，君子少，小人多耶”（《皇极经世书·观物内篇》）的原因。邵雍的历史哲学不乏消极悲观之论，又内蕴着强烈的批判色彩，但其主旨是积极的；无论是一元复始、一会之变，还是世道变革、王权再造，社会迟早要向理想状态复归。冬尽便会春来，一旦霸道演变为“日未出之星”，距离红日东升的时刻就不远了。在邵雍看来，向理想状态的归复是天道之必然，且可以通过人事的努力促成其实现。批判现实，重归王道，是这种历史哲学的取向和目的。

朱熹继承张载、邵雍的术数说，尤为推崇邵雍的元会运世说。他从理论上对这种历史哲学作了进一步的阐发和修补。朱熹说：“到得一元尽时，天地又是一番开辟。”一元尽时，万物消灭，“便是天地之间都无了”（《朱子语类》卷二十四）。在他看来，一元更始不是天地的败坏，而是人伦的复兴，天地“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《朱子语类》卷一）。决定历史无穷循环的因素是天理人伦，每一元的全过程以理为起点，以理对“无道”的彻底否定为终点。道与“无道”的矛盾运动注定了一元之中“半明半晦”，“有五、六万年好，有五、六万年不好，如昼夜相似”（《朱子语类》卷二十四）。与诸子相较，朱熹对三代以后的历史批评尤烈，有一概否定的倾向。在他看来，三代天理流行；秦汉隋唐人欲横行。自秦汉以来，没有一个帝王能真的践行“王道”，唯有宋代才出现了“王道”复兴的气象。为了扶纲常，植名教，他编纂《资治通鉴纲目》，辨正闰顺逆，严篡弑之诛，通过褒扬尊者、贤者、死节，为张三纲服务。他取法《春秋》大义，“陶熔历代之偏驳，会归一理之纯粹”（《资治通鉴纲目后序》），强化了史论的政治功能。

作为面对现实的思想家，理学诸子并没有完全沉溺于天理命定之中，他们肯定了时势和人事在历史变化中的重要作用。

理学诸子注重时势变化。周敦颐说：“天下势而已矣。势，轻、重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎？人也。何尤。”（《易通·势》）天下有力不可挽之势，那是天意。但有些极重之势，只要认识早、下大力是可以扭转乾坤的。反之则积重难返，实是人为所致。朱熹说：“所谓势者，乃是自然之理势。”（《朱子语类》卷一三九）理制导着势，即使圣人也只能“因之”。在他看来，三代行分封，秦皇行郡县；禹之时执玉帛者万国，战国只有七雄相峙，这一切都是历史趋势所然，“这是事势必到这里，虽有大圣大智，亦不能遏其冲”（《朱子语类》卷八十四）。不过，天下之势，“重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易”（《朱子语类》卷九十四）。因此，他主张“审微于未形，御变于将来”，审时度势，把握时机，“会做事底人，必先度事势有必可做之理，方去做”（《朱子语类》卷一〇八）。

既然人在“理势”“势”面前并非无所作为，主张经世致用的理学诸子必然把目光对准了历史过程中的人的因素，即心术本领。心术泛指人的主观意志，本领则是心术的外在表现。朱熹认为古代圣贤“纪纲天下，凡措置许多事，都是心法从这里流出，是多少正大”（《朱子语类》卷一二三）。又说：“凡事求可，功求成，取必于智谋之末，而不循天理之正者，非圣贤之道。”（《朱子语类》卷一〇八）符合天理就是心术正，见诸事功就是本领大，这种人是圣贤。唯有圣贤才能察理之所在，势之所趋，因革损益，点化出好的制度。圣贤是否在位，决定着治乱兴亡。心术本领是理学评判历史人物的主要标准。由于理学内部对心术本领的理解有差异，对具体历史人物的评价不一，所以对历史的认识存在差异。程朱一派认为春秋以来的君主都是“以力假仁”之辈，汉祖唐宗也不例外，所以三代以降均属霸道政治。理学的其他派别对汉唐政治则多有肯定之论。

认识历史不过是从一个角度对政治问题进行再论证。理学诸子的历史哲学和历史评价，有鲜明的现实政治目的，主要有以下两点。

其一，强调对道的继承、对人伦的维护。在理学诸子看来，一部社会发展史是道与不道、仁与不仁矛盾运动，从而导致治乱兴亡的历史。继承道则治，背逆道则乱，道是人类社会的永恒法则和最终归宿。政治的任务是纠正不道、惩治不仁，取正于天理，三代就是这种政治的典范。理学诸子大多主张政治的章法规模必须以三代为范本。张载说“为政不法三代者，终苟道也”。（《宋史·张载传》）程颢也说：治天下之道古今一贯，“为治之大原，牧民之要道，则先圣后圣，岂不同条而共贯哉？”（《河南程氏文集·论十事札子》）治天下必须遵从“圣人之训”，效法“先王之治”，这是儒学的思维定势，也是崇天理重人伦在政治思维上的必然结论。于是理学诸子的论著中多有复古、师古之论，有些人甚至力图在当代重现三代政治。

其二，强调顺应时势和政治调整。理学诸子承认历史是一个不断更易的过程，时势不以人的意志为转移，而人又可以认识时势，有所作为。《易传》的“穷则变，变则通，通则久”是理学的共同主张。因此，他们既讲因，更重革。他们从两个角度去审视变的必然性：一是主张以道为依据，以三代为法，对现实政治进行匡正调节。他们对秦汉以来的政治体制有非议之辞，对宋代政治弊端有深刻的认识和激烈的批评，对历史上的君主，包括宋代帝王也多有微词。改革现实政治，是宋代士大夫的共识，理学诸子是这个时代性思潮的参与者。二是反对完全照搬三代的具体制度，主张定制立法要因地因时制宜。理学诸子大多主张效法三代不能不顾实际情况。朱熹说：“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。”（《朱子语类》卷一〇八）陆九渊说：自今以往，古法甚多，“今欲建一事，而必师古，则将安所适从？”（《陆九渊集·策问》）“尧之法，舜尝变之；舜之法，禹尝变之。祖宗法自有当变者。”（《陆九渊集·语录下》）吕祖谦也说：“祖宗之意，只欲天下安，我措置得天下安，便是承祖宗之意，不必事事要学也。”（《吕东莱文集·易说》）总之，凡是前代未备之事，当今可行之政，都是可兴可革的，不拘泥旧法，适度匡正，才能找到适合当今、比隆三代的制度和政策。

理学诸子主张师古之法又反对复古之制，主张变革又恪守道义。他们之中的一些人，如朱熹、吕祖谦、陆九渊等，看到了复古、变古之难，主张现实一点，主张向前看，所谓“天下之事向前则有功。不向前，百年亦只如此，盖往则有功也”（《吕东莱文集·易说》）。这表明，与迂儒相比，理学巨擘具有一定的发展眼光和现实精神，在政策和策略思想上，具有相当大的灵活性。但是，他们所谓的不拘泥古法，是指不固执具体的制度、政策，其政治思维在总体上未能超出三代的格局。损益、经权、革命，正是这种思维定势在政治哲学上的表现。

三、损益、经权、革命：政治调节的方法和主体

在理学的政治思维中，经权是体制改革、政策调整和策略选择的一般方法；损益是制度更革的基本指导原则；革命则是革故鼎新的激烈方式，此三者均可谓之权。一般说来，权往往以“过”“大过”的形式出现，但“过”的目的是实现或维护大中大常，是“中”的表现形式和实现“中”的途径。

理学诸子认为，“尽天下之变”才能“开物成务”，“君子时中”才能实现中和。程颐说：“以动尚变”是圣人之道，“易，变易也，随时变易以从道也”（《易传序》），动与变是守道从道的途径之一。又说：“中无定体，惟达权然后能执之。”（《河南程氏粹言·论道篇》）理学诸子纷纷引据、诠释儒家经典中关于经权、常变的思想材料。他们认为“中不可执也。识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中矣”。“执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”他们认为“执中者害于时中，皆举一而废百者也”，而正确的做法是中而有权，因此，“道之所贵者中，中之所贵者权”（以上见《孟子集注·尽心上》）。取中犹如权衡，必须在动和变中实现。理学诸子认为这种权与变，有时是必须的，“守常底固是是，然到守不得处，只著变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然著如此做，依旧是常”（《朱子语类》卷六十二）。所以他们贵权尚变。

理学诸子将经与权视为体用一原的关系，同时又对经与权的异同作了理论上的辨析。理学的经权论大体有以下几个层次的内容。

其一，一般说来，经与权是体用关系，经是体，权是用。经是根本“大法”，“是常行道理”；“权，则是那常理行不得处，不得已而有所变通底道理”。权宜之变是为了保持“大法”常存，“权得其中，固是与经不异，毕竟权可暂而不可常”（《朱子语类》卷三十七）。权是为了实现“中”，故不得违反“经”。“世之学者，未尝知权之义，于理所不可，则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。夫临事之际，称轻重而处之以合于义，是谓之权，岂拂经之道哉？”（《河南程氏粹言·论道篇》）权不能背离经，否则不能称其为权。

其二，权可以完成经所不能达到的目的。程颐说：“权是经所不及者。”朱熹以为“此说方尽。经只是一个大纲，权是那精微曲折处。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是经常之道，如何动得！其间有该不尽处，须是用权”。他又说：“所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”因此中和之道贵权，“权者即是经之要妙处也”（以上见《朱子语类》卷三十七）。在这个意义上可以说，权是经的必要补充。

其三，权与经并行不悖。朱熹说：“经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也。如汤、武事，伊、周事，嫂溺则援事。”（《朱子语类》卷三十七）《北溪字义·经权》说：“权虽经之所不及，实与经不相悖，经穷则须用权以通之。”“如君臣定位，经也”，但对于独夫民贼，“此时君臣之义已穷”，就不能守经而必须行权。“不当用权而用权”与“不当守经而守经”都是对“中”的背离。权是一种特殊情况下的“中”，“知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也”。经与权无非是在不同条件下实现“中”的手段。朱熹既批评汉儒以“反经合道”为权，将经与权对立起来，又认为“伊川以经包容权，不将二者区别开来，亦未得”。在他看来，“权与经固是两义，然论权而全离乎经，则不是”。“经是可常之理，权是碍著经行不得处，方始用权。然当那时却是常理。”权形式上“虽是反那经，却不悖于道；虽与经不同，而其道一也”（《朱子语类》卷三十七）。

其四，经与权统一于道义。朱熹说：“经自是义，权亦是义，义字兼经权而用之”，“义当守经则守经，义当用权则用权，所以谓义可以总括得经权”。他把义比作秤星，“盖义是活物，权是称（秤）锤。义是称（秤）星，义所以用权”，“义便有随时的意思”。由于经与权统一于义，在一定意义上，经即权，权即经，“经是已定之权，权是未定之经”。但又不能毫无区别地合二而一，“然经毕竟是常，权毕竟是变”。“经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。”总之，“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权”。（以上见《朱子语类》卷三十七）经与权分别是道的永恒性和可变性的体现。

其五，唯圣贤可以行权。权毕竟是一种“反常”“反经”之举，有时还表现为“过”“大过”。“权之于物，随轻重而应，则动静称宜，不以一定而悖理也。”（《陆九渊集·语录上》）权要见机而行、随时而动，又要处置得宜、符合道理，“权也是正当道理，但非可以常行，与日用常行底异”（《北溪字义·经权》）。因此行权的难度超过守经。“天下事到经行不及处，实有碍，须是理明义精，方可用权。”用权者必须对道理、人心、事势“看得端的”，“所以用权极难”（《北溪字义·经权》），非圣贤不能。朱熹说：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”（《朱子语类》卷三十七）《北溪字义》也指出：“然用权须是地位高方可”，“须圣人理明义精，方用得不差”。《孟子集注》采集理学诸子之论，对《孟子·离娄上》所记载的“舜不告而娶”进行注解：“告者，礼也。不告者，权也。”“盖权而得中，则不离于正矣。”但是，“权非体道者不能用也”。“若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”提倡时中，贵权尚变，又对行权的主体进行严格的限定，这是理学经权论的显著特点。在理论上规定唯有体道识中的圣贤、君子可以行权，在实践中必然把损益、权变、革命的主体限定在帝王及个别贤臣的范围内。

损益、革命是经权论在政治变革中的具体运用，是理学政治调节论的重要组成部分。

损益说源于《论语·为政》中关于三代之礼相因而有所损益，“其或继周者，虽百世，可知也”的思想。理学诸子以中和哲学为依据，对此作了进一步的发挥。朱熹说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！”（《论语集注·为政》）朱熹着重强调“因”字，他说：“此一章‘因’字最重要。所谓损益者，亦是要扶持个三纲、五常而已。”（《朱子语类》卷二十四）二程说：“无本不立，无文不行。父子主恩，必有严顺之体；君臣主敬，必有承接之仪；礼让存乎内，待威仪而后行；尊卑有其序，非物采则无别；文之与实，相须而不可缺也。及夫文之胜，末之流，远本丧实，乃当损之时也。”（《周易程氏传·损卦》）所谓损益，是损益其末，而维护其本，在既定原则的前提下，进行局部的和有限的变更。损益是一种不断的自我调整，“或损或益，或盈或虚，唯随时而已。过者损之，不足者益之，亏者盈之，实者虚之，与时偕行也”（《周易程氏传·损卦》）。理学强调纲常的一贯性和损益的合理性，一方面保证了君主政治根本制度的稳定传延，另一方面又能及时地适度调整，以防范、减少或纠正政治失误。损益观既维护旧事物，又赞成适时改良；既反对僵化，又不致引发革命；既重视传统，又不固守成规。这种思想体现了理学中和、时中、权变思想的精髓。损益为用，通达权变，使守成有余的儒学富有弹性。这种学说对于政治上的既得利益者自然是最适用的。

理学诸子在变革、变法方面都属渐进论者。“北宋五子”及其传人大多是“熙丰新法”的反对派。南宋诸子中唯有陆九渊对王安石的变法精神肯定多于批评，但他也认为礼法不可骤变。在变法的问题上，朱熹的政见最具代表性。他说：“今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得！”（《朱子语类》卷一〇八）朱熹对宋代弊政有全面的分析，激烈的抨击，也提出了许多更革法制的主张。但是，鉴于北宋改易更革的失败，他把政治思维的关注点投向“格其心非”。这也是宋代理学诸子的共同点之一。

相对于损益，革命是君主政治一种激烈的自我调整形式。革命一词源于《易传》，在理学的政治词典中有特定的内涵：“王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。”（《周易程氏传·革卦》）革命是指由特定的主体取代暴君，实现革故鼎新。

在理论上，理学诸子推崇“革”。程颐说：“革者，变其故也。”“弊坏而后革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨；革之而利于正，道则可久而得去故之义。”革见诸政治便是革命，“汤、武之王，上顺天命，下应人心，顺乎天而应乎人也。天道变改，世故迁易，革之至大也”（《周易程氏传·革卦》）。在一定意义上，理学诸子并不反对矫枉过正。程颐说：“夫圣人尽人道，非过于理也，其制事以天下之正理，矫时之用，小过于中则有之，如行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭是也。盖矫之小过，而后能及于中，乃求中之用也。”只要合乎道义，“大过”也是合理的。“如立非常之大事，兴百世之大功，成绝俗之大德，皆大过之事”，圣王实行革命，“道无不中，无不常，以世人所不常见，故谓之大过于常也”（《周易程氏传·大过卦》）。在理学诸子看来，圣人之小过大过与小人“直过越常理”不同，是以权取中的非常之举。

革命是“以臣弑君”，“如汤放桀，武王伐纣，伊尹放太甲，此是权也。若日日时时用之，则成甚世界了”（《朱子语类》卷三十七），所以理学诸子对革命的条件作了严格的限定：一是革命的对象必须恶贯满盈，“继世而有天下者，其先世皆有大功德于民，故必有大恶如桀、纣，则天乃废之”。正是由于这个原因，“伊尹、周公，虽有舜、禹之德，而亦不有天下”（《孟子集注·万章上》）。天命废之的表征是“天下叛之”。“众叛亲离，不复以为君”，方可颠之覆之诛之杀之。张载说：“此事间不容发。一日之间，天命未绝，则是君臣。当日命绝，则为独夫。”（《孟子集注·梁惠王下》）天命未绝之时实行革命是违背君臣大义的。二是革命的主体必须是受命于天的圣人。程颐说：“变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。”“然臣道不当为革之先。”（《周易程氏传·革卦》）革命的主体更为特殊，“惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴，则可。不然，是未免于篡弑之罪也”（《孟子集注·梁惠王下》）。王权更迭是历史事实，儒家理想中的圣王多有革命行为，所以理学承认这个事实，并千方百计论证“汤武革命”的合理性。“汤武革命”论的主旨是证明道与德对于帝王的重要性，所谓“四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫”（《孟子集注·梁惠王下》）。这种思想在理论上强化了政治调节论的作用，是对一切在位之君的警告和劝谏。但是，革命论的要害是对革命主体的严格限定，实际上剥夺了芸芸众生革命的权利。

“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。岂有君而可叛者乎？”（《朱子语类》卷七十九）“君臣大义”是理学政论的根基。“太王、汤、武是吊民伐罪，为天下除残贼底道理”，但毕竟是以下犯上，以臣弒君。孔子盛赞泰伯、文王为“至德”，武王则“未尽善”。朱熹的解释是“盖泰伯、夷齐之事，天地之常经，而太王、武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下”。夷齐恪守君臣大义，武王诛纣自立，尽管二者“道并行而不相悖”，但“毕竟人之大伦，圣人且要守得这个”（以上见《朱子语类》卷三十五）。理学诸子对革命的限制和微词表明，他们高举革命的旗帜，并非旨在动员臣民革命。“行师不法汤武，则是为乱。”（《孟子集注·梁惠王下》）理学诸子大多亲身参与过镇压“犯上作乱”的政治活动。在他们的心目中，周秦以来可以纳入正统的朝代寥寥可数，多数王朝的创建属于僭国、篡贼之属。他们是历史上最不赞成革命的一群。

革命论，在理学的整个体系中具有重要的理论意义。革命的主体是圣人，对象是暴君，革命的实质是新君代旧君。革命是肩负天命的圣人的特权，这个特定的个体是一切群体利益的天定代表。在这里，“道义德行”扮演着特定的角色，它既是最高权力主体的条件，又是最高权力的根据，具有肯定君主专制制度和批判专制暴君的双重因素和功能。革命论为帝王们设置了一面历史的、理论的镜鉴，不断警告他们要时刻以“道德”自戒，防止革命。在当时的历史条件下，这是思想家们所能找到的最能耸人听闻的制衡手段。革命论的基本取向是对君王圣明的期盼。

四、“一心可以兴邦”与“格君心之非”

“君之心，政之本。”（《陆九渊集·政之宽猛孰先论》）君心正和正君心是理学政治思维的核心命题。

理学诸子都是尊君论者。尊君之论主要有四个论据：一是君权天授，所谓“天佑民，作之君”，“这个也只是理如此”（《朱子语类》卷一）。君权符合天理，是天理使然，“天为万物之祖，王为万邦之宗”（《周易程氏传·乾卦》）。二是尊君为立人极、治天下之大端，“王与天同大，人道立矣”（《河南程氏经说》卷四）。三是主宰天下是帝王的天职。“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。”（《陆九渊集·与朱元晦》）“凡土地之富，人民之众，皆王者之有也，此理之正也。”“率土之滨，莫非王臣，在下者何敢专其有？”（《周易程氏传·大有卦》）天下的土地、子民皆为王之所有。四是“君为政本”。“天下之众，本在一人。”（《通书·顺化》）“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国。”（《河南程氏经说》卷五）既然君为主宰是天理、纲常之必然，是社会安定繁荣的关键，那么唯有尊君，赋予君无上权力，才能防止“臣弑君、子弑父”。朱熹说：“君臣之际，权不可略重，才重则无君。”（《朱子语类》卷十三）所谓“略重”，是指臣权重于君权。君权旁落就会导致国家衰微，君臣易位，天下板荡。尊君就是要维护帝王至高无上的权威。

理学诸子都是忠君论者。他们认为“忠”的主旨是忠君。有人问朱熹：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独于事君上说忠字。”他答道：“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说忠。”（《朱子语类》卷十三）在他们看来，先儒以“事君不欺”为忠，说得不够。程颐说：“尽己之谓忠。”陈淳释为“尽己是尽自家心里面，以所存主者而言，须是无一毫不尽方是忠。如十分底话，只说得七八分，犹留两三分，便是不尽，不得谓之忠”。“事君之忠，亦只是尽己之心以事君。”（《北溪字义·忠信》）唯有尽心所事，彻里彻外，无所保留，才称得上忠臣。张载在《西铭》中甚至主张对君上“勇于从而顺令”，乃至“无所逃而待烹”。“失节”为理学诸子所不耻，他们的言与行都表明，这批人无愧为封建时代的忠臣。

理学诸子又都是限制君权论者。他们一方面把至上权力奉献给帝王，另一方面又时刻担心君主用不好这个权力，以致误国殃民。囿于特定的思维方式、价值取向和政治立场，他们不可能超越君主专制制度去寻求济世之方，于是把目光专注于各种政治调节理论。

理学诸子对秦汉以来的政治体制和宋代高度集权的做法，多有微词乃至批评。他们主张帝王任贤能，纳谏诤，“合群策，集事功”，适度分权，无为而治；主张帝王“损上益下”，“谦以待下”“与民同利”，实行德治仁政；主张帝王立制度，明法纪，以义理、公道治天下等。大凡历史上曾经提出过的和当时人们政治想象力所能达到的政治调节思想，在理学诸子的论著中几乎应有尽有。理学诸子以伦理为核心、以哲理为方法，把所有有利于维护封建统治的政治调节论重新诠释、融为一体，形成了完备的思想体系。

理学诸子的政治调节论有一个共同的特点，即行使政治调节的主体必须是德高位尊者，诸如权变、革命必须由圣贤实行。所谓圣贤，实际上是理想中或现实中的统治者。二程说：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。就事而言，未有不变而能有为者也，大变则大益，小变则小补。”（《河南程氏粹言·论政篇》）朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”（《朱子语类》卷一〇八）陆九渊也认为“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣”（《陆九渊集·荆国王文公祠堂记》）。在理学诸子看来，政体、法制、人才、德刑之类在政治中是“小本”乃至“末”，君心才是大本。治国之本，始于正君，这是理学政治思维的聚焦点。

“君为政本”的思想古已有之，理学的特点是更强调君的“心”“心术”。理学的天理人欲及公私、义利、王霸之辨，都把人的主观意志视为决定性的因素，所谓“德字从心者，以其得之于心也。如为孝，是心中得这个孝；为仁，是心中得这个仁。若只是外面恁地，中心不如此，便不是德”（《朱子语类》卷二十三）。意识支配行为，“心”“心术”才是关键的关键。程颐说：“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于政，不待乎发之于外也。”（《孟子集注·离娄上》）朱熹甚至说：“天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。”（《朱子语类》卷一〇八）总之，“一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔”（《论语集注·子路》）。朱子将孔子“一言可以兴邦”之“言”字变为“心”字，充分体现了理学的思维特点。

政事以格君非为先，学术必以格君非为务。既然“人主之心正，则天下之事，无一不出于正；人主之心不正，则天下之事，无一得由于正”（《朱文公文集·戊申封事》）。正君心、正朝廷、正百官、正万民、正四方……是由此及彼的单向序列，那么理学必然把正君心视为“天下万事之根本”。理学诸子公开声明，自己的政治学说，一言以蔽之，即格君非。如陆九渊说：“某与人理会事，便是格君心之非事。”（《陆九渊集·语录下》）他表示要“行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也”（《陆九渊集·与朱元晦》）。

诸子对如何正君心、格君非，议论甚多，概言之，即明理、克己、纳谏。所谓明理，就是明了天理人欲之辨。“人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之异。”（《朱文公文集·辛丑延和奏札二》）明理的关键是“公而且正”，深知“天下者，天下之天下，非一人之私有”（《孟子集注·万章上》），“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也”（《周易程氏传·同人卦》）。“公”才能“心术公平正大，无偏党反侧之私”。所谓克己，就是以礼正心，克去“私欲”，以“严恭寅畏”为务，以“声色货利”为戒。克己的核心是“损人欲以复天理”，“峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣”（《周易程氏传·损卦》）。在理学的政治意识中，帝王传位于子，享受宫室饮宴，操持刑罚征伐，是公、是天理，但是若不有所克制，就会流为人欲，唯有克己、自损，不沉溺于声色货利，才能使心术自正。纳谏则是借助贤臣正君。理学诸子都是“道高于君”“以道事君”论者，他们主张向皇帝“讲道”，灌输义理，以“开广圣心”。

理学诸子精心构造了一个庞大的思想体系。他们论哲学，讲伦理，议政治，言政策，汲汲于“格君心之非”“格民心之非”，使天下人穷理尽性至命，达于至善。这些自命传承道统的人们，依据道的指示把行道的希望寄托于圣明的帝王，在实践中却每每碰壁。道（理）如此博大精深、中正仁和，却久久不得行于世。无可奈何的理学宗师们只得归之于命。陆九渊说：“道之不行，固天也、命也。”（《陆九渊集·与刘志甫》）他们没有，也不可能想到，道之所以不行，是由于此道此理有其自身不能克服的弊端。理学诸子把在政治上行道的最高权力奉献给帝王，自我剥夺了主宰道的运行的权利。他们连个人及其学说的命运都不能把握，又怎么可能真正成为政治的主人呢！

“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道！”（《陆九渊集·论语说》）在理学诸子心目中，最理想的社会角色是备道、尽道的圣贤。这种人做主子就像个好主子，做奴才就像个好奴才，用现代的话来说，就是一身兼备主奴综合意识，纵使角色千变万化，总能做得惟妙惟肖。理学论天理、辨人性、说中和、讲经权、议道统，归根结底都是为了培养和造就这类角色。在实际政治生活中，理想化的圣人绝无仅有，兼具主奴综合意识的角色则尽人皆是。在理学诸子看来，做圣贤其实并不难，“人皆可以为圣人，……孝者所当孝，弟者所当弟，自是而推之，是亦圣人而已矣”（《河南程氏粹言·论学篇》）。体认并切实践行宗法伦理道德就是圣人。宗法伦理是把社会人群统一在一起的精神力量，又是把人们引入圣殿的指路标。理学，一言以蔽之，即高度哲理化的宗法伦理。这种学说依托于现实，又升华了现实，所以很快就成为统治思想和社会各阶层的信仰。

宗法制度和宗法伦理，不仅为中国古代君主制度提供了原型、范本以及维护这种制度的社会规范和精神力量，而且作为一种最原始、最基本、最稳定的文化因子，为传统政治思维提供了赖以生成、推衍、嬗变和升华的基础乃至本原。在特定的历史条件下，忠孝之类的道德符号不断被强制性地嵌入政治内容，道德文化与政治文化混然一体。溯本穷源，儒家就是宗本孝、依据孝、升华孝而逐步发展成为博大精深的思想体系的。在诸子百家中，孝都占据着一席之地。就连外来文化，如佛教，也被孝驯化了。在传统文化诸因素中，唯有宗法孝道具有长盛不衰的生命力、无与伦比的凝聚力、生生不息的繁衍力和无孔不入的渗透力。理学正是关于“孝”的学问的结晶和极致。在封建社会晚期，以人与人的依附关系为基本特征的宗法性社会制度和社会道德，已经成为历史进步的桎梏，而理学的历史作用则是强化了宗法伦理的支配力和影响力。在理学的庞大体系中的确凝结着传统文化的精华，但其主体和内核是一批与现代文明格格不入的过时旧物。理学的产生及其成为统治思想，是中国历史自宋明以来长期迟滞不前的主要的精神因素。

理学自其产生之日起就不断遭到其他学派的批评。到元、明时代，随着理学的普及，其流弊日益为有识之士所认识，并逐渐形成批判理学的思潮。生活在封建时代的儒家学者，有的竟抨击理学“以理杀人”。“以理杀人”正是理学全部学说体系的必然归宿。

第七章　南宋的事功思潮和邓牧的异端思想

在南宋，与理学思潮分庭抗礼的是以陈亮、叶适为代表的事功思潮。陈亮、叶适政治思想的显著特点是：面向实际，注重践行，倡行事功，反对空谈心性，主张农商互利。他们指点江山，力主抗金，评说时政，倡导改革，对社会现实多有激烈的批评。他们对理学思潮的批评和非议，在当时思想界有很大影响。宋末元初，社会急剧动荡，许多士人避乱山林。他们批判现实，揭露暴政，推动了异端思想的发展。邓牧的政治理想反映了部分士人的企盼，作为一种激烈的社会批判思想，具有一定的价值和意义。

第一节　陈亮“倡事功”的政治思想

陈亮（1143—1194年）字同甫，婺州永康（今浙江永康）人。人称“龙川先生”。陈亮“为人才气超迈，喜谈兵，议论风生，下笔数千言立就”（《宋史·陈亮传》）。他思想特异，言无禁忌，交一时豪俊，好“伯王大略”，倡言改革，力主抗金。他曾多次伏阙上书，评点朝政；又曾被诬入狱，险些丧生。绍熙四年（1193年），以策对获宋光宗赞赏，擢进士第一，授建康军签判，未至而卒。陈亮一生多坎坷，“行年五十，犹一布衣”，唯与吕祖谦、叶适等人深相投契，又与张栻、朱熹论学频繁。著有《龙川文集》。近年编有《陈亮集》（以下引该书仅注篇名）。

一、陈亮与朱熹的王霸义利之辨

陈亮与朱熹的王霸、义利之辨，是对南宋思想界产生重大影响的事件。这场学术之争，围绕如何评价三代和汉唐政治展开，涉及到理与欲、公与私、义与利、王与霸、道与物等一系列理论问题。这场言辞激烈的争论，展示了南宋性理派与事功派的异与同，划清了两股思潮的分野。

陈亮与朱熹、吕祖谦、张栻、陆九渊等人，过从甚密，在政治上、学术上有共同语言，以至时人曾一度将陈亮归附于理学。陈亮自称：“素所自喜，《兵法》《六韬》；已而饫闻，《中庸》《大学》。”（《谢赵同知启》）在夹杂意气的学术之争中，陈、朱二人彼此指责对方为异端。在维护儒家政治价值方面，陈朱并无二致。他们对于时政更是“言论同揆，未尝少异”（《宋史纪事总议》）。但是，陈亮评点孟子，推崇王通，非议二程，抨击世儒，自诩为“人中之龙，文中之虎”（《自赞》）。他自称不屑于“研究义理”，斥程朱之学为“一偏之论”，遭到朱熹的非议。

淳熙十一年（1184年），陈亮被诬入狱，不久获释。朱熹写信规劝陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”（《朱文公文集·与陈同甫》），方可免祸。陈亮愤然作答，力辩实非“义利双行，王霸并用”论者。为此，双方书函往来，各执一词，互不相下，辩论达三年之久。陈亮一再表白，在一些基本问题上，他与朱熹是一致的。如《又丙午秋书》称：“道之在天下，至公而已矣。”“有公则无私，私则不复有公。王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。亮所以为缕缕者，不欲更添一条路，所以开拓大中，张皇幽眇而助秘书（指朱熹）之正学也，岂好为异说而求出于秘书之外乎！”在天理与人欲、公与私不可并行两立的问题上，陈、朱并无分歧。但是，陈亮在批驳朱熹的某些论点的过程中，又论证了欲、利、霸之中的合理成分。

其一，关于欲。朱熹认为“三代以前无利欲”，三代以后则人欲横流，所以三代与汉唐政治有天壤之别，而复归理想政治的方法是“灭人欲”，所谓“至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教人，必欲其尽去人欲而复全天理也”（《朱文公文集·与陈同甫》）。

陈亮则以为，欲来自性与命，率人皆同。他说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。”（《问答下》）富贵尊荣皆人之所欲，危亡困苦皆人之所不欲，三代之人不可能毫无利欲之心，汉唐之人也并非纯然利欲、“半死半活之虫”。如果说人与人有差别，其差别在于量而不在于质。“惟圣为能尽伦，自余于伦有不尽而非尽欺人以为伦也；惟王为能尽制，自余于制有不尽而非尽罔世以为制也。”（《又乙巳春书之一》）

这样，陈亮就从理论上强调并回答了两个问题。

一是人的情感、欲望“得其正则为道，失其正则为欲”（《勉强行道大有功》）。政治的目的不是铲除一切情欲，而是要规范违反道的欲。欲根源于人的本性，与其一味强调窒欲，不如行赏罚。陈亮主张“天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听”，即君主“因其欲恶而为之节”，“叙五典，秩五礼，以与天下共之”（《问答下》），行赏罚，施劝惩，使人自勉自戒。在他看来，“礼者，天则也”（《经书发题·礼记》）。“夫赏，天命；罚，天讨也。天子奉天而行者也。”（《经书发题·春秋》）这种“公赏罚以复人性”的做法，是“王者之赏罚”，“岂以利而诱之哉！”（《问答下》）陈亮承认“正人心”的重要性，他把“正人心以立国本”列为“二帝三王之所急先务也”（《廷对》）。认为“惟人心一正，则各循其本，而天下定矣”（《经书发题·孟子》）。但是陈亮比较重视实际的政治措施。他说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。四达而不悖，则王道成矣。”“外赏罚以求君道者，迂儒之论也。”（《问答下》）他主张帝王“尽君道以宰天下，礼乐刑政并出而用之”（《廷对》）。

二是不可能舍人为道，“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”（《又乙巳春书之二》），道正是由一批不尽纯乎天理的人们所承继和传递。“人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道”，道赖人存。“夫心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废”，汉唐君主虽有“秒忽”“几微”的差误，而“终归于禁暴戢乱、爱人利物”（《又乙巳春书之一》）。他们都属于“勉强行道大有功”者，其功绩“不可掩”。

其二，关于功利。与其他儒者一样，陈亮主张“严义利之辨于毫厘之际”。在他看来，“周道衰而王泽竭，利害兴而人心动，计较作于中，思虑营于外，其始将计其便安，而其终至于争夺诛杀，毒流四海而未已”。利害之心是社会动乱、世道衰败的根源，“礼达分定，而心有所止”（《经书发题·孟子》），才是最理想的政治。陈亮对秦汉以来“功利苟且之政习以为常，先王不易之制弃而不讲，人极之不亡者几希矣”（《经书发题·周礼》）感慨万分。他还把“管乐功利之学”归入“原始要终，而卒背圣人之道”（《子房贾生孔明魏徵何以学异端》）的异端。总之，对违背道、礼、义、分的功利和利害之心，陈亮是一概否定的。但是，陈亮充分肯定符合义理的功与利。他认为衣食住行是人类生存的必需，“有一不具，则人道为有阙”。只要衣食住行符合本分，就是合理的。帝王“择形势而居之”，“宫室之制，阔大端丽”，“此帝王所以备人道而与天下为公也”（《问答下》）。这种功利正是公与德的体现。在陈亮看来，汉唐帝王谋得王位、天下为家，这并不能归结为“私”。他说：“至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位则此心何所从发于仁政哉！以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家则人心何所底止！”（《又乙巳春书之一》）汉祖、唐宗“急于天位”，“周防曲虑，岂其将以私天下哉！定于一而已”（《问答上》）。他们夺取天下是“天命”，怎么能归为私利呢？陈亮认为帝王日理万机，不可能无过，只要他们孜孜求治，使“贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也”。此功即“行道之功”（《勉强行道大有功》）。陈亮不同意朱熹所说的汉唐之君“偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走”（《又乙巳秋书》）。在他看来，“本领闳阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐”（《又乙巳秋书》）。据天位，立大功，救天下，这种功利本身就是行道、有道的表征。

其三，关于霸。王霸之辨，是宋代儒学议论颇多的理论课题，大体分为两种意见：一种以王安石、二程、朱熹为代表。程颢在《论王霸札子》中说：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”王与霸有本质的区别，“故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，……苟以霸者之心而求王道之成，是炫石以为玉也”。区别王霸的标准是统治者的心术，王道得“天理之正”，霸者属利欲私心。另一种以司马光等人为代表。司马光在《迂书·道同》中说：“合天下而君之之谓王”，侯伯皆为诸侯称谓，“伯之语转而为霸，霸之名自是兴。自孟荀氏而下，皆曰：‘由王道而王，由伯道而霸。’道岂有二哉！”王伯公侯犹如水之为海为川为溪，“大小虽殊，水之性奚以异哉！”李靓、苏洵等人也有类似的见解。这种意见认为王与霸并无质的区别，只有量的差异。陆九渊甚至主张不必拘泥王霸之论。他说：“商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成，却是先定规模。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。”（《陆九渊集·语录下》）朱熹在讲学中，从未对司马光等先儒先贤之论提出批评。他对陈亮的攻击，含有门户之见、意气之争的成分。

陈亮明确表示反对王霸并用论，但他认为“谓之杂霸者，其道固本于王也”（《又甲辰秋书》）。这里的“霸”即“皇帝王伯大略”之“伯”，与司马光的诠释相同。在陈亮看来，“王”是君主政治之所本。三代的禹、汤、文、武和汉高祖、唐太宗都是以王道、义理治天下的君主。三代之君完全符合王道和义理，而汉唐之君则间或背离王道和义理，但汉祖唐宗施政决策时的用心，基本上出于道心而非私心，所以他们才能戡乱除暴，建功立业。就连曹操之类“专以人欲行”的执政者，其政治中也含有王道成分，“而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也”（《又甲辰秋书》）。陈亮指出王与霸并无质的区别，只有量的差异，反倒是将王与霸截然对立的观点有“王霸并用”之嫌。他说：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。”“如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”（《又甲辰秋书》）义理就在“古今王伯之迹”中。所谓“杂霸”仅仅是没有全然达到“王”的程度。陈亮反对“执赏罚以驱天下”的“霸者之术”，对“以其喜怒之私而制天下”（《问答下》）的霸，深恶痛绝。纯然以道德仁义王天下的三代政治，是陈亮心目中的理想政治。

其四，关于道与物。到宋代，“天下无道外之事，事外之道”已成为思想家们的共识。但是陈亮反对朱熹以“月印万川”释“理一分殊”，斥之为来自佛教异端。他将“理一而分殊”释为“此之谓定分，定其分于一体也。一物而有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非理一而分则殊也”（《西铭说》）。相较而言，朱熹强调一般制导个别，主张通过正心诚意，“复尽天理”，先知后行；陈亮强调一般有赖于个别，注重通过践行个别之理去体验和维护一般之理，所谓“惟践形者为能尽其道也”（《西铭说》）。陈亮认为通过事功践行，“极吾之力，至于无所用吾力”，便可达到“其心无造次之不存，无毫厘之不体，周流乎定分而完具乎一理”（《西铭说》）。实际上，在体认伦理道德方面，陈朱二说是同归而殊途，大同小异。

陈亮为了论证事功派的主张，提出了“道在物中”“何物非道”的命题。他说：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（《勉强行道大有功》）又说：“天地之间，何物非道。”（《又乙巳秋书》）“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”（《经书发题·书经》）因此，“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣”（《经书发题·诗经》）。形上之道存在于民生日用之中，道在物中，道外无事，道借助物来展现和实现自己。道就在日用事物之中，故“赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是”（《又乙巳秋书》），每一位践行者都能或多或少把握和体验“道”，道并不仅仅掌握在少数获圣人之心传的儒者手里。“夫道之在天下，何物非道，千途万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知‘夫子之道，忠恕而已’，非设辞也。”（《与应仲实》）这就从哲学的高度，论证了践行与事功的重要意义。

在中国古代，“物”作为哲学范畴主要有三层含义：一是客观存在的一切物体；二是指事、事物，即行为或行为规范。如事君、事亲、“事君便是一物”；三是其他超越主体以外的东西，如天、道、理、规律、原则。大凡万物及万物之理，人类的各种制度、规范及其践行，皆可称为事物或物。

在政治思维方面，陈亮所谓的物，主要指伦理、制度及其践行，如“尧舜之所以治天下者，岂能出吾道之外哉！仁义孝悌，礼乐刑政，皆其物也”（《廷对》）。其实这与理学道物观差异甚微，如程朱所谓“道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬”。“本末，一道也。父子主恩，必有严顺之礼；君臣主敬，必有承接之仪；礼逊有节，非威仪则不行；尊卑有序，非物采则无别。”（《河南程氏粹言·论道篇》）陈亮承认道为万物之宗，具体的器、数之类皆由“道主之”，但他着重强调践行事物对于体道、行道的意义。他认为“道之在天下，无本末，无内外”（《经书发题·论语》）。例如《礼记》，“群而读之，其所载不过日用饮食、洒扫应对之事要，圣人之极致安在？”但这些礼仪规范，“虽欲以意增减，而辄不合。返观吾一日之间，悚然有隐于中”。“故世之谓繁文末节，圣人之所以穷神知化者也。”（《经书发题·礼记》）因此，他反对离开具体的道德践行而空谈正心为本，反对离开实际功利而空谈穷理尽性。“夫渊源正大之理，不于事物而达之”，不仅失之迂阔，而且违背孔孟本意。陈亮进一步指出：“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”（《又癸卯秋书》）在他看来，与其空谈性理，以求灭欲存理，王道纯正，不如躬行礼法，追求合乎道的事功，在具体的道德践行和政治运作中去实现“比隆三代”。陈亮把目光专注于“行”，所以他的政论多能切中时弊。

陈亮倡事功、重功利，但又不是功利主义者。功利主义的共同特征是以功利和效用作为判断是非正误的尺度，功利主义的价值标准和最终目的都是功利。陈亮则不然。他的政治价值和政治目的都是天理、道、公。不是功利取舍道德，而是道德取舍功利。道德是必须服从的义务准则，功利是道德的附属物。这就是说在义与利的基本关系问题上，陈亮与朱熹属于同一类别。陈亮认为“德行、言语、政事、文学，无一之或废，而德行常居其先”（《廷对》）。他并不反对性理之学，而是反对“穷究义理”。在他看来，“世之学者穷究其理，浅则失体，深则无用”（《西铭说》）。穷理尽性和经世致用是儒学内蕴之二端。在二端之间，事功派与性理派的差异仅仅在于强调点、侧重点有所不同。陈亮鉴于群儒空谈性理，无益于振中兴之业、复君父之仇、行至公之道，故致力于纠其偏、正其学。在儒学占统治地位的时代，这种倾向本身就具有重要的理论意义和实践意义。

二、论君臣：“操其要于上，而分其详于下”

陈亮是尊君论者。在他看来，正君臣之体关系治乱兴亡。一部《中兴论》，其核心是君臣论。

陈亮认为帝王是天命所归、君师合一的最高主宰，他说：“夫天佑下民，而作之君，作之师，礼乐刑政所以董正天下而君之也，仁义孝悌所以率先天下而为之师也。二者交修而并用，则人心有正而无邪，民命有直而无枉，治乱安危之所由以分也。”（《廷对》）君主制度是历史的必然，“方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相”，这就产生了皇、帝、后、王、君、公。“及法度既成，而君臣有定位”，君臣关系得到一系列具体制度的维护。“天生一世之人，必有出乎一世之上者以主之”，帝王便高高在上，主宰臣民，“君臣有定位，听命有常所，非天下之人所得而自制也”（《问答上》）。君主制度和帝王权威的合理性根源于天和历史传统，其合法性毋庸置疑。在政治生活中，帝王的职责是“明谨政体，总揽权纲”。陈亮说：“政体者，政之大体也；权纲者，权之大纲也。”帝王居于中枢地位，执掌最高权力，“立政之大体，总权之大纲，辨邪正，专委任以宰天下”（《论执要之道》）。臣的职责则是忠于君主，尽心国事，“公家之事，知无不为，忠也”（《论正体之道》）。陈亮认为君臣关系的状况，直接关系到政治的状况，“上下同心，君臣戮力者，事无不济；上下相蒙，君臣异志者，功无不隳”（《论励臣之道》）。因此，他把维系君臣之间定位而又协调的关系，视为中兴大业的关键。

陈亮对宋太祖开创的政治体制给予高度的评价。他说：“唐自肃、代以后，上失其柄，而藩镇自相雄长，擅其土地人民，用其甲兵财赋，官爵惟其所命，而人才亦各尽心于其所事，卒以成君弱臣强，正统数易之祸。艺祖皇帝一兴，而四方次第平定，藩镇拱手以趋约束。使列郡各得自达于京师，以京官权知，三年一易。财归于漕司，而兵各归于郡，朝廷以一纸下郡国，如臂之使指，无有留难，自管库微职，必命于朝廷，而天下之势一矣。”（《上孝宗皇帝第一书》）但是，继任者不能体察宋太祖的用心，导致长期以来官冗、兵冗、费冗，积重难返，“至于今日，而不思所以变而通之，则维持之具穷矣”（《上孝宗皇帝第三书》）。陈亮针对南宋政治之弊，对如何理顺君臣关系，提出了具体建议。

其一，“君以仁为体，臣以忠为体”。“君臣，天地之大义也。君臣不克其终，则大义废而人道阙矣。”（《问答上》）维系君臣大义是调整君臣关系的基础和前提。陈亮认为君臣之体有所不同，“君以仁为体，臣以忠为体”，具体而言，“君行恩而臣行令”，“君当其善，臣当其怨”，“君任其美，臣受其责”（《论正体之道》），他针对“群臣持禄固位，多务收恩”，“动欲随顺，图塞谿壑”，主张皇帝“明诏大臣，使当大任，不辞小怨，不辞大艰。使天下戴陛下之恩而严大臣之执守，敌人服陛下之德而惮大臣之忠果”（《论正体之道》）。

其二，“操其要于上，而分其详于下”。陈亮原则上肯定“兵皆天子之兵，财皆天子之财，官皆天子之官，民皆天子之民”（《上孝宗皇帝第一书》）的政治体制。他认为宋太祖的各项集权措施，旨在匡正君弱臣强，“兵财之柄，倒持于下”的弊端，开创了宋代二百年的基业。可是“后世不原其意，束之不已，故郡县空虚而本末俱弱”（《上孝宗皇帝第三书》），有必要反其道而行之，以矫治权力过度集中之弊。他指出，南宋朝廷权力过于集中，“发一政，用一人，无非出于独断；下至朝廷之小臣，郡县之琐政，一切上劳圣虑”（《论执要之道》）。政事、委任多出于御批、特旨。这种做法使帝王难免劳心日拙、纰漏百出，也不利于调动臣的才智。陈亮说：政治体制“正患文为之太密，事权之太分，郡县太轻于下而委琐不足恃，兵财太关于上而重迟不易举”（《上孝宗皇帝第一书》）。帝王应深明“执要之道”，持权应恰如其分，“操其要于上，而分其详于下。凡一政事，一委任，必使三省审议取旨，不降御批，不出特旨，一切用祖宗上下相维之法”（《论执要之道》）。因此，他主张“重六卿之权”“任贤使能”“多置台谏”“精择监司”、重新配置君臣权限，同时使郡县拥有一定的财、政、军权，充分发挥地方政权的职能。陈亮认为，如此才能真正做到上下同心、本末俱强。

其三，重用豪杰奇才。陈亮说：“有非常之人，然后可建非常之功。求非常之功而用常才、出常计、举常事以应之者，不待智者而后知其不济也。”（《戊申再上孝宗皇帝书》）可是，朝廷上下庸才当道，这些人“拘文持法”，不知权变谋略，“平居则何官不可为，缓急则何人不退缩”（《论开诚之道》）。陈亮认为造成群臣庸碌的重要原因是宋朝“以儒道治天下”，科举以经义为常程，铨选以资格为依据，“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用，宛转于文法之中，而无一人能自拔者”（《戊申再上孝宗皇帝书》）。针对这种情况，陈亮主张“合文武为一涂（途），惟才是用”（《与徐彦才大谏》）。对天下之士“反其道以教之，作其气以养之，使临事不至乏才，随才皆足有用”（《上孝宗皇帝第三书》）。同时“减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实”（《中兴论》）。“循名责实”，“以绩效取人”（《铨选资格》）。陈亮屡次上书，敦请皇帝启用“雄伟英豪之士”。他认为豪杰之士、非常之才难以受到重用，主要原因是帝王不能慧眼识人，“开心见诚”。朝廷之上，“大事必集议，除授必资格；才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用；正言以迂阔而废，巽言以软美而入；奇论指为横议，庸论谓有典则”（《戊申再上孝宗皇帝书》）。如此则上下苟且，功业势必难成。对此，陈亮恳请皇帝招徕奇才，用人不疑，对臣下，“与其位，勿夺其职；任以事，勿间以言。大臣必使之当大责，迩臣必使之与密议。才不堪比，不以其易制而姑留；才止于此，不以其久次而姑迁”。这样才能使“君臣之间，相与如一体，明白洞达，豁然无隐”（《论开诚之道》）。

其四，君主以天下为公。陈亮认为正纪纲，修法度，御群臣的主体是帝王。“圣人之立法，本以公天下”（《问答上》）。“天子不能以一人之私而制天下”，君主“一有私天下之心”（《问答上》），就会导致君臣关系紊乱。法是公的体现，所谓“公天下”，主要指任贤使能和“以法为公”（《谢梁侍郎启》）。“纲纪总摄，法令明备”，是调整君臣关系，维护中央集权的主要手段。“上下之间每以法为恃者，乐其有准绳也。”（《铨选资格》）刑赏大权是天赋予帝王的特权，然而君主要把握一个公字，不可单凭个人的好恶喜怒施赏用刑，必须“勿私赏以格公议，勿私刑以亏国律”（《上光宗皇帝鉴成箴》）。在陈亮看来，执法和正心是相辅相成的统治手段，“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”（《三先生论事录序》）。而君之大公是保证这种统治手段正常运作的关键：“故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。”（《问答下》）陈亮的天下为公论是一种重要的政治调节论，对帝王提出了很高的要求。所谓公，亦即君臣大义、君臣定分。公的价值标准明显地向君倾斜。陈亮说：“天下有二道：其一分也，其一义也。”“义行，则分立矣。”（《与徐彦才大谏》）又说：“君臣之定分，屹然如天地之不可干。”（《问答上》）这种依据于天地之道的义与分，使君与臣在公的面前处于不平等的地位。

陈亮主张改革政治体制，调整君臣关系，形成精明干练、锐意进取的统治集团，以重振国威。他一生都期待着谋得一官半职，“得借方寸之地”，以施展雄图大略。可是，南宋政治积弊已病入膏肓，并非提倡公心，严明法制，启用几个奇才所能救治。英雄无用武之地，陈亮的高论流为空谈。

三、论华夷之分与辨和战

陈亮视北宋徽、钦二帝“北狩”为奇耻大辱，对南宋君臣偏安一隅痛心疾首。他反对妥协求和，坚决主张抗金，多次伏阙上书，又进《中兴论》，恳请皇帝以励志复仇为基本国策。他从天命人心、华夷之辨、君父大仇、通和之弊及敌情变化等多方面，论证了自己的政治主张。

陈亮的基本论点是：“安一隅之地，则不足以承天命；忘君父之仇，则不足以立人道。”（《上孝宗皇帝第二书》）陈亮认为中原乃天命人心之所系，“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”（《上孝宗皇帝第一书》）南宋朝廷虽可偏安一时，“而天命人心固非偏方之所可久系也”。若不及早收复中原，要么是中原统治者“修中国之衣冠礼乐”，使“一天下者，卒在西北而不在东南”，要么是豪杰奋起，承受天命人心，“天人之际，岂不甚可畏哉！”（《上孝宗皇帝第一书》）陈亮指出“有中国必有夷狄”，但不能容忍夷狄主中华之政，“是圣人于中国、夷狄混然无辨之中而致其辨，则所以立人道、扶皇极以待后世也”（《问答下》）。可是宋王朝“岁以金缯奉之”“独使之并帝”，终于招致夷狄“专中国之祸”。“今中原既变于夷狄矣，明中国之道，扫地以求更新可也；使民生宛转于狄道而无有已时，则何所贵于人乎！”（《问答下》）在陈亮看来，三纲是人道之大本，“三纲既绝，则人道遂为禽兽夷狄”。宋廷求和不战，偏安一隅，违背了三纲，“今者举一世而忘君父之大仇，此岂人道之所可安乎！”（《上孝宗皇帝第一书》）夷狄之祸，“盖天地之大变，国家之深耻，臣子之至痛也”。倘若忘君父之大仇，年长日久，宋王朝就会名存实亡，纪纲紊乱。天命人心、名号正统、华夷之辨、君父臣子大义，这就从儒家最高政治价值上论证了抗金复国的政治意义和伦理意义。

从现实出发，陈亮深知“今丑虏植根既久，不可一举而遂灭”，但他坚决反对通和求安，“积财养兵以待时也”（《上孝宗皇帝第一书》）的做法。陈亮对通和之弊作了多层次、多方面的分析。求和意味着年年输送岁币，“南方之红女积尺寸之功于机杼，岁以输虏人，固已不胜其痛矣。金宝之出于山泽者有限，而输诸虏人者无穷，十数年后，岂不遂就尽哉！”（《戊申再上孝宗皇帝书》）长此以往，国力虚空，民财几尽，何谈养财。国家年复一年将大量资财拱手相送，致使夷狄势力愈强，更难驱除。历史的教训应当汲取：“夷狄征令，是主上之操也；天子供贡，是臣下之礼也”，北宋王朝却反其道而行之。“夷狄之所以卒胜中国者，其积有渐也。立国之初，其势固必至此。”（《上孝宗皇帝第一书》）宋王朝必须改变既定国策，才能中兴复国。陈亮指出以和为策，会导致将惰臣庸，有志之士离心。“人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不足恃也。”苟安求和，“朝廷方幸一旦之无事，庸愚龌龊之人，皆得以守格令，行文书”，而“徒使度外之士，摈弃而不得骋”，结果是“府库充满，无非财也；甲胄鲜明，无非兵也。使兵端一开，则其迹败矣”（《上孝宗皇帝第一书》）。陈亮认为：“使朝野常如虏兵之在境，乃国家之福，而英雄所用以争天下之机也，执事者胡为速和以惰其心乎！”因此，他主张孝宗皇帝“誓必复仇，以励群臣，以振天下之气，以动中原之心”，如此则可“虽未出兵，而人心不敢惰矣；东西驰骋，而人才出矣；盈虚相辅，而兵食见矣”（《上孝宗皇帝第一书》）。陈亮认为北图中原越早越好，不能迁延时日，“过此以往而不能恢复，则中原之民乌知我之为谁！纵有倍力，功未必半”（《中兴论》）。他还分析敌我形势，提出经营荆襄之地，以图进取等具体建议。

陈亮谆谆告诫时君，“皇天全付予有家，而半没于夷狄，此君天下者之所当耻也”。“天下不可以坐取也”（《戊申再上孝宗皇帝书》）。他把中兴复国的希望寄托在宋孝宗身上。可是由于宋军的军事失利，皇帝对于抗金已是有其心而无其志，朝野上下一片主和之声，“万口一谈，牢不可破”。在这种气氛下，陈亮上书亟言抗战，不可能改变宋王朝的既定国策。

陈亮抨击道学，倡行事功，反对空谈性理，在宋代一片“穷理尽性”的吟诵声中，奏出了一曲富有生气的旋律。但是，在维护王权这个根本问题上，事功思潮与性理思潮并无分歧，且有相互补充、异曲同工之效。二者的结合，恰好为维护和巩固君主政治提供了完整的方略和措施。可悲的是，南宋王朝的颓势和苟且，使一代英雄志士的“皇帝王伯大略”付诸东流。大厦将倾，独木难支，陈亮中兴大宋的理想只能落空。

第二节　叶适“以利和义”的政治思想

叶适（1150—1223年）字正则，号水心，温州永嘉（今浙江温州）人。晚年曾在永嘉城外水心村讲学，人称水心先生。叶适出身寒门，淳熙五年（1178年），中进士第二名，历任地方、中央多种官职。庆元党禁时，因反对弹劾朱熹，一度罢官，名列伪学党籍。复官后，先后任兵部、工部、吏部侍郎。时值韩侂胄谋复失地，因轻进而败，叶适受牵连，于开禧三年（1207年）被劾免官。此后专心著书、讲学。叶适与陈亮齐名，他的政治思想以“修实政”“行实德”“改弱就强”为主要内容。学术上以“步步著实，言之必使可行”，主张“以利和义”为特色。著有《水心文集》《别集》及《习学记言序目》。近年编有《叶适集》，收录了《水心文集》和《别集》（以下引该书仅注篇名）。

一、“以利和义”“道归于物”

叶适同陈亮一样注重功利，提倡事功，并对陈亮的思想作了进一步的理论发挥。叶适反对将“正义”与“谋利”、“明道”与“计功”对立起来。他说：“‘正谊不谋利，明道不计功’，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）这就是说，道义与符合道义的功利实为表里，不能偏执。如果不行诸事功，见诸功利，那么所谓道义就是一句迂腐不实的空话。既然义理离不开功利，功利是义理的外化，一定的功利具有展现、充实和推行义理的作用，那么正确的做法是“以利和义，不以义抑利”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）。据此，叶适主张结合事功讲义理。行要符合大义，义要见诸事功，实际功效是衡量人们的思想行为是否符合道义的重要标志。以利和义，在政治生活中表现为面向实际、注重功效。叶适在给宋宁宗的几个奏札中一再呼吁皇帝要“黜虚从实”，“修实政，行实德”（《奏札》）。

道、道义是叶适的最高价值。为了进一步论证“以利和义”和经世致用的重大意义，叶适提出了“道归于物”，“离器无道”的思想。他说：“古诗作者，无不以一物立义，物之所在，道则在焉。非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。此圣贤经世之业，非习文词者所能知也。”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）道在物中，道不离物，道虽贯通一切事理，但最终仍然归结到物，借具体的物来展现。就政治而言，道是最高政治原则，但它必须通过一定的器数、事物来具体化。例如：“礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓。……离玉帛，舍钟鼓，而寄之以礼乐之虚名，天下无复礼乐矣。”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）礼、乐只能通过玉帛、钟鼓之类的器物来表现，离开了这些具体的事物就很难说清楚，更难以践行。而各种政治理论又必须在具体事物中参验其功效。“无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。”（《进卷·总义》）人们的思想言论是否符合道，也要由具体的器物和事功来验证，是个“内外交相成”的过程。叶适说：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《题姚令威西溪集》）又说：“观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”（《法度总论一》）道，是从具体事物中抽象出来的，又须参验以功效，“性命道德”并不能“超然遗物而独立”（《大学》）。因此，“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物”（《进卷·总义》）。这就为“以利和义，不以义抑利”的主张提供了哲学依据。

“人主以有德王，无德亡。”“夫济世拨乱，必不志于利。”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）与陈亮一样，叶适不是功利主义者。他认为道应显见诸功利，功利应符合道义。“正心诚意”方为政治之本。所以他一再非议霸道、杂霸，批评齐桓公、晋文公“贪土地、自封殖、行诈谋、逞威虐”，且称“管仲仗信秉礼，然以成其利心，于是诸生又别为阴谋之书，申、商、韩非之术并兴”（《宋元学案·水心学案上·习学记言》）。与注重心性之学的理学诸子相较，叶适只是更加强调事功和践行而已。

叶适的功利观对南宋空谈风气具有批判意义。他批评“今世议论胜而用力寡，……虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！”（《始议二》）对于“高谈者远述性命，而以功业为可略”（《上殿札子》），叶适深恶痛绝。他本人也正是从务实不务虚的认识出发，提出了一套切合实际的政治主张。

二、独运威柄　分画事权

叶适认为改革弊政，改弱就强的根本途径不在于就事论事地“矫正前代之失”，而在于细密地分析君主专制统治体系的得失之道，根据一般原则和具体情况而有所建树。在他看来，天下兴衰、政治得失，有其必然之理，政治建树应“惟其犹有自为国家之意，而不专以惩创前人之失计，矫而反之，遂以为功”（《法度总论二》）。而宋代政治恰恰犯此大忌。宋朝“立国定制”，“皆以惩创五季而矫唐末之失策为言”，结果“夫以二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道，独弃置而未讲”（《法度总论二》），造成矫枉过直，弊害百出。其中最严重的一条是君臣权力配置失当。叶适说：“国家因唐、五季之极弊，收敛藩镇，权归于上，一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之也。”（《始论二》）这种做法从一种极弊走向了另一种极弊：天下之权“铢分以上悉总于朝，上独专操制之劳”，虽利于治内却失之御外。朝廷严密监控臣民，虽内部“无狡悍思乱之民，不烦寸兵尺铁，可以安枕无事”，对外却“虽聚重民勇将而无一捷之用”。军队无能而人民又手无寸铁，只得“坐视胡虏长驱直入”。朝廷一心“屈意损威以就和好”，致使国家“外削中弱”（以上见《上殿札子》）。两种极弊都源于控纵失当，没有把握好重势与分权的分寸。

叶适认为君主牢牢控制国家最高政治权力，是致治的根本保证。他说：“故夫势者，天下之至神也，合则治，离则乱；张则盛，弛则衰；续则存，绝则亡。……知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”（《治势上》）所谓势，即政治上的绝对集中统一，国家不能有两个权力中心，更不能使大权落入女宠、宦官、外戚、权臣、奸臣手中，否则就会有篡权之祸，就会导致社会动乱。对于这类“乱之门”“亡之途”，帝王要从根本上杜绝之，“是故善治天下者，不惟闭是门也，又使其门陋而不足求；不惟塞是途也，又使其途微而不足行”（《治势中》）。占据独尊的地位和独断的权力，才能在政治上为所欲为，建立各种事功，“导水土，通山泽，作舟车，剡兵刃，立天地之道，而列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民”（《治势上》）。叶适认为善于独操权柄是历史上有为之君的共同特点。他说：“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文、武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势；虽其功德有厚薄，治效有深浅，而要以为天下之势在己而不在物。夫在己而不在物，则天下之事惟其所为而莫或制其后。”（《治势上》）这就是说，集天下之势于帝王一身，是君主政治不可动摇的一般法则和古今通义。

叶适认为，在重势的前提下，适度分权，是治国之道的又一重要法则。他说：“昔之立国者，知威柄之不能独专也，故必有所分；控持之不可尽用也，故必有所纵。……历代相承，莫之或变，盖非不欲其密，而亦不能不使之疏也。”宋代政治之失恰恰在于“尽收威柄，一总事权，视天下之大如一家之细”（《应诏条奏六事》），终于招致靖康之祸。这种“欲专大利”的做法，导致“百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而群臣不与也。夫万里之远，皆上所制命，则上诚利矣，……而其害如之何！”（《实谋》）叶适主张分权，所谓分权，实质是“重势”，即在君主总揽最高权力的前提下，调整皇帝与百官，中央与地方的权力配置，适度下放权力，改变“无所分画则无所寄任，天下泛泛焉而已”（《实谋》）的现状。叶适认为确保分权而势专，不使太阿倒持的关键是君主善于执掌任人大权，“纪纲之所在，患乎授任之非人而不以人为不当授任，患乎分画之无地而不以地为不当分画”（《纪纲一》）。

叶适的重势分权论提出了一条君主政治的基本原则，分权之论也切中时弊，符合实际。但是，历史经验一再证明，控纵有度、疏密得当的御臣术只有在个别时期的个别君主那里才会有用武之地。权柄一分就难免势离、势弛、势绝，这是专制主义时代权力法则的必然。所以，君权日趋绝对化，“威权最为不分”，是这种制度的历史走向。有宋一代，呼吁适度分权的有识之士数以千百计，但在历史大趋势面前，这些真知灼见又只能落个“可怜无补费精神”。

三、德治为本　举贤养民

作为面向实际的思想家、政治家，叶适崇势、论权、议法，但作为儒家学者，他又首先重德，坚持以德治作为基本政治原则，并把“行实德”作为改弱就强，挽救危亡的重要措施。

叶适认为，纯任法治，“以法御天下”，非但不能治天下，反而使“治道不举”。他对宋代“废人而用法，废官而用吏，禁防纤悉，特与古异，而威柄最为不分”（《始论二》），多有批评。叶适的德治论涉及政治的方方面面，这里仅举其要。

其一，服天下之心。叶适提出：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。”帝王虽势集于身，主宰生杀，“然而不得其道以行之”，则不能“服天下之心”（《君德一》）。单靠刑罚、政令不能治服人心。法度过密，人们一举一动都要受法的制约，会导致“事功日隳，风俗日坏”，“尚安能保其民而与之长守而不变哉！”（《君德一》）唯有推行德治，以三纲五常教化臣民，才能使人们从心理上、意识上心甘情愿地服从君主，真正实现长治久安。

其二，善治以礼。叶适说：“古者民与君为一，后世民与君为二。”（《民事上》）民与君关系微妙，一方面民生有赖于君主施治，“民不可一日无其上”；另一方面民又是政治中的不稳定因素，“不能一日以安其上”。历代统治者为了使民众听命于君，“皆归之于刑”。叶适认为“民相依以生，而不相依以刑”，所以“刑之而后安，非善治也”。他主张“安上治民，齐之以礼”。以礼乐治民才是“善治”之方。善治以礼，即通过礼乐教化“化导迁改”，使民“和亲安乐，久而成性”，形成民风敦厚、人性善良的社会环境。这就是“礼乐之实意，致治之精说”（以上见《习学记言序目·史记一》）。叶适把“一以父兄师友之道经纪其民”（《习学记言序目·汉书一》），作为消除政治不稳定因素的最佳手段，在这一点上，面向实际、讲究事功的叶适跌入了迂腐之论的泥潭。

其三，节用减赋，养人得民。叶适认为政在得民，得民之在于施仁政。他说：“先王之政，以养人为大。”（《东嘉开河记》）“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。”（《民事中》）民是君主政治的基础，因而统治者应视民如子，给人民的衣食住以最基本的保障，以招徕百姓、安定民生，这样才能“田垦税增，役众兵强，则所为而必从，所欲而必遂”（《民事中》）。叶适主张“行实德”以修内政，而“行实德”的主要内容是“节用减赋，以宽民力”。叶适对不施仁政的君主给予猛烈的抨击。他说，饲养牲畜尚且予之饮食、圈牢，“而民之饮食居处，上则夺之以自利，是不如六畜也”（《习学记言序目·管子》）。在叶适看来，就连号称明君的汉文帝、唐太宗，其政治与“博施济众”的仁政理想相去甚远，“其实去桀纣尚无几也”（《习学记言序目·毛诗》）。他主张减少国家财政开支，限定国用，废去名目繁多的杂捐以及去内帑以补不足，“减所入之额，定所出之费”，“使小民蒙自活之利，疲俗有宽息之实”（《上宁宗皇帝札子三》）。

其四，本末并举。发展经济是解困救穷的根本办法。叶适主张工商与农业同步发展，他说：“夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本非正论也。”（《习学记言序目·史记一》）本末不可偏废，重农抑末之论是错误的。在解决土地问题方面，叶适主张“因时施智，观时立法”。他既不主张抑兼并，又认为井田之法难行。实行井田制的前提是“天下之田尽在官”，而且要与分封制并行，这些条件都不具备。“富人者，州县之本，上下之所赖也”（《民事下》），实为社会中坚和国家根基，若将抑兼并作为普遍政策，会使这批人受到伤害。叶适认为解决土地问题的最好办法是“去狭而就广”（《民事中》），即朝廷立法，招徕农民开垦各州县的荒地。这样既可缓解贫富对立，又可“田益垦而税益增”（《民事下》）。

其五，举贤能。叶适是典型的人治论者，他认为有德有才者在位是行德政、建事功的关键。天下贤能不得进用，群臣百官因循苟且，“如此，则治道安从出，而治功何自成哉！”（《铨选》）南宋国事艰难，却庸碌之辈充塞朝廷，对此，叶适深以为忧。他认为造成“人才衰乏”的根本原因是帝王高度集权，“禁防纤悉，特与古异”（《始论二》）。而整个选官考绩制度的种种弊害又严重阻碍了贤能之士的选用和提拔。叶适对宋朝人事制度中的资格之害、铨选之害、荐举之害、任子之害、科举之害进行了深刻的剖析，并根据实际情况逐一提出改弊设想。

叶适与陈亮一样力主抗金。他批评南宋朝廷隘处江浙，畏缩苟安，文恬武嬉，歌舞升平，君臣上下“不思夷夏之分，不辨顺逆之理，不立仇耻之义，一切听其为南北之成形”（《始论一》）。叶适不仅多次上书皇帝，反对和议，抨击借口“待时”不图恢复之论，还针对敌我之情提出了具体的抗金方略。他在任知建康府兼沿江制置使期间，整饬军队，实行屯田，修建堡坞，加强边防，并收复滁州，建有卓著功勋。

叶适继陈亮之后力倡事功。他的理论受到理学家们的反对。与之书信往返颇密切的朱熹就批评道：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”（《朱子语类》卷一二二）然而，正是这种在理学看来“大不成学问”的学说，才给南宋思想界带来一点生气。这也正是事功思潮的时代意义之所在。

第三节　邓牧抨击君主制度的异端思想

宋末元初，社会矛盾和民族矛盾伴随着王朝更替而愈益加剧。一些士人对社会现实抱有强烈的批判态度，向往着太平盛世。他们的思想学说与统治思想格格不入，被视为异端。邓牧就是其代表人物。

邓牧（1247—1306年）字牧心，钱塘（今浙江杭州）人。正史无传，身世不详。据《洞霄宫图志·邓文行先生传》载，他少时喜读《庄子》《列子》。成年后，鄙薄名利，历览名山大川。南宋亡后，遁入余杭大涤山中的道观洞霄宫隐居。元朝统治者派人请他出山做官，他坚辞不就。邓牧别号“九锁山人”，自号“三教外人”，以示归隐，不入于儒、佛、道正宗之中。著有《伯牙琴》，初为六十余篇，亡佚过半。中华书局出版的《伯牙琴》一书，辑录了邓牧的著作及有关的材料（以下引该书仅注篇名）。

《伯牙琴》虽篇章不全，且时常有“世外放旷之谈，古初荒远之论”（《四库全书·伯牙琴提要》），笼罩着老庄出世思想的色彩，但邓牧并非忘情于“世事人道”之人。他在隐居时所写的作品并非完全流连于“山水之乐”，其中《见尧赋》《君道》《吏道》《宝说》《二戒——学柳河东》等篇，对现实政治进行了激烈的批判。

邓牧的政治思想以抨击君主专制和向往平等社会为特色，主要从三个层次对当时的政治体制和政治关系进行了批判。

首先，邓牧通过比较尧舜之政和秦政，从总体上否定了秦汉以来的政治模式。

尧舜之治是邓牧心目中的理想政治，即“至德之世”。这种政治模式的基本特征是：有君、有吏，但立君置吏为天下之利，社会成员处于相对平等的地位。“古有圣人，作君作师。忧民之溺，由己之溺；忧民之饥，由己之饥。”（《见尧赋》）尧舜之政“其分未严”，“其位未尊”，生活极简朴。君主不追求“饮食之侈”“衣服之备”“宫室之美”，从不作威作福，而是“为衢室之访，为总章之听”（《君道》），时刻关心民众疾苦，拯溺救危。君民之间“相安无事，固不得无吏，而为员不多”（《吏道》），且选贤择才。君主和官吏皆无利可图，“夫乡师、里胥虽贱役，亦所以长人也；然天下未有乐为者，利不在焉故也。圣人不利天下，亦若乡师、里胥然”（《君道》）。君与官皆无利益而有忧劳，因此皆不得已而为之，“古之有天下者，以为大不得已”，“生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我”（《君道》）；“故为吏者常出不得已，而天下阴受其赐”（《吏道》）。这样的治人者功德无量，如“时雨之化”“春阳之熙”，故政治平和，深受人民拥戴，“惟恐其一日释位而莫之肯继也”（《君道》）。在邓牧看来，尧舜之政仅上古有过，三代以下都不符合这种平等简朴的政治模式。

历史发展到后世，“不幸而天下为秦”，天下一统，“六合为一”（《君道》）。秦之政的特点是：君主专制天下，“为分而严，为位而尊”。帝王唯我独尊，“竭天下之财以自奉”，“夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫”，总而言之，“凡所以固位而养尊者，无所不至”（《君道》）。君主以天下为一己之私，惟恐有人谋夺权位，“惴惴然若匹夫怀一金，惧人之夺其后”（《君道》），终日以“盗贼”为忧。君主暴虐其民，“而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详；然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深”（《吏道》）。君主专制制度是人间一切灾难和祸乱的根源。

其次，邓牧否定君权的神圣性。在邓牧看来，“后世为君者歌颂功德，动称尧舜，而所以自为乃不过如秦”（《君道》）。他认为君主与常人无异，任何人都可以做君主，“彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也；状貌咸与人同，则夫人固可为也”（《君道》）。又说“天下何常之有！败则盗贼，成则帝王”，一些有成就的帝王实际上也是“乱世则治主，治世则乱民”（《君道》）。在邓牧看来，君主的权力既非神授，君主本人亦非神物，因而君毫无神圣可言，又凭什么作威作福，役使天下！他质问道：“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪！”（《君道》）

再次，邓牧深刻地批判官僚政治。他认为后世的统治者都是“害民者”，他们大量启用官吏做爪牙，以实现自己的统治。这些官吏只知残剥百姓，“大者至食邑数万；小者虽无禄养，则亦并缘为食，以代其耕，数十农夫，力有不能奉者”（《吏道》）。君主专制统治愈牢固，就愈为害民者登途入仕创造了条件。官吏大多是些“不肖游手”。君主任用他们，如同“率虎狼牧羊豕”（《吏道》），百姓深受荼毒。邓牧深刻地揭示道：官吏之害，甚于盗贼。“盗贼害民，随起随仆”，尚有所“避忌”，不敢恣意妄为。官吏则凭借权势欺凌人民，肆无忌惮，“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛”（《吏道》）。邓牧认为，官逼民反是天下动乱的原因。他指出：“天下非甚愚，岂有厌治思乱，忧安乐危者哉！”（《吏道》）百姓渴望太平，思安惧危，可是为什么天下常有危乱，小民起来造反呢？原因就在于贪官污吏残害百姓，人们不堪其苦，才奋起抗争。“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱！”（《吏道》）官吏名为民之父母，实是害民之盗贼。百姓造反，天下动乱，责在统治者自身。

邓牧激烈地批判暴君暴政，否定秦汉以来的政治模式。面对社会现实，他憧憬理想化的“至德之世”。这种“至德之世”仍然是一种君主政治模式。在邓牧的心目中，“二帝三王平天下之道”（《吏道》）主要有四个特征：一是“圣人在位”（《君道》），“作君作师”。他创制度，教人伦，忧民饥苦，广布德泽，行“垂衣裳之化”（《见尧赋》），乃至圣王在上，而朝野不知有君。二是君主生活节俭，“饭粝粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土阶三尺，茆茨不翦”（《君道》）。如此则帝王和官僚皆不致盘剥民众，“天下之人戴之如父母”（《君道》）。三是帝王任贤纳谏，不仅使“才且贤者”（《吏道》）担任官吏，而且躬行“皇帝清问下民”（《君道》）之政。四是天下人，特别是士人，都尊崇“道德仁义”。他说：“人无一士之道德仁义、文章学问，蠢然万物耳。”一旦“天下高位”被具备道德仁义的人占据，“则礼乐兴，教化成，天地清宁，神明降格，民物阜殷，举天下至美愿见不可得者，坐而致之”（《宝说》）。显而易见，邓牧并没有从圣贤政治的文化定势中走出来。

邓牧对君主和官僚的等级特权、政治强权的批判是激烈的，他对暴君暴政的抨击在中国古代政治思想发展史上有其不可淹没的价值。可惜，由于他没有从古代政治文化的悖论中走出来，所以这位“三教外人”未能逃脱沿着圣贤论的思路向君主政治复归的覆辙。邓牧不可能找到实现圣王贤臣理想的可靠途径，只得把一切希望寄托于人力所无法左右的“数”，所谓“夫一事成败，一物完毁，莫不有数行其间；岂有天地大运，治乱兴废，非是数所为者”（《宝说》）。邓牧的理想只是空想。

第八章　辽、西夏、金的统治思想

从唐朝灭亡至元朝建立的三百余年间，辽（契丹）、西夏、金在北部（含东北、西北）中国先后兴起。它们是彼此对峙且与中原王朝相抗衡的独立王朝。其中，辽和金相继雄踞北方，都是幅员辽阔、盛极一时的大帝国。

辽，又称契丹，是由契丹族建立的王朝。自916年辽太祖耶律阿保机称帝，至1125年天祚帝覆亡，辽朝凡二百一十年，历九帝。宗室耶律大石率部西迁，在中国西北部建立政权，史称西辽、后辽或黑契丹。1218年，西辽为蒙古所灭。

西夏由羌族的一支党项族建立。自1038年李元昊建国，至1227年为蒙古所灭，历一百九十年。

金是女真族建立的王朝。自1115年金太祖完颜阿骨打建国，至1234年金哀宗覆亡，凡一百二十年，历十二君。

在辽、金时期，中国北部的广大地区长期处于一个政权的直接管辖之下。辽朝极盛时期的版图：北至色楞格河流域，南至河北中部和山西北部，西至阿尔泰山以西，东临大海，东北到外兴安岭和鄂霍次克海，其幅员是北宋的两倍。金建国后，先后攻灭辽、北宋，在大体继承辽朝版图的基础上，又把疆域向南推进到淮河一线。长期的局部统一，促进了多民族国家的发展。

契丹、女真、党项都是我国历史上古老的民族之一，其历史渊源著于历代史册。这些民族都曾为中华文化作出过卓越的贡献。由于辽、西夏、金是少数民族建立的政权，其经济、文化以及所面临的政治局面与中原有所不同，所以在统治思想和治国方略上具有一定的特色。

辽、西夏、金在政治文化的演变方面也有一些共同的特征：一个又一个的马上民族在统治汉民族的过程中逐渐接受了中华礼法。他们在文明的大道上迅跑。随着王权不断强化，辽、西夏、金内部的君臣之别日渐森严。旧体制中君臣相对分权、彼此相互制约的因素由此丧失殆尽。王权又在腐化的道路上迅跑。于是，又一个马上民族崛起，取而代之……历史反复演示着一种相似的轮回。

由于种种原因，辽、西夏、金的统治者们没有留下系统的政治论著，更没有形成理论化的政治思想体系。但是，他们的治国方略、政策和言行又表明其中一些有为的君主对政治问题有较为深入的思考。这里仅依据有限的材料，通过归纳共性、解剖典型的方法，对辽、西夏、金的统治思想略窥一斑。

第一节　兼容并包、因俗而治、逐渐汉化的统治方略

辽、西夏、金都是在本民族内部发生重大社会变革之后，在与中原文化的冲突和交融中发展和壮大的。在南北两种文化的碰撞和交融中，契丹、党项、女真的社会、经济、政治、文化不断地发生改变，发展的总趋势是缩小了与中原的差距，乃至最后形成民族间的融合。历史发展过程的某些方面，并不是统治者的主观愿望和初衷，但是他们的统治思想和治国方略又是推动这一历史发展的主观因素。

摆在辽、西夏、金的最高统治者面前的政治课题大体相似：其一，如何摆脱本民族旧的制度和习俗中的某些因素，以强化王权。其二，如何维护本民族的统治地位和特权。其三，如何实现对文化习俗迥异的众多民族的有效统治，特别是对汉族及其他汉化程度较深的民族的统治。其四，如何在与政治、经济、文化发达的中原王朝的对抗中占据优势地位。

围绕上述问题，各族统治集团内部长期争执不休，甚至存在着你死我活的政治冲突。随着时间的推移，在统治思想上又都经历了由推行本族制度、实行野蛮统治，到因地制宜、调整政策，再到实行汉制、日渐汉化的发展历程。辽、西夏、金的治国方略，大体可以概括为：兼容并包，因俗而治，逐步汉化。

一、仿效中原王权，建立皇帝制度

辽、西夏、金各民族内部社会经济的变革引起了政治体制的变革。最高统治者为了强化王权和国家职能，纷纷仿效、借鉴中原的政治体制。汉族的典章制度对各族新的国家政权有深刻的影响。

辽朝创始人耶律阿保机是在唐朝灭亡这年（907年）登上汗位的。他利用部落选举的传统习俗登上轮流担任的汗位之后，听从汉族谋士所谓“中国之王无代立者”的劝诫，公然违背可汗三年一选的旧制，“益以威制诸部而不肯代”（《新五代史·四夷附录》），引起诸弟及各部的反对。阿保机三次平定“诸弟之乱”，又设计谋，“尽杀诸部大人，遂立，不复代”（《新五代史·四夷附录》）。916年，他仿照汉族王朝建立皇帝制度，筑坛即位，国号契丹（后改称辽），建元神州，称号为“大圣大明天皇帝”，其妻述律氏称“应天大明地皇后”，并立长子为太子，确立世袭王位制度。阿保机又下令营建皇都，创造文字，颁行法律，重新编制境内部族，任命宰相统辖诸部。《新五代史·四夷附录》说：“阿保机率汉人耕种，为治城郭、邑屋、廛市，如幽州制度，汉人安之。”契丹王权的建立、巩固和发展，是以汉族政治制度改造部族制度的混成物。

西夏立国规模，多从中原儒生所教。李元昊称帝建元，定国号为大夏，自称“世祖始文本武兴法建立仁孝皇帝”，并“仿中国置文武班，立蕃、汉学，自中书令、宰相、枢密使以下，分命蕃、汉人为之，以衣冠采色别士庶贵贱”（《宋史纪事本末》卷三十）。他还自创西夏文，“形体颇类八分”（《宋史纪事本末》卷三十）。李元昊自诩：“制小番文字，改大汉衣冠。衣冠既就，文字既行，礼乐既张，器用既备，吐蕃、塔塔、张掖、交河，莫不从服。称王则不喜，朝帝则是从。”因此，必须“建万乘之邦家”（《宋史纪事本末》卷三十）。西夏王权在政治意识和政治体制上，更为近乎中原王权的模式。

金代辽继起，太祖完颜阿骨打也仿效中原制度建立王权统治。进士出身的渤海人杨朴向阿骨打劝进，说：“匠者与人规矩，不能使人必巧；师者人之模范，不能使人必行。大王创兴师旅，当变家为国，图霸天下，谋万乘之国，非千乘所能比者。诸部兵众皆归大王，令力可拔山填海，岂不能革故鼎新，愿大王册帝号，封诸蕃，传檄响应，千里而定。东接海隅，南连大宋，西通西夏，北安远国之民，建万世之镃基，兴帝王之社稷。行之有疑，祸如发矢，大王如何？”（《三朝北盟会编》卷三）阿骨打采纳此议，依汉制称帝建元，国号大金。他改造勃极烈制度，又将氏族军事组织改为地方行政组织，“命三百户为谋克，十谋克为猛安，一如郡县置吏之法”。金太宗“既有中原，申画封疆，分建守令”（《金史·循吏传》）。这些措施的实质是将中央和地方都置于王权的直接控制之下。

辽、金及西夏建国之初，旧俗、遗风的影响到处可见，特别是宗室、后族权势颇大，内部争夺王位的斗争一直很激烈。但从政治体制的基本精神和核心内容看，王权已经初步建立，中央集权体制粗具规模。

为了巩固中央集权政体，辽金统治者仿照中原礼法完善各项典章制度。例如：辽兴宗进一步完善礼制，他下诏说：“古之治天下者，明礼义，正法度。我朝之兴，世有明德，虽中外向化，然礼书未作，无以示后。”于是命大臣“酌古准今，制为礼典”（《全辽文》卷二《谕萧韩家奴制礼典诏》）。又如：金立国之初，王位继承实行兄终弟及，虽有君臣之称，而无尊卑之别，屋舍车马衣服饮食之类，帝王与其下无异。为了强化王权，诸帝进一步使典章制度汉化。金太宗灭辽后，“始议礼制度，正官名，定服色，兴庠序，设选举，治历明时”（《金史·宗干传》）。金熙宗即位之后，对宗庙、尊号、谥法、官制、朝服、朝参、仪卫、舆服、祭祀，都作了详尽的规范，还确立了“立子贵嫡”的王位继承制度。新制度充满繁文缛节，处处体现王权尊严。至此，皇帝俨然似汉家天子了。

二、因俗而治，两套官制

因俗而治，两套官制的治国方略由辽首创，西夏、金相继效仿。阿保机征服以农耕为主的渤海国，辽太宗占据燕云十六州，都对辽的统治机器有重要影响。辽代官制逐渐由简到繁，形成北南两套统治系统。

因俗而治的方针是在辽太宗时期形成的。辽朝境内民族成分复杂，大体分为两种不同的生活方式。契丹人及其他游牧民族，“畜牧畋渔以食，皮毛以衣，转徙随时，车马为家”；汉人、渤海人则“耕稼以食，桑麻以衣，宫室以居，城郭以治”（《辽史·营卫志》）。辽太宗一度南掠中原，契丹贵族以野蛮、残暴的统治方式大肆劫掠，激起中原人民的反抗。在感叹“我不知中国之人难制如此”（《资治通鉴》卷二八六）之余，辽太宗根据南北生产方式、生活习俗和民族构成的不同，采取相应的统治方式，维持各民族原有的政治制度和经济制度。随着时间的推移，这种政治策略演化为基本制度，所谓“至于太宗，兼制中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人”（《辽史·百官志》）。

因俗而治的基本宗旨是“蕃不治汉，汉不治蕃，蕃汉不同治”（《宣府镇志》卷十四）。具体而言就是推行双轨官制，设置北、南两套官制体系。在辽的中央机构中，“皇帝与南班汉官用汉服；太后与北班契丹臣僚用国服”（《辽史·仪卫志》）。在官制上有南北之别，“北面治宫帐、部族、属国之政；南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣”（《辽史·百官志》）。所谓南面、北面，系指官署分别设置在皇帝牙帐南北而言。南面官承袭唐制，后又杂以宋制，中央有三省六部，地方有刺史、县令。南面官多为汉人，杂以契丹人，皆称“汉官”，穿汉服。北面官一律任用契丹人，设北南枢密院、北南二大王院、夷离毕院、宣徽院、敌烈麻都司。北面官虽是为统治契丹等游牧民族而设，但其制度也深受汉制影响。两套官制也贯穿于地方行政制度之中。在地方，契丹等族实行部族制，汉人、渤海人则编入州县制。法律也有蕃汉之别，“凡四姓（契丹、奚、渤海、汉）相犯，皆用汉法；本类自相犯者，用本国法”（《武溪集·契丹官仪》）。税收也实行两种制度。州县实行两税和徭役，部族则为输草和兵役。契丹文和汉文为官方使用的正式文字，且以汉文为主。

因俗而治的统治方略和北南两套官制体系，对各民族区别对待，有效地避免了政策上的划一和混淆，有利于各民族地区的安定，有利于整个国家的稳定。历史证明，这是一种比较成功的统治方略和民族政策，并对金、元各朝的统治思想有深远的影响，是辽朝留下的重要政治遗产。

金朝立国之初，在新的占领区，“置猛安谋克一如本朝旧制”（《金史·太祖纪》）。但随着对原辽、宋地区的占领，继续推行女真旧制已无法实行统治，遂改行南北两套官制，在辽、宋旧地基本沿用当地原有制度。金熙宗废除女真的勃极烈制，全面采用汉官制，但在女真旧地仍置猛安谋克，并规定汉人、渤海人不得为猛安谋克户，实际上仍实行有所区别的民族政策。

三、“夷可变华”，尤重儒教

在文化政策上，辽、西夏、金都奉行兼收并蓄的方针，对各民族文化、习俗、宗教一般不加以行政干预。金的统治者一度强行推广女真习俗，后改弦更张。各族统治者对汉文化尤为重视，其中又尤重儒学。例如，金熙宗“亲祭孔子庙，北面再拜”，他认为“孔子虽无位，其道可尊，使万世景仰”。于是“颇读《尚书》《论语》及《五代》《辽史》诸书，或以夜继焉”（《金史·熙宗纪》）。

契丹、女真原来都信奉萨满教。随着王权的强化、经济的发展和汉文化的传播，萨满教的地位发生变化。统治阶层对萨满教的信仰趋于淡薄，仅在一些祭祀仪式中保留了旧的习俗。

契丹最高统治者从一开始就对儒、道、佛采取兼容并蓄，大力提倡的政策。神册三年（918年），辽太祖“诏建孔子庙、佛寺、道观”（《辽史·太祖纪》）。辽代帝王大多兼通三教之旨。史籍中记载了大量辽朝君臣好儒学、重浮屠、慕道士的事实，其中辽圣宗和辽道宗尤为典型。辽圣宗“游心典籍，分解章句”（《辽史·马得臣传》），精通儒经。又对“道释二教，皆洞其旨”（《契丹国志·圣宗纪》）。辽道宗大力弘扬儒学，亲讲佛经，宠幸道士。

辽代帝王最为重视的还是儒学。一次，辽太祖问侍臣：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”群臣“皆以佛对”。辽太祖说：“佛非中国教。”皇太子耶律倍提出：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”辽太祖遂下令在上京“即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”（《辽史·义宗倍传》）。辽太祖还曾亲谒孔子庙。由此，辽代帝王祭谒孔庙遂成定制。辽太宗在上京置国子学，南京设太学。辽道宗进一步大兴儒学，他下诏“设学养士”，于是“有西京学，有奉圣、归化、云、德、弘、蔚、妫、儒八州学。各建孔子庙，颁赐《五经》诸家传疏，令博士、助教教之，属县附焉”（《辽史拾遗》卷十六）。为保持契丹骑射尚武旧习，辽朝禁止契丹人参加科举，到辽末此禁亦解。创建西辽的契丹宗室耶律大石就是进士出身。

西夏无论是官制还是文化政策，与辽极为相近。官有汉及党项两套体制，学有“蕃学”（党项学）和“国学”（汉学）两类学校。夏毅宗时，下令国内一律用汉礼，不得再用党项礼仪。夏仁宗时正式开科取士，州县遍设学校，又建立太学，学校教育主要是儒学。

金朝进入中原后，很快接受了中原文化。《大金国志·道教》说：“金国崇重道教，与释教同，自奄有中州之后，燕南燕北皆有之。”道教全真派产生于金朝统治区域内，入教者讲儒经和道德经，淡泊自适，其教流传极广。金熙宗重视文治，崇儒学，建孔庙，封孔子后裔为衍圣公，同时又信佛教，修浮屠。金世宗尤重儒学，以为儒家孝道与女真旧俗契合。他说：“经籍之兴，其来久矣，垂教后世，无不尽善。今之学者，既能诵之，必须行之，然知而不能行者多矣，苟不能行，诵之何益？女直旧风最为纯直，虽不知书，然其祭天地，敬亲戚，尊耆老，接宾客，信朋友，礼意款曲，皆出自然，其善与古书所载无异。”（《金史·世宗纪》）金世宗命译经所将《五经》译为女真文，他说：“朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳。”（《金史·世宗纪》）他置国子太学和女真国子学，在各地设汉儿府学和女真府学。他还规定，女真贵族不读女真字经书者，不得承袭猛安谋克。

由于辽、金统治者相继奉行尊孔崇儒政策，北方儒学几乎与中原同步发展。理学在北方也有所传播，如杜时升“隐居嵩洛山中，从学者甚众。大抵以伊洛之学教人自时升始”（《金史·杜时升传》）。当时北方并非没有心性之学，但影响毕竟有限。这里仅举一个在理论上有代表性的例子，以见一斑。

赵秉文（1158—1232年）是北方儒学中较有影响的著名学者。著有《易丛说》《中庸说》《文中子类说》《论语解》《孟子解》及《滏水集》。他的思想继承北宋道学，特别是二程之学，以道、天理为“天下之本体”。他说：“《易》有太极，极，中也。……位天地，育万物，非外化育离人伦之谓也。……中则和也，和则中也，其究一而已矣。”（《滏水集·中说》）又说：“天地间有大顺至和之气，自然之理，根于心，成于性。”（《滏水集·道学发源引》）又说：“荀卿曰人性恶，扬子曰人性善恶混，言其情也；韩子曰性有上、中、下，言其才也，非性之本也。《记》曰：人生而静，天之性也。又曰：中者天下之大本也。此指性之本体也。方其喜怒哀乐未发之际，无一毫人欲之私，纯是天理而已。”（《滏水集·性道教说》）在赵秉文看来，求得“天理之真”的途径是尽心知性，修道遏欲。他说：“固当务学以致其知，以先明乎义利之辨，使一事一物了然吾胸中，习察既久，天理日明，人伪日消，庶几可以造圣贤之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲存天理，此修道之谓教也。”（《滏水集·性道教说》）赵秉文认为中庸是“百世常行之道”，亦即“亲亲长长尊贤贵贵”，惟有恪守“君臣、父子、夫妇、朋友”之道，以“时中”应时变，才能达到永不失中的“和”（参见《滏水集·庸说》等）。显然，赵秉文的思想是心性义理之学在北方的分支。

辽、西夏、金的文化政策，客观上促进了中华民族文化的统一和发展。从保存下来的辽金文献和文物看，当时北方的文化，既借鉴了汉文化，又富有民族特色和地方特色，已达到相当高的水平。辽、西夏、金的文化是中华文化宝库中的重要组成部分。

四、习中华君道，做正统天子

在汉文化的影响下，辽、西夏、金最高统治者的民族意识和政治心理有深刻的变化，主要表现为帝王们普遍研习中华君道，有志为正统天子。

辽圣宗及其母萧太后对唐代政治推崇备至，把唐太宗等奉为楷模。史载辽圣宗称唐太宗为“五百年来中国之英主”，他“好读《贞观事要》，太宗、明皇实录”（《契丹国志》卷七）。又载：辽圣宗“阅高祖、太宗、玄宗三纪”，命臣下“录其行事可法者进之”。大臣马得臣以贞观、开元之事上书陈谏，圣宗“嘉叹良久”（《辽史·马得臣传》）。萧太后和辽圣宗还将《贞观政要》译为契丹文，供帝王、储君及群臣阅读。在当时，学习唐朝政治成为一代风气。

无独有偶，金代帝王也十分重视《贞观政要》。金熙宗曾对侍臣说：“朕每阅《贞观政要》，见其君臣议论，大可观法。”翰林学士韩昉认为：“皆由太宗温颜访问，房、杜辈竭忠尽诚。其书虽简，足以为法。”又说：“唐自太宗以来，惟明皇、宪宗可数。明皇所谓有始而无终者。初以艰危得位，用姚崇、宋璟，唯正是行，故能成开元之治。末年怠于万机，委政李林甫，奸谀是行，以致天宝之乱。苟能慎终如始，则贞观之风不难追矣。”（《金史·熙宗纪》）金熙宗称善嘉纳。金世宗在与群臣议论史官应否参与密议时，说：“朕观《贞观政要》，唐太宗与臣下议论，始议如何，后竟如何，此政史臣在侧记而书之耳。若恐漏泄几事，则择慎密者任之。”从此，“朝奏屏人议事，记注官不避”（《金史·石琚传》）。金代帝王引据《贞观政要》的事例还有很多。

辽、金的统治者并没有把视野仅仅局限于唐代的政治模式。许多帝王孜孜不倦地从中国古代典籍中汲取治国之道。金世宗是典型的例子。金世宗非常重视从汉族经史，特别是史籍中汲取为治之方。他说：“朕于圣经不能深解，至于史传，开卷辄有所益。”（《金史·世宗纪》）在议论政务中，金世宗动辄引据经史。例如，一次他对宰臣说：“朕近读《汉书》，见光武所为，人有所难能者。”（《金史·世宗纪》）又称：“朕虽年老，闻善不厌。孔子云：‘见善如不及，见善不如探汤’，大哉言乎！”（《金史·世宗纪》）为了充分发挥史官、史鉴的作用，他采取了一系列措施。他对宰臣说：“近览《资治通鉴》，编次累代废兴，甚有鉴戒，司马光用心如此，古之良史无以加也。”于是决定任用一位精通经史和治道的“该博老儒”为要职，“以备讨论”（《金史·世宗纪》）。他不仅自己苦读经史，还千方百计引导女真人读汉人典籍。他命令译经所“译《易》《书》《论语》《孟子》《老子》《扬子》《文中子》《刘子》及《新唐书》”，并称：“朕所以令译《五经》者，正欲女直人知仁义道德所在耳”（《金史·世宗纪》）。他还下令“猛安谋克皆先读女直字经史然后承袭”（《金史·世宗纪》）。

不仅汉族的政治模式和政治理论对辽、金帝王将相的政治意识、政治行为有深刻的影响，而且在汉文化的濡染下，帝王观念、民族心理也有很大变化。

辽朝君臣自称契丹人本是炎黄之后，同属华夏一脉。他们自称“北朝”，称宋为“南朝”，并对欧阳修撰《新五代史》将契丹归入《四夷附录》，表示强烈愤慨。辽道宗作“《君臣同志华夷同风诗》进皇太后”（《辽史·道宗纪》），自诩“吾修文物，彬彬不异中华”（《松漠纪闻》）。他曾以白金数百两铸佛像，铭其背云：“愿后世生中国。”（《全辽文》卷二《银佛背铭》）金代某些帝王更是有过之而无不及。金熙宗自幼师从韩昉学汉文经典。宗室大臣视其为：“宛然一汉家少年子也”，称其为“汉儿”，他则鄙薄宗室大臣是“无知之辈也”（《三朝北盟会编》卷一六六）。金熙宗视固守旧俗的宗室贵戚为“夷狄”，反映出统治集团内部某些成员的民族意识和政治心理发生了深刻的变化。金章宗“禁称本朝人及本朝言语为‘番’，违者杖之”（《金史·章宗纪》）。在位期间，“正礼乐，修刑法，定官制，典章文物粲然成一代治规。又数问群臣汉宣综核名实、唐代考课之法，盖欲跨辽、宋而比迹于汉、唐”（《金史·章宗纪》），其政治心理与汉族帝王大同而小异。

帝王意识的变化还表现在用人观念上，民族歧视的程度日渐淡化。萧太后、辽圣宗大量任用汉族士人为官，任而不疑，予以大权。金熙宗则宣布：“四海之内，皆朕臣子，若分别待之，岂能致一。谚不有乎，‘疑人勿使，使人勿疑’。自今本国及诸色人，量才通用之。”（《金史·熙宗纪》）金海陵王更是大量启用汉人、奚人，委以重任。辽、金诸帝在用人方面的魄力，不仅使人才济济一堂，政治生机勃勃，而且扩大了统治基础，促进了民族间的交流和融合。

辽、金统治者不仅以汉唐为政治楷模，不自外于华夏，而且普天之下唯我独尊的意识日益强烈。例如，辽圣宗明确宣布：“普天之下，唯朕最尊。”他的依据是：“上天锡地上诸王国于朕，故得统有各族所居之地。”（《全辽文》卷二《遣使赐建都阿富汗吉慈尼之素丹马合木书》）有的帝王则表现出强烈的做正统帝王的雄心壮志。金海陵王完颜亮是其中的典型代表。一次，海陵王与近臣议政，张仲轲进言道：“本朝疆土虽大，而天下有四主，南有宋，东有高丽，西有夏，若能一之，乃为大耳。”（《金史·张仲轲传》）完颜亮深表赞同，他认为“自古帝王混一天下，然后可以为正统”（《金史·耨碗温敦思忠传》）。又说：“天下一家，然后可以为正统。”（《金史·李通传》）他曾令人作诗言志：“万里车书已混同，江南岂有大疆封？提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰。”（《三朝北盟会编》卷二四二）这种海内一统，正统帝王的观念，是促成他强行举兵南侵的主观因素。海陵王迁都燕京，统一政令，强化王权，讲究财用之制等政治举措，都与他的帝王观念有密切的关系。

五、不断改革，与中华渐趋大同

辽、金二代的政治体制和政策方针，有一个由旧俗到新制不断发展的过程。以辽代法制为例，经诸帝的不断调整，法典逐渐完备、统一。辽道宗“以契丹、汉人风俗不同，国法不可异施”，遂命大臣“更定条例。凡合于律令者，具载之；其不合者，别存之”（《辽史·刑法志》）。由于从立国到鼎盛，改革更新始终是政治活动的主流，所以帝王大多主张因时制宜，改革变通。例如金熙宗在有关“天眷新制”的诏书中说：“可则循，否则革，事不惮于改。”“盖变则通，通则久，皆当今之急务”，“庶将一变而至道”。又说：“维兹故土之风，颇尚先民之质，性成于习，遽易为难，政有所因，姑宜仍旧，渐祈胥效，翕至大同。”（参见《金文最》卷四《答请定官制诏》《更定官制诏》等）这就是说对旧制、旧俗要采取渐变的办法，不断改革，最后达到“翕至大同”的目的。金熙宗和他的继任者都认为立国之初的权宜之制，非经久之利，应罢则罢，应革则革。他们的改革更张，一般说来，既不求一步到位，又常有重大的举措，每一位力主改革的帝王登基，都会取得阶段性的成果。

改革的核心内容是摆脱本民族“祖宗成法”的羁绊，向更高层次的文明迅跑。改革必然表现为对旧政体、旧法律的改变和否定。新与旧的斗争和权力之争交织在一起，统治集团内部常常爆发血腥的厮杀。但每一次较量的最终结局，总是主张推行中华礼法，强化中央集权的一方占据上风，总是汉化程度较深的帝王压倒固执旧俗的贵族。其结果是政治、经济、法律制度及统治思想与汉族政权日益趋近，是“以孝为大”、君权至上的华夏政治文化日益为各族民众所接受，对人们的心理结构和价值观念产生重大影响。

北方各政权“得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”（《续资治通鉴长编》卷一五〇）。以儒学为代表的传统政治文化成为维护政权的精神支柱和正宗思想，成为人们共同的道德规范和价值取向。经过辽、金相继二三百年的统治，北方各族之间的差别逐渐泯灭，汉语成为通行的语言交流工具。元朝建立后，将原金朝统治下的汉人、女真人、契丹人等统称为“汉人”。这表明，生活在大河上下的各族人民，已基本实现了大同。

辽、西夏、金在政治文化方面的发展演变过程，反映了历代在汉民族生活区域建立的少数民族政权发展演变的共同特征。清初的王夫之有一段议论颇为发人深省。他说：“夷狄之强也，以其法制之疏略，居处衣食之粗犷，养其剽悍之气，弗改其俗，而大利存焉。”“一旦革而以中国之道参之，则彼之利害相半矣。其利者，可渐以雄长于中国；而其害也，彼亦自此而弱矣。”（《读通鉴论》卷二十八）其实，辽、西夏、金的统治者在许多方面还是力图“弗改其俗”的，但收效甚微。大力吸收较为先进的文化是落后民族迎头赶上的捷径。但是，接受一种政治文化时，总是不可避免地或多或少地接受了这种文化所内蕴的政治价值悖谬。如何才能既保存自身的优势，汲取他人的长处，又尽量避免引进政治价值悖谬？中国古代各少数民族政权的统治者都没有解决好这个问题。

第二节　承天后及辽圣宗的政治思想

辽承天皇太后萧绰（953—1009年），小字燕燕，北府宰相萧思温之女。她是辽景宗的皇后，辽圣宗的母亲。萧太后明达治道，习知军政，闻善必从，信赏必罚。早在景宗时期，皇帝就因自己多病，委政于皇后。燕燕皇后以女主临朝，裁决大政。圣宗继位之初，由于“母寡子弱，族属雄强，边防未靖”（《辽史·后妃传》），萧绰以太后身分摄政当国，临朝称制二十七年。她临驭天下四十余年，在政治上多有作为。

辽圣宗耶律隆绪（970—1031年），小字文殊奴。他喜书翰，精射法，晓音律，好绘画，有很高的军政、文化素养。辽圣宗继承其母的政治思想、统治方略，锐意于治。在他的统治时期，辽朝达到鼎盛。

承天皇太后母子挽辽朝于危亡之际，经过孜孜不倦的努力，在政治上取得了名垂青史的成就。他们的政治思想和统治方略，大体可以归纳为以下几个方面。

一、任贤纳谏　用人不疑

“唯在得人”是萧太后和辽圣宗最重要的治国方略之一。萧太后母子崇拜唐太宗，奉《贞观政要》为圭臬，在具体运用任人纳谏的政治艺术方面，其气魄和胆识有过之而无不及。史称萧太后神机智略，善驭左右，“明达治道，闻善必从，故群臣咸竭其忠”（《辽史·后妃传》）。辽圣宗“理冤滞，举才行，察贪残，抑奢僭”，在辽代诸帝中，“令名无穷，其唯圣宗乎！”（《辽史·圣宗纪》）《辽史》《契丹国志》等史籍中，记载了萧太后、辽圣宗许多任人不疑、礼敬大臣、从谏如流、信赏必罚的故事。

重用汉族人韩德让是典型事例。韩德让“重厚有智略，明治体，喜建功立事”（《辽史·耶律隆运传》）。辽景宗逝世之际，萧太后面临“母寡子弱，族属雄强，边防未靖”的政治局面。韩德让与耶律斜轸等人进言道：“信任臣等，何虑之有。”（《辽史·后妃传》）萧太后采纳韩德让的建议，采取一系列措施，终于化险为夷。萧太后母子对韩德让宠以重任，封王拜相，赐姓耶律，赐名隆运，使之总揽军政大权，仪卫等同帝王。韩德让报以孜孜奉国，知无不为，堪称“进贤辅政，真大臣之职”（《辽史·耶律隆运传》）。萧太后母子还与韩德让、耶律休哥、耶律斜轸、室昉等蕃汉大臣结成稳固、团结的统治核心。由于君臣际遇，形同鱼水，几位辅政大臣又相互友善，同心协力，知无不言，辽朝政治由衰而盛。

萧太后习知军事，出入疆场，“亲御戎车，指麾三军，赏罚信明，将士用命”（《辽史·后妃传》）。她对前线统兵将领比较信任，常授以“便宜从事”的权力。如耶律休哥守南京，许“便宜从事”，韩德让征党项，“赐剑许便宜从事”，耶律穆济增援南京，“赐剑专杀”。将帅因此得以尽才智，建功勋。

萧后及圣宗在任用大臣方面的识见和气魄，使得帝王与佐臣、佐臣与佐臣之间关系比较协调，形成文韬武略兼备的统治核心，这是辽朝中兴的政治前提和主要原因。

二、整顿吏治　严惩贪酷

整顿吏治是萧太后和辽圣宗一个重要的治国方略。萧太后摄政后立即着手整顿吏治，诏谕三京大小官员莅事“当执公方，毋得阿顺。诸县令佐如遇州官及朝使非理征求，毋或畏徇”（《辽史·圣宗纪》）。此后又屡下诏旨，察贪酷，决滞狱，仅统和九年（991年）就两次派遣大批得力官员分赴各地，“决诸道滞狱”（《辽史·圣宗纪》）。太平六年（1026年）辽圣宗又下诏“南北诸部廉察州县及石烈、弥里之官，不治者罢之。诏大小职官有贪暴残民者，立罢之，终身不录；其不廉直，虽处重任，即代之；能清勤自持者，在卑位亦当荐拔；其内族受贿，事发，与常人所犯同科”（《辽史·圣宗纪》）。由于任用循吏，罢黜贪官，革除陋规蠹弊，使得政治比较清明，社会相对稳定，史称“国无幸民，纲纪修举，吏多奉职，人重犯法。故统和中，南京及易、平二州以狱空闻”（《辽史·刑法志》）。

三、开科取士　重用汉官

开科取士是萧太后和辽圣宗在政治上采取的一个重大举措。契丹立国以来，重要官职一直实行世选制。南北府宰相、枢密使及其他重要军政要职皆由契丹贵族担任。随着统治区域的扩大，民族成分的复杂，国家事务的增多，单靠世选制已不能适应人才需求。世选制对强化王权也有诸多消极因素。萧太后果断地改革旧的用人制度，从各民族中大力选拔官员。例如统和二年（984年），“划离部请今后详稳止从本部选授为宜，上曰：‘诸部官惟在得人，岂得定以所部为限。’不允”（《辽史·圣宗纪》）。萧太后重用有才干的汉族士人，她不仅宠信韩德让等汉族大臣，而且多次“诏诸部所俘宋人有官吏儒生抱器能者，诸道军有勇健者，具以名闻”。又“诏郡邑贡明经、茂材异等”（《辽史·圣宗纪》）。统和七年（989年），宋进士十七人携家来归，萧太后“命有司考其中第者，补国家官，余授县主簿、尉”（《辽史·圣宗纪》）。望都之战，宋将王继忠被俘，“太后知其贤，授户部使，以康默记族女女之。继忠亦自激昂，事必尽力”（《辽史·王继忠传》）。为了大批培养、选用精通儒学的士人，萧太后正式采用唐制开科取士，并形成制度。辽圣宗以辞赋、法律取士，逐步扩大进士名额，太平年间，每年及第者四十至七十余人。萧太后和辽圣宗统治时期，仅《辽史》有传的宰辅一级高官，就有十三人为进士出身。室昉、张俭以及高正、石用中、吕德懋、杜防、杨晰等贤相名臣，皆为科举出身。萧太后、辽圣宗开科举、用汉官，使大批有用之才为其所用，扩大了统治基础，提高了官僚素质，对北方文化教育的发展也具有积极意义。

四、修订法律　改革制度

辽太祖制定“契丹及诸夷之法，汉人则断以律令”（《辽史·刑法志》）。由于蕃汉不同法，“同罪异论者盖多”。从景宗时起，萧太后着手修订法律，到圣宗时，刑法由严苛变为宽平，且蕃汉二律出现走向统一的趋势。

据《辽史·刑法志》载，“圣宗冲年嗣位，睿智皇后（萧绰）称制，留心听断，尝劝帝宜宽法律。帝壮，益习国事，锐意于治。当时更订法令凡十数事，多合人心，其用刑又能详慎”。故史称辽代帝王“子孙相继，其法互有轻重；中间能审权宜，终之以礼者，惟景、圣二宗为优耳”（《辽史·刑法志》）。这一时期，辽代法律变革的特点是蕃律与汉律在一些方面渐趋同一。辽圣宗说：“朕以国家有契丹、汉人，故以南、北二院分治之，盖欲去贪枉，除烦扰也；若贵贱异法，则怨必生。夫小民犯罪，必不能动有司以达于朝，惟内族、外戚多恃恩行贿，以图苟免，如此则法废矣。”（《辽史·刑法志》）在这种思想指导下，萧太后及辽圣宗修改律令，对许多罪名实行同罪同罚。“先是蕃民殴汉人死者，偿以牛马；汉人则斩之，仍以其亲属为奴婢。燕燕一以汉法论。”（《辽史拾遗》卷十九）又如明令“契丹人犯十恶者依汉律”（《辽史·圣宗纪》）。萧太后、辽圣宗还删除了契丹旧法中过于严苛的部分。经过对区别处分的重新平衡，或径直“一以汉法”，在一些重要的方面实现了齐一法绳。

辽圣宗重新编制部族，改革赋税制度。辽初，“各部大臣从上征伐，俘掠人户，自置郛郭，为头下军州”。头下军州实际上成为贵族的领地，头下户皆为奴婢或农奴。从圣宗时起，“凡市井之赋，各归头下，惟酒税赴纳上京，此分头下军州赋为二等也”（《辽史·食货志》）。头下户“输租为官，且纳课给其主，谓之‘二税户’”（《中州集·李晏传》）。这就使国家赋税扩展到头下军州，头下户与头下主的人身依附关系日益松弛。辽圣宗重新编制部族，并把原属于宫帐的奴隶改编为部族，使其成为部民。

萧太后和辽圣宗对政治的调整和改革，大大强化了契丹王权，缓和了民族矛盾和阶级矛盾，使社会经济得到恢复和发展。辽王朝在萧太后、辽圣宗统治时期，疆域不断扩张，与北宋实现和议，国内政局较为安定，成为雄踞北方的泱泱大国。

第三节　金世宗的吏治思想

金世宗完颜雍（1123—1189年），本名乌禄，金太祖之孙。1161年海陵王完颜亮兴兵南侵。完颜雍趁机发动政变，在辽阳即位，改元大定。金世宗是金朝历史上一位颇有作为的皇帝。完颜雍“久典外郡，明祸乱之故，知吏治之得失”（《金史·世宗纪》）。即位之后，奉行“南北讲好，与民休息”的政策，并“躬节俭，崇孝弟，信赏罚，重农桑，慎守令之选，严廉察之责”（《金史·世宗纪》）。据说，金世宗统治时期，“群臣守职，上下相安，家给人足，仓廪有余”。旧史称誉他为“小尧舜”（《金史·世宗纪》）。

制驭群臣，优化吏治，是封建帝王实现统治的根本保证。金世宗即位之后，鉴于海陵王等人的政治得失，汲取历史的经验教训，把治吏作为施治的重点，“举贤之急，求言之切，不绝于训辞”（《金史·世宗纪》）。他在诏令、政论和训辞中阐发其吏治思想，提出一批切合实际、具有可操作性的实施方案。他的思想和政策，标志着金朝统治思想的成熟，其付诸实践的结果是使金朝的统治走向鼎盛。

一、天子不能专行独断

金世宗深知臣下在政治中的重要作用。他认为：“天子以兆民为子，不能家家而抚，在用人而已。”（《金史·世宗纪》）皇帝应当把主要精力用于抓大事，“察问细微，非人君之体”（《金史·世宗纪》），而要实现“人君之体”，方法只有一个：善于任人。他一再感叹：“天子亦人耳。”（《金史·世宗纪》）“万机之繁，岂无一失。”（《金史·世宗纪》）他批评海陵王“专任独见，不谋臣下，以取败乱”，认为即使圣王犹应“稽于众，舍己从人”（《金史·高衎传》）。他赞成“好问则裕，自用则小”的说法，一再表示“朕为天子，未尝敢专行独断，每事遍问卿等，可则行之，不可则止之也”（《金史·石琚传》）。金世宗重视臣的作用还有另一层考虑，即“教化之行，当自近贵始”（《金史·世宗纪》）。郡县守令更是关乎教化和民生。这样，金世宗就从任贤、纳谏、教化等多方面肯定了臣在政治中的地位和作用。

在调整君臣关系方面，金世宗比较强调“以仁为本”。他反对帝王“非理杀戮臣下”（《金史·世宗纪》），认为海陵王就是因为滥杀无辜而失位。他说：“天下大器归于有德。海陵失道，朕乃得之。但务修德，余何足虑。”（《金史·世宗纪》）在金世宗看来，所谓仁德主要指遵循一定章法而宽严有当。他说：“帝王之政，固以宽慈为德，然如梁武帝专务宽慈，以至纲纪大坏。朕尝思之，赏罚不滥，即是宽政也，余复何为。”（《金史·世宗纪》）基于这种认识，金世宗处理君臣关系较为有章法、节制，收到了一定的成效。金世宗批评唐太宗在御臣中的失误，说：“唐太宗有道之君，而谓其子高宗曰：‘尔于李无恩。今以事出之，我死，宜即授以仆射，彼必致死力矣。’君人者，焉用伪为。”（《金史·世宗纪》）他并不完全否定权谋，但反对滥用权谋。他认为正确的做法是：“平时用人，宜尚平直。至于军职，当用权谋，使人不易测，可以集事。”（《金史·世宗纪》）唐太宗的失误在于一味用权谋。总之，君主要千方百计避免造成君臣相疑的局面，“君臣无疑，则谓之嘉会”（《金史·世宗纪》）。

注重发挥宰相等执政大臣的作用，是金世宗吏治思想的显著特点之一。在具体政治运作中，金世宗十分重视宰执在举荐官吏、议论得失、进谏匡弼方面的作用。他说：“进贤退不肖，宰相之职也。”（《金史·世宗纪》）又说：“朕常以不能遍识人材为不足。此宰相事也，左右近侍虽常有言，朕未敢轻信。”（《金史·石琚传》）他曾一再问纥石烈良弼：“朕欲周知官吏善恶，若寻常遣官采访，恐用非其人。然则，官吏善恶何以知之？”良弼回答说：“臣等当为陛下访察。”（《金史·纥石烈良弼传》）金世宗对此表示同意。在《金史》的本纪和列传中，记载了大量有关金世宗责成宰相举善黜恶的事例。金世宗强调宰执的赞襄辅弼作用，决断大政之时，往往广泛咨询，从善如流。他经常对宰执说：“朕深居九重，正赖卿等赞襄，各思所长以闻，朕岂有倦怠。”“卿等当参民间利害，及时事之可否，以时敷奏。”（《金史·世宗纪》）一再要求宰臣们：“朕凡论事有未能深究其利害者，卿等宜悉心论列，无为面从而退有后言。”（《金史·世宗纪》）“自今朕旨虽出，宜审而行，有未便者，即奏改之。”（《金史·世宗纪》）由于金世宗对宰执之职慎重其选，信之任之，故大臣多能尽职尽责。

重视言谏机制和言官的作用，是金世宗吏治思想的又一个重要方面。金世宗说：“朕观前代人臣将谏于朝，与父母妻子诀，示以必死。同列目睹其死，亦不顾身，又为之谏。此尽忠于国者，人所难能也。”（《金史·世宗纪》）所以他注意奖掖、提拔敢于进谏的言官，对言路是否畅通深表关切。金世宗多次询问近臣：“朕观前史，有在下位而存心国家，直言为民者。今无其人，何也？”臣下答以：“今岂无其人哉。盖以直道而行，反被谤毁，祸及其身，是以不为也。”（《金史·纥石烈良弼传》）为了保证下情上达，他下诏命“百司官吏，凡上书言事或为有司所抑，许进表以闻，朕将亲览，以观人才优劣”（《金史·世宗纪》）。又责成尚书省对臣民上书详阅之后，“其亟条具以闻”（《金史·世宗纪》）。他还提高言路官的品阶和地位，直接掌握言路官的任用大权。吏部尚书梁肃“上书论台谏，其大旨谓‘台官自大夫至监察，谏官自大夫至拾遗，陛下宜亲择，不可委之宰相，恐树私恩，塞言路也’”（《金史·梁肃传》）。这个建议被金世宗采纳。他一方面给予言路官许多特权，如允许风闻弹事，御史台奏事时宰相必须退出等；另一方面又规定“纠弹之官知有犯法而不举者，减犯人罪一等科之”（《金史·世宗纪》）。“台官当尽绝人事。谏官、记注官与闻议论，亦不可与人游从。”（《金史·唐括安礼传》）言谏机制和言路官的作用发挥得比较充分，是金世宗取得政治成功的又一个重要原因。

二、知人则哲　唯贤是用

选任忠臣良吏是改善封建吏治的关键。对此，金世宗备加关注，深思熟虑，提出了一批基本原则和政策思想。金世宗认为“知人最为难事”（《金史·石琚传》）。“人心险于山川，诚难知也。”例如：“凡人在下位，欲冀升进，勉为公廉，贤不肖何以知之。及其通显，观其施为，方见本心。”（《金史·世宗纪》）有些人原以清廉闻名，提拔之后名不副实。他批评“海陵不辨人才优劣，惟循己欲，多所升擢”，表示“以此为戒，止取实才用之”（《金史·世宗纪》）。金世宗认为：“十室之邑，必有忠信。今天下之广，人民之众，岂得无人。”（《金史·世宗纪》）选贤任能的关键是帝王知人善任，大臣汲引贤能。

在政治实践中，金世宗提出了许多具有指导意义的用人思想，主要有以下几点：

其一，慎选其人。金世宗根据不同职官在政治中的不同作用，提出了不同的选择人选的标准。一是“左右须忠实人”。金世宗主张“近侍局官须选忠直练达之人用之”（《金史·世宗纪》）。蒲察通为人有才干，多机诈，金世宗任之为封疆大吏。朝辞之际，金世宗对其赏赐有加，谕之曰：“卿虽有才，然用心多诈，朕左右须忠实人，故命卿补外。赐卿金带者，答卿服劳之久也。”（《金史·世宗纪》）由于近臣随侍皇帝左右，容易进谗言，蒙蔽君主视听。任用忠实之人，方可避免“近习谗言”入耳，不至“偏用一人私议”（《金史·世宗纪》）。二是宰相勿用权术之人。金世宗认为：“隋炀帝时，杨素专权行事，乃不慎委任之过也。”君主“与正人同处，所知必正道，所闻必正言，不可不慎也”。所以一些重要职务“当选纯谨秉性正直者充，勿用有权术之人”（《金史·世宗纪》）。三是慎选朝官。金世宗说：“朝官当慎选其人，庶可激励其余，若不当，则启觊觎之心。”（《金史·世宗纪》）四是地方官应选贤能。他说：“县令之职最为亲民，当得贤材用之。”（《金史·世宗纪》）

其二，重用有德之人。在德与才的问题上，金世宗更重视德行。他说：“人之有干能，固不易得，然不若德行之士最优也。”（《金史·世宗纪》）因此，他更注重任用儒生、进士，其依据是：“夫儒者操行清洁，非礼不行。以吏出身者，自幼为吏，习其贪墨，至于为官，习性不能迁改。政道兴废，实由于此。”（《金史·世宗纪》）“起身刀笔者，虽才力可用，其廉介之节，终不及进士。”（《金史·世宗纪》）为了解决地方官严重缺员的问题，金世宗扩大科举名额，并创建女真进士科。他下令：“自今文理可采者取之，毋限以数。”有一年，“以不限人数，取至五百八十六人”（《金史·选举志》）。进士及第，立即授官。世宗之世，“儒风丕变，庠序日盛，士由科第位至宰辅者接踵”（《金史·文艺传》）。这些措施提高了官僚群体的素质。

其三，用人不分南北种族。金世宗认为：“南人劲挺，敢言直谏者多，前有一人见杀，后复一人谏之，甚可尚也。”（《金史·世宗纪》）他用人较少地区、种族偏见，唯德才是举，在位三十年间，金世宗前后任用的宰执之中，计有宗室七人，非宗室女真人十五人，汉人十四人，契丹、渤海二人。这种用人政策扩大了金朝的统治基础。

其四，举实才。金世宗重视举实才，主张从言行相符，政绩卓著的士人中选拔官吏。举实才的关键是“试以事”。他说：“岐国用人，但一言合意便升用之，一言之失便责罚之。凡人言辞，一得一失，贤者不免。自古用人咸试以事，若止以奏对之间，安能知人贤否。朕之取人，众所与者用之，不以独见为是也。”（《金史·世宗纪》）他要求对于百官，要“察其政绩，善者升之，后政再察之，善又升之”（《金史·梁肃传》）。为了发现实才，金世宗“巡幸所至，必令体访官吏臧否”（《金史·世宗纪》）。他对百官多因循、碌碌深表不满，对宰臣说：“随朝之官，自谓历一考则当得某职，两考则当得某职。第务因循，碌碌而已。自今以外路官与内除者，察其公勤则升用之，但苟简于事，不须满任，便以本品出之。赏罚不明，岂能劝勉。”（《金史·世宗纪》）金世宗一再宣谕百官，不得苟且因循，对政绩显著者则委以重任。大定十二年（1172年），金世宗得知一批地方官政绩突出，立即指示尚书省：“此辈暗察明访皆著政声，可第其政绩，各进官旌赏。其速议升除。”（《金史·世宗纪》）为了提高百官的办事能力和政治经验，金世宗主张对高级官吏应“中外更试”。他说：“朝官不历外任，无以见其才，外官不历随朝，无以进其才，中外更试，庶可得人。”（《金史·李石传》）金世宗改革铨选、黜陟办法，加强考课、廉察之制，故“当此之时，群臣守职”（《金史·世宗纪》）。从中央到地方都有一批实才、廉吏任职行政，对“大定治世”的出现，起了重要的作用。

其五，用人不拘资格。金世宗主张“苟有贤能，当不次用之”（《金史·世宗纪》）。他对循资升迁的办法不以为然，说：“日月资考所以待庸常之人，若才行过人，岂可拘于常例。”又说：“用人之道，当自其壮年心力精强时用之，若拘以资格，则往往至于耄老，此不思之甚也。”（《金史·世宗纪》）他一再批评宰臣不能破格用才，指令他们用人要不拘一格。金世宗针对朝官阙员甚多的状况，一再指示：“当选进士虽资叙未至而有政声者，擢用之。”（《金史·世宗纪》）选官不重出身，升迁不重资历，有利于将一批年富力强的干练之才选拔到中枢机构及其他重要岗位上来。

其六，不求其备，不忌前嫌。金世宗认为：“天下至大，岂得无人，荐举人才，当今急务也。”为了拓宽用人渠道、广揽人才，必须不求其备，不计前嫌，“必俟全才而后举，盖亦难矣”（《金史·世宗纪》）。他赞成“明君用人，必器使之”的观点，主张量才用人，如儒士“优于治民，若使坐列肆，榷酒酤，非所能也”（《金史·梁肃传》）。在封建帝王中金世宗属心胸开阔、大度容人的一类，对于臣下的直言或过失，往往不甚计较。他一反金熙宗、海陵王对反对派大加杀戮的做法，敢于重用曾经反对过自己的人。纥石烈志宁在海陵王手下任尚书左丞、右领军大都督，他对海陵王忠心耿耿，一再与金世宗对抗。世宗讨平志宁后，立即委以重任，并对他说：“汝辈初心亦可谓忠于所事，自今事朕，宜勉忠节。”（《金史·纥石烈志宁传》）后来志宁屡建功勋，封王拜相。海陵王的重臣尚书令、南京留守张浩，也被金世宗封为太师、尚书令。金世宗对他说：“卿在正隆时为首相，不能匡救，恶得无罪。……而卿在省十余年，练达政务，故复用卿为相，当自勉，毋负朕意。”（《金史·张浩传》）石琚、张玄素等人都曾为海陵重臣，有的还曾诬陷过金世宗。金世宗即位后“一切不问”，唯才是举。这些人在政治中都曾发挥过重要的作用。

金世宗在唯贤是举、量才用人方面，言行大体是一致的，且能贯彻始终。上述政策对维系君臣关系和改善吏治有积极的影响。

三、严明制度　以法御臣

金世宗重视制度建设，力图通过“详定制度”，将改善吏治的方略和政策法制化、规范化。金朝的政治体制及官制、法制有一个不断改革完善的过程。金朝立国之初，大体沿用古老的勃极烈制度。金太宗时逐渐参用辽、宋旧制，用汉官名称。金熙宗废除勃极烈制度，“颁新官制及换官格，除拜内外官，始定勋封食邑入衔，而后其制定”（《金史·百官志》）。海陵王进一步完善新制，使“职有定位，员有常数，纪纲明，庶务举，是以终金之世守而不敢变焉”（《金史·百官志》）。金世宗“鉴海陵之失，屡有改作”（《金史·梁肃传》）。大定二年（1162年），又命吏部“详定制度”，至此金朝的官制及礼制始告完备。金世宗将这些制度逐步法制化，至金章宗时形成了较为完备的法制，“典章文物粲然成一代治规”（《金史·章宗纪》）。

金世宗以法驭臣，赏罚严明，故在位期间官吏大多奉公守法，政治较为清明。他在惩治贪官方面的方略和政策有以下几个特点：

其一，强化监察，善恶并举。金世宗经常派使者到各地考察吏治，对监察官员的要求十分严格。一次，他针对“达官贵要多行非理，监察未尝举劾”及仅弹劾“细事”，命令“今监察职事修举者与迁擢，不称者，大则降罚，小则决责，仍不许去官”（《金史·世宗纪》）。为了赏罚分明，他要求监察官善恶并察，说：“御史分别庶官邪正。卿等惟劾有罪，而未尝举善也，宜令监察分路刺举善恶以闻。”（《金史·李石传》）又说：“卿等所廉皆细碎事，又止录其恶而不举其善，审如是，其为官者不亦难乎。其并察善恶以闻。”（《金史·世宗纪》）善恶并察的监察方针有利于惩治贪酷、发现人才，防止宽严失当。

其二，宽严有度，适用中典。封建时代的吏治腐败是个顽症，贪赃枉法之多，罚不胜罚。因此，金世宗十分重视掌握政策和策略，主张赏罚并举，宽严有度，以赏为主。在运用惩罚手段时，金世宗也较为注意方式方法。一是初犯从宽，再犯从严，即“职官始犯赃罪，容有过误，至于再犯，是无改过之心。自今再犯不以赃数多寡，并除名”（《金史·世宗纪》）。二是恩威并用，惩一劝百。金世宗说：“凡在官者，但当取其贪污与清白之尤者数人黜陟之，则人自知惩劝矣。夫朝廷之政，太宽则人不知惧，太猛则小玷亦将不免于罪，惟当用中典耳。”（《金史·世宗纪》）三是同职相纠，自我监督。大定十二年（1172年），金世宗诏令：“自今官长不法，其佐僚不能纠正，又不言上者，并坐之。”（《金史·世宗纪》）大定二十六年（1186年），正式“定职官犯赃同职相纠察法”（《金史·世宗纪》）。同僚或下属知情不举则一并处罚，这样做可以强化官僚群体内部的自我监督、彼此制约机制。四是慎重处罚，从轻发落。为了缓和君臣矛盾，笼络官僚贵族，金世宗对小罪小过的处理比较慎重。他说：“郡县之官虽以罪解，一二岁后，亦须再用。猛安谋克皆太祖创业之际于国勤劳有功之人，其世袭之官，不宜以小罪夺免。”（《金史·世宗纪》）

金世宗对于蠹国害民的贪官污吏深恶痛绝，所以对赃官的处罚最为严厉。尽管他对贪官大多仅是除名免职而已，但严禁已除名的赃官复职。他诏令尚书省：“赃污之官，已被廉问，若仍旧职，必复害民。其遣使诸道，即日罢之。”（《金史·世宗纪》）又诏：“吏犯赃罪，虽会赦不叙。”（《金史·世宗纪》）在这一点上，金世宗对女真贵族及亲信、子弟亦不宽贷。他一再表示：“朕虽于女直人未尝不知优恤。然涉于赃罚，虽朕子弟亦不能恕。”（《金史·世宗纪》）为了整肃吏治、严明法纪，金世宗也曾对贪赃枉法之辈大开杀戒，严惩不贷。

金世宗对女真贵族及高官显宦的控驭尤为严格。他严禁官吏偏袒权要，说：“形势之家，亲识诉讼，请属道达，官吏往往屈法徇情，宜一切禁止。”（《金史·世宗纪》）为了“正朝廷”，他明确规定朝臣不得收受馈献。他说：“朝廷行事苟不自正，何以正天下。尚书省、枢密院生日节辰馈献不少，此而不问，小官馈献即加按劾，岂正天下之道。自今宰执枢密馈献亦宜罢去。”（《金史·世宗纪》）

金世宗在维护封建法制方面，是一个颇有见地的皇帝。他对封建法制的“八议”提出异议。大定二十五年（1185年），后族有犯罪者，尚书省引“八议”奏。金世宗说：“法者，公天下持平之器，若亲者犯而从减，是使之恃此而横恣也。昔汉文诛薄昭，有足取者。前二十年时，后族济州节度使乌林达钞兀尝犯大辟，朕未尝宥。今乃宥之，是开后世轻重出入之门也。”对此，宰臣提醒他“古所以议亲，尊天子，别庶人”。世宗又说：“外家自异于宗室。汉外戚权太重，至移国祚，朕所以不令诸王、公主有权也。”（《金史·刑法志》）金世宗对“议贤”也提出异议。他说：“夫有功于国，议勋可也。若至议贤，既曰贤矣，肯犯法乎。脱或缘坐，则固当减请也。”大定二十六年（1186年）遂奏定：“太子妃大功以上亲、及皇家无服者、及贤而犯私罪者，皆不入议。”（《金史·刑法志》）在封建时代，等级制本身就是一种法制或法制原则，所以金世宗只是由于政治上的需要而缩小“八议”的范围而已。

“政事无甚难，但用心公正，毋纳谗邪，久之自熟。”（《金史·世宗纪》）金世宗的确抓住了君道的大纲和要旨。但是，他毕竟是封建帝王，常常违背自己所确立的原则。例如宗翰之孙斜哥三次触犯赃罪且“当死”，只缘“斜哥祖父秦王宗翰有大功”（《金史·宗翰传》），不仅免死，而且除名不久又任新职。说一套，做一套，这是帝王的通病。好在金世宗头脑比较清醒，其思想和政策大体得到了贯彻。

金世宗把改善吏治作为施政的重点，他的一系列政治举措，结束了自金熙宗以来宗室互相残杀，君臣关系紧张，吏治腐败，政局不稳的局面。金世宗的吏治思想及其实践在政治思想史上也具有一定的意义。

第九章　元代“用夏变夷”思潮与理学的官学化

元朝是蒙古贵族联合汉族统治阶级建立的封建王朝。两宋以来，北方少数民族迭相兴起。与建立了夏、辽、金朝的党项、契丹、女真等族相比，蒙古族兴起晚，但势力最盛。南宋开禧二年（1206年），成吉思汗建立了大蒙古国，统一漠北，随即迅速向外扩张。南宋端平元年（1234年）灭金，又积极谋宋。南宋度宗咸淳七年（1271年），世祖忽必烈建立元朝，未几南宋灭亡。宋元之际，华夏传统的儒家文化受到了前所未有的猛烈冲击，北方相对落后的游牧文化与中原高度发达的礼乐文明经历了从激烈的冲突、对抗，逐渐走向调和与融会的过程，使元代政治思想的发展呈现出十分特殊的情况。

第一节　早期汉蒙文化关系与耶律楚材的治国主张

一、元朝民族歧视政策与政治思想发展趋势

蒙古族以少数民族而入主中原，统治区幅员辽阔，境内民族众多。然而蒙古本族人数却少得很，总数不过四十万，军队十余万众。为了巩固元朝政权，保障蒙古贵族的权益，蒙古统治者实行了种族歧视政策。他们把人分成蒙古、色目、汉人（金朝统治下的汉人）、南人（南宋统治下的汉人）四等，严格蒙、汉之限。凡中央政府要职、军职及地方官府最高执政官，必须由蒙古人充任，以此确保全国的军、政实权掌握在蒙古族手中。对于其余三等人，蒙古统治者采用了分层使用的方法。其中，色目人长于理财，任用他们管理财政，搜敛民财，以足国用。汉人和南人的上层士大夫们富有治民理政的管理经验，便将他们补充到各级官府中担任副职或吏员，佐助蒙古官长。这种民族等级政策是元朝的基本国策。实行这一政策的结果是，一方面突出了蒙古贵族统治者的政治主宰地位和政治特权，给予蒙古本族文化传统以高度的政治保障；另一方面，也认可汉人具有一定的政治地位和有限的政治出路，这就为中原汉法即儒家政治思想和传统制度仪节的继续传播，并逐渐与蒙族文化形成交融提供了条件。

民族等级政策不仅影响着元代的政治制度和政治发展，同时也在很大程度上影响着元代政治思想发展的基本趋势。从总体上看，有元一代并不排斥汉法，事实上，这一时期不仅出现了许多著名的儒生学者，如许衡、刘秉忠、刘因等，他们在传统思想文化发展史上均占有一席重要之地；而且，理学的官学化过程恰恰是在元代完成的。由于蒙古统治者顽固地推行民族等级政策，中原汉法虽说得到了统治者的认可，但始终没能占据绝对主导地位。儒学在思想文化上的权威由于人分四等的民族隔阂而被削弱。也就是说，在思想文化和政治观念、社会意识及民族心理方面始终未能形成高度的统一与融洽和谐。在传统社会的小生产条件下，国家的统一主要取决于军事、政治和文化诸方面的统一。蒙古贵族以武力占据中原，政权的支柱主要是军事和政治，缺乏文化上的统一和全社会的文化认同。蒙、汉文化的潜在冲突始终存在，这是元代政治思想发展的一个总体特征，也是导致元朝国祚不足百年的原因之一。

就元代政治思想而论，发展趋势大致分三个阶段。成吉思汗的大蒙古国时期是第一个阶段。这一时期的政治中心在漠北。蒙古人自有一套完整的断事官制度和系统的体例（约孙）、法规（札撒），并不知汉法或儒学为何物。他们四面出击，迅速扩张势力。一些通儒术的亡金官员和儒士降服蒙古，个别人得到大汗信任，用为辅臣，如耶律楚材。但蒙古统治者尚没有真正认识到儒家政治思想的实际价值，他们在统治过程中仍然沿用本民族的统治经验，对征服之地的人民进行残暴统治。随着蒙古政治势力的南移，儒家政治学说逐渐引起蒙古统治者的重视。从忽必烈入主中原汉地到元朝建立是第二个阶段。这一时期，蒙古统治者亲身感受到汉法在统治中原地区中的重要性，于是广招儒士，寻求治道，在政治制度和政策方面进行调整。以郝经为代表的儒士则积极合作，在理论上提出“用夏变夷”，在传统儒学与异族统治之间建构了一条调和之路。随着全国的政治统一，江南朱、陆学在全国广泛流传，逐渐得到元朝统治者的认可。元仁宗时期是第三个阶段。这一时期，许衡的鲁斋学派兴起，理学步入帝王的殿堂。元仁宗力主以儒术治国，将程朱之学立为科举的教本，完成了理学的官学化。

元代政治思想发展的三个阶段是一个循序渐进的过程，中原汉法及两宋理学正是经过了这样的过程而传延下来，顺利地过渡到明代。

二、耶律楚材的治国主张

耶律楚材（1190—1244年）字晋卿，契丹人，是辽国东丹王的八世孙。其父耶律履曾在金朝任官职，最高做到尚书右丞。耶律楚材“三岁而孤”，由母亲教其读书。“及长，博极群书”，涉猎颇杂，“旁通天文、地理、律历、术数及释老、医卜之说”（《元史·耶律楚材传》）。他才思敏捷，“下笔为文，若宿构者”。耶律楚材先在金朝任职，后追随成吉思汗，又辅佐窝阔台汗，官至中书令。由于耶律楚材博学多识，尤为精于占卜，善于理财，终于以他的机巧和智慧取得蒙古统治者的信任，至官居高位，参与机密，在促进政治的有序化、减缓社会冲突和延传中原政治文明方面的筚路蓝缕之功不可磨灭，为汉蒙文化的进一步交融提供了初步条件。正如后人评价的那样，他“谏革初制之苛猛，苏息民物之疮痍，丰功伟烈，衣被天下，非刘秉忠诸人所能望；振兴儒教，进用士人，以救偏任武夫及色目种人之弊，亦开姚、许之先声”（《湛然居士文集后序》）。

耶律楚材的治国主张对于大蒙古国时期的政策和制度均有较大影响。主要有以下四个方面。

其一，崇天命以论人事。蒙古人文化落后，迷信“长生天”，他们每战必卜，以励士气。耶律楚材精通天文历数之学，遂通过占卜，或观天象以决吉凶，得到蒙古统治者的信赖。例如，成吉思汗“西讨回回国。祃旗之日，雨雪三尺”。时值盛夏，祃旗而下雪，实在怪异。成吉思汗心中疑惑，不知祸福。耶律楚材说：“玄冥之气，见于盛夏，克敌之征也。”第二年冬天，天有大雷，成吉思汗又问主何吉凶，耶律楚材说：“回回国主当死于野。”（《元史·耶律楚材传》）这两次预言都应验了。又有一次，八月，长星见于西方，耶律楚材说：“女真将易主矣。”翌年，“金宣宗果死”。这些事例使得成吉思汗不得不信服。于是，“帝每征讨，必命楚材卜，帝亦自灼羊胛，以相符应”。又指着耶律楚材对窝阔台说：“此人，王赐我家。尔后军国庶政，当悉委之。”（《元史·耶律楚材传》）耶律楚材凭着占卜和预言得到蒙古大汗的信任，为奠定自己的政治地位和推行自己的治国主张打下了基础。

耶律楚材能在蒙古贵族的权力核心中站稳脚跟不仅是精于占卜，还在于他利用天命为蒙古统治者统一江南作论证。他曾以进献“元历表”的形式说：“臣愚以为中元岁在庚午，天启宸衷，决志南伐。辛未之春，天兵南渡，不五年而天下略定。此天授也，非人力所能及也。”他根据天象指出：“日月合璧，五星联珠，同会虚宿五度，以应我皇帝陛下受命之符也。”（《湛然居士文集·进征西庚午元历表》）这是利用汉唐儒学的天人观为蒙古贵族在中原地区建立政权和统一全国的政治合法性作论证。耶律楚材重复前人的“君权天授”思想符合蒙古统治者的政治需要，儒家的天人合一理论较之蒙古人的原始迷信“长生天”要高明得多。

从某种意义上看，耶律楚材崇尚天命、热衷于占卜主要是用作推行治道的手段。他清楚地认识到，蒙古统治者文化水平之低，儒学圣道对于他们来说可谓阳春白雪，遂利用蒙古统治者迷信天命的特点，假天命以论人事，寻机向成吉思汗灌输孔子之道，引导蒙古统治者接受中原汉法和仁义之政。例如：“恭惟皇帝陛下，德符乾坤，明并日月，神武天锡，圣智夙资。迈唐虞之至仁，追羲轩之淳化，冀咸仁而底义，敬奉天而谨时。重敕行台，旁求儒者。”（《湛然居士文集·进征西庚午元历表》）这种方法有时颇能奏效。据《元史》记载，成吉思汗带领大军到东印度，驻扎在铁门关。“有一角兽，形如鹿而马尾，其色绿，作人言，谓侍卫者曰：‘汝主宜早还。’帝以问楚材，对曰：‘此瑞兽也，其名角端，能言四方语，好生恶杀，此天降符以告陛下。陛下天之元子，天下之人，皆陛下之子，愿承天心，以全民命。’帝即日班师。”（《元史·耶律楚材传》）绿兽能言，事属离奇，但假借灾异天象而参与决策、谏诫君主，不失为一种良策。

其二，推行有序政治，遏制酷刑滥杀。耶律楚材夙有济世救民之志，自言“仆备员翰墨，军国之事，非所预议。然行道泽民，亦仆之素志也”。他始终以推行儒道自励，“且吾夫子之道，以博施济众为治道之急”（《湛然居士文集·寄赵元帅书》）。然而蒙古统治者朝无定制，残酷嗜杀，势力所及，庶民罹祸。针对这种状况，耶律楚材逐一提出政策或措施。首先，在权力中心设立仪制，以尊王权。蒙古统治者在王位继承上既无定制，亦无仪制。窝阔台汗即位时，“宗亲咸会，议犹未决”。耶律楚材“遂定策，立仪制”。又告之亲王察合台：“王虽兄，位则臣也，礼当拜。王拜，则莫敢不拜。”在举行策立仪式时，察合台“率皇族及臣僚拜帐下”，行君臣之礼，史载“国朝尊属有拜礼自此始”（《元史·耶律楚材传》）。君臣之礼的制度化加强了蒙古统治集团内部的等级结构，有利于君主政治的秩序化。其次，加强地方行政建制，减轻暴政和弊政的危害。成吉思汗发动西征，“未暇定制”，地方州郡长吏“生杀任情，至孥人妻女，取货财，兼土田”。有的地方官极其残暴，如“燕蓟留后长官石抹咸得卜尤贪暴，杀人盈市”。耶律楚材听说了这些情况，“为之泣下，即入奏，请禁州郡，非奉玺书，不得擅征发，囚当大辟者必待报，违者罪死，于是贪暴之风稍戢”（《元史·耶律楚材传》）。耶律楚材还坚持在地方上实行军民分治制，“郡宜置长吏牧民，设万户总军，使势均力敌，以遏骄横”（《元史·耶律楚材传》）。这项措施使地方“长吏专理民事，万户总军政”，促进了地方行政的合理化，有助于防范军人干涉地方管理和滋扰百姓。再次，禁止滥杀。耶律楚材多次提出要加强对死刑的管理，要求地方官对“应犯死罪者，具由申奏待报，然后行刑”。蒙古势力占据中原后，人心未稳，“民多误触禁纲，而国法无赦令”。耶律楚材遂陈请宽赦。说：“今任使非人，卖官鬻狱，囚系非辜者多。古人一言而善，荧惑退舍，请赦天下囚徒。”蒙古军素有屠城之制，对敢于抗拒不降者，“既克，必杀之”。针对这种军事惯例，耶律楚材深知难以正面禁止，便巧言相谏，以利诱之。如蒙古军将屠汴京，耶律楚材奏曰：“将士暴露数十年，所欲者土地人民耳。得地无民，将焉用之！”又说：“奇巧之工，厚藏之家，皆萃于此，若尽杀之，将无所获。”（以上引文均见《元史·耶律楚材传》）终使窝阔台废止屠城，“诏罪止完颜氏，余皆勿问”。百姓得以活命者一百多万人。耶律楚材推行有序政治的主张虽然没能全面实施，也不能改变统治者贪婪残暴的本性和政治现实，但在当时条件下，他的奏请和劝谏对于缓和社会冲突毕竟起到一定的积极作用。

其三，建立赋税制度。蒙古人获得生活资料的传统手段是抢掠。各级将帅均无俸禄，每攻陷一地，即纵兵大掠。所获除奉献汗王一份，其余按官级顺序分配。蒙古人势力深入中原之后，统治者逐渐觉察到对已征服之地肆行抢掠并不是获取财物的最佳方法，于是改为任意征敛，索要无度。除此而外，蒙古统治者从本民族的统治经验中找不到更好的办法，他们想到的只是“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”（《元史·耶律楚材传》）。这是两种民族文化的巨大差异。面对这种情况，耶律楚材告诫统治者“中原之地，财用所出，宜存恤其民”，如若征敛无度，将会彻底破坏社会生产，最终会无物可敛。他一方面奏请地方官府不可擅行科差，“州县非奉上命，敢擅行科差者罪之”。另一方面又请制定中原地税、商税、盐、酒、铁冶、山泽之利等，以供军需。他奏请设立燕京等十路征收课税使，税使均用士人故吏，“凡长贰悉用士人，如陈时可、赵昉等皆宽厚长者，极天下之选，参佐皆用省部旧人”。赋税征收的制度化给蒙古统治者带来了稳定的财政收入，这一招赢得了他们的欢心。窝阔台惊喜道：“汝不去朕左右，而能使国用充足，南国之臣，复有如卿者乎？”（《元史·耶律楚材传》）

为了完善税制，耶律楚材还采取了以下三项措施。一是提出州郡长吏所掌课税，“权贵不得侵之”。禁绝宗亲贵族擅自征敛。窝阔台汗应允赐给亲王功臣州县土地，耶律楚材认为“裂土分民，易生嫌隙。不如多以金帛与之”。他提出由朝廷设置官吏，“收其贡赋，岁终颁之，使毋擅科征，可也”（以上引文见《元史·耶律楚材传》）。于是制定天下赋税，“每二户出丝一斤，以给国用；五户出丝一斤，以给诸王功臣汤沐之资”。遂制为常赋，以约束亲贵王公的任意征敛。二是括定民户。耶律楚材反对忽都虎等人提出的“以丁为户”，认为“丁逃，则赋无所出，当以户定之”。争之再三，才得以户定。他又看到当时“将相大臣有所驱获，往往寄留诸郡”，就括检户口，“并令为民，匿占者死”。对于百姓来说，以户定赋，较之“以丁为户”的赋税负担相对要轻，故而这一主张对百姓不无益处。括检隐匿人口对亲贵王公的私利也是一次打击和制约。三是杜绝富户包税。有富人刘忽笃马、涉猎发丁和刘廷玉等出银一百四十万两“扑买天下课税”。耶律楚材斥曰：“此贪利之徒，罔上虐下，为害甚大。”奏请罢之。他常说：“兴一利不如除一害，生一事不如省一事。”（以上引文见《元史·耶律楚材传》）正是在这样的思想基础上，他尽力稳定赋税制度，这样既保证了国家财用，又能在一定程度上减轻民众的经济负担，缓和矛盾，促进政治向着有序化迈进。

其四，尊孔重儒。耶律楚材在学术归属上并非纯儒，而是学兼儒释。他自号湛然居士，对禅道研习有成；同时又深究儒学，自谓“远袭周孔风，近追颜孟迹”（《湛然居士文集·子铸生朝润之以诗为寿予因继其韵以遗之》）。大体上，他在为人处世、个人生活和自我内心世界方面以禅道调处；在政治生活中则以儒道为指导，恰如他的禅门业师万松老人所谕：乃“以儒治国，以佛治心”；亦如清末芳郭无名人所评：“观居士之所为，迹释而心儒，……术释而治儒。”（《湛然居士文集后序》）因之，在政治思想方面，他推崇孔子之道，寻机议兴文治。窝阔台汗时，蒙古军攻占汴京，耶律楚材派人入城寻找孔子之后，找到了孔子五十一世孙孔元措，奏请袭封衍圣公，并“付以林庙地”，以示尊孔。然后，他下令“收太常礼乐生，及召名儒梁陟、王万庆、赵著等，使直释九经，进讲东宫”。又亲率大臣子孙，“执经解义，俾知圣人之道”。还在燕京设置编修所，在平阳设经籍所，“由是文治兴焉”（《元史·耶律楚材传》）。

除了尊孔和宣授圣道，耶律楚材还奏请开科取士。他说：“制器者必用良工，守成者必用儒臣。儒臣之事业，非积数十年，殆未易成也。”在得到窝阔台汗的首肯之后，耶律楚材命宣德州宣课使刘中随郡考试，“以经义、词赋、论分为三科，儒人被俘为奴者，亦令就试，其主匿弗遗者死”。这次科举史称“戊戌选试”，使大批沦为奴隶的儒生得以改变了身份和处境，史载“得士凡四千三十人，免为奴者四之一”（《元史·耶律楚材传》）。

需要指出的是，这一时期蒙古统治者通过切身利益感觉到儒士并非全无用处。但这并不说明他们已经认识到儒学在治国平天下方面的重要性。在他们看来，所谓儒学、汉法不过是治理汉人获取财富的又一种手段罢了。蒙古统治者在政治生活中仍然以本民族的统治经验和传统作为主要依据，儒学与汉法在蒙古统治者强大的军事压力和暴力统治下举步维艰。

第二节　以郝经为代表的“用夏变夷”思潮与礼治思想

元代名儒姚枢说：“太祖（成吉思汗）开创，跨越前古，施治未遑。自后数朝，官盛刑滥，民因财殚。”（《元史·姚枢传》）蒙古统治者以武力横扫中原，黎民百姓惨遭涂炭。在相对落后的游牧文化冲击下，儒生的命运极为悲惨。蒙古人历来注重工匠、医、卜等技术人才，儒生百无一用，遭俘后除了被杀就是做苦工，或沦为蒙古人的家奴。连耶律楚材都曾遭到匠人蔑视。耶律楚材尚且如此，一般儒生的命运可想而知。传统儒学出路何在？儒生们面临着生与死的抉择。于是有人试图在观念上，通过某种政治价值来调和汉蒙文化，借此促进蒙古统治者对儒学的价值和儒生政治地位的承认。主要代表人物有郝经、姚枢、窦默等。其中，郝经提出的“用夏变夷”思想最具有典型性。

一、“用夏变夷”：汉蒙文化沟通的价值中介

郝经（1223—1275年）字伯常，泽州陵川（今属山西）人，家世业儒。金朝灭亡之际，天下动荡混乱，郝氏一家迁到顺天。因家贫，郝经“昼则负薪米为养，暮则读书”，渐至小有名气，为顺天守帅张柔、贾辅得知，“延为上客”。张、贾二家藏书皆万卷，郝经“博览无不通”（《元史·郝经传》）。贾辅藏书之所名“万卷楼”，郝经曾作《万卷楼记》，记述其事。文中有“尽以楼之书见付，使肆其观览”（《郝文忠公集·万卷楼记》）等语，可见其治学之勤奋。忽必烈开邸金莲川后，闻郝经之名，遂召来“咨以经国安民之道”，甚为器重。忽必烈即位后，当年就任命郝经为翰林侍读学士，佩金虎符，出使南宋，以定和议。不料被南宋权相贾似道软禁在真州长达十六年。这就是历史上有名的“郝经之留”。郝经在真州期间，因“积年不遣，旷寂无聊”（《郝文忠公集·玉衡真观序》），又“思托言垂后”（《元史·郝经传》），遂致力于经史，著述数百卷。计有《续后汉书》《易春秋外传》《太极演》《原古录》《通鉴书法》《玉衡真观》及文集等。在政治思想上，他延续儒家传统的华夷之辨，宣讲“用夏变夷”，重振儒学礼义纲纪，影响至为广泛。

郝经提出了一条至关重要的政治价值准则，曰“能行中国之道，则中国之主也”（《郝文忠公集·与宋国两淮制置使书》）。他认为，道是天地万物之源，也是治平天下的主要原则和依据，它有以下几个特点。其一，道蕴于天地万物及人心之中，又统乎天地万物。郝经说：“道统天形器，形器所以载夫道。即是物而是道存，即是事而是道在，……道不离乎万物，不外乎天地，而总萃于人焉。”“天地万物者，道之形器也。”（《郝文忠公集·道》）道既散而涵融于天地万物之中，又统乎万物，谓之皇极。“奉天极而不违，因地极而不逆，五行五事俾之叙，八政五纪俾之修，……洋洋乎发育万物，主而制之者，皇极也。”“由形器以复道，则皇极为至焉。”（《郝文忠公集·皇极道院记》）就道与天地万物的关系而言，道的地位至尊。其二，道具有永恒性。郝经说：“吾民不变则道亦不变，道既不变则天下亦不变。”（《郝文忠公集·时务》）又说：“天之于人，有所穷而后有所不穷。穷者其时也，不穷者其道也。”（《郝文忠公集·春秋外传序》）自古以至于今，所变者只是王朝更替，时光流转，道的原则与天下乃一以贯之。其三，道的基本特质在于“平常之用”。郝经说：“天下无无用之道，亦无非常之用。盖道以用而见，用以常而久，所以穷天地，亘万世。”他还说：“一物一道也，故道外无物；一道一用也，则用外无道。一日之常也，亦千万世之常也，千万世之常亦一日之常也。故常外无用。”说得再准确些，所谓平常之用，指的就是君臣纲纪，“观父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，立身行己之方，处物治人之道，亦各有其常也，则知人之用与人之道矣”（《郝文忠公集·庸斋记》）。郝经在这样的认识基础上，提出权力的归属取决于道的归属，凡能践行道的原则，遵行儒家的纪纲礼义，就具有了统治天下的合法依据。所谓“天无必与，唯善是与”；“天之所与，不在于地而在于人，不在于人而在于道”。在郝经看来，做中国之主的种族所属并不重要，关键要看能否奉行道。他说：“中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云，夷而进于中国则中国之，苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷。”（《郝文忠公集·时务》）民众对于政权合法性的认可也不是根据种族，而是儒家推崇的道，所谓“民无必从，唯德是从”。从历史上看，也不乏用夏变夷的夷狄之君。他们身为夷狄，却努力践行纪纲礼义，实为与尧、舜、文、武齐名的圣君明主。例如，“昔元魏始有代地，便参用汉法。至孝文迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物，灿然与前代比隆，天下至今称为贤君”（《郝文忠公集·立政议》）。郝经赞同宋真德秀的观点：“金国有天下，典章法度文物声名在元魏右”，认为是“不刊之论”，其依据就是“盖金有天下，席辽宋之盛，用夏变夷，拥八州而征南海，威既外振，政亦内修”（《郝文忠公集·删注刑统赋序》），因之“天下亦至今称为贤君”。郝经认为，忽必烈就是这样一位有道贤君。他“开邸以待天下士，征车络绎，贲光邱园，访以治道，期于汤武”。“应期开运，资赋英明，喜衣冠，崇礼乐，乐贤下士，甚得中土之心，久为诸王推戴，稽诸气数，观其德度，汉高帝、唐太宗、魏孝文之流也。”（《郝文忠公集·再与宋国两淮制置使书》）由这样一位“夷狄之君”统治中国，显然是符合“用夏变夷”之道的，必然会得到上天的认可与民众的拥戴。

郝经的“用夏变夷”思想是儒家传统的华夷之辨的发展和应用。春秋时期，孔子率先提出了区分华夏诸族与周边少数民族的标准问题，说“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也”（《论语·八佾》）。随后，孟子对这一区别的主、属关系作了明确规定：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。孔、孟的认识在儒学经典《春秋·公羊传》中得到了进一步发挥，形成了“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的公式，成为后世奉儒学为圭臬的统治者们解决民族关系问题的基本政治原则。传统的华夷之辨突出了两个要点。其一，判明华、夷的标准是儒家的礼义文明，而非其他；其二，华夷外内之别肯定了儒家礼义文明的主导地位，突出了儒家文化的聚合力。郝经在传统华夷之辨的基础上，提出“能行中国之道，则中国之主也”，将判明华与夷的标准直接用于政治实践，用为建立政权、统治天下的合法依据。依照他的认识，不论何种何族，只要能接受儒家礼义文明的洗礼，奉行汉法，就有资格成为中国土地上的统治者。换言之，他承认了“夷狄之君”政治权威的合法性，这种合法性只有在遵循“道”（即儒家纪纲礼义）的前提下才能成立，从而在理论上和心理上为汉蒙文化沟通，以及蒙汉统治阶级的政治合作开通了道路。

郝经“用夏变夷”思想的认识依据是儒家传统的权变观。权变的基本精神是在坚持原则的前提下，根据具体的时、世、事而应变，所谓“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（《荀子·儒效》）。郝经对权变的这一基本精神领会深刻，认为明智的统治者应当“以时进退，握乾知几”（《郝文忠公集·班师议》）。儒生们面对凶悍、落后而又势不可当的蒙古统治者，也只有“知进退存亡之理”，将权宜之计化作延存圣道和安身立命之方。正像郝经对北传理学的赵复所说：“先生尝蹈夫常矣，而未蹈乎变也；尝行夫一国矣，而未行乎天下也。……昔之所学者，富一身而已，今也传正脉于异俗，衍正学于异域。指吾民心术之迂，开吾民耳目之蔽。……俾《六经》之义，圣人之道焕如日星，……大放于北方。如是，则先生之道非穷也，达也。”（《郝文忠公集·送汉上赵先生序》）

郝经根据“用夏变夷”之旨，要儒生与异族统治者积极合作，认为“士于此时而不自用，则吾民将膏铁钺、粪土野，其无孑遗矣”。他将自己奉忽必烈之命出使南宋的目的解释为：“将以慧积年之凶衅，顿百万之锋锐，存亿兆之性命，合三光五岳之气，一四分五裂之心，推九州四海之仁，……以正人极，以正天休。”（《郝文忠公集·与宋国两淮制置使书》）“用夏变夷”思想为沟通汉蒙文化提供了价值中介，它的政治实践为汉族免于杀伐之灾，并使儒家礼义文明能在特殊历史条件下继续传延指明了出路；同时又在某种程度上满足了那些以炎黄子孙、圣人之徒自居而又不得不屈从于异族统治的汉族统治阶级和知识分子的心理平衡。

二、推行汉法与礼义治国

郝经的“用夏变夷”思想很有代表性，体现着宋元之际儒生们政治心态的主流。儒生们对华夏政治文明的先进性和权威性深信不疑，“用夏变夷”的具体步骤就是积极推行汉法。他们或是慨然践行孔子之道，悉心教书授徒，移风易俗，如著名理学家许衡就说：“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则在下之任也。”（《元史·许衡传》）或者上书进谏，劝行汉法，把昌明儒学礼义文明的希望寄于异族统治者。元初著名的儒臣如耶律楚材、刘秉忠、张德辉、姚枢、窦默、许衡等人都曾奏请汉法，强调实行汉法是统治中国的必由之路。如耶律楚材说：“三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。”（《元史·耶律楚材传》）许衡还征引历史经验说：“考之前代，北方奄有中夏，必行汉法，可以长久。故后魏、辽、金历年最多。其他不能实用汉法，皆乱亡相继。史册具载，昭昭可见也。……国家仍处远漠，无事论此。必如今日形势，非用汉法不宜也。”（《元文类》卷十三《时务五事》）他们还提出了许多具体制度和政策，计有：用贤才，慎铨选，举逸遗；定法律，倍赏罚；班俸禄，设监司，肃军政；察下情，贵兼听，亲君子；重农桑，宽赋税，省徭役，禁游惰，节财用；括户口，布屯田，通漕运，立平准，广储蓄；周匮乏，恤鳏寡；修学校，崇经术，旌节孝，等等。他们希望通过制度化的途径使孔子之道得以推广，并传延下去。

在理论上，他们注重以礼义教化治国，以郝经为代表，集中论述了礼治的必要性等问题。郝经提出，礼义为治国之本。他说：“夫纪纲礼义者，天下之元气也；文物典章者，天下之命脉也。非是则天下之器不能安，小废则小坏，大废则大坏。小为之修完则小康，大为之修完则太平。故有志于天下者，必为之修而不弃也。”（《郝文忠公集·立政仪》）又说：“礼乐者，王政之大纲也。得则治，否则乱，圣人致治之功必于此乎。”（《郝文忠公集·礼乐》）他总结了历史的经验，把“致治之道”分为两种，一是自治，另一是治人。二者相较，“自治为上，治人次之”。前者为本，后者为末，“本固则末盛”。这里说的自治为本指的就是“修仁义，正纲纪，立法度，辨人材”等礼义教化。历史上那些成功的帝王，如汉之刘邦、刘秀，唐之李世民等都是力行礼治而致国泰民安，“故汉祚四百，而唐亦几三百年”（《郝文忠公集·二履辨》）。郝经认为，如今“国家光有天下，以土则广，以兵则强，以民则众，以力则大，以开国则久，以世传则远服声教之所不被，臣汉唐之所未臣。惜乎纲纪未尽立，法制未尽定，教化未尽行也”（《郝文忠公集·二履辨》）。之所以如此，主要是战乱破坏，制度颓废，典器毁亡。郝经认为这并不会构成恢复礼治的障碍。因为从根本上说，“礼乐根于性情。文与器虽亡，而生民之性情未亡也。有明主举而行之，礼乐之治可复矣”（《郝文忠公集·礼乐》）。只要有“愿治之君”和“知治体之臣”共同努力，“以国朝之成法，援唐宋之故典，参辽金之遗制，设官分职，立政安民”，就能“成一王法”（《郝文忠公集·立政仪》）。郝经认为，推行礼治不仅是因为“能举纲纪礼义者，能一天下者也”。更重要的是只有通过礼治才能“以文致太平”，使蒙古贵族的帝国得以长治久安。“故礼乐之治，王者之极治也。”（《郝文忠公集·礼乐》）

在实际政治生活中，元代儒生们除了促成和加强礼制仪节方面的建构，更注重提倡尊孔和学校教化。如郝经说：“孔子立德，万世师焉。故天极其神，孔子极其圣。郊祀天，庙祀孔子，礼冠百神，宜矣。”（《郝文忠公集·顺天府孔子新庙碑》）张德辉对世祖忽必烈说：“孔子为万代王者师，有国者尊之，则严其庙貌，修其时祀，其崇与否，于圣人无所损益，但以此见时君崇儒重道之意何如耳。”（《元史·张德辉传》）在他们看来，尊奉孔子是尊儒重道的标志，那么，以儒学经典办学授徒和教化民众就是尊儒重道的具体表现。因为儒学经典是孔子之道的载体，尊经、读经、以经教化就是弘扬圣道。郝经说：“自伏羲而下道在圣人，自孔子而下道在《六经》。”“经也者，圣人之所尽心，醇乎义理而为言者也。”（《郝文忠公集·醉经记》）立经而垂世，功在圣人，圣道之传布继世，责在儒生，如郝经言：“斯文之大成，大经之垂世，名教之立极，仲尼之力也。斯文之益大，名教之不亡，异端之不害，众贤之功也。”（《郝文忠公集·原古录序》）于是他们极力提倡学校之教。窦默说：“三代所以风俗淳厚、历数长久者，皆设学养士所致。今宜建学立师，博选贵族子弟教之，以示风化之本。”（《元史·窦默传》）许衡在给世祖的上疏中提出：“自都邑而至州县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于学，以明父子君臣之大伦，自洒扫应对以至平天下之要道，十年已后，上知所以御下，下知所以事上，上下和睦，又非今日之比矣。”（《元史·许衡传》）在他们的努力下，元代兴学教化之风渐至形成。如稍后余阙所言：“大元之兴，百有余年。列圣丕承，日务兴学以为教，党庠塾序遍于中国。虽成周之盛，将不过是。”（《青阳先生文集·穰县学记》）此中难免溢美之词，但兴学教化以传布儒家礼义道德显然已在汉蒙统治者中形成共识，尊孔和兴学教化为礼治的普及提供了社会心理和文化条件。

值得注意的是，元代儒生提倡教化的对象还包括蒙古帝王，他们将理学的正心诚意之说施用于君主，要他们遵从《大学》之道，以“修身为本”。窦默说：“帝王之道，在诚意正心，心既正，则朝廷远近莫敢不一于正。”（《元史·窦默传》）他们极力要使蒙古统治者接受儒学政治价值观，成为汉族统治阶级利益的政治代表。

在蒙古贵族统治集团中，第一位能真正兼顾蒙、汉统治者双方的共同利益，不但接受汉法，而且把汉法作为重要政策依据的是元世祖忽必烈。史载忽必烈早就“思大有为于天下”，可又不明了汉法的价值和作用，于是广召“藩府旧臣及四方文学之士，问以治道”（《元史·世祖纪》）。曾召见儒士张德辉，问：“或云，辽以释废，金以儒亡，有诸？”德辉说：“辽事臣未周知，金季乃所亲睹，宰执中虽用一二儒臣，余皆武弁世爵，及论军国大事，又不使预闻，大抵以儒进者三十之一，国之存亡，自有任其责者，儒何咎焉！”（《元史·张德辉传》）深得世祖器重的刘秉忠也郑重指出：“以马上取天下，不可以马上治。”他要求忽必烈敦行汉法，告之“孔子为百王师，立万世法；……宜令州郡祭祀”，“宜从旧制，修建三学，设教授，开选择才”，“典章、礼乐、法度、三纲五常之教，备于尧、舜，三王因之，五霸败之”（《元史·刘秉忠传》）。在儒生们反复劝谏之下，忽必烈越来越重视汉法的政治作用。张德辉议请忽必烈任“儒教大宗师”，忽必烈“悦而受之”。以帝王之尊而兼为儒者宗，这在历史上尚属首例。忽必烈即位后，逐一采纳刘秉忠等人的建议，建元中统，录用儒士，进行了一系列制度和政策调整。后世统治者对忽必烈推行汉法极为称赞：“世祖度量弘广，知人善任使，信用儒术，用能以夏变夷，立经陈纪，所以为一代之制者，规模宏远矣。”（《元史·世祖纪》）

但是，需要特别指出的是，由于蒙、汉文化差异和种族歧视政策，汉法在元代实施的范围以及蒙古统治者接受的程度都是有限度的。如郝经所言，不过是“缘饰以文，附会汉法”。儒学与宗教相较，蒙古统治者更看重后者。他们崇信道教、喇嘛教和禅宗，八思巴、丘处机、海云禅师等宗教领袖受到极高的礼遇和尊崇，有元一代僧、道教徒的地位也远在儒生之上。在蒙古统治者眼里，儒学不过是具有某种神秘功能的“准宗教”，忽必烈欣然接受的“大宗师”称号正是冠以“儒教”之名。从某种角度看，这一点似乎是促成蒙古统治者接受汉法的更重要的原因。刘秉忠的事例便是最好的说明。刘秉忠作为忽必烈的重要谋臣，许多汉法的实行都得益于他。他死后，忽必烈说：“秉忠事朕三十余年，……其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，唯朕知之，他人莫得闻也。”（《元史·刘秉忠传》）一语道出了刘秉忠之深得亲信的真实原因。由于蒙古统治者对儒学的认识终归肤浅，再加上一些蒙古权臣有意抵制汉族文化，“屡毁汉法”，以至出现了国子监“诸生禀食或不继”的现象。儒学与蒙古统治者的关系并没有达到融洽的程度，汉法不过是“夷狄之君”统治具有高度发达的经济和政治文明的中原汉地所不得不采用的统治手段，儒家政治思想在元代固然有所传延，却未能占据绝对主导地位。

从总体上看，“用夏变夷”作为一种政治价值准则，成为蒙、汉两个民族、两种文化和两种政治传统形成某种契合的津梁。一般说来，文化的传延和发展取决于多种条件，其中重要的一条是文化自身的应变与调节机制。“用夏变夷”思想正是儒家文化之兼容性、应变力和调节机制的体现，意味着儒家文化自我保存意识的成熟程度。在宋元之际的历史动荡中，正是由于“用夏变夷”政治价值的张扬与实践，以儒学为主体的君主专制主义政治思想体系才得以克服并走出异族文化冲突的障碍，延传下来。

第三节　理学的官学化

“用夏变夷”理论的提出，为理学思潮在元代继续发展提供了认识前提。理学本是民间学术思潮，南宋末年形成了与政权相结合的发展大势。这个趋势在元代继续发展，终于完成了理学的官学化过程。

一、程朱理学北传与倡兴“有用之学”

宋、金之际，南北隔绝，声教不通，虽江北亦有处士隐逸传学伊洛，却影响有限，江南儒生方醉心于朱、陆之辨，北方学子却依然固守章句，只知“科举文章记问之学”，大多数人对理学奥旨茫然不晓。例如后来成为理学大师的许衡，幼时入学不过“授章句”而已。

1235年，蒙古军队大举伐宋，忽必烈命杨惟中、姚枢搜求“儒、道、释、医、卜者”，于湖北德安俘获名儒赵复，护送北归。自此，朱熹等人的学说方得北传。

赵复，湖北德安（今湖北安陆）人，字仁甫，人称江汉先生，生卒年不得确知，著作多佚，师承亦不详。郝经说他“及朱子之门而得其传，裒然传道于北方之人”（《郝文忠公集·与汉上赵先生论性书》），当属朱子一脉。赵复到了燕京之后，杨惟中、姚枢特建太极书院，请他讲授理学，“学子从者百余人”（《元史·赵复传》）。北方著名学者如郝经、姚枢、窦默、刘因、赵彧、梁枢、许衡等皆从其学。赵复看到南北学术之差异较大，而理学自“周、程而后，其书广博，学者未能贯通”，于是专门撰有《传道图》《伊洛发挥》《师友图》《希贤录》等书，对程、朱理学的师承关系、学说源流和基本理论进行了全面介绍。经过赵复的努力，理学在北方传布颇广，“至于秦雍，复入于伊洛，泛入三晋齐鲁，遂至燕云辽海之间”。赵复“巍然以师道自处，学者云从景附”，深为世人及后学称颂。同代人郝经就说：“道之复北，虽存乎运数，其倡明指示，心传口授，则自先生始。呜呼，先生之有功于吾道，德于北方学者，抑何厚耶。”（《郝文忠公集·与汉上赵先生论性书》）后世更称赵复为北传理学第一人。

赵复本为南宋遗民，虽有志昌明圣学，但终究心存赵室，不愿侍奉异族统治者，宁愿独善其身。他在讲学的第二年（1237年）就离开了书院，归隐于真定（今河北保定）。

北传后的理学在理论形态上有着独特的风格，形成这种风格的重要文化背景是北地儒生们倡兴的“有用之学”。主要代表人物有以倡导“用夏变夷”而知名的郝经，以及郑玉、刘鹗等人。他们在剧烈的社会变动和政治震荡中，对空谈之弊深有感触，主张“学而有用”。他们提出了三点认识。首先，道的价值在于“有用”。郝经说：“夫道贵乎用，非用无以见道也。天地之覆载，日月之照临，皆有用也；《六经》之垂训，圣人之立教，亦皆有用也。故曰：显诸仁，藏诸用，盛德大业至矣。”（《郝文忠公集·上紫阳先生论学书》）其次，士人为学的目的在于学以致用。郝经说：“士结发立志，诵书学道，卒至乎无用，可乎哉！”“迩焉而一身，子焉而一家，大焉而一国，又大焉而天下，必有所用也。”（《郝文忠公集·上紫阳先生论学书》）稍后的郑玉说：“幼而不学，则无以穷天下之理而致其知；及其壮也，不究之用，则亦何以为学哉。”（《师山先生文集·养晦山房记》）刘鹗也说：“夫士学以待用，因待用而学，而学又皆无用，可谓知务乎！”（《惟实集·齐安河南三书院训士约》）再次，所谓“有用”指的是济世救民，建功立业。郝经说：“始取《六经》而读之，虽亦无自而入，而知圣之学，道之用，二帝三王，致治之具在而不亡也。真有用之学也。”（《郝文忠公集·上紫阳先生论学书》）士人所学能用以致君、裕民、行己、化今、传后，拯天下之乱，治生民之弊，“乃辨天下之大事，立天下之大节，济天下之大难”，是之谓有用。反之，“吾诵书学道之士，试之一职，则颠蹶而不支，委之一事，则衄挠而不立，汲汲遑遑，终其身不能免于冻馁，而趋利附势，殒义丧节，何也？事无用之学也”（《郝文忠公集·上紫阳先生论学书》）。郝经就曾立志济世行道，以“不学无用学，不读非圣书，不务边幅事，不作章句儒”自励。他们关注政事，积极入仕，反对空谈藻丽，坐而论道，表现出某种强烈的社会责任感和政治参与精神，“安忍视天民之弊而莫之救也”（《郝文忠公集·答冯文伯书》）。

这种倡兴“学而有用”的学术风气影响了有元一代，尤其对那些具有忧患意识的儒生影响更大。江南理学北传之后，必然要受到这种学风的某种制约，在风格上弱于义理辨析，强于学以致用，注重道德修习的实践性，这一特点反而有利于理学的传播和被人们普遍接受。

二、许衡与理学的官学化

元代著名的理学家有刘因、吴澄、许衡等，其中，在促成理学与元朝政权相结合中起过重要作用的当首推许衡。

许衡（1209—1281年）字仲平，号鲁斋，怀之河内（今河南沁阳）人。他幼而好学，“稍长，嗜学如饥渴”。不满意北方“句读训解”之教。后来从辉州姚枢家中录得《伊川易传》《四书集注》《小学》《大学或问》等程朱经典，方知理学义旨，叹道：“曩所授受皆非，今始闻进学之序。”（《元史·姚枢传》）不久，许衡来到苏门，与姚枢、窦默相讲习。“凡经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利之类，无所不讲，而慨然以道为己任。”（《元史·许衡传》）许衡名声愈高。忽必烈主管漠南汉地时，闻其名，特召来委以京兆提学，使郡县建学校，“民大化之”。中统元年（1260年），忽必烈即帝位，将许衡召至京师，参与制定朝仪官制，位进中书左丞。至元八年（1271年）任集贤大学士兼国子祭酒，主管太学事。忽必烈“亲为择蒙古弟子俾教之”（《元史·许衡传》）。

许衡之学称鲁斋学派，他的治学特点有二：一是并不严守朱学门户。尤其是在体认天理，修习本性的方法上，许衡讲求心如明镜止水，物来不乱，物去不留，潜心体察自我一念之善，逐渐达到心诚意正，涤私至公，使天理明于心中，人之本性与天地合为一体，在道德上进入圣贤之域。这种方法明显带有陆学直求本心的痕迹，与朱门“格物致知”的“下学”功夫不尽相同。二是注重“承流宣化”，“道以致用”。许衡显然受到倡兴“有用之学”学术风气的影响，主张“学以躬行为急，而不徒事于言语文字之间；道以致用为先，而不徒极乎性命之奥”（《许文正公遗书·附录》）。他特别强调践行圣道的普及性，说：“率性之道只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，众人之所能知能行者，故常不远于人。”（《许文正公遗书·中庸直解》）“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文；以其合宜，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。”（《许文正公遗书·语录上》）天理的义旨就在日常生活盐米细事之中，毋需“深求隐僻之理”。这一理论特点导出了两个后果。其一，致使鲁斋后学渐渐衰微。清人全祖望引谢山《题文正集后》说，许衡“兴绝学于北方，其功不可泯。而平生所造诣，则仅在善人有恒之间，……故数传而易衰”（《宋元学案·鲁斋学案》）。鲁斋后学往往溺于修习的形式化，“谓无猷为为涵养德性，谓深中厚貌为变化气质”（《宋元学案·鲁斋学案》）。理论贫乏，自然难以宏大其学。其二，恰恰由于许衡之学浅近易懂，重在践行，方能为文化素养普遍较低的蒙古贵族们接受。许衡在太学教授蒙古贵胄，以“表章朱子《小学》为先，洒扫应对以折其外，严之出入游息而养其忠”。朱子《小学》是“修身齐家治国平天下之本”。包括洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道等内容，简明易习。许衡令蒙古弟子们在日复一日的拜跪、揖让、进退、应对的实际操作演练中逐渐体味圣道义旨，“久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道”（《元史·许衡传》）。经过儒家礼义教化的蒙古诸生中，有的日后成了达官要员，对于促进蒙古统治者的汉化进程起了积极作用。因此，从某种意义上讲，正是由于许衡将深奥难解的程朱理学加以简明化和操作化，才促成了儒学的普及，扩大了理学的影响，在一定程度上加速了理学的官学化进程。

许衡为推广儒学煞费苦心，但仍遭到蒙古权贵的强烈抵制，两年后不得不告退还乡。尽管如此，理学毕竟进入了国家最高学府，理学经典成了国子诸生的教科书。以至“数十年，彬彬然号称名卿材大夫者，皆其门人矣”（《元文类》卷三十五《送李扩序》）。许衡得以入主太学是元代理学开始走向官学化的重要标志。

至大四年（1311年），元仁宗爱育黎拔力八达即位。元仁宗幼时从师于名儒李孟，深受儒学熏陶。李孟字道复，潞州上党（今山西长治）人。其人“博学强记，通贯经史，善论古今治乱”，经常为仁宗“讲论古先帝王得失成败，及君君臣臣父父子子之义”（《元史·李孟传》），使仁宗悉知儒术对于治平天下之重要，领悟到“所重乎儒者，为其握持纲常，如此其固也”（《元史·李孟传》）。元仁宗即位后，重用儒臣，积极推行儒术治国。即位当年即派国子祭酒刘赓“诣曲阜，以太牢祠孔子”；又扩充国子生员至三百人。皇庆二年（1313年），“以宋儒周敦颐、程颢、颢弟颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙廷”（《元史·仁宗纪》），以示崇儒。同年又诏行科举。其诏曰：“朕所愿者，安百姓以图至治，然匪用儒士，何以致此。设科取士，庶几得真儒之用，而治道可兴也。”（《元史·仁宗纪》）并明确规定了取士标准：“举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，朕所不取。”（《元文类》卷九《行科举诏》）程、朱注释的《四书》《诗》《易》等经典被定为科场标准答案，“非程朱学，不试于有司”（《欧阳文公圭斋集·赵忠简公祠堂记》）。至此，理学终于上升为官方学术，具有了唯一的最高政治地位，程朱的著作成了认识的最高权威，“致海内之士，非程、朱之书不读”（《欧阳文公圭斋集·许先生神道碑铭》）。理学成为士人谋取官禄的必由之途。元仁宗诏行科举、钦定科场程式，标志着元代理学官学化的完成。

值得我们深思的是，为什么理学在宋代的际遇反而不如在“文献散逸”之后的元代？理学思潮与政治的结合反要由颇具毡酪之风的“夷狄之君”来完成？理学虽然是一种学术思潮，但本质上属于政治哲学，“性理之辨”内含着汉族统治阶级长期积累的政治经验和政治认识。蒙古统治者为了巩固在中原的统治，不得不借助于汉法；同时，儒生士人们为了谋求政治出路，也只能依附王权。蒙古统治者对理学的接受意味着对儒学圣道的认同，是“用夏变夷”的具体表现，极大地提高了其权力的合法性；极力促成蒙古统治者认可理学，则是儒生们安身立命、谋官和行道的唯一捷径。就这样，为了各自的特殊利益而形成了合力，理学的官学化过程在蒙、汉统治阶级及儒生们的共同努力下终于完成。由于元代奉行的民族等级政策，经由科举而入仕的实际人数较之唐、宋大为减少，儒臣的政治地位也始终不高，但这并不能减弱实现理学官学化的重大意义。自北宋兴起的理学思潮正是经由元代这个环节，方才登上了官方政治思想的宝座，从而为其继续统治明代政治思想领域奠定了基础。

第十章　明代统治者强化集权、专制的政治思想

1368年，朱元璋力挫群雄，称帝于南京，建元洪武，国号大明。不久，他派兵北伐，攻陷大都，驱逐元顺帝，完成了统一大业。

以明太祖、明成祖、张居正为代表的明代统治者奉行既强化集权、加强专制，又注重治吏安民的治国方针，使帝王权力进一步绝对化。为了维护绝对君权，他们在不断完善中央集权体制的同时，重视政治理论建设，提出了一整套治国思想，对明代政治发展影响深远。值得注意的是，这套维护绝对君权的政治理论并没有完全排除各种调整君权的方略。丘濬的“帝王之学”明确为君权划定了活动范围，并取得最高统治者的认可。这为认识明代统治思想及政治思潮提供了典型材料。

第一节　朱元璋维护绝对君权的政治思想

明太祖朱元璋（1328—1398年），安徽凤阳人。他出身寒微，曾因生计所迫而入沙门。元末，天下大乱，群雄并起，他为图“自全”而参加了郭子兴领导的红巾军。然而，就是这位目不知书、以游丐起事的朱元璋，在十余年时间里，力挫群雄，创建明王朝，成就了一代帝王之业。他的政治思想以维护绝对君权为特色。

一、兴革命与禁革命

由兴革命到禁革命，这从一个侧面反映了朱元璋从一位反对暴元统治的斗士转变为封建专制君主的过程。同时，这也是“布衣天子”朱元璋政治思想的重要方面。

在元末起事诸豪中，朱元璋最注重从理论上论证其革命的正当性和必要性。他曾借助儒家传统的华夷观念和天命观念来阐发其推翻元廷、创建新政权的合理性。他说：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国、治天下者也。”（《明太祖实录》卷二十六）元统治者“以北狄入主中国”（《明太祖实录》卷二十六），此虽亦天命使然，但毕竟违背了华、夷之间的主属秩序，使达人志士有“冠履倒置之叹”（《明太祖实录》卷二十六）。所以，他从传统的华夷观念出发，鲜明地提出“驱逐胡虏，恢复中华”，“复汉官之威仪”“雪中国之耻”（《明太祖实录》卷二十六）的口号。同时，朱元璋又指出：国运兴衰在于天意。“元起朔方，世祖始有中夏，乘气运之盛，理自当兴。彼气运既去，理固当衰。其成其败，俱系于天。”（《明太祖实录》卷三十二）他认为，元朝经过百余年的发展，国运已尽。君臣上下荒淫昏弱，纪纲大败，致使“人心离叛，天下兵起，使我中国之民死者肝脑涂地，生者骨肉不相保”（《明太祖实录》卷二十六）。这“虽因人事所致，实天厌其德而弃之之时也”（《明太祖实录》卷二十六）。所以，元末“豪杰并起，海内瓜分”，“虽元兵四出，无救于乱，此天意也”（《明太祖实录》卷五十三）。他还多次宣称：“朕本农家，乐生于有元之世”，“本无意据有天下，无奈生逢乱世”，“盘桓避难，终不宁居”（《明太祖实录》卷五十三），不得已才“因乱起兵”，旨在“保障乡里”“欲图自保”（《明太祖实录》卷二十五），以布衣“奉天征讨”“拨乱反正”，终于“削平群雄，混一区宇”（《明太祖实录》卷五十三）。他再三申明，并非有意图谋元朝天下，而是天命所归，“岂非朕无心于天下而以救民为心，故天特命之乎？”（《明太祖实录》卷二五五）这样，朱元璋便以儒家传统的华夷之辨和天命观念为其以明代元的革命披上合法性的外衣，力图在人们的意识中树立起朱氏王朝的正统地位。

不过，在朱元璋看来，真正具有正当性、必要性的，只是他所领导下的革命。他曾谕告徐州吏民道：“近自胡元失政，兵起汝、颍，天下之人以为豪杰奋兴，太平可致。而彼惟以妖言惑众，不能上顺天意、下顺民心，是用自底灭亡。及元兵云集，其老将旧臣，虽有握兵之权，皆无戡乱之略，师行之地，甚于群盗，致使中原板荡，城郭丘墟，十有余年，祸乱极矣。”（《明太祖实录》卷二十）又曾指斥张士诚“焚荡城郭，杀戮士夫，荼毒生灵，千端万状”（《平吴录》）。这样，朱元璋便理所当然地要奉天征讨，“伐罪吊民”，以所谓“王者之师”去革那些与他并时而起的反对元廷统治的革命者的命了。

朱元璋称帝后，更严禁革命，对一切危及其专制统治的言行，均予以剿灭。他对白莲教的态度就说明了这一点。白莲教本是反元组织，具有强烈的革命性。从元至正十二年（1352年）到吴元年（1367年），朱元璋在红巾军和白莲教中生活达十六年之久，由九夫长、镇抚、总管、元帅一直做到吴国公、吴王。这样的经历，使他对农民起义军的力量，特别是白莲教提出的“弥勒佛当有天下”和“明王出世”的口号所起的宣传、鼓动作用深有体会。他说：“元政不纲，天将更其运祚，而愚民好作乱者兴焉。初本数人，其余愚者闻此风而思为之合，共谋倡乱。是等之家，吾亲目睹。”（《御制大诰三编·造言好乱》）所以，在明王朝建立前夕，他就责难道：白莲教“致使愚民，误中妖术，不解偈言之妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党，根据汝、颍，蔓延河、洛”（《平吴录》）。洪武元年（1368年），朱元璋刚做皇帝，立即诏令禁止白莲教等一切“邪教”的活动，白莲教被迫转入地下，成为民间秘密宗教。此后，他为巩固明廷专制统治，始终“忧危积心”，认真总结历史教训，指出：“秦之陈胜、吴广，汉之黄巾，隋之杨玄感、僧向海明，唐之王仙芝，宋之王则等辈，皆系造言倡乱首者……致干戈横作，物命损伤者既多”（《御制大诰三编·造言好乱》），从而把镇压“不轨妖言”当作首要任务。他还与大臣们用二十多年时间制定《大明律》，其中的《礼律·禁止师巫邪术》条明确规定：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散、佯修善事、扇惑人民，为首者铰，为从者各杖一百、流三千里。”至于以白莲教为号召反抗其统治的民众，朱元璋毫不留情地全部捕杀。

朱元璋不仅严禁任何形式的革命，而且十分重视在百姓中“去心之邪念以归正道”（《明太祖文集·心经序》）。基于这种目的，他大力推尊佛教，如在京城内外遍设僧道衙门，赋予其很大权限；诏集名僧在京城举办各种大规模的法会，并亲率文武百官向佛祖顶礼膜拜；亲自组织刊刻佛教大藏经，即著名的《洪武南藏》；颁发度牒，给出家为僧者提供方便，允许僧人结坛说法，竭力保护佛教寺院的财产；等等。对谏阻崇佛的官吏，他则大施淫威，如大理寺卿李仕鲁因谏阻被拒，请归故里，朱元璋当即下令将其杖死于殿阶之下。时人评曰：“佛法之见尊奉至此，振古所未闻也。”（《苏平仲文集·报恩光孝天宁禅寺大佛殿记》）所以如此，乃是因为朱元璋认为佛教“化凶顽为善，默佑世邦。其功浩瀚”（《明太祖文集·拔儒僧文》），可以“暗理王纲”（《明太祖文集·释道论》），有裨“治道”。朱元璋尊崇佛教，绝非仅仅因其早年为僧，对佛教有特殊感情，更重要的则是为了镇压白莲教等民间宗教。“去心之邪念”，即从根本上翦除所有导致革命的可能性因素，使他开创的明朝一统大业永存。

二、重民与君主专制

朱元璋起自社会底层，又亲身经历了元末战乱，对民间疾苦有着深切体验，对元亡教训亦有所认识，故在争夺天下、创建政权过程中，把“安民”“恤民”作为重要的策略思想。他在战争期间，以“克城以武，戡乱以仁”（《明史·太祖纪》）的原则，约束部队。每逢征战，他总要明令禁绝滥杀，勿贪子女玉帛。即使对元廷宗戚，他也不许将士妄杀。元至正二十七年（1367年），徐达率军北伐。行前，朱元璋谕曰：“元祖宗功德在人，其子孙罔恤民隐，天厌弃之。君则有罪，民复何辜。前代革命之际，肆行屠戮，违天虐民，朕实不忍。诸将克城，毋肆焚掠妄杀人，元之宗戚，咸俾保全。庶几上答天心，下慰人望，以副朕伐罪安民之意。”（《明史·太祖纪》）他统率的诸将领，亦多能注意这一点。如胡大海就曾说：“吾武人不知书，唯知三事而已：不杀人，不掠妇女，不焚毁庐舍。”（《明史·胡大海传》）由于朱元璋注重“安民”“恤民”，所以，得到比较广泛的拥护，尤其得到地方士绅的支持。

明王朝建立以后，朱元璋深知民势兴衰关系到国家政权的安危，所以，他“厚民生而重民命”，把“安民”“恤民”，恢复和发展生产以增强国力作为基本政策。他不仅在这方面采取了一系列具体措施，而且还多次告诫地方官员道：“天下始定，民财力俱困，要在休养生息，惟廉者能约己而利人，勉之。”（《明史·太祖纪》）同时，他又把“恤民”与“敬天”相联系，说：“所谓敬天者，不独严而有礼，当有其实。天以子民之任付于君，君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之实也。即如国家命人任守令之事，若不能福民，则是弃君之命，不敬敦大焉。”（《明史·太祖纪》）又说：“为人君者，父天母地子民，皆职分之所当尽，祀天地，非祈福于己，实为天下苍生也。”（《明史·太祖纪》）他不仅将“恤民”与“事天”相提并论，而且更以“恤民”为“事天之实”，认为只有“恤民”，才能真正体现“事天”“敬天”之诚意。当然，作为封建专制君主，朱元璋所维护的是统治阶级整体的利益。他的统治所赖以依存的基础是以贪剥暴虐为本质特性的封建官吏。这就决定了他的“重民”“安民”“恤民”思想绝不可能真正付诸实践。事实上，当时“有宽宥之名，未见宽宥之实”（《明史·叶伯巨传》），农民税役仍很繁重，以至出现“或卖产以供税，产去而税存；或赔办以当役，役重而民困”（《明史·解缙传》）的状况。这并不奇怪，因为政策原则与政治实践的严重背离本是君主政治的根本特点之一。

在中国历史上，朱元璋是位将封建君主专制统治发展到极端的帝王。同时，他充分肯定儒家的重民、仁政之说，以及孔子的“德侔天地，道合四时，删述之功，万世永赖”（《明太祖实录》卷一六八）之论。对于朱元璋来说，他并不是以民众利益为出发点和落脚点来思考问题的，他对一切问题的思考都只是紧紧围绕着专制君主及统治阶级的整体利益这根中轴线。唯其如此，他才会对孟子的“民贵君轻”说表现出异乎寻常的不满，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（《鲒埼亭集·辨钱尚书争孟子事》）洪武五年（1372年），京师文庙落成，朱元璋诏命罢孟子配享，凡有谏者概以大不敬论。刑部尚书钱唐抗疏入谏，慨然而曰：“臣为孟轲死，死有余荣。”廷臣无不为之危。朱元璋虽“鉴其诚恳，不之罪，孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》云”（《明史·钱唐传》）。洪武二十七年（1394年），由翰林学士刘三吾负责编修而成的《孟子节文》，将《孟子》中所有不利于君主专制之处，如《梁惠王》中的“国君进贤”章、《万章》中的“天与贤则贤”章以及散见于其他各篇各章中的“天视自我民视，天听自我民听”“闻诛一夫矣，未闻弑君也”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”等计八十五条尽行删除。《孟子节文》编成后，朱元璋诏令“颁之中外校官，俾读是书者知所本旨”，并规定凡所删之处，“课试不以命题，科举不以取士”（《南雍志》卷十八）。

孟子的民贵说，本是其仁政思想中的一部分。朱元璋肯定仁政思想而对其中的民贵说则深恶痛绝，这对力行君主绝对专制统治的朱元璋来说是顺理成章的。其实，“民贵君轻”“天与贤”“诛一夫”之类的思想是以儒家为代表的统治思想的组成部分。尽管这类思想着重强调调整君权的必要性，但却从不具有否定君主专制制度的意味。朱元璋竟连这类言论都丝毫不能容忍，表明他不仅在制度上强化君主集权，而且力图禁绝一切有损帝王尊严和权势的思想、言论，以维护绝对君权。朱元璋的政治思想与皇帝制度日趋走向极端的历史进程是一致的。这表明，最高统治者对各种政治调节理论越来越不感兴趣，皇帝制度也日益丧失其生机和活力。随着封建社会晚期的到来，中国历史也随之进入了发展迟滞的阶段。统治思想的这种变化，是造成明清以来中国社会发展迟滞的主观因素之一。

三、尊儒崇经与愚民

朱元璋尊崇儒家，优渥孔氏。元至正十五年（1355年），他下太平、克应天，首谒夫子庙；至正十六年（1356年），入镇江，先谒孔子庙。明洪武元年（1368年），即位之初，他便在国子学以太牢祀孔子，又遣专使诣曲阜祭孔，郑重谕诫使臣曰：“仲尼之道，广大悠久，与天地并。有天下者莫不虔修祀事。朕为天下主，期大明教化，以行先圣之道。今既释奠成均，乃遣尔修祀事于阙里，尔其敬之。”（《明史·礼志》）洪武三年（1370年），衍圣公袭封及授曲阜知县，优待孔氏子孙。洪武七年（1374年），修曲阜孔庙成，设孔、颜、孟三氏学，教授其族人。洪武十五年（1382年），诏令天下通祀孔子，并颁释奠礼于天下；又以太学成，亲幸太学向孔子行释菜礼。他以“孔子百世帝王师”，故宣称：“今朕有天下，敬礼百神，于先师礼宜加崇。”（《明史·刘仲质传》）

朱元璋崇奉儒家经典，注重了解、学习儒家思想。他自己“每于宫中无事辄取孔子之言观之”（《明太祖实录》卷二十），又教育皇太子要通过学习儒经来认识为君之道。他还曾问宋濂“帝王之学，何书为要”，“濂举《大学衍义》。乃命大书揭之殿两庑壁。顷之御西庑，诸大臣皆在，帝指《衍义》中司马迁论黄老事，命濂讲析”（《明史·宋濂传》）。如此注重了解、学习儒家思想，对朱元璋的政治思想当然会有重要影响。

如果说在创建王朝过程中，朱元璋推崇儒学，重视发挥儒家学者的作用，主要是为了争取人心，特别是为了争得儒生文士对他的支持，那么，明王朝建立以后，他仍然尊儒崇经，则完全是为维护其君主专制统治。换言之，他实际是将儒学当作愚民之治术。朱元璋视儒家倡导的纲常伦理为“生民之休戚系焉，国家之治乱关焉”（《阙里广志》卷十四），故对其特别重视，始终坚持以三纲五常示天下。他经常诏告臣民：“为人臣必忠，为人子必孝。”（《明太祖文集·述非先生事》）又告诫臣民“修己行仁，以为时君之用”（《明太祖文集·赐翰林编修张美和致仕》）。“一曰孝顺父母，二曰尊敬长上”（《训行录·教民榜》）等伦常规范。他尤为重视忠孝之道，说：“圣贤之教有三：曰敬天，曰忠君，曰孝亲”（《明史·吴沉传》），特命大学士吴沉等以“敬天”“忠君”“孝亲”为纲，以采儒经之言为主，编成《精诚录》，颁示臣僚，为其提供行动指南。在他看来，“孝”是“忠”的基础，“非孝不忠，非忠不孝”，“所以忠于君而不变为奸恶者，以其孝为本也”（《明太祖文集·相鉴贤臣传序》）。朱元璋还强化礼法以整顿君臣纪纲。他认为“礼法”乃“国之纪纲”，而元末之所以会“人心涣散”“天下骚乱”，其重要原因就是“纪纲不立，主荒臣专，威福下移”。所以，他强调“建国之初，当先正纪纲”，指出：“礼法立，则人志定、上下安。建国之初，此为先务。”（《明通鉴》卷三）他依据礼法规定，明确君臣等级名分，严明号令，君主“驭臣下以礼法，臣能驭吏卒以体上”（《明太祖文集·谕福建承宣布政使司参政魏鉴瞿庄诏》），从而形成上下一贯的行政体系。这便使君主权力、意志的贯彻执行得到制度上的保障，使君主具有绝对权威。

朱元璋不仅在政治制度上废除宰相，实行高度的君主集权统治，而且还在思想文化上借重儒学来维护专制君主的权威。他“即位之初，首立太学，命许存仁为祭酒，一宗朱氏之学，令学者非《五经》、孔、孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（《东林列传·高攀龙传》）。洪武六年（1373年），他诏谕国子博士赵傲及助教钱宰、贝琼等曰：“汝等一以孔子所定经书为教，慎勿杂苏秦、张仪纵横之言。”赵俶遂“请颁正定《十三经》于天下，屏《战国策》及阴阳谶卜诸书，勿列学宫”（《明史·赵俶传》）。他又明确规定科举考试须以钦定的《四书》《五经》为内容，以程朱理学为标的，“其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶谓之八股，通谓之制义”（《明史·选举志》）。这就使得知识分子为谋求政治出路，不得不“日夜竭精敝神以攻其业，自《四书》一经外，咸束高阁。虽图史满前，皆不暇目，以为妨吾之所为，于是天下之书不焚而自焚矣”（《二十七松堂文集·明太祖论》）。比之秦始皇的焚书，朱元璋确立的八股取士制度确实技高一筹。他自己也直言不讳地说：“吾有法以柔天下，则无如复举制科。”（《罪惟录·科举志总论》）朱元璋将儒家思想同君主专制统治有机结合在一起，收到了愚弄民众、钳制人们思想的效果。

朱元璋尤为重视对生徒的思想统治与行为控制。洪武二年（1369年），诏令天下立学时，他特命礼部刊定禁约十二条，传谕天下立石于学宫，要求妇孺皆知，人人遵从。其第一条规定是：“国家明经取士，说经者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为主。今后务须颁降《四书》《五经》《性理》《通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》及历代诏律典制等书，课令生徒讲解。其有剽窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工，弗录。”第二条规定是：“天下利病，诸从皆许直言，惟生员不许。今后生员本身切己事情，许家人抱告。其事不干己，辄便出入衙门，以行止有亏革退。若纠众扛帮、詈骂官长，为首者问遣，余尽革为民。”（《松下杂钞》卷下）

这里，值得注意的有两点：其一要求生徒恪守儒家正统，否则便为“异端邪说”。并且，还提出今后务须颁降《四书》《五经》《性理》诸书，从而以儒学，特别是程朱理学来统一人们的思想，支配人们的行为。后来解缙亦向朱元璋建议“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史”（《明史·解缙传》）。此事洪武朝未能实行，而由成祖朱棣于永乐十三年（1415年）最终完成。朱棣令儒臣修纂成《五经大全》《四书大全》《性理大全》，悬为功令，俾人皆由于正路而学不惑于他歧。其二，严禁生员议论“天下利病”，即不许对当世政治有任何评说。这就使生员只能将精力放在为应举业而进行的互相观摩、评论八股文字上。陆世仪说：“令甲以科目取人而制义始重。士既重于其事，咸思厚自濯磨以求副功令，因共尊取友，多者数十人、少者数人，谓之文社，即古以文会友、以友辅仁之遗则也。好修之士以是为学问之地，驰鹜之徒亦以是为功名之门，所以来归矣。”（《明季复社纪略》卷一）计东说得更为明确：“社事之兴，不过诸生文字之会。自朝宁视之，无异童子之陈俎豆、习礼义，为嬉戏耳。且明祖诸生之禁甚严，非若汉、唐、宋之太学生得群聚京师，伏阙百十人，横议存亡大计也。”（《静志居诗话》卷二十一附引）生徒们以宝贵的时间和精力去从事犹如“童子之陈俎豆、习礼义”的“嬉戏”，这正是“明祖诸生之禁甚严”的必然结果。

四、治吏之术

朱元璋早年在民间时，“见州县官吏多不恤民，往往贪财好色”（《明太祖实录》卷三十八），不顾百姓疾苦，就十分痛恨。所以，他称帝后，总希望任用的地方官吏能够以廉治民，起到安定民心、恢复和发展生产、稳定社会统治秩序的作用。但洪武初所任官吏，“不才者众，往往蹈袭胡元之弊”（《御制大诰·胡元制治》）。他们“一到任后，既与吏员、皂隶、不才耆宿及一切顽恶泼皮，夤缘作弊，害吾良民多矣”（《御制大诰三编·民拿害民该吏》）。尽管朱元璋经常谕告百官：“导引为政，勿陷身家”（《御制大诰·谕官之任》），而那些“不才之籍”的官吏“往往不依朕言”，照旧为非作歹，“掌钱谷者盗钱谷，掌刑名者出入刑名”（《御制大诰·谕官无作非为》），甚至连代表皇帝监察百官的御史也公然枉法，这就使得朱元璋不得不“严立法禁，凡遇官贪吏污蠹害百姓者，决不宽恕”（《明太祖实录》卷三十八）。兹仅从下列四端略述其治吏之术。

第一，严密法制，“刑用重典”。《大明律》较之《唐律》已显示出严于治吏的特点，但朱元璋仍认为其刑典过于轻简，难以起到“警省愚顽”的作用，故“采辑官民过犯”，条格律例，创制而成《御制大诰》及其《御制大诰续编》《御制大诰三编》，于洪武十八、十九年先后颁行全国，作为惩治不法臣民特别是贪官污吏的依据。而其刑律则较《大明律》更为严酷，允许采用“法外之法”“刑外之刑”，而且判刑极重，如收粮违限，依《大明律》处以杖刑，而依《御制大诰》则可凌迟处死。治吏刑法之酷，为历代仅见。

第二，治吏以惩戒性教育为主。朱元璋说：“曩为天下臣民不从教者多，朕于机务之隙，特将臣民所犯，条戒二《诰》，颁示中外，使家传人诵，得以惩戒而遵守之”（《御制大诰续编·后序》），又明言：刑用重典是为了教育百官和民众，“使知趋吉避凶之道，杀一儆百”，“意在使人知所警惧，不敢轻易犯法”（《明太祖实录》卷二三九）。他以《大诰》为教材，“皆颁学官以课士，里置塾师教之”（《明史·刑法志》），对全社会进行法制教育。为防范皂隶吏卒残害百姓，他又特别对吏员家属进行劝谕，说：“良心发于父母，嘉言起于妻子，善行询于弟兄。凡走卒簿书之家，有此三戒，害民者鲜矣。”（《御制大诰续编·戒吏卒亲属》）总之，朱元璋以重典为手段。“取决一时，非以为则”（《明史·刑法志》），而目的则是要使全国臣民知法、畏法、守法，从而形成良好的政治秩序和社会风气。

第三，凡贪官污吏，必严惩不贷。朱元璋下令：凡无视朝廷律法，犯有亲信“无籍之徒”；沉滞公文，拖延不理；巧立名目，科敛于民；克扣赈济，损公肥私；收粮违限或逾期，隐慝田赋；是非不分，冤枉下民；诽谤朝廷，妄彰君恶等罪行的官吏，均予严惩。对于受贿官吏，“除民人被其威逼科敛不罪外，官吏与受者罪同”（《御制大诰·行人受赃》）。

第四，鼓励民众赴京告奸。朱元璋试图借助民众惩治不法官吏，通过民众监督来迫使“贪官污吏尽化为贤矣”（《御制大诰三编·民拿害民该吏》），故在《御制大诰》中明确规定：凡官吏违旨扰民，或相互勾结、包揽词讼、教唆陷人者，民众可以“连名赴京状奏”，甚至可以将害民之吏“绑缚赴京”。各地官府对于持诰赴京面奏之民不得阻拦，否则官吏“族诛”。这样的规定，在中国历史上实属罕见。许民持诰赴京告奸，在某种程度上承认民众拥有一定的制约官府的权力，并给予这种权力以一定的法律保障。但朱元璋这样做的前提乃是王权的绝对权威，强调王权对民众利益的庇护，其实质仍然是由君主制约臣民，而绝非民众自身权利的体现，说到底不过是比较高明的治吏术而已。

朱元璋严整吏治的思想及其采取的种种措施，虽有其积极之处，但贪污腐败现象的存在乃是君主专制和官僚政治条件下的必然产物。朱元璋认识不到这一点，也绝不可能消除这种现象。他企图以严刑酷法来肃清吏治，但官吏“酷害良民，奸狡百端，虽刑不治”（《御制大诰·吏属同恶》），他亦颇有感叹：“吏卒赃贪，岂能尽革。”（《御制大诰续编·吏卒赃私》）朱元璋笃信法外施刑的功效，以为只要以酷刑重惩贪官污吏，便能使其“触目惊心”，有所警省，但其结果却是事与愿违，不仅贪污腐败现象未能消除，而且导致施刑过滥，法制紊乱，“弊若蜂起，杀身亡家者，人不计其数”（《御制大诰三编·逃囚》），贪奸之徒更借机作奸，残民以逞。由此可见，保障政府和官员廉洁的真正制约力量只能来自严格意义上的正规法制，以及基于这种法制而享有充分权利的民众。

第二节　朱棣崇道统、尊理学的政治思想

燕王朱棣假祖训而以“靖难”之名起兵，从其侄建文帝朱允炆手中夺得帝位。他称帝后，在大肆杀戮效忠建文政权的文臣、竭力加强君主专制统治的同时，又尊崇孔子，奉行儒学，并提出一套颇为系统的以儒治国的政治思想。

朱棣从“道统”立场出发，称孔子“上以承尧、舜、禹、汤、文、武之传，下以为后世植纲常，开太平于无穷。而世之极其尊崇之礼者，非于孔子有所增益，特以著明其道之至大，天下不可一日而无也。惟我皇考继统帝王，尊师孔子，举天下皆约之，使由于斯道，是以治化之盛，沦浃周遍，薄海内外罔不向风慕义。朕景仰宏谟，夙夜祗敬，思惟继承之道，不敢迨凰”（《明太宗实录》卷五十二）。他又屡言：“《六经》，圣人之道，昭揭日星，垂宪万世。”（《明太宗实录》卷五十二）孔子“继往圣，开来学，其功贤于尧、舜”，“自有生民以来未有盛于孔子者也”。“天下后世之蒙其泽者，实与天地同其义远矣。”（《明太宗实录》卷一九二）“孔子，万世帝王之师。其道之在天下，载于《六经》。天下不可一日无生民，生民不可一日无孔子之道。”（《天府广记》卷四十三胡广《视学诗序》引）在他看来，孔子为“万世帝王之师”，万世帝王无不敬事孔子。他本人信奉儒家“道统”，尊崇孔子，“夙夜祗敬，思惟继承之道，不敢迨凰”。朱棣以此来文饰自己弑君篡位这一最不合乎儒家伦常大义的行径。永乐朝的一些大臣揣摩到朱棣的这层心理，故基于儒道立场称颂朱棣，如胡广说：“陛下待儒臣，进退之际，恩礼俱至，儒道光荣多矣。”（《明太宗实录》卷五十七）杨士奇甚至将朱棣之心比作孔子之心，谓：“文皇帝之心，孔子之心也，固欲天下皆纯宽之俗，斯民皆诚笃之心，而况左右供俸之臣哉！”（《东里文集·朴斋记》）他们君臣的这番唱和，旨在鼓吹“道统”“治统”合一论，论证朱棣称帝的合法性。

朱棣将儒学当作治国之术。他认为：“孔子参天地、赞化育，明王道、正彝伦，使君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇各得以尽其分，与天道诚无间焉”（《明太宗实录》卷一九二），以儒术治国可以达到“崇道德，弘教化，正人心，成天下之才，致天下之治”（《明太宗实录》卷五十二）的目的。所以，他摈弃佛、道二教，专用儒术治国，宣称：“朕所用治天下者，《五经》耳！”（《明太宗实录》卷二十七）永乐二年（1404年），他将侍臣所编《文华宝鉴》授予太子，并谕之曰：“修己治人之要，俱于此书。昔尧、舜相传，惟曰‘允执厥中’。帝王之道贵乎知要，知要便是为治，尔其勉之。”（《明太宗实录》卷三十）永乐七年（1409年），他亲“采圣贤之言”，编成《圣学心法》一书。此书凡四卷：卷一《君道》，卷二《臣道》，卷三《父道》，卷四《子道》。在为此书所制长达五千言的序中，朱棣提出一系列观念，要者有四端：其一，为君者首当勤于学。他说：“夫君人者尊居九重之上而统临万物之表，智周乎天下，然后能应天下之务，不由学问则圣功何成？是故积道于躬，惟勤于敩学，畜德于己，多识于前言，必也尊师重传，讲贯以广其见闻，治心修身涵养以充其器量。夫《易》以学聚问辨为修德之首，《中庸》以学问思辨为择善之功，是皆经传之名言、圣贤之彝教，循至其极，则可以参天地而赞化育。锡四海之纯福、开万世之太平，何莫不本于斯？苟为不然，静无所养、动无所施，志为气夺、心为物诱，丧其赋予之重、失其禀受之良，眩瞀而无所知，汗漫而无所得，天下之治乱系焉。承帝王之绪者可不加勉于学乎？”（《明太宗实录》卷九十二）其二，为君者要静心寡欲。他说：“君人者以一心而维持天下，心之好恶不可以不慎也。苟为不顺示其好恶于人，则谗谄邪佞、喜利乐福之徒得以投其隙矣，而毁誉爱憎莫得而辨。是故人君之所好与天下而同其好，所恶与天下而同其恶。群情之所好而己独恶、群情之所恶而己独好，是拂天下之公而徇夫人欲之私，则所蔽者固而所溺者深，虽欲勿殆，其可得乎？”（《明太宗实录》卷九十二）其三，为君者要以儒术治国。他强调以仁义礼乐教化天下，说：“道德仁义，教化之源。善治天下者，以道德为郛郭、以仁义为干橹，陶民于仁义、纳民于道德，不动声色而天下化，如流水之赴壑，沛然莫之能御也。”（《明太宗实录》卷九十二）又说：“夫礼者，治国之纪也；乐者，人情之统也。是故先王制礼，所以序上下也；作乐，所以和民俗也。非礼则无以立也，非乐则无以节也。教民以敬莫善于礼，教民以和莫善于乐。礼乐兴则天地泰而君臣正，刑罚中而长养遂，故曰礼乐刑政四达而不悖则王道备矣。治天下者必先于修礼乐。”（《明太宗实录》卷九十二）其四，“为政必先于正名”。他说：“夫天地者，尊卑之位也；君臣者，贵贱之等也。尊卑之义明、贵贱之等辨，则天地定而阴阳和，人伦序而名分正。是故圣王之于天子也，不使卑逾尊、贱陵贵、小加大、庶先嫡，君君、臣臣、父父、子子各得其所而礼义立。孔子论为政必先于正名，《春秋》纪王法必严于谨分。治天下者必明乎此，则君臣正、父子亲、夫妇别、长幼顺，上以统下、大以维小、卑以承尊、贱以事贵，则朝廷之义明而祸乱之源塞矣。”（《明太宗实录》卷九十二）

在筹措起兵夺位时，朱棣本有“民心向彼，奈何”（《明史·姚广孝传》）的顾虑，故其称帝后，十分注重笼络民心，以巩固其专制统治的根基。他阐发儒家“爱民”之说道：“朕惟事天以诚敬为本，爱民以实惠为先。《书》曰：‘惟天惠民’，又曰：‘安民则惠’，然天之视听皆因于民，能爱人即所以使天。”（《明太宗实录》卷二十七）他又申论儒家仁政之说道：“民者，国之根本也。根本，欲其安固，不可使之凋敝。是故圣王之于百姓也，恒保之如赤子，未食则先思其饥也，未衣则先思其寒也。民心欲其生也，我则有以遂之；民情恶劳也，我则有以逸之。树艺而使之，不失其时；薄其税敛而用之，必有其节。如此则教化行而风俗美，天下劝而民心归。行仁政而天下不治者，未之有也。”（《明太宗实录》卷九十二）他还诫谕各级官吏道：“君国之道，以民为本，故设官分职，简贤用人，惟求安民而已。为臣能体其君爱民之心，推而行之，斯天下之民举得其所。尔文武群臣受国家重任，宜操节励行，尽诚竭虑。治民者专务恤民，治军者专务恤军，察其饥寒，体其劳勤，为之除害兴利，教之务本力业、孝悌忠信、尊君亲上、敦行礼义、无作愆非，庶几永享太平之福。”（《明太宗实录》卷八十七）

朱元璋推尊儒学，试图以儒学，特别是程朱理学来统一人们的思想与行为。朱棣夺位称帝后，通过纂修、颁行《五经大全》《四书大全》《性理大全》，完成了乃父未曾完成的任务。

从学术上看，由胡广、杨荣、金幼孜等儒臣纂修而成的三部《大全》，存在不少问题，深为学者诟病。这三部《大全》是“被诏促成”的。朱棣诏修《大全》，为纂修儒臣提供优厚待遇，又屡诏催修，致使胡广等纂修儒臣在九个月里便编修而成总计二百六十卷的三部《大全》，这绝非出于学术上的考虑，而是有其自身的政治目的。由其为《大全》所制序（全文见《明太宗实录》卷一六八）来看，朱棣诏令纂修三部《大全》的目的主要有三端：一是标榜自己“任君师治教之重”，是发扬“道统”、维护“治统”的圣王兼教主；二是以其钦定标准统一天下学术，强化程朱理学的思想统治地位；三是要以“人伦日用之理，初非有待于外”的“道”即儒家纲常伦理治理天下，“使家不异政，国不殊俗”，从而形成有序的社会统治秩序。胡广等纂修儒臣对朱棣的意图心领神会，故其在《进书表》中突出宣扬朱棣的“制作”“事功”，认为这位“大有位之君”“能倡明《六经》之道，绍承先圣之统”，超越了历史上所有的君王，并指出朱棣诏修《大全》，“非惟备于经筵，实欲颁布于天下，俾人皆由于正路而学不惑于他歧，家孔孟而户程朱，必获真儒之用”（《皇明文衡》卷五）。

朱棣通过三部《大全》，以程朱理学统一人们的思想。凡有违于程、朱之说，皆被宣布为异端。“饶州儒士朱季友诣阙上书，专诋周、程、张、朱之说，上览而怒曰：‘此儒之贼也！’命有司声罪杖遣，悉焚其所著书，曰：‘毋误后人。’”（《东林列传·高攀龙传》）于是，二百余年来，庠序之所教、制科之所取，均以程朱理学为准绳。学者们不敢越朱学雷池半步，大儒如曹端、薛瑄、胡居仁也不过“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”（《明史·儒林传·序论》）。三部《大全》，尤其是科举考试中最为重视的《四书大全》，成为有明一代士大夫学问的根柢。这就使程朱理学出现了空前盛况，“世儒习气，敢于诬孔、孟，必不敢倍程、朱”（《陈确集·与黄太冲书》）。但学术发展却随之日益萧条，处于统治地位的程朱理学亦失去生机，陷入僵化境地。这也是绝对思想专制统治的必然结果。

程朱理学思想统治的社会影响更不可低估。洪武年间，太祖朱元璋曾下诏禁卧冰割股伤生之行，而永乐年间，成祖朱棣强化程朱理学思想统治，将封建伦理道德的践履责之于一般民众。他命解缙编修《烈女传》，亲制序文，将此书颁行天下，“俾为师民知所以为教，而闺门知所以为学，庶修身者不致以家自累，而内外有以相成，全体经纶之功，大复虞周之盛”（《明太宗实录》卷二十六）。又命儒臣编成《孝顺事实》，并为书中所记各事亲制论断及诗，还亲制序文冠于书首，亦诏令将此书颁于文武群臣及两京国子监、天下学校。“俾观者属目之顷，可以尽得为孝之道，油然兴其爱亲之心，欢然尽其为子之职，则人伦明、风俗美，岂不有裨于世教者乎？”（《明太宗实录》卷二二六）此外，朱棣还曾将朱熹《家礼》诏颁天下。在最高统治者的大力倡导之下，所谓孝子、节妇大量涌现。《明太宗实录》及《明史》中的《孝义传》《节妇传》记载了很多割肝割股以疗其父或母之疾的孝子，以及“蚤丧夫，守志不贰”，或者夫死后自尽以全其志的节妇烈女。地方史乘中记载的这类事例更难计其数。由此看来，朱棣强化程朱理学思想统治，并将这种思想统治深入到社会生活之中，其目的乃是为了造就顺从君主专制统治的愚民。

第三节　丘濬的“帝王之学”

丘濬（1421—1496年），字仲深，琼山人。据《明史·丘濬传》记载：他幼年丧父，“母李氏教之读书，过目成诵。家贫无书，尝走数百里借书，必得乃已。举乡试第一，景泰五年成进士”。丘濬“以经济自负”，“尤熟国家典故”。历任侍讲学士、国子祭酒、礼部尚书等职。弘治四年（1491年），加太子太保兼文渊阁大学士，参与机务。死后赠太傅。著有《大学衍义补》。

丘濬身兼学者与治者，精通理学与治道。《大学衍义补》是他积数十年学力与经验，专门为帝王治国平天下而著。这部书深受明代帝王的重视。明孝宗“嘉其考据精详，论述该博，有补政治，特命刊而播之”。明神宗称：“朕将细绎玩味，见诸施行。上溯祖宗圣学之渊源，且欲俾天下家喻户晓，用臻治平，昭示朕明德新民图治之意。爰命重梓，以广其传。”（《御制重刊〈大学衍义补〉叙》）另据《明史·丘濬传》记载：丘濬“以《衍义补》所载皆可见之行事，请摘其要者奏闻，下内阁议行之”。明孝宗采纳了这个建议。由此可见，《大学衍义补》虽为私家著述，却堪称明代中期统治思想的代表作。它所阐明的政治原则对当时帝王的思想言行和朝廷的大政方针具有影响，在政治思想史上具有一定意义。

《大学衍义补》将理学的政治理论与王朝的具体政策结合在一起，着重论述治平之策。该书以“治平天下之要”为纲领，以《正朝廷》《正百官》《固邦本》《制国用》《明礼乐》《秩祭祀》《崇教化》《备规制》《慎刑宪》《严武备》《驭夷狄》《成功化》为总目，以各种具体政策为条理，广泛采择古今政论，证之以儒家经典和先儒之言。全书一百六十余卷，内容涉及君主政治的方方面面（以下引该书仅注篇名）。这里着重介绍《大学衍义补》有关帝王行为规范的主要论点。

一、“立万世帝王天德王道之标准”

《大学衍义补》是宋儒真德秀所作《大学衍义》的补充和引申；《大学衍义》又是《大学》的扩充和发挥。这三本书是一套系列著作。在丘濬及当时的帝王、朝臣看来，《大学》及其两部续作共同构成完备、详尽的“帝王之学”，即《大学》规范了基本政治原则，《大学衍义》着重发挥其修齐之道，《大学衍义补》着重充实治平之策。三位一体，体用兼备。

宋明理学推崇《大学》，视之为孔子之意，曾子之作。朱熹将《大学》列为《四书》之一，奉为经中之经。宋儒真德秀祖述朱熹，被奉为“正学大宗”。他尤重《大学》，认为帝王为治为学，须先明本原，首正身心，所著《大学衍义》大旨在于正君心，肃宫闱，抑权幸。这部书受到历代帝王重视。宋理宗称赞《大学衍义》“备人君之轨范焉”。元武宗谓“治天下此一书足矣”。明太祖奉之为帝王之学的要典，命人用大字书写于殿堂庑壁。明成祖亲著《大学衍义赞文》。明代诸帝皆将其列为经筵进讲之书。《大学衍义》遂成为帝王必读的政治教科书。

丘濬及明神宗等高度评价《大学》及《大学衍义》。丘濬说：“惟《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理，而关系乎亿兆人民之生。其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学，而用于辅君。”由于“凡夫上下古今百千万年所以为学、为教、为治之道，皆不外乎是”，所以《大学》是“《六经》之总要，万世之大典”。《大学衍义》则为“君天下者之律令格式”（《〈大学衍义补〉序》）。明神宗称《大学》“阐尧舜禹汤文武之正传，立万世帝王天德王道之标准”。《大学衍义》则“掇取经传子史之言，以实之”。但他又指出：“惟帝王之学，有体有用。”《大学衍义》只讲“格物致知”、诚意正心、修身齐家，缺乏治平之策，功用不备，体亦不全。《大学衍义补》“继续引申，广取未备”，“揭治国平天下新民之要，以收明德之功”，故“体用具备。成真氏之完书，为孔、曾之羽翼，有功于《大学》不浅”（《御制重刊〈大学衍义补〉叙》）。

丘濬著《大学衍义补》意在完善和补充“君天下者之律令格式”，着重强调治平在政治中的意义。他认为儒者之学即帝王之学，帝王必须“崇师儒以重道”，“明道学以成教”，“一道德以同俗”。这种学问“有体有用，虽本乎一理，用则散于万事”，故《大学》所开列的“纲领”“条目”“节目”缺一不可，“其序不可乱，其功不可阙。阙其一功，则少其一事，欠其一节，则不足以成其用之大，而体之为体，亦有所不全矣。”因此，“体”固然重要，“用”亦同样重要，“然用之所以为大者，非合众小又岂能以成之哉”。“大”是由“小”积聚而成的，譬如网“不止乎一目，然一目或解，则网有不张”。修齐与治平是本末、内外的关系，帝王之治虽“本之身家以达之天下”，又须“以致治平之效，以收夫格致诚正修齐之功”。因此，“帝王之学”应“先其本而后末，由乎内以及外，终归于圣神功化之极，所以兼本末，合内外，以成夫全体大用之极功也”（以上见《〈大学衍义补〉序》）。这就是说，修齐与治平，缺一不可，二者兼备才能“全其功”。

“善法不能以徒举本末，则贵乎兼该。”（《进〈大学衍义补〉表》）不仅修齐与治平是本末兼该的关系，而且治平本身亦有体有用，体用兼该。“治平之体，言其理也”；“治平之政，言其事也”。“治平之体”与“治平之政”是体与用、理与事的关系，“一主于知，一主于行。盖必知于前而后能行于后，后之行者，即所以实其前之知者也。理与事，知与行，其实互相资焉”（《总论朝廷之政》）。

从《大学衍义补》的内容看，理学中面向现实政治、孜孜求治的一派，并不空言道理心性，亦不讳言“功用”“功利”。丘濬在《制国用》一目中大讲理财之道，具体内容有“贡赋之常”“经制之义”“市籴之令”“铜楮之币”“山泽之利”“征榷之课”“傅算之籍”“鬻算之失”“漕挽之宜”“屯营之田”。他在一定范围内充分肯定了财利的政治功用和调整利益的政治意义，把以财聚民列为君主政治的关键性措施之一。

总之，丘濬认为“惟天下之大，其本在于一身；人心之微，其用散于万事。一物有一物之用”。帝王为学、为教、为治“必事事皆得其宜”，才能“举本末而有始有终，合内外而无余无欠”（《进〈大学衍义补〉表》）。他在充分肯定心性之学的前提下，把主要精力投放在君主政治的“功用”“功利”上面。《大学衍义补》就是他所开列的“钜细精粗而曲折周详，前后左右而均齐方正”的专门规范帝王言行的“律令格式”。

《大学衍义补》开列的帝王规范、治平之策详尽具体。例如《备规制》一目有十六条目十四卷。其具体内容大多来自圣人之言、先王之制和群儒之论，虽有所选择、发挥，却无创建。他向往三代之治，颂扬明代政治，但在政策和策略思想上，与空言心性的群儒相较，又具有一定的现实感。这里仅举一例：丘濬批评“三代以亡，遭秦变古”，历代制度“一切因秦”，虽略有损益，“大抵安于苟简而已”。他主张：“痛革后世苟简之政，而必以礼乐为本。凡其所施于政治之简者，或寓三代礼乐之意于中，庶几今世复见古昔之盛治，岂非万世之幸哉！”（《总论礼乐之道》）但他反对简单地复古，认为“政不必拘于古之遗制也”。如恢复井田制之说“可谓正矣。其于古今事宜，容未有尽焉”。古制难行于今，“不若随时制宜，使合乎人情，宜于土俗，而不失乎先王之意也”。又如限田之法旨在化解贫富不均的矛盾，“于是有限田之议，均田之制，口分世业之法，然皆议之而不果行，行之而不能久。何也？其为法虽各有所取，然不免拂人情而不宜于土俗，可以暂而不可以常也，终莫若听民自便为之得也”。因此，“必不得已创为之制，必也因其已然之俗，而立为未然之限，不追求其咎往，而惟限制其将来，庶几可乎！”譬如规定一个时限，此前已占的田产，“虽多至百顷，官府亦不之问”。同时明文规定“一丁惟许占田一顷”，严格禁止出现新的逾越限额者。这样，随着岁月流逝，人丁增加，土地买卖，逐渐全面实现限田目标，“虽井田之制不可猝复，而兼并之患月渐销矣”（以上见《制民之产》）。

既然讲治平之策，必然言及应与不应、可与不可，从而为帝王权力设置了一系列限制，确立了“天德王道之标准”。这就在论证君权、谋划方略的同时，规范了君权的活动范围。

二、正朝廷　固邦本

《大学衍义补》提出的治平之策涉及礼乐刑政、文治武功、中国四夷，但最重要的是“正朝廷”和“固邦本”，其他分目或可归纳其中，或有连带关系，其中“正朝廷”又是首要之务，所谓“先正朝廷以为治平之根本”（《总论朝廷之政》）。

在这部洋洋百余卷的著作中，丘濬提出了一批帝王思想言行的禁区，主要有以下几点。

其一，不可以独治。丘濬认为在权力配置上必须实行“君总治于上，臣分治于下”（《定职官之品》）。虽说权力应“统宗会元”于中央，并集中于君主手中，但天下之大，万民之众，事机之繁，“非立官以分理之不能得也”（《定职官之品》）。道理很简单：“夫人君以一人之身，虽曰居尊以临卑，然实以寡而御众，以理言固可以以一人统，以势言则不能以一人周也。”因此必须设官分职，划分郡邑，“以分理之”（《分民之牧》）。帝王尤应注重“敬大臣之礼”。丘濬批评“后世人君之于臣下，不过于严，则过于渎，此上下之情所以不孚，而治功之成恒不若于古欤！”他认为“君臣道近，相须而成”，所以企盼恢复三代“君臣一心，上下忘势”（《敬大臣之礼》）的君臣关系。

其二，不可以愎谏。丘濬着重从四个方面论说愎谏的危害。一是“人君行事不当于人心，天下得而议之。岂有戮一夫，钳一喙？而能沮弭之哉！”（《戒滥纵之失》）靠诛杀言者是无法消弭天下的非议的。二是“杀谏臣者，其国必亡”。因为“人君之酷刑，皆足以失人心而亡国。一旦苟有革心，犹足以善其后。惟杀谏者，则无不亡之理”（《戒滥纵之失》）。愎谏饰非，讳疾忌医，就会彻底丧失自我调整的机会。他进一步指出：“然杀谏臣犹有定名，不谏者，未必杀也。惟用诽谤妖言坐人之罪，则不分在朝在野，有官无官，一切诛之以钳天下之口，其国之亡也，又何疑哉！”（《戒滥纵之失》）三是“朝廷之政其弊端之最大者，莫大乎壅蔽。所谓壅蔽者，贤才无路以自达，下情不能以上通是也。贤才无路以自达，则国家政事无与共理，天下人民无与共治。下情不能上通，则民间利病无由而知，官吏臧否无由而闻，天下日趋于乱矣”（《总论朝廷之政》）。四是“从谏者，人君作圣之功，人臣进言之机也”。人君肯纳谏则“君无失德，事无过举”，不从谏则有悖天命。丘濬说：“上天于众人之中，立其一人以为万民之牧，使不失其性焉，非固假是崇高富贵之位以畀之，使其恣肆于民上，以快其所欲也。”不能虚心纳谏，则“弃天地生人之性，负天命立君之意，悖上天爱民之心”（以上见《广陈言之路》）。由于丘濬把谏视为最重要的治平之策，所以他不仅在全书许多部分言及谏议问题，而且抨击愎谏的言辞尤为激烈，恳请帝王纳谏的言辞尤为周详。他殷切期望君主“开奖善之门，弘纳谏之怀，励推诚之美。其接下也，待之以礼，煦之以和，虚心以尽其言，端意以祥其理。不御人以给，不自炫以明，不以先觉为能，不以臆度为智，不形好恶以招谄，不大声色以示威”。对谏者要好之、容之、恕之。在他看来，“有一于斯，皆为盛德”，“治安之原，太平之基在此”（以上见《广陈言之路》）。

其三，不可以一己之私行赏罚。丘濬重视刑赏在政治中的作用，他认为“人君为治之大柄曰庆赏刑罚而已”。“君有庆赏刑罚然后以成君之道”。但他同时又指出：“人君赏罚，当合天下之公论，不可徇一己之私心。”主要论据是：“人君之爵赏刑罚，皆承无以从事，非我有之得私也。”“则人君之刑赏，非一己之刑赏，乃上天之刑赏也”，所以赏罚必须符合民意，否则“拂民心而逆天意”（以上见《公赏罚之施》）。丘濬进一步指出：“帝王之道莫大于中。中也者，在心不偏不倚，在事无过不及。帝王传授心法，以此为传道之要，以此为出治之则。”（《总论制刑之义下》）礼乐刑政都要符合“中”，才能造就王道政治。

其四，不可“厉民以养己”。丘濬从民本论出发，提出“天下盛衰在庶民”。他指出：人君虽至尊、至强，小民虽至卑、至弱，但君依附于民，真正可畏的是民。他说：“山高出于地而反附著于地，犹君居民之上而反依附于民。何也？盖君之所以为君者，以其有民也，君而无民，则君何所依以为君哉！”因此，“民生安，则君得所依附，而位安矣”。在丘濬看来“‘民惟邦本，本固邦宁’之言，万世人君所当书于座隅，以铭心刻骨者也”（以上见《总论固本之道》）。他认为天立君、君立官的目的都是“养民”“牧民”，“臣之事即君之事，君之事即民之事，民之事即天之事”。“凡夫朝廷之间，百官庶务，何者而非为民者乎！”（《总论任官之道》）丘濬批评“秦汉以来，世主但知厉民以养己，而不知立政以养民”（《总论朝廷之政》）。认为“致乱之道多矣，而尤莫甚于厚敛”（《贡赋之常》）。他主张君主遵照《易》“剥上厚下”“损上益下”的哲理，“君诚知民之真可畏，则必思所以养之、安之，而不敢虚之、苦之，而使之至于困穷矣”。如此才可永保“天禄之奉”（《总论固本之道》）。

其五，不可以专利。这条禁律与“不厉民以养己”有一定的关系，又是“制国用”的基本原则之一。更重要的是君主专利与否直接关系到义利之辨和“平均天下”。丘濬认为“天以天下之民、之力、之财，奉一人以为君，非私之也。将赖之以治之、教之、养之也。为人君者，受天下之奉，乃惮其力，竭其财，以自养其一身而不恤民焉，岂天立君之意哉！”（《经制之义下》）因此，帝王“为天守财”“为民聚财”“盖以一人而制其用，非专用以奉一人也。”（《总论理财之道下》）君主应当深知土地所生之财有限，上下皆欲获得，“吾之欲取之心，是即民之不欲与之心。不得已而取之，所取者皆合乎天理之公，而不睇乎人情之欲，如是而取之，则入之既以其义，而出之亦必其道矣”。丘濬认为帝王不“专民之利而劫夺之”是“治平之要”。他说：“《大学》释治国平天下之义，谆谆以理财为言，岂圣贤教人以兴利哉！盖平之为言，彼此之间各得其分愿之谓也”，唯有君民上下“人人各得其分，人人各遂其愿”，才能实现“天下平”（《总论理财之道上》）。丘濬释“平天下”为“平均天下”（《进〈大学衍义补〉表》），而做到君不专利，“平均天下”的关键是帝王“崇本节用”“不分外多求，不极欲以侈用”（《总论理财之道上》）。丘濬又着重强调一个“节”字。他说：“所谓节之一言，诚万世人君制用丰财之要道也。节与不节是盖君德修否之验，府库盈虚之由，生民休戚之本，国家治乱之基。”（《总论理财之道下》）卫文公、汉文帝、唐太宗与秦始皇、汉武帝、隋炀帝分别是两类政治行为及其结局的典型。他又进一步从义利之辨的角度阐明了“不专利”的必要性：君主取财、用财“合乎天道之公”就是“义”，“出于人欲之私”，则是利而非义。“利之利，居义之下，害之上。进一等，则为义，经制得其宜，则有无穷之福；退一等，则为害，经制失其宜，则有无穷之祸。”（《经制之义下》）总而言之，“天生物养人，非专为君也，而君专其利，已违天意矣”（《戒滥纵之失》）。

其六，不可违背伦理。作为一位儒者，丘濬视礼为人君之大柄、政治之根本、教化之方略。“正朝廷”首先要“正纲纪之常”“定名分之等”；“明礼乐”“秩祭祀”离不开各种具体的礼仪；“崇教化”也要以道德、礼教为依归。“然所谓纲纪者，盖亦多端，而在人伦者尤为重焉。是故人君为治，欲正天下之纪纲，先正一家之纪纲。家之纪纲，伦理是也。伦理既正，则天下之事如挈纲然，一纲既张，万目之井然者，各得其理矣。”在这个意义上，“家之伦理”是“纪纲之首”（《正纲纪之常》）。上行下效，风吹草偃，“人君一身，为风化之本原焉”，因此帝王必须“以身示教，为天下先”（《谨好尚以率民》）。具体而言就是必须遵礼、修德、守道，“躬孝弟以敦化”。丘濬主张天子以万乘之尊、四海之富犹应尽孝亲敬长之礼，使天下爱亲敬长者皆以君之爱敬为法、为准，“此即所谓建中、建极也”。如此便可由一身而推及天下，“天下之人皆由吾君一人植立以感化之也。”在这个意义上，“孝弟虽曰为治之要道，其实人君之至德也”（以上见《躬孝弟以敦化》）。依照宗法伦理，亲与子、长与幼之间形同主与奴。所谓“躬孝弟”，就是说在一定条件下，至尊之君也要修习和恪守子文化、臣文化、奴文化。

“人君为治，不难于得民，而难于得天。”（《圣神功化之极上之下》）丘濬开列了一系列帝王在处理人事中的戒律，人君必须礼臣、养民、孝亲。但这并不意味着君主必须对其他人负责。人君遵守这些戒律是为了“德”，而“德”归根结底是为了“得天”，即永保天之命。“天命立君”，所以君“奉顺天道”，只对天负责。丘濬所立的一切戒律最终都推原于天。君是天下的主宰，天是君主的主宰。君主遵奉上述律条，说来说去是为了向天展示德。君不可违天，这才是最高戒律。这种思维方式和逻辑结构，不可能把监督戒律执行的最终权力托付给君主以外的任何人，而只能把它寄托于君主一人之心。

三、“正君心”与“审几微”

丘濬与一切理学传人一样是“一心兴邦、一心丧邦”论者。在他看来，君心才是治平之本源。他说：“董子所谓正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方者，正谓此也。”（《总论朝廷之政》）

丘濬把一切方略和戒律的贯彻执行都系于君德。例如“正纲纪之常”是治平之根本，而“德乎德乎，其立纪纲之根本”，“所以立道而维持纪纲者，修德又其本也，人君诚能修德以立道，立道以正天下之纪纲，则可以保祖宗之基业，诒子孙之远谋矣”（《正纳纪之常》）。又如“敬大臣之礼”是“正百官”的要诀之一，而“敬大臣本于尊贤，尊贤本于修身，而修身则又本于诚”（《敬大臣之礼》）。又如暴君虐民，“视民如土芥，凡所以祸之者无所不至”，“推原所自，起于一念之不恤民”（《总论固本之道》）。君主一个念头都足以导致兴亡，所谓“人君之好尚，起于一念之偏私，顷刻之顺适，而不知天下之人，从风而靡，遂因好之而成风俗，或以之而致乱”（《谨好尚以率民》）。因此，如何使帝王“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”（《圣神功化之极中》），成为丘濬最关切的课题。

丘濬把“正君心”的希望寄托于君心自正和臣下“格君心之非”。他对《大学》的“絜矩之道”和格、诚、修、齐之术赞叹不已。他认为：“平天下者，惟以一人之心体天下之心，以天下人之心为一人之心。推而度之，概而取之，则各得其所，而天下平矣。此絜矩所以为平天下之要道也。”（《圣神功化之极中》）总之，君正心则国无疵政，天下平均，“此人君之为治所以贵乎正心，而大臣之事君，所以必先格君心之非也”（《圣神功化之极下》）。在如何“诚意正心”方面，丘濬虽谆谆不已，却提不出新鲜的思路。

与《大学衍义》相较，丘濬着重强调“审几微”，并将其与《大学衍义》提出的“崇敬畏”“戒逸欲”并列为三，同为“诚意正心之要”。他说：“盖天下之理二，善与恶而已矣。善者，天理之本然；恶者，人欲之邪秽。所谓崇敬畏者，存天理之谓也；戒逸欲者，遏人欲之谓也。然用功于事为之著，不若审察于几微之初，尤易为力焉。”（《审几微》）

“审几微”的具体内容有四个方面：

其一，“谨理欲之初分”。丘濬认为“几微”是“人心理欲初分之处”，一念始发，“动而未形，在乎有无之间”，“微而未至于显”，这种念头便有善恶之分，“人虽不睹不闻，而己则有所睹，有所闻矣”。当此之时，君主应“戒慎乎其所初睹，恐惧乎其所初闻，方其欲动不动之间，已萌始萌之际，审而别之，去其恶而存其善”，做到“必使吾方寸之间，念虑之际，绝无一毫人欲之萌，而纯乎义理之发”，这样才能“治平之本于是乎立，作圣之功于是乎在矣”（以上见《谨理欲之初分》）。

其二，“察事几之萌动”。丘濬认为君主治理天下，一日万机，应对“事几”“察于有无之间，审于隐显之际，端倪始露，豫致其研究之功，萌芽始生，即加夫审察之力，由是以厘天下之务，御天下之人，应天下之变，审察于其先，图谋于其易”。唯有兢兢业业，“兴一念，作一事，取一物，用一人，必于未行之先，欲作之始，反之于心，反复绎，至再至三”，才能保证“祸乱不兴而永保天命”。否则“率意枉行，徒取一时之快而不为异日之图，一旦驯致于覆败祸乱，无可奈何之地，虽圣人亦将奈之何哉！”（以上见《察事几之萌动》）

其三，“防奸萌之渐长”。丘濬认为“大凡国家祸乱之变、弑逆之故，其原皆起于小人。诚能辨之于早，慎之于微”，尽早“抑遏壅绝”，才能“用力小而祸乱不作”，否则小人“将驯致于权不可收、势不可遏之地”。在他看来，“防奸萌之渐长”是“人君制恶之要术也”（以上见《防奸萌之渐长》）。

其四，“炳治乱之几先”。丘濬主张“弭民怨也，于涓涓之始”，“制治保邦，于未乱未危之前”。这就要求人君“能于国家无事之时，审其几先。兢兢然，业业然，恒以治乱安危为念，谋之必周，虑之必远”。他认为“天子之贵，四海之富”，不足依恃。大量历史事实证明，祸乱一起，天子也难免无权、无兵、无食。他谆谆告诫君主：“物极则反，势至则危，理极而变，有必然之理也”，因此人君必须时时刻刻“思其未萌之患，虑其未流之祸，展转于心胸之间，图谋于思虑之际。审之于未然，遏之于将长，曲尽其防闲之术，旁求夫消弭之方，毋使一旦底于不可救药，无可奈何之地”。防患于未然的关键是体谅天下人心。例如在征收赋税之前就应事先想到“财穷则怨，民之心也”，不待民怨形诸言表，就主动“量其有无而取舍”（以上见《炳治乱之几先》）。

所谓“审几微”，主要是强调君主要“慎独”，修身治国犹如履冰临渊，千方百计预先防范一念之私，一事之过。“审几微”无非是想把敬、慎、畏、戒推向极致，使人君慎之又慎、戒之又戒。这套学说固然可以警示帝王，推动其自我节制和自我调整，却无法根除君主专制制度的痼疾。历史一再证明，将天下太平系于君主的一言、一心、一念是极不可靠的。三代以来，“纯乎天理”的君心是一颗也找不到的。丘濬将“正君心”推原到审察、预防一闪之念，一事之微，其用心可谓良苦。可恰恰是公开宣称对这一套治平之策“将细绎玩味，见诸施行”的万历皇帝，昏愦无能，不理朝政，致使明王朝走向衰落。

《大学衍义补》“有补政治”的作用是极其有限的，但它却足以帮助人们看到传统政治思维的极限。《大学衍义补》完全得到最高统治者的首肯，这表明当时帝王承认它所开列的种种戒律，承认君权必须在一定范围内活动，承认“君失人心则为独夫，独夫则愚夫愚妇一能胜我矣”（《总论固本之道》）。换句话说，帝王通常也承认在一定条件下，臣民可以罪君、正君，君王应当自责、自正。这就是说，在封建统治者自己编印的政治教科书中也内蕴着臣民“尊君—罪君”和君主“自尊—自罪”的文化逻辑结构。这种政治文化一方面开列出一些限定君权的条例，另一方面又把至尊至上权力托付给君主，从而构造成一种无法自解的矛盾，即文化悖论。

如果人们把视野再展开一些，就不难发现：这种文化悖论不仅存在于帝王及丘濬之类论证王权、粉饰政治的思想家那里，而且存在于古代绝大多数社会批判思想家和政治反对派那里。他们与丘濬的区别主要是揭露更加一针见血，抨击更加言辞激烈。关于这一点只须看一看彼此为帝王开列的禁律戒条便一目了然了：他们对君权的限定是大同小异的。

《大学衍义补》还告诉人们一个事实：宋明以来，向往三代、抨击秦政、格君心之非等，是一股影响广泛的思潮。统治者们对这一思潮之基本论点的认可表明，对于君主政治来说，政治调节十分必要，宋明以来的统治者们已经认识到了这一点。当然，这些认识不包含民主政治的内容。

第四节　张居正“尊主庇民”的政治思想

张居正（1525—1582年），字叔大，号太岳，湖北江陵（今为县）人。少年时即“颖敏绝伦”，嘉靖二十六年（1547年）考中进士，旋改庶吉士，授翰林院编修。隆庆元年（1567年）穆宗即位，迁吏部左侍郎兼东阁大学士，参与政事。明神宗即位后，代高拱为首辅，执掌实权达十年之久，为一代权相。张居正执政期间，推行了一系列政治和经济制度改革，对于振兴朝纲、缓解财政困难起到一定的积极作用。不过，由于他的改革措施触犯了许多贵族官僚的利益，也引起了不满。特别是他刚愎自用，秉权过专，更是朝野“清议”之的。他死后终遭谮毁，削爵夺谥，籍没家产。他的长子自缢身亡，次子和他的弟弟“俱发戍烟瘴之地”（《明史·张居正传》）。至崇祯朝才得以平反。著作有《张文忠公全集》四十七卷，一名《张太岳集》。

明代嘉靖、隆庆年间，社会矛盾急剧激化。皇族、官僚和地方豪强争相兼并土地，大量农民沦为佃户。再加上国家赋役极其沉重，农民不堪其苦，往往流走他乡，“抛荒田产，避移四方”（《明万历实录》卷三十二），致使社会生产遭到严重破坏，国家财政收入日绌，入不敷出。政治上，当权者之间明争暗斗，政治腐败。民间不满情绪日渐高涨，起义不断。对外则边防废弛。总之，形势十分严峻。面对这种局势，张居正积极图谋更化，以寻求出路。他说：“近来风俗人情，积习生弊，有颓靡不振之渐，有亟重难返之几。若不稍加改易，恐无以新天下之耳目，一天下之心志。”（《张太岳集·陈六事疏》，下引同书只注篇名）作为一个握有实权的政治家，张居正的治国思想以加强集权、严整吏治、抑制豪强和推行文化专制为主要内容。

一、“振纪纲”：加强中央集权

张居正“审几度势”，提出了一整套“救时”之方。其中首要解决的是如何加强中央集权，重振纪纲。张居正认为，当前危机表现最为严重的是君主势衰，政事弛靡，政局失控。他说，当今“国威未振，人有侮心”，“人乐于因循，事趋于苦窳”（《与李太仆渐庵论治体》）。君臣纪纲不肃，法度不行，“上下务为姑息，百事悉从委徇”（《陈六事疏》），致使“科条虽具，而美意渐荒；申令虽勤，而实效罔获”（《辛未会试程策》）。为什么会形成这种状况？张居正认为主要是由于官吏长期怠惰形成的积习，“法之不行也，人不力也”。各级官吏无视朝廷和君主的权威，拖拉敷衍，延误公事，使得上下阻隔。君令不能下达，统治效率极差。对于这一点，张居正作了详细的陈述。他说：“臣窃见近日以来，朝廷诏旨，多废格不行，抄到各部，概从停阁。或已题奉钦，依一切视为故纸，禁之不止，令之不从。至于应勘应报，奉旨行下者，各地方官尤属迟慢，有查勘一事而数十年不完者，文卷委积，多致沉埋，干证之人，半在鬼录，年月既远，事多失真，遂使漏网终逃。”（《陈六事疏》）在张居正看来，君主政治赖以运行的庞大官僚机器几乎瘫痪，这直接涉及大明王朝之安危。“振纪纲”就是他针对这一危机开出的救济之方。

张居正说：“人主以一身而居乎兆民之上，临制四海之广，所以能使天下皆服从其教令，整齐而不乱者，纪纲而已。”（《陈六事疏》）他所说的纪纲指的是君臣统治集团的权力法纪，“振纪纲”就是要强化君臣统属关系，加强君主对整个官吏体系的控制。主要有三层内容。其一，君主要亲自总揽法纪刑赏之权。他说：“张法纪以肃群工，揽权纲而贞百度，刑赏予夺，一归之公道。”（《陈六事疏》）法纪刑赏之权如同“太阿之柄”，君主“不可一日而倒持也”。否则就会丧失权威，失去对麾下群臣百官的有效控制。其二，强化君主诏令的绝对权威。张居正说：“君者，主令者也；臣者，行君之令，而致之民者也。”（《陈六事疏》）政令是君主政治权威的实际运用和具体体现。在专制政治条件下，全部政治的运行主要是由君主颁行诏令自上而下推动的。所以说：“天子之号令，譬之风霆。”假若“风不能动，而霆不能击”，君主的诏令不能得到有效和彻底的执行，则君主的权威何在！君主又怎能控制群臣百官？因此，张居正明确要求提高君主诏令的至上权威。他制定了《考成法》，规定凡部院复奏，行抚按勘，皆以“大小缓急为限，误者抵罪”（《明史·张居正传》）。如果有“违限不行奏报者，从实查参，坐以违制之罪”（《陈六事疏》）。通过严加管理，“自是一切不敢饰非，政体为肃”。其三，君主要严明法制。张居正认为，君主“无威”，臣下就会“无法”，严明法制是强化君威的制度保障。他详细辨析了徇情与顺情、振作与操切之异同，坚决反对徇情和操切。他说：“徇情之与顺情，名虽同而实则异；振作之与操切，事若近而用则殊。”他认为，顺情指“因人情之所同欲者而施之”；徇情则是“不顾理之是非，事之可否，而惟人情之是便而已”。振作指“整齐严肃，悬法以示民，而使之不敢犯”；操切乃“严刑峻法，虐使其民而已”（《陈六事疏》）。显而易见，徇情和操切是对纪纲的极大破坏。张居正认为，正确的做法是“情可顺而不可徇，法宜严而不宜猛”。严明法制的关键是执法公平无私，不偏不倚，做到“法所当加，虽贵近不宥；事有所枉，虽疏贱必申”（《陈六事疏》）。如此方能提高法制权威，进而使君威振作起来。

张居正力主“振纪纲”的目的是“强公室，杜私门”（《与李太仆渐庵论治体》），加强中央集权，巩固君权。为了实现这个目的，张居正在传统德治教化与法治刑杀两手之中，偏于以法治作为主要手段。他说：“盖闻圣王杀以止杀，刑期无刑，不闻纵释有罪以为仁也。”（《答宪长周友山言弥盗非全在不欲》）他称赞秦始皇“创制立法，至今守之以为利”。又说：“高皇帝（朱元璋）以神武定天下，其治主于威强。”（《杂著》）在他看来，“君子为国，务强其根本，振其纪纲”。通过法治手段以强化君臣纪纲，巩固中央集权的政治体制乃是最理想的统治形式，非此不足以革除积弊。这是典型的君主专制政治思想。

二、综核名实　整饬吏治

张居正清楚地认识到，吏治不清是导致大明天下“国匮民贫”的主要原因之一。他一针见血地指出：“自嘉靖以来，当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政”，致使“兼并之私”日趋严重，“国匮民贫，病实在此”（《答应天巡抚宋阳山论均粮足民》）。他深知官吏是沟通君主与百姓之间的津梁，官吏秉奉君权治理庶民，吏治好坏直接影响到天下安危和政治秩序的稳定。据此，张居正提出“致理之道，莫急于安民生；安民之要，唯在于核吏治”（《请定面奖廉能仪注疏》），将整顿吏治作为施政的核心。

张居正认为，当今天下不患无人才，问题的关键是人才名实不符，君主拣择不精，使得“所用非其所急，所取非其所求”（《陈六事疏》），贤庸混杂，真伪莫辨。结果，地方官吏往往官非其人，这是造成吏治败坏的主要原因之一。于是张居正提出，整饬吏治首先要考察人才名实。他说：“人主之所以驭其臣者，赏罚用舍而已。欲用舍赏罚之当，在于综核名实而已。”（《陈六事疏》）他详细分析了用人之弊，主要有三点。第一，督学之官用非其人。张居正说：“养士之本在于学校，贞教端范在于督学之臣。”朝廷历来极为重视督学之官的人选，“非经明行修，端厚方正之士不以轻授。如有不称，宁改授别职，不以滥充”（《请申旧章饬学政以振兴人才疏》）。可是，如今学政称职者寡，其中的大多数并无“卓行实学”，只会“虚谈贾誉”，甚至“公开幸门，明招请托”，剽窃渔猎，无所不为。学政如此不堪，又怎能选拔出人才呢？第二，官吏考课不严。张居正说：“器必试而后知其利钝，马必驾而后知其驽良。”（《陈六事疏》）考课官吏是选拔真才的制度保障。可是，官场积弊既深，往往敷衍了事，考课之制形同过场。官吏对于监察部门“奔走承顺而已”，结果是“举劾参差，毁誉不定。贿多者阶崇，巧宦者秩进”（《论时政疏》）。官吏考课名实不符现象极其严重，必然加剧吏治败坏。第三，官吏不能忠于职守、形成风尚。张居正指出，由于官吏更调迁转过于频繁，为了谋求升迁，官吏们大多“出位是思，建白条陈，连编累牍”。至于本职守则，反而茫昧不知。“主钱谷者，不对出纳之数，司刑名者，未谙律例之文。”官守既失，治何由得？事何由举！（《陈六事疏》）这些官员实际上已经成了尸位素餐的庸碌之徒。以上种种皆为用人不当，归根结底，表现为官吏名实不符。

针对上述弊病，张居正提出了相应的对策。其一，严格督学之官的人选，务须使之德才兼备。他要求各省提学官专督学校，要克尽其责，勉力为国家选送有用之才。他还要求各地巡按御史加强对督学官的监察，有权对行止不端、玩忽职守者“指实劾奏”。其二，严考课之法，审名实之归。张居正规定，凡官吏考核“一以功实为准”。但问功能，“毋尽拘于资格”，亦不问毁誉，只以实际政绩作为考核的唯一依据。他将官吏分成称职、平常、不称职三等，分别予以奖惩。对于不称职者，即行黜退。张居正还特别指出，考课官吏要在查明功实的基础上，进行全面衡量，“毋以一事，概其平生，毋以一眚，掩其大节”（《陈六事疏》）。其三，官员就近升迁，“不必更相调用”。如各地巡抚官，“果于地方相宜，久者或就彼加秩，不必又迁他省”。又如“参议久者即可升参政，佥事久者即可升副使，不必互转数易，以兹劳扰”。这样就能使各级官员安于职守，“人有专职，事可责成，而人才亦不患其缺乏矣”（《陈六事疏》）。

与综核名实相应，张居正又提出要严惩贪官污吏。有明以来，国内起义始终未断。张居正认为，这并不是百姓情愿犯上作乱，根本原因是官逼民反，“本于吏治不清，贪官为害耳”（《答两广刘凝斋条经略海寇四事》）。他认为，百姓深受官家之害主要来自两个方面。一是皇亲贵戚宗藩之家“皆外求亲媚于主上，以张其势；而内实奸贪淫虐，陵轹有司，搏刻小民，以纵其欲”（《论时政疏》），为害甚大。二是地方官吏大多“虚文矫饰”，“剥下奉上以希声誉”，那些真正能“实心爱民，视官事如家事，视百姓如子弟者，实不多见”（《请择有司蠲逋赋以安民生疏》）。在他看来，所谓“盗贼”不足为虑，其真正足以为患者是“吏治之不清，纪纲之不振”（《与殷石汀论吏治》）。于是他反复强调要“拯罢困之民，诛贪贼之吏”（《杂著》），对于“贪污显著者”要严加惩处，“严限追赃，押发各边”（《陈六事疏》）。而且不论地方小吏或是达官显贵，一概依法治办，试图做到在法制面前贵贱平等。

张居正的治吏主张有利于提高明朝政府的行政效率，对于澄清政治秩序、缓和社会冲突不无积极意义。他深知治吏的最大受益者是大明王朝，曾说“究观古今治乱兴亡之故，曾有官清民安，田赋均平而致乱者乎！”（《答应天巡抚宋阳山论均粮足民》）可是，在君主政治条件下，政治调节与制约机制主要限于统治集团内部，依赖于当权者集团的自我克制，其有效性极其有限。要求贪剥成性的封建官吏进行“自我削减”不啻与虎谋皮，依靠腐败到肌里的官僚体系来整饬其自身亦如缘木求鱼。而且，由于推行《考成法》考课政绩，官吏们惧罚欲奖，便不分缓急，一味严刑追催赋税，“以致百姓嗷嗷，愁叹盈闾，咸谓朝廷催科太急，不得安生”（《请择有司蠲逋赋以安民生疏》）。结果，张居正图谋尚善，效果却极糟。

三、抑豪强以固邦本

张居正说：“盖安民可与行义，而危民易与为非”，“民为邦本，本固邦宁”（《陈六事疏》）。民是国家政权的根基，民生安否关系到世之治乱，国祚之长短。他认为，自古以来，虽治世也难免有“夷狄盗贼之患”。如果民生安乐，家给人足，则虽有祸患，“而邦本深固，自可无虞”。反之，如果百姓“愁苦思乱，民不聊生”，一旦“夷狄盗贼”之祸起，天下必乱，王朝必危。因此，张居正提出“致理之道，莫要于安民”。通过安民生以固邦本，使民心爱戴乎上，“则长治久安之术也”（《请择有司蠲逋赋以安民生疏》）。

可是，摆在张居正面前的难题是“国用不足，又边费重大，内帑空乏”，国家财政陷于危机，致使小民负担极重。为了缓解矛盾，解救危机，张居正提出了以下相应措施。

第一，体察民情，轻减赋税。张居正说：“安民之道，在察其疾苦而已。”（《请蠲积逋以安民生疏》）明代赋税之重，当以“带征钱粮”最为“民病”。所谓“带征”，就是“将累年拖欠，搭配分数，与同见年钱粮一并催征也”。张居正几次上疏，恳请神宗皇帝诏令蠲免积年逋赋，以安民生。他说：“百姓财力有限，即年岁丰，收一年之所入，仅足以供当年之数。不幸遇荒歉之岁，父母冻饿，妻子流离，见年钱粮尚不能办，岂复有余力完累岁之积逋哉？”（《请蠲积逋以安民生疏》）张居正指出，所谓“带征之数”，名为“完旧欠”，实则“减新收”。今年之所减，即明年之拖欠，如此积欠愈多，而“民不堪命矣”。他提出，除了当年“正供之数”照章完纳，其余所欠悉数蠲免。以此缓解百姓负担，安定民心。第二，抑制豪右，宽解民力。张居正认为，造成民力乏困、国用不足的一个重要原因是“豪强兼并而民贫失所”。富户豪右依仗财势大量兼并土地、隐占人口，又“花分诡寄，恃顽不纳田粮，偏累小民”（《陈六事疏》）。他们还贿赂公行，与官府勾结，使“有司之令，但能行于小民，不能行于豪右，故催科之苦，小民独当之”（《请蠲积逋以安民生疏》）。为了严厉打击豪强势力，安抚小民，维护封建国家利益，增加赋税收入，张居正提出清丈全国土地的方针，察勘豪右隐占土地，以期“粮不增加，而轻重适均，将来国赋即易办纳，小民如获更生”（《答山东巡抚何来山言均田粮核吏治》）。继而又推行“一条鞭”税法，将各种国赋杂税“悉并为一条，皆计亩征银，折办于官”（《明史·食货志》），使赋税征收变繁为简，税额以田亩为主，使赋税负担趋于平均。张居正还规定，除功臣的赐田“粮且不纳”，其余官贵凡“自置田土，自当与齐民一体办纳粮差，不在优免之数也”（《答山东巡抚杨本庵》）。张居正试图通过这些措施抑制豪右势力，使“贫民不致独困，豪民不能并兼”，民力有所宽解。第三，节俭省用，与民休息。张居正认为，如今国家元气大伤，虽然采取措施强行征敛，也只是权宜之计。况且有的地区百姓穷困至极，根本无赋可征。各道御史为完纳税额，只好将“官库所储，尽行催解”，致使各省库藏空虚，加重危机。张居正说：“天生之财，在官在民，止有此数。譬之于人，禀赋强弱，自有定分。”（《陈六事疏》）强行搜求，只能每况愈下。他举出西汉昭帝时，霍光推行与民休息政策，“行之数年，百姓阜安，国用遂足”（《陈六事疏》）的事例，认为“与其设法征求，索之于有限之数以病民，孰若加意省俭，取之于自足之中以厚下乎”（《陈六事疏》）。张居正明确指出，实行节俭政策的关键在君主。他说，正是由于君主“口厌甘脆”“身厌纨绮”“居厌广丽”，极尽奢华，才造成民间征敛过度，百姓生活困苦，出现“藜藿不饱者”“短褐不完者”“宵啼露处者”。君主的所作所为严重背离了天意，“天之立君，以为民也”。天下不可无君，否则“孰与治之”；更不可无民，不然“孰与守之”（《人主保身以保民辛未程论》）。君主之号为天子，拥有天下，就是要“齐一其乱，而均适其欲，衣食其饥寒，而拊循其疾苦，然后天之意有所寄焉”。因此，张居正告诫君主，切不可“以天下之大，奉一人之身”，而是应当节制欲求，“使欲不穷于物，物不屈于欲，则其欲有节矣”。君主要“痛加省节”，“于凡不急工程，无益征办，一切停免。敦尚俭素，以为天下先”（《陈六事疏》）。如若不然，继续横征暴敛，以满足君主一己之私欲，终将导致全社会的“离志解体而不可收拾”（《人主保身以保民辛未程论》）。

张居正的“固邦本”主张是儒家传统仁政思想的延续，目的在于缓和日益激化的社会冲突，维护封建王朝。张居正并不想改变小民的被统治地位。他说：“夫出赋税以供上者，下之义也；怜其穷困量行蠲免者，上之恩也。”（《请择有司蠲逋赋以安民生疏》）凡体察民情、抑制豪右、节俭省用等均为统治者的施恩行惠之举，体现了君主的好生之德。小民感恩戴德，就要更加勤勉。由此可知，“固邦本”虽有利于民，但更有利于君，不过是维护君主政治的一个比较高明的手段罢了。

四、禁私学，实行文化专制

张居正论政事之弊，其中之一曰：“病在议论。”他指出，如今大臣们偏尚空谈，常常是“一事未建，而论者盈庭；一利未兴，而议者踵至”（《辛未会试程策》）。他们专一慷慨激昂，指论朝政，不务实事，无所作为。张居正认为，形成这种不良政风的根源在于学风不正，若追根溯源，其由来久矣。自孔子没，微言中绝。后世学者溺于见闻，“人持异见，各信其说，天下于是修身正心、真切笃实之学废，而训诂词章之习兴”。虽然稍后“有宋诸儒力诋其弊，然议论乃日以滋甚”（《宜都县重刻儒学记》）。学风与政风本自相通，相互影响，不容忽视。要想根本扭转政治上浮尚空论、不务实事的颓败现象，必须从整顿学风入手，“学术之弊必改而新之，而后可久也”（《宜都县重刻儒学记》）。那么如何进行更改呢？张居正提出了一个总方针，曰：“学以致用。”

张居正说：“学不究乎性命，不可以言学；道不兼乎经济，不可以利用。”（《翰林院读书说》）他肯定了宋元以来性理之学的“下学”功夫，认为“学不本诸心，而假诸外以自益，只见其愈劳愈弊也矣”（《宜都县重刻儒学记》）。但是，性理之学必须与“经济”相贯通，将揖让应对，明心见性的“下学”功夫用之于社会政治实践，这才是为学的根本价值所在。张居正认为，对于儒生来说，所谓“经济”“致用”，就是忠于君主，为君主所用，除此而外别无他途。他说：“凡学，官先事，士先志。士君子未遇时，则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用。及其服官有事，即以其事为学，兢兢然求所以称职免咎者，以共上之命。未有舍其本事，而别问一门以为学者也。”（《答南司成屠平石论为学》）士人们读书治学，就当“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”。切不可妄自菲薄，诋毁前贤；尤其不可“相与造为虚谈，逞其胸臆，以挠上之法也”（《答南司成屠平石论为学》）。显而易见，张居正给文化教育和学术研究规定了严格的范围，“学以致用”的真谛就是士人必须与君主政治规范和国家政令法规保持一致性，思想文化发展本身必须符合统治阶级的政治需要和根本利益。

在这样的认识指导下，张居正积极推行文化专制，力主禁私学，提出了三点规定。其一，只许研习儒学经典，不许私设书院。自宋以来，民间设书院聚讲游学之风颇盛，张居正却把书院视为聚党空谈的场所，坚决反对。他说：“圣贤以经术垂训，国家以经术作人。若能体认经书，便是讲明学问，何必又别标门户，聚党空谈。”（《请申旧章饬学政以振兴人才疏》）他明令规定：“今后各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理，着实讲求，躬行实践，以需他日之用，不许别创书院，群聚徒党，及号招他方游食无行之徒，空谈废业。”凡有违背，提学官和“游士人等”一并严办。其二，严格取士标准，禁止异端邪说。张居正重申太祖圣训说：“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗，行文者以典实纯正为尚。”生员读习的课本限定为国家颁布的《四书》《五经》《性理大全》《通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》以及“当代诰律典制等书”。科举考试的内容也以这些读书为准。凡有异端邪说，“炫奇立异者，文虽工弗录”。其三，严禁儒生干政。张居正惟恐儒生直言讦政，扰乱人心，规定“天下利病，诸人皆许直言，惟生员不许，今后生员务遵明禁”（《请申旧章饬学政以振兴人才疏》）。对于关涉儒生“本身切己事情”，许其家人“抱告有司，从公审问，倘有冤抑，即为昭雪”。此外，凡事不关己，“辄便出入衙问（疑作门），陈说民情，议论官员贤否者”，提学官当将其革退。倘若情节严重，如聚众十人以上，詈骂官长，肆行无礼，则必须予以严惩。“为首者，照例问遣；其余不分人数多少，尽行黜退为民。”（《请申旧章饬学政以振兴人才疏》）毫无疑问，这些规定是典型的文化专制政策。

专制权力不能容忍任何形式的反对意见，特别是当这些抨击不是来自统治集团内部，而是来自民间的时候，因之，政治专制必然会导致文化专制。明初以来，君主专制的程度不断加强，嘉靖时，禁毁私学之议已屡见不鲜。张居正更是将文化专制推向极端。万历七年（1579年），他以“常州知府施观民科敛民财，私创书院”为口实，鼓动神宗“诏毁天下书院”，将私建书院的田产“查归里甲”，书院则“改为公廨、衙门”（《明神宗实录》卷八十三）。张居正认为臣属坤道，“坤道贵顺”，为臣之职守就是“毕志竭力以济公家之事，而不敢有一毫矜己德上之心”（《杂著》），这不仅要表现在行为上，而且要贯穿在思想中。士人游学私聚显然与他的主张相悖。张居正连学术和文化交往中的那一点点随意性都不能容忍，他所推行的文化专制政策，就是要把天下士人都培养成唯君命是从的忠顺之臣。

五、治体用刚

张居正政治思想的理论特点有两条，一是主张变革，二是坚持治体用刚。

张居正说：“天下之事，极则必变，变则反始，此造化自然之理也。”（《杂著》）在这极而必变往复循环的过程中，最艰难者莫过于以一种既定的趋势向着对立面转化，所谓“天下之势，最患于成，成则未可以骤反。治之势成，欲变而之乱，难；乱之势成，欲变而之治，难”（《杂著》）。张居正秉政之时，正值大乱之势成，“上失其道，民散于下，贪吏虐政，又从而驱迫之”，一旦堤防溃决，“虽有智者，无如之何矣”（《杂著》）。于是他要力挽乱势，归之于治，他的全部治国主张都是以这一变革思想作为认识依据的。

至于采用什么样的方式变乱为治？张居正主张治体用刚，就是采用集权的强硬手段。传统儒术讲求用中、用和，政策的制定和推行力求适中，不偏不倚。张居正则认为：“当大过之时，为大过之事，未免有刚过之病。然不如是不足以定倾而安国。”（《答奉常陆五台论治体用刚》）譬如伊尹、周公就是如此，“而商、周之业，赖之以存”。由此观之，“虽刚，而不失为中也”。史称张居正专权擅政，这恰恰反映了他在推行吏治整顿、经济改税等政策时的强硬和决断。亦如他自己的表白：“有力排群议，明犯众忌而不顾者。”（《答陈节推第十八书》）

张居正推行的调整政策使“权珰贵戚，奉法遵令，俛首贴耳而不敢肆，狡夷强虏，献琛修贡，蹶角稽首而惟恐后”（《答奉常陆五台论治体用刚》），就是由于他的集权和严令禁止。他明知这样做的结果是积怨无穷，但他坚信自己的作为有益于社稷。他说：“岂诚不知自爱，而故以其身为怨府哉！”但他认为“违众之罪小，负国之罪大；一时之谤轻，异日之谴重也”（《答陈节推第十八书》）。由此可见，张居正颇有自知之明。他的改革，如“一条鞭”税法对社会秩序的稳定不无益处。然而，若就实质而论，他的整套政治思想代表着明代统治阶级专制思想的主流，是明初朱元璋强化君主集权主张的继续。

第十一章　王阳明心学及其后学的政治思想

自元代以来，程朱之学风靡一时，其哲学、政论和道德观深入人心，几成学界主流。到明代中叶，这种局面开始发生变化，学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起，一时之间获得广泛的认同，在意识形态领域有广泛的影响。

王阳明上承孔孟，“范围朱、陆而进退之”（《明儒学案》卷首《师说》），成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及相关的哲学思辨，力图矫治程朱之学的弊端。程朱陆王在基本政治价值观上并无二致，但王阳明将心与理合一的哲学思辨，强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非，破心中之贼，是心学格外关注的理论问题。王阳明及其后学循着这条思路去探索教化庶民、稳定社会秩序的救世之方，从而使儒学更加世俗化。

与儒学其他流派相比较，心学一派更加强调人的主体意识和自我意识以及道德人格的自我完善。其传人之中“多能赤手以搏龙蛇”（《明儒学案·泰州学案》），颇有一点不拘一格的反潮流精神。所以，王阳明及其后学在学术上多有创见，乃至惊世骇俗之论，个别人竟至走向否定孔子及经典的无上权威的异端。

王阳明及其传人从“天赋良知”、凡圣可一、人皆圣贤的认识出发，将传统儒学中有关人类道德人格平等的思想发挥到极致。这在存理灭欲论广为流行的时代，往往有振聋发聩的作用。但是，道德人格平等论并不等于政治人格平等论，它常常是“圣人之治”“至人之治”的理论基础。即使颇有一点离经叛道意味的心学传人，其理想政治形式仍然不能脱离君主制度的窠臼。这表明，这类思想家的平等观与近代的政治平等观尚有相当大的距离。

第一节　王阳明心学与“破心中贼”

王阳明（1472—1529年），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因筑室阳明洞，故世称阳明先生。他少年时代立志“读书学圣贤”，又好言兵事，善骑射。弘治十二年（1499年）举进士，步入仕途。正德元年（1506年），因得罪权宦刘瑾而被谪贵州龙场任驿丞。四年后，刘瑾伏诛，王阳明时来运转，一年三迁，历任刑部主事、兵部主事、兵部尚书、都察院左佥都御史等职。政治上，他忠于君主，一生多次镇压过农民和少数民族起义，又平定宁王朱宸濠叛乱，论功特进光禄大夫柱国，晋封新建伯，子孙世袭。学术上，他前承陆（象山）、陈（白沙），后启王（艮）、李（贽），以讲求“心即理”“致良知”“知行合一”说为特色，是理学思潮中心学一派的集大成者。其著作有《王文成公全书》（一称《阳明全书》）三十八卷。在中国政治思想史上，王阳明思想具有十分重要的地位。

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

宋明理学素有理学与心学二派。南宋时期，朱熹以天理论为核心建构起思想体系，集理学之大成。而陆九渊则与朱熹“格物穷理”的方法论相异趣，提出“先立乎其大者”，主张以“明心”（“立心”）为根本，其他皆是枝叶。他以“心即理”说为基础来阐明自己的理论观念，成为理学阵营中心学派的开创者。朱、陆生前往还论辩，其弟子亦互为水火，但究其实，二者都非常自觉地把自己学说的理论内容和根本目标同维护封建伦理及政治制度紧密地联系在一起。

元代，朱学被“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”（《道园学古录·跋济宁李璋所刻〈九经〉〈四书〉》），而陆学则未获统治者重视。至明代中叶，王阳明承元代折衷朱、陆“以补两家之未备”（《清容居士集·龚氏四书朱陆会同序》），“范围朱、陆而进退之”（《明儒学案》卷首《师说》），心学勃然兴盛，成为当时思想文化领域的大宗。

作为集心学之大成的思想家，王阳明的心学思想体系比陆九渊精致完备。约略言之，阳明心学以“心即理”说、“致良知”说为主旨，实行路径谓之“知行合一”。三者互有联系，使阳明心学呈现出“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”（《明儒学案》卷首《师说》）的特征。从学术上看，王阳明提出这样的思想体系，是为了补救程朱理学之弊。他曾批评程朱理学的“支离破碎”，认为：“自程、朱诸大儒没，而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。”（《阳明全书·别三子序（丁卯）》）“支离破碎”的程朱理学思想的统治，使得士林产生“循章摘句”“训诂经文”的陋习。在他看来，不在存天理上着功夫，徒弊精竭力从“册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《阳明全书·传习录上》），其结果是使人们的思想多为“一字一句所牵蔽”，“被一种似是而非之学兜绊羁靡”。因此，同程朱理学所注重的“格物致知”或精研经典有异，王阳明以直指人心、强调实践来救学者支离眩鹜、务华而绝根之病，故其心学一经提出，便使人有震霆启寐之感。

这里着重论述王阳明的“心即理”说与其“天人一家”的政治理想之间的关系。

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陆九渊集·与李宰书二》）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《阳明全书·答季明德》）“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（《阳明全书·传习录中》）所谓“心”，“不是一块血肉”即非人体内的心脏，而是“人之主宰”“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（《阳明全书·传习录上》）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归，百虑而一致。”（《阳明全书·博约说》）在他看来，“心”既是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心。据说，王阳明曾游南镇，“一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此，花树在深山中自开自落于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外’”（《阳明全书·传习录下》）。此事为其“心即理”说作了一生动注解。

毫无疑问，“心”在王阳明思想体系中居于核心地位。不过，他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并不是要否定和割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”与外物的同一性，从而在某种意义上否定了外部世界与人之主观世界的差别。基于这样的认识，他提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”（《阳明全书·传习录下》）这样，凭借着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。他以这样的认识来考察社会，就形成了“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体，而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《阳明全书·大学问》）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释，他说：“亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。”（《阳明全书·大学问》）将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（《阳明全书·大学问》）。就是说，如果每个人都能依照这一方法明其“明德”，推广吾心之良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。”（《阳明全书·答顾东桥书》）显而易见，他所提出的“万物一体”“天下一家”的理想政治模式，乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的仁政理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者们遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（《阳明全书·传习录中》），推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《阳明全书·传习录中》）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式具有了一定的社会批判意义。

但是，这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提的。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲、与供祭祀燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪良豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”（《阳明全书·传习录下》）可见，严格的亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五者而已”（《阳明全书·答顾东桥书》）。因此，在这种政治社会里，农工商贾只能各安其分、各勤其业，而不能“希高慕外之心”，更不可以“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的百姓必须“小心以奉官法，勤谨以办国课”（《阳明全书·十家牌法告谕各府父老子弟》），倘有违逆之举，则将受到严惩。

二、“致良知”与“破心中贼”

“致良知”是王阳明提出的重要命题。所谓“良知”，“只是个是非之心”（《阳明全书·传习录下》），也就是“天理”“天则”“道”。他说：“鄙夫自知的是非便是他本来天则”（《阳明全书·传习录下》），“良知即是道”（《阳明全书·传习录中》），“良知即是天理”（《阳明全书·与马子莘》）。他不仅把“良知”作为人类社会的普遍道德原理，而且将其视为宇宙存在、运动的普遍法则。他说：“天地间活泼泼地无非此理，便是吾良知的流行不息”（《阳明全书·传习录下》），“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（《阳明全书·传习录下》）。这样，他便将道德准则与客观规律皆内化于心，成其为“良知”。在他看来，人们只要体认、扩充“良知”，便能使天理昭然明觉，成为所谓与万物一体的圣人。他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”（《阳明全书·传习录中》）又说：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。自孔、孟既没，此学失传几千百年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”（《阳明全书·书魏师孟卷》）

王阳明“致良知”说的意义并不仅仅在于要“致吾心之良知”（《阳明全书·答顾东桥书》），即在认识论上体认“良知”，而更为重要的则是要依“良知”而行，即自觉实践“良知”。他说：“诚意之本又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便做去，知得不善却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚！”（《阳明全书·传习录下》）唯有知且行，才能真正把心之良知“扩充到底”，达到理想的人格境界。因此，他告诫弟子们道：“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去。”（《阳明全书·传习录下》）可见，问题的关键不在于“知”，而在于“实实落落依着他做去”。他说：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。……良知也者，是所谓‘天下之大本’也；致是良知而行，则所谓‘天下之达道’也。”（《阳明全书·书朱守乾卷乙酉》）。从中不难看出，王阳明的“致良知”说充满着强烈的实践精神。

对于“致良知”说，王阳明极为自负。他曾标榜说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”（《阳明全书·寄正宪男手墨二卷》），甚至将“致良知”说称为“千古圣圣相传一点滴骨血也”，是“圣门正法眼藏”（《阳明全书·年谱二》）。在王阳明看来，具有强烈实践精神的“致良知”说，乃是根本疗治现实社会疾病的一帖妙方。

王阳明生活在社会危机已经充分显露出来了的明代中叶。他对此有清醒认识，并认为造成当世社会种种问题的原因在于“良知之学不明”。他说：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧。是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之！则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”（《阳明全书·答聂文蔚》）在王阳明看来，“纪纲凌夷”的现象反映在社会生活的各个方面，而“今之学者以仁义为不可学，性命之为无益”（《阳明全书·别湛甘泉序》），则是普遍存在的“纪纲凌夷”的社会现实在人们观念形态中的反映。至于造成这一切的根源，则在于“良知之学不明”。因此，只有“良知之学”才能使“天下可得而治”。这样，一切社会矛盾都被消融为伦理问题：似乎现实社会危机的解决，并不在于伦理规范以及政治制度依据社会政治的变化而进行必要的调整，而在于人们的道德实践怎样更好地与纲常规范相一致，从而更有效地维系现实政治体制，化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊，但确使王阳明的“致良知”说不同于程朱理学的经院之谈，而具有十分明显的政治实践意义。

基于这样的认识，王阳明力纠程朱理学“析心与理为二”之弊，重新诠释“格物”之义：“格者，正也，正其不正以归于正之谓”（《阳明全书·大学问》），格物即正物，而物则为心之外化，“心外无物”，故“天下之物本无可格者。其格物之功只在身心上做”（《阳明全书·传习录下》），正物即正心，亦即“致良知”，“致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”（《阳明全书·答顾东桥书》）。同时，他又反对那种一味“静坐”，期图“从静坐中养出个端倪来”，或通过天长日久的静坐，“然后见吾此心之体”（《明儒学案·白沙学案》）的做法。他说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”（《阳明全书·传习录上》）可见，他所真正重视的是要实实落落依照良知去做。这样，他便将封建纲常伦理由外在的天理变成内在的主观“良知”，在此基础上来强调道德实践，甚至进而把认识上的是非亦纳入道德实践范围，使之与主观上的好恶相等同，所谓“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非就尽了万事万变”（《阳明全书·传习录下》）。这就使得“良知”内含的封建道德规范成为了人们的选择及行为标准。只要人们真正依照“良知”生活，就能在思想上、行为上与封建统治者的要求保持高度统一。

作为一位忠实于王权的封建官僚，王阳明一生积极镇压民众“叛上作乱”，致力于“破山中贼”。但他认为，武力镇压并不能从根本上杜绝民众反叛，“民虽格面，未知格心”，比“山中贼”更为厉害的是“心中贼”。而他的“致良知”学说恰恰具有破“心中贼”的功效，因为即使愚夫愚妇，倘真能“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（《阳明全书·传习录下》）。“致良知”说之所以具有如此功效，乃是因为“致良知”并非什么深奥的理论，只是要人们“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（《阳明全书·传习录上》）。换言之，“致良知”的目的是存理灭欲。王阳明企图通过唤发人们的“良知”，并使人们各致其“良知”，从而使每个人都无丝毫私欲牵挂，而只存留天理于心中，也就能够真正破“心中贼”，封建统治也就能长治久安了。

实现存理灭欲的途径为“克己”。王阳明认为，“克己”要下真功夫，“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”，否则天理、人欲“终不自见”。“克己”还要坚持不懈，好比走路，“有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处”（《阳明全书·传习录上》）。具体说来，“克己”功夫包括四种境界：一曰“静坐息虑”。这是“克己”功夫的第一步。王阳明说：人们“初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑”（《阳明全书·传习录上》），使吾心处于“悬空静守”状态，排除杂念，然后才能进一步“克己”。二曰“省察克治”。这种功夫要求人们认真内省吾心一己之私，并努力加以克治。“如去盗贼，须有个扫除廓清之意”，随时随地“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”（《阳明全书·传习录上》）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之际”。王阳明认为，若想使吾心“纯乎天理”，必须做到心中“无一毫人欲之私”，而达到此境界，则“非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”（《阳明全书·答陆原静书》）。好比“猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便；不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（《阳明全书·传习录上》），直至达到“无私可克”，只存留“纯乎天理”的心之本体的地步（《阳明全书·传习录上》）。其四曰勘破“生死念头”。这是“克己”的最高境界。当人们于“一切声利嗜好俱能脱落殆尽”后，尚有生死念头须勘得破。王阳明说：“人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去。”（《阳明全书·传习录下》）有了这种念头的“毫发挂带”，私欲的克治便不能彻底，“便于全体有未融释处”。人们只有将生死念头看得透彻，才能使心之全体“流利无碍”，最终达到“无视无听，无思无作，淡然平怀”的崇高境界，实现人之至善本性的彻底归复。而一旦真正做到这点，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《阳明全书·传习录上》）。视听言动自然无不本乎“良知”而合乎天理。这样，人们自无“贼”念生，自然会以温良恭让的美德钻入君主专制政治的死胡同，成为圣人治下的谦谦君子和君主治下的驯服良民。这便是“致良知”说的最终目的和最根本的政治意义。

王阳明提出“致良知”，目的是要深化封建道德律，从而为封建统治阶级提供一条新的精神鞭子，更为有效地奴役、统治民众。但由于他极力强调“良知”作为认识主体的绝对权威，结果使“吾心”具有了绝对真理性。他要人们“只信良知”“只依良知行”，只要将良知“看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明”（《阳明全书·传习录下》），“良知”成为验证一切理论权威的试金石。这样，看起来似乎无限提升了“良知”所内含的天理即儒家伦理政治原则的地位，而实际上不仅使“圣圣相传”的儒家具体权威相形见绌，而且亦使以圣人、经籍等具体权威为载体的儒家伦理政治原则失去了原有的那种至高无上的神圣性。王阳明说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”又说：“夫学，贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？”（《阳明全书·答罗整庵少宰书》）这在客观上形成了对明代官学权威的某种冲击和否定，为知识界的思想解放提供了一定氛围。其后，以泰州学派的兴起为标志而出现的儒学世俗化的思潮，尤其是颜钧、何心隐、李贽等提出的具有异端色彩的政治思想，就深受王阳明心学的思想影响。因此，王阳明主观上本是要以其“致良知”说强化封建伦理道德，但“良知”这根鞭子却在客观上抽打在封建道德上，甚至在一定程度上形成了个人认识主体性与传统思维的对立。顾炎武说：王阳明“以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者始接踵于人间”（《日知录·朱子晚年定论》）。王艮及其后学便正是以阳明心学为契机而背离正宗儒学发展轨道，提出一系列与官方意识相异趣的异端思想的。这对王阳明来说实在是始料未及。

三、“知行合一”与政治道德实践

宋儒论“知”“行”，多主“知先行后”说，如程颐曰：“不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？”（《河南程氏遗书》卷十八）陆九渊云：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在行，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（《陆九渊集·语录上》）朱熹亦说：“论先后，知为先。”（《朱子语类》卷九）王阳明不同意宋儒的这种看法，认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知、行如何分得开？”（《阳明全书·传习录上》）他以其“心即理”说为理论前提，批评朱熹“物理吾心终判为二”是导致“知行之所以二也”的原因，而如果人们“将知行分做两件去做”，则势必在理论上失却“知行本体”，在实践上造成“终身不行，亦遂终身不知”的流弊。所以，王阳明针锋相对地提出“知行合一”说。他说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《阳明全书·答顾东桥书》），认为知行之体本来如一，“圣贤教人知行，正是安复那本体”（《阳明全书·传习录上》）。在他看来，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个工夫”（《阳明全书·答友人问》）。

王阳明所说的“知”，主要指对“良知”本体的内在体认和感悟，而“行”则主要指对这“良知”的实践，或指“良知”的外在显露。他说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣。……知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓‘知行合一’者也。”（《阳明全书·书朱守谐卷》）他又具体言道：“‘语孝于温清定省，孰不知之？’然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体不益较然矣乎？”（《阳明全书·答顾东桥书》）可见，“知行合一”注重的乃是“行”，所谓“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也”。换言之，王阳明要求人们通过“知行合一”的功夫，来加深对“心即理”“良知”的认识，并将这种认识外化为具体行动。

在范畴的使用上，宋儒所说的“知”与“行”既有知识与实践的区别，又分别指求知与躬行两种不同的行为。而王阳明所说的“知”仅指主观形态的“知”，其范围显然较宋儒小；王阳明所说的“行”则包括着人的实践行为与心理行为，其范围显然较宋儒大。就此而言，由于“知”“行”的了解和使用有别，王阳明对宋儒的批评在学理上显得并不太有力。但宋儒所主张的“知先行后”说又确易造成学尚空论、不重践行的流弊。这种流弊反映于社会生活之中，便形成人格虚伪，道德水平下降。王阳明说：“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪、相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭‘知行合一’之说，订致知格物之谬，思有以正人心、息邪说，以求明先圣之学。”（《阳明全书·书林司训卷》）又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《阳明全书·传习录下》）由此可见，王阳明提倡“知行合一”乃是“吃紧救弊而发”（《阳明全书·答顾东桥书》），是“对病的药”（《阳明全书·传习录上》），是要扭转当时浇薄的士风，要人们“克服不善的念”，从思想到行为、尤其是行为都符合封建道德规范，从而使“圣贤之学”真正大明于天下。

王阳明进而指出，“知行合一”虽是针对时弊而发，但绝非只是一种权宜的说法。他说：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”（《阳明全书·答友人问》）又说：“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。”（《阳明全书·答顾东桥书》）他以为人们之所以会了解社会通行的道德准则而并不依照这种准则去行动、明知为道德律令所禁止而仍然违背禁令去行动，这乃是由于宋儒、尤其是程朱理学家知行观的错误引导。他说：“今人却就将知行分作两件事去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事！”（《阳明全书·传习录上》）他又强调指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（《王阳明答周冲书之四》，见《中国哲学》第一辑）可见，王阳明更为注重的是对宋儒、尤其是程朱理学家“知先行后”说的理论批判，并希望通过这种批判，使人们真正知晓“知行本体”之宗旨，从而纠正那种知而不行的弊端。

对于王阳明来说，他既注重“知”“行”概念本身的联结，但更加重视“知行合一”内含着的实践精神。他反复指出：“圣学只一个功夫，知、行不可分作两事”（《阳明全书·传习录上》），“知、行工夫本不可离”（《阳明全书·答顾东桥书》），并不是说“知”与“行”是一回事，而是为了强调“不行不足谓之知”。换言之，所谓“一个功夫”，就是要人们在任何时候都要不间断地进行有意识的道德修养和从事伦理活动的实践。显然，王阳明的“知行合一”说是要人们通过自身随时随地的实践而将意向的道德性转化为现实的道德性。《传习录下》记道：“门人问曰：‘知行如何得合一？且如《中庸》言博学之，又说个笃行之，分明知、行是两件。’先生曰：‘博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。’又问：‘《易》学以聚之，又言仁以行之，此是如何？’先生曰：‘也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰学以聚之；然常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰仁以行之。’又问：‘孔子言知及之，仁不能守之，知行却是两个了’。先生曰：‘说及之已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是仁不能守。’”有事无事，常存天理、克除私欲：无事时念念存天理灭人欲，既是知也是行；有事时亦常存天理灭人欲，既是行也是知。在这种毫不间断地存天理灭人欲中，知行实现了合一。这个功夫就是圣学功夫。王阳明就这样以“知行合一”说将道德要求与实际行为、理想人格同现实人生相沟通，从而使儒家伦理具有了实际可操作性。

在“知行合一”立场上，善的动机只是完成善的行为的开始，并不是善的完成；甚而言之，不付诸实践而仅有意向的善，就不是真正的善。问题的关键就在于“行”。根据这种精神，统治者就应将其“良知”贯彻到政治活动实践之中，譬如在“簿书讼狱”中，不可因一己之私念而有“怒心”“喜心”，“不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，属意从之”，而应秉承“良知”执法，一出于公。所以，王阳明认为：“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。”（《阳明全书·传习录下》）据此认识，参与君主政治的具体活动也就是体认天理、“良知”的理想途径。他本人镇压农民和少数民族起义，修练民兵，又“行十家牌法”、颁布“行约”，正是出于“事上磨炼”，将维护君主政治的道德原则融贯于实践之中。至于对下层民众来说，“知行合一”则意味着要求人们时时处处自觉遵行封建道德规范，从而形成良好的道德风尚和严整的社会秩序。人们“恭俭以守家业，谦和以处乡里。心要平恕，毋得轻意忿争；事要含忍，毋得辄兴词讼。见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗”（《阳明全书·十家牌法告谕各府父老子弟》）。由此可见，王阳明揭“知行合一”之旨，其意无非在于更有效地强化封建伦理—政治道德实践，以期封建君主专制政治能长治久安。

第二节　王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想

王阳明的心学与注重经典、讲求经院式玄思的程朱理学不同，有一种世俗化的倾向。这如同清代学者焦循所说：“紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下之小人。”（《雕菰集·良知论》）阳明后学，以王畿及其所开创的浙中派和王艮及其所开创的泰州派最为重要。前者侧重于从哲理上发展阳明心学，后者则主要从世俗化角度进一步发展阳明心学。换言之，王艮及其所开创的泰州派在中国思想史上的特色，在于其以阳明心学为契机，将儒学由庙堂之学变而为民间之学，由经院之学变而为大众之学。兹从政治思想史角度对王艮、何心隐的世俗化儒学思想予以论析。

一、王艮的“百姓日用之学”

王艮（1483—1541年），字汝止，号心斋，泰州安丰场（今江苏东台）人。著作经其子孙门人陆续收集整理编成《心斋王先生全集》（以下简称《全集》）。清嘉庆间，王氏后裔搜访遗板，合其族弟、门人王栋及其子王襞的著作，汇印成《淮南王氏三贤全书》。清末民初，东台袁承业在此基础上重新编订成《明儒王心斋先生遗集》（以下简称《遗集》）出版。

王艮出身于黄海之滨一个世代灶户之家，是一位由经商（贩盐）致富进而治学的布衣儒者。他二十七至三十七岁，自学十年，初步形成了自己的思想。三十八至四十六岁，他师从王阳明。在阳明心学的熏陶下，他的理论水平迅速提高，成为王门重要成员。但他与王阳明存在着明显分歧，这在他同王阳明见面伊始即显露了出来。当时，对是否应该议论天下国家大事问题，王阳明说：“君子思不出位。”王艮却说：“某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。”王阳明反对道：“舜耕历山，忻然乐而忘天下。”王艮诘曰：“当时有尧在上。”（《全集·王艮别传》）在王阳明看来，像王艮这样毫无政治地位的布衣之士，不该思考天下大事，而只能像舜耕于历山一样，老老实实从事生产劳动，忻然自乐。但王艮则认为，正由于自己是“草莽匹夫”，更应积极、主动地关心天下国家大事，追求尧、舜时代的理想政治；至于舜耕于历山，所以能乐而忘天下，乃是因为有尧这样的君主在上。这里包含着一个反命题：现实政治中既然没有尧这样的君主，“草莽匹夫”也就不可能像舜那样安心从事生产劳动。这反映了王艮同王阳明在政治思想上的分歧。这种分歧，在王艮从学阳明期间始终未能消除，以至他“时时不满其师说”（《明儒学案·泰州学案》），“往往驾师说上之”（《明史·王艮传》）。嘉靖八年（1529年），王艮在会稽会葬王阳明，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归”（《全集·年谱》）。此后，他定居于家乡，开门授徒，自立门户，开创了独具特色的泰州学派。

从政治思想上看，王艮最具特色的，是其提倡的“百姓日用之学”。在理论形式上，王艮的“百姓日用之学”源于传统儒学，但又有新的含义。他的“百姓日用之学”（又称“百姓日用之道”或“百姓日用即道”），以“百姓”为本。而其所讲的“百姓”，广义言之，包括士、农、工、商；狭义言之，指广大下层群众，即所谓“愚夫愚妇”。他所讲的“道”，亦非《易经》里的那个晦涩难知的“君子之道”，而是普通百姓的日用常行之道。据《年谱》记载：“先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而视。”（《全集·年谱》）王艮否认“道”的神圣性，强调“愚夫愚妇，与知能行便是道”（《遗集·语录》）。在他看来，“百姓日用”是“道”的中心内容，也是检验“道”的标准。圣人之道亦须以“百姓日用”为主旨。他说：“圣人经世，只是家常事”，“百姓日用条理处即是圣人之条理处”。“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”（《全集·语录》）。这样，王艮便以其“百姓日用之学”将凡与圣沟通了起来。他更以此为基础，提出自己的理想：“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”（《全集·勉仁方书壁示诸生》）

王艮早年长期贫困的生活经历，使他认识到摆脱贫困是“尊身立本”必要的物质条件。所以，他的“百姓日用之学”虽然也具有道德精神的内涵，但也包含了人最起码的物质生活需求。他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：‘吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？’”（《遗集·语录》）这反映了普通民众渴求摆脱贫困的愿望。基于这种认识，王艮把理学家视为“人欲”的许多活动都纳入“百姓日用之学”中，如他不反对为贫而仕，甚至认为举业也未可尽非，说：“知此学，则出处进退各有其道。有为行道而仕者；行道而仕，敬焉信焉尊焉可也。有为贫而仕者；为贫而仕，在乎尽职，会计当、牛羊茁壮长而已矣。”“学者指摘举业之学，正与曾点不取三子之意同。举业何可尽非？但君子安身立命不在此耳。”（《遗集·语录》）他更极力反对程朱理学禁欲主义的修养方法，“以日用见在指点良知”，结合现实生活去启发人们认识自我所固有的价值，做到自尊自信、自由自在、当行则行、当止则止，使心体永远保持活泼愉悦的状态。这使他的思想获得了广泛的群众基础。其后学更对王艮的这种思想予以发展，何心隐以物欲为人的自然本性，李贽更倡言“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书·答邓石阳》）。他们的思想在下层民众中有很大吸引力。王艮等人世俗化的儒学遭到正宗儒学的排斥和抨击，如顾宪成曾指出：“（何）心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”（引自《明儒学案·泰州学案》）

王艮的“百姓日用之学”还包含发展庶民文化教育，提高普通民众精神生活水平的要求。王艮认为：“夫良知即性，性焉安焉之谓圣；知不善之动，而复焉执焉之谓贤。惟‘百姓日用而不知’，故曰‘以先知觉后知’。一知一觉，无余蕴矣。此孔子学不厌而教不倦，合内外之道也。”（《全集·答徐子直》）在他看来，“愚夫愚妇”是“与知能行”的，其所以“日用而不知”，原因在于没有学习。圣人的责任就在于“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”（《全集·王道论》），实现“人人君子，比屋可封”的社会理想。因此，王艮青年时代即“毅然以先觉为己任而不忍斯人之无知也”，终其一生更始终以“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之”（《全集·王艮别传》）作为讲学传道的宗旨。他的学生中，虽也有像徐樾那样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民，如林春出身佣工、朱恕是樵夫、韩贞乃陶匠。耿定向说：“先生诱进后学，非独缨绣诗书士炙而速省，敛风兴起；下逮荛竖陶工一闻謦欬，若澡雪其胸臆，而牖发其天机。”（《全集·王艮传》）王艮为使“愚夫愚妇皆知所以为学”付出了毕生努力。同讲求经典儒学的“经生文士”不同，王艮提倡的是“百姓日用之学”，以“愚夫俗子”为对象，力图通过讲学使其“皆知自性自灵，自完自足”。其实，不独王艮如此，其后学大多这样，如徐樾接收“读经书不能句读，亦不多识字”（《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖大侠传》）的颜钧为弟子；朱恕、韩贞毕生从事乡间教育，“农工商贾从之游者千余”（《明儒学案》卷三十二）；罗汝芳讲学，“至若牧童樵竖、钓老渔翁、市井少年、公门将健、行商坐贾、织妇耕夫、窃屦名儒、衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉！是以车辙所至，奔走逢迎。先生抵掌其间，坐而谈笑。人望丰采，士乐简易，解带披襟，八风时至”（《焚书·罗近溪先生告文》）。因此，在中国政治思想史上，王艮及其后学所倡导的“百姓日用之学”具有打破“经生文士”垄断文化学术的意义。

王艮与王阳明在思想体系上有同有异。王艮的“百姓日用之学”命题进一步推动了儒学世俗化。他的某些提法，经过一定的改铸之后，可以被不同政治倾向的思想家利用，并对他们的思想产生影响。例如何心隐、李贽等人在王艮学说的影响下进一步向异端发展。

但是，在基本价值观上，王艮与王阳明并无根本的分歧。在王艮的思想体系中，圣人之道和“百姓日用之道”是同一的，道、中、良知、性是同一概念。所谓“百姓日用即道”，无非是着重强调平民百姓也有天赋良知，即“良知天性，人人具足，人伦日用之间举而措之耳”（《遗集·答朱恩斋明府》）。这一观点不仅和王阳明的观点几无区别，也和鼓吹“人皆可以为尧舜”的思孟学派没有根本分歧。“百姓日用之道”的社会政治内涵仍然是宗法化的社会伦理和政治伦理。平民百姓举手投足之间，凡不符合宗法伦理的，就不是良知或道。至于“愚夫愚妇”如果“伤风败俗”“贼君弃父”，那当然更不是道了。王艮说：“穷乡下邑，愚夫愚妇，又安知所以为学！所以饱食暖衣，逸无居教而近于禽兽，以至伤风败俗，轻生灭伦，贼君弃父，无所不至，而冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已。”（《遗集·王道论》）在王艮看来，“百姓日用”之中唯有符合宗法规范的才是“道”，否则就不是“道”。王栋曾解释说：“君子谓百姓日用是道，特指其一时顺应、不萌私智者言之。”在百姓中这种“冥然暗合”的几率并不高，且往往转眼间，“忽入禽兽之域而亦不自知也。故与道合者才什一，而背于道者恒什九矣”（《王一庵先生全集·会语正集》）。这是符合王艮之旨的。

王艮的人生理想是“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”（《遗集·语录》）。既然由于种种原因不能实现“为帝者师”“格君心之非”的志愿，他便把主要精力投放于“处则必为天下万世师”、格民心之非上面。把“良知学”说通俗化，“以先知觉后知”的形式教化“日用而不自知”的百姓，使“愚夫愚妇”在精神上自觉皈依宗法道德，这是王艮治学的宗旨。

二、何心隐“非名教之所能羁络”的道德平等观

何心隐（1517—1579年），原名梁汝元，字柱乾，号夫山，江西吉州（今江西吉安）人。其著作《四书究正注解》《重庆会稿》《聚合堂自新记》等均亡佚，仅《爨桐集》《梁夫山遗集》传世。中华书局出版有《何心隐集》（以下引该书仅注篇名）。

何心隐疾恶如仇，富于个性。嘉靖二十五年（1546年）江西省试，考取榜首。他仰慕王艮“良知之学”，师事王艮再传弟子颜均，从此不图科举。嘉靖三十八年（1559年），因写信讥讽邑令强征赋外之税，身陷囹圄，经友人营救获释。翌年北上京师，因积极参与罢权相严嵩的活动，招致权贵忌恨，被迫更名改姓，南下避祸。张居正禁毁私学，何心隐作《原学原讲》与之针锋相对，力倡“必学必讲”，并“讥切时弊”，指斥张居正“专政”（《明史记事本末》卷六十一）。遂被权贵视为叛逆，诬为“妖人”“奸犯”，遭到缉捕，惨死狱中。

何心隐的思想深受王艮、颜均等人的影响。颜均，字山农，师事王艮得意弟子徐樾，并曾聆教于王艮。他盛赞王阳明、王艮之学，喻之为启明星，又自命为孔子的正宗传人。颜均继承泰州学派传统，大力推动儒学的世俗化，在理论上进一步发挥心学“御天造命”“自我主宰”“人人君子”的思想因素，鼓吹人们在“内在良知”上的平等。何心隐则沿着这条思路继续向前推进，发挥王艮“万物一体”“人人君子”的思想和颜均“自我主宰”的思想，以“师友”说论证了君臣父子、士农工商在道德人格上的平等。这类思想在儒学主流派看来实属“小人之忌惮”，黄宗羲也认为泰州学派“传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣！”（《明儒学案·泰州学案》）

何心隐从“万物一体”的道德哲学命题出发，认为人与人之间不应过分强调亲疏贵贱之分或上下尊卑之别。他说：“仁无有不亲也，惟亲亲之为大，非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“义无有不尊也，惟尊贤之为大，非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以达天下之路，斯足以象义也。”（《仁义》）在他看来，“亲亲”“尊贤”是重要的，但“亲亲”不能只限于亲自己的亲人，而应亲所有的人，这才能“广其居以覆天下之居”，才是“足以象仁”的最大的亲；尊贤也不能只限于君臣，而应尊敬一切人，这才能“正其路以达天下之路”，才是“足以象义”的最大的尊。总之，做到“凡有血气之莫不亲莫不尊”（《仁义》），以亲亲、尊贤为起点，达到彼我无间、人己一体，这就是何心隐理想的最高道德境界。

依据这种思想，何心隐对五伦关系进行了新的排列。他认为人与人之间应该是“相交而友”“相友而师”，故而五伦中，唯有师友一伦符合平等之义，是最高层次的社会道德关系。而君臣、父子、兄弟、夫妇四伦“非不交也”，但因受到血缘或政治、经济因素的干扰，“或交而匹，或交而昵，或交而陵、而授”（《论友》），均非平等交往，实践范围亦过于狭小，属于“小乎其交者也”。他主张以师友之道统率人际关系，对传统的君臣、父子、兄弟、夫妇关系予以改造，使之都融入师友关系，从而使社会生活中的各类人都相交相处、相亲相爱。在他那“生民以来未有之身之家”的理想组织形式中，“臣民亦君也。君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。一身，则心为君也。君呈象于四体百骸，则元首为君也”（《论中》）。“君臣相师，君臣相友”（《宗旨》），“君臣友朋，相为表里”（《与艾冷溪书》）。所以，李贽评论何心隐道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”（《焚书·何心隐论》）这对传统伦理道德观及其所维系的等级森严的制度具有一定的冲击作用。

何心隐进而认为，在社会生活中士农工商都应是相互平等的。他说：“农工不见商贾而商贾之凭，是无主也，犹愈于农工以终其身者也。况见商贾而凭之，是将超农工而为商贾也，可谓之无主于商贾乎？商贾不见士而士之凭，是无主也，犹愈于商贾以终其身者也。况见士而凭之，是将超商贾而为士也，可谓之无主于士乎？士不见圣贤而圣贤之凭，是无主也，犹愈于士以终其身者也。况见圣贤而凭之，是将超士而为圣贤也，可谓之无主于圣贤乎？人情恒蔽于所不见，见之未有不超之者也。农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣。士之超而为圣贤，孰实超之而实为之，若农工商贾之超之为者耶？商贾之大，士之大，莫不见之，而圣贤之大则莫之见也。”（《答作主》）农工商贾并不低下，都可以为士、作圣贤。在道义面前，社会地位低下的农工商贾遂被提高到与士、圣贤平起平坐的地位。这种思想，是发挥王艮“万物一体”“体用一源”论以及颜均强调“自我”的思想而推导出来的结论。但何心隐比他们更进了一步。王艮只是在理论上提出“百姓日用之学”才是圣人之道，“圣人之道无异于百姓日用”；颜均也只是在理论上强调了“自我”所具有的主体精神及其能动作用。而何心隐则不仅仅在理论上论证了农工商贾可以与士、甚至圣贤平等，而且还明确提出农工商贾要想取得与士、圣贤相平等的地位，就应该“不凭人之议论，不凭人之求”（《答作主》），自己去争取。倘若自己“狃于小”而不去争取，则不仅不会得到平等，甚者还会招致殒身之祸。因此，何心隐呼吁农工商贾为维护自身生存权利，争取自身社会地位而斗争。他强调指出：“农工欲主于自主，而不得不主于商贾。商贾欲主于自主，而不得不主于士”，并认为只要去争取，农工便可超而为商贾，商贾便可超而为士，士便可超而为圣贤，这是“必实超之而实为之”（《答作主》）。

自孔子以来的历代儒家学者无不讲求仁爱，何心隐的思想显然受到这种儒学传统的影响。他继承和发展先儒推己及人，将仁爱推及一切人类的“仁”论，继承和发展王艮“天下凡有血气者莫不尊亲”（《全集·明哲保身论》）的思想，把亲亲、尊贤扩展而为“凡有血气之莫不亲”“凡有血气之莫不尊”，并进一步突出“朋友”在人际道德关系中的地位和作用，从而把儒家的仁论和社会关系论从一个方面推向极致。这种思想是对当时日趋绝对化的王权、森严的礼制和程朱理学的伦理观的批判、冲击乃至对抗，在政治思想发展史上占有一席重要的地位。

但是，何心隐并没有完全否定君臣、父子等社会政治关系的价值，关于这一点可以从以下三个方面加以考察。

其一，何心隐所谓的平等，主要是指人性的平等，道德人格的平等，即人们在“道”面前的平等。但是，人们在道面前又是有差异的。他认为道是维系社会关系的准则，治学与行道是维系朋友之道的基本途径。他说：“师非道也，道非师不帱。师非学也，学非师不约。不帱不约则不交。”又说：“师也，至善也。非道而尽道，道之至也。非学而尽学，学之至也。”（《师说》）这样，就“仁则人心”而言，人们的道德本质同一，人在道德追求面前平等，故互为朋友关系；就“尽道”与否而言，人们有尽与不尽、至与不至的区别，而师是行道、治学的最高权威，人们必须尊师行道，与圣贤结成师生关系。师生与朋友分别从纵向和横向维系着整个社会。如此一来，道德人格平等引出的政治结论却是政治上的统属关系。

其二，君主制度仍然是何心隐所设计的基本政治模式。君臣关系是师生纵向关系在政治上的体现。在何心隐看来，人们相互交往为朋友，治学行道为师生，“以仁出政”为君臣。他说：“达道始于君臣，以其上也。终属于朋友，以其下也。”“惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故《春秋》以道统统于仲尼。”（《与艾冷溪书》）朋友、师生、君臣都是“达道”的不同表现形式，君臣朋友互为表里，政治与教化相辅相成，即“君臣之道，不有友朋设教天下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行”（《与艾冷溪书》）。不言而喻，君、师合一才是最理想的政治。所以在何心隐的政论中，君主是圣圣相传的“道心”的人格化，所谓“君者，中也”，“允执乎中者，允执君以道其心也”（《论中》）。“中”又是通过“群”和“均”来运作和实现的。“君其心于君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然则君不君，臣不臣，不群不均矣。”依据同样的逻辑，父子、夫妇、昆弟、朋友之“群”、之“均”，“莫非其君其心于道也，中也”（《论中》）。由此可见，何心隐的“友朋”论尽管更加注重对君主的调整，但在基本思路上并未超出道统论、君师合一论、君以有道之臣为友论等传统政治思维方式。

其三，何心隐的理想社会充其量是《礼记·礼运》的大同世界。他仿效颜均，在永丰何氏家族中创办“聚和堂”，“谓《大学》先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成”（《明儒学案·泰州学案序》）。何心隐的“聚和堂”比乃师的“萃和会”进了一步，“萃和会”只是开展儒学教育活动的场所，而“聚和堂”则搞了合族大锅饭，因而具有更为浓厚的宗族乌托邦色彩。这从一个侧面反映了何心隐的社会理想。何心隐是心学的传人，在他的著作中没有对王阳明、王艮等宗师的宗法观念提出过批评。

君臣师友说是一个古老的命题，又是一股现实存在的思潮。这种思想发端于先秦，在历代大儒的著作中亦多有论及。宋明以来，君权日趋绝对化，君臣师友论为朝野上下所普遍关注。不仅理学诸子多曾予以论证，就连号称“帝王之学”的《大学衍义补》中也大论特论这个问题，主张帝王应将辅臣视为师友。这个命题的基本逻辑是君臣在道德面前的平等，但并不包含君臣政治平等的内涵。

一部政治思想史一再证明：提倡道德人格平等，并不必然意味着承认和宣扬政治人格平等。何心隐从师友论走向论证一种理想化的君主制度，为此提供了又一个例证。

何心隐思想激烈，人格高尚，敢于与权贵抗争，屡遭迫害而卓然不屈，是中国古代持不同政见者的典型。他力图把朋友关系注入一切社会关系，以弱化君臣、父子关系的支配性和隶属性，这对封建统治者的名教、礼法具有巨大的冲击作用，也是对当时社会政治状况的深刻批判。何心隐这种“赤手以搏龙蛇”的精神是可敬可佩的。师友论之类的命题也为后世批判君主政治的人们提供了宝贵的思想材料。这一切是应予充分肯定的。

第三节　李贽追求平等、张扬个性的政治思想

李贽（1527—1602年），字卓吾、笃吾，号温陵居士，泉州晋江（今福建泉州）人。商贾出身。四世祖曾与色目人联姻，父、祖俱奉伊斯兰教。李贽少时通习《五经》，嘉靖三十一年（1552年）考中举人。历任县教谕、南京国子博士等职。嘉靖四十五年（1566年）赴京师任礼部司务，位微俸薄，但李贽安之若素，一心访学闻道，说：“穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年余奔走南北，只为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”（《焚书·卓吾论略》）是年始习王守仁学说，“潜心道妙”。后师事王艮之子王襞，得泰州学派真传。万历五年（1577年）调任云南姚安知府，不久，因厌恶仕宦生活，携家赴湖北黄安耿定理家，教授其子弟。万历十二年（1584年）定理卒，李贽遂将家眷送归泉州，只身一人至麻城龙潭湖上芝佛院，专心治学近二十年。其间曾在麻城讲学，影响巨大，“一境如狂”。他的著作被统治者列为禁书，但得到“少年高旷豪举之士”的仰慕。万历二十七年（1599年），《藏书》刊行，益遭当权者忌恨。给事中张问达参劾李贽，明神宗诏令“严拿治罪”。万历三十年（1602年）春，以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名被捕，三月十五日以剃刀自刭，卒狱中。

李贽个性极强，刚正不阿，痛恨道学虚伪，不为世俗所容。他总结二十年仕宦生涯，为一“触”字，说：“为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触。……最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。”“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。”（《焚书·豫约·感慨平生》）他思想激进、深刻，不同凡响，“言语真切至到，文辞惊天动地”（《续刻李氏书序》）。晚年落发明志，甘以异端自居，说：“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。”（《续焚书·与曾继泉》）李贽的思想以倡童心说、平等观为主要内容，具有鲜明的叛逆精神。他著作甚丰，主要有《藏书》六十八卷，《续藏书》二十七卷，《焚书》六卷，《续焚书》五卷以及《史纲评要》《四书评》《李氏文集》等。

一、天地本源说与平等观

李贽的学术归属当为泰州一脉。他曾明确宣称“心斋之子东崖公，贽之师”（《续焚书·储瓘》）。心斋即泰州学派创始者王艮，其子王襞（东崖公）之学“实出自庭训”。李贽师事王襞，得阳明心学四代承传。他诋斥道学之伪，倡言凡圣平等，又张扬个性，溯源童心，受阳明“良知”说、心斋平等观影响之迹十分明显。不过，李贽并非简单继承前人之见，更非固着于师说，而是以其特有的胆识直抒己见，在前人之论的基础上，将认识推进了一大步。

其一，李贽对于理学公认的天理——太极为万物本源说提出异议。宋代程朱理学、陆门心学和明季王门心学虽然门户不同，在许多理论问题上争讼不已，但他们大体上都认可天理或太极为天地万物的本原。李贽则力排这一成说，重申天地为万物之本。他说：“夫厥初生人，唯是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？”李贽认为自男女合为夫妇，就是人类社会的肇源，这是一个自然过程。“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。”如若进一步追根溯源，“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”（以上引文见《焚书·夫妇论》）。于是李贽得出了一个结论：“然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。”李贽以天地为万物之本原，似乎是在重复《易传》的“天地父子生成说”：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”（《易传·序卦》）可是他由此而强调“天下万物皆生于两”，则大有深意。自汉代以降，儒家学术凡论及天地万物之本原时，总是注重归而为一，基本形成了一种思维定势。如汉儒的“道之大原出于天”，强调以天为一，以天为元；魏晋玄学的有无之辨，不论其“贵无”还是“崇有”，总是试图将万物之源归于其一；宋代理学的“自无极而为太极”，更是将天地万物之本归之于一。且不论这些认识是否具有合理性，仅就其思维方式看，显而易见，强调万物本原的唯一性与政治上的王权“大一统”，以及思想文化上的独崇儒学如出一辙。特别是理学思潮以天理为宇宙之本，天理的内涵无外乎“孝悌忠信，仁义礼智”，于是道德伦常上升至本体地位，强化了传统政治价值和社会行为规范的绝对性与唯一性。然而，在李贽的思想深处有一种追求多样化的认识倾向，他曾说：“夫道者，路也，不止一途。”（《焚书·论政篇》）理学家们以天理——太极概括万物之本是他难以接受的。他质问道：“以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？”（《焚书·夫妇论》）在他看来，所谓天理、太极或一都是经验之外的东西，是说不清楚的。“故吾究物始，而见夫妇之为造端也。”他由“夫妇二者”而类推，“一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反复穷诘，无不是二”。天与地如同夫妇，也是二，“是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”（《焚书·夫妇论》）。李贽的“以二为本”在逻辑上是耐不住推敲的，但他以夫妇喻天地，以天地为本体却颇有意义，这不仅是将世界本原还给了自然，更重要的是，李贽试图以“天下万物皆生于两”的命题冲出“万物归一”的传统思维定势，否定天理即伦常道德的绝对权威，从而在认识上形成一定的自由度。事实上，李贽敢于与官学唱对台戏，抨击以一为本是“妄言”，正是他具有强烈怀疑精神和自由思维的表现。这些认识为他的平等思想进一步展开铺平了道路。

其二，李贽认为“大道”的内涵无外乎人伦物理。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。”（《藏书·德业儒臣前论》）在李贽看来，既然世间万物本于天地，源于自然，那么“道”的真质也只能在世间尘俗中寻求。“大道”如同水之在地，就蕴藏在人之心中。所谓“道本不远于人，……人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”（《李氏文集·道古录》卷下）。人与道的相通给道的内涵作了某种限定，关于道的界定基本限于人事，其表现无外乎“人伦物理”。李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（《焚书·答邓石阳》）这一认识与王艮“日用是道”思想一脉相承。

程朱陆王之学大都强调大道的神圣性和永恒性，如朱熹说天理“自是亘古亘今常在不灭之物”（《朱文公文集·与陈同甫》）。陆象山说：“此理之大，岂有限量？”“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集·与赵泳道之四》）。李贽则承接泰州之学，强调道的世俗性。“穿衣吃饭，即是人伦物理”打破了人造的道的神话，认为圣圣相传的天道并不那么高不可攀，而是在日常生活之中，于举手投足间即可洞然领悟。“故曰：‘明于庶物，察于人伦。’于伦物上加明察，则可以达本而识真源。”（《焚书·答邓石阳》）道的世俗化削弱了圣人的神秘性，为拉平凡、圣距离提供了认识前提。

其三，李贽提出了凡圣无别的平等观。他认为，人是天地的造物，在许多方面都有共性。例如：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”（《焚书·答周西岩》）又如“是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（《续焚书·与马历山》）。是知在人之“生知”与“明德”方面，人我之间并没有什么本质的差别。具体到圣人与“凡民”，李贽认为二者间本无区分。他说：“圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也。彼其所为，亦不过众人之所能为而已。”（《李氏文集·道古录》卷上）“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……若说夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（《李氏文集·道古录》卷下）他对“下学上达”之说颇不以为然，质问道：“夫学至上达，虽圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？……虽圣人有所不能，而凡民又可使能之乎？……然则下学者，圣凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓满街皆是圣人，何不可也？”（《焚书·批下学上达语》）李贽眼中的圣人与凡民在能力和道德修习方面了无差异，于是他断言：“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”（《李氏文集·道古录》卷上）

“人皆可以为尧舜”是儒家思想的传统命题。这种凡圣平等强调的只是在修习本性之德的道路上，凡民与圣人的起点平等。而且在由凡至圣的过程中并没有什么必然性，只具有成圣的可能性。李贽的认识超越了传统的“起点平等”论，公然提出愚夫愚妇与圣人在本性及能力上的同一性，这种平等观较之传统认识更为彻底，突出了凡圣平等的必然性。李贽的能力平等论具有鲜明的反传统色彩，他虽然没有明确否定三纲五常和君臣等级制度，却表达了对等级规范和传统礼法的无情蔑视与嘲弄。他中年以后弃官离家，落发明志，对世人奉若神明的纲常礼法不屑一顾，正是他之凡圣平等思想的某种表现。

最后，李贽以其凡圣平等思想为基础，在政治实践上提出了“致一之道”。他说：“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。”（《李氏丛书·老子解·下篇》）李贽从凡圣平等而推导出君民平等，他说的“致一之道”，就是指统治者与民众身份地位的平等，“曷尝有所谓高下贵贱者哉！”（《李氏丛书·老子解·下篇》）在他看来，人类社会既无凡圣之别，亦无贵贱之分，因为人心息息相通，古今如一，“一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也”（《李氏文集·道古录》卷下）。统治者明得此理，就能与全体社会成员建立某种心理沟通，消除等级隔阂，统治者的政治标准就能与民众的政治要求保持一致。正如“大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下、通古今以成其智”（《李氏文集·道古录》卷下）。这种认识较之孟子的“天视自我民视”更高一筹。孟子之论虽然极为儒者称道，但究其实则并未超出重民思潮的范围，意在敦促统治者重视民心向背。李贽却认为古今一心，上下同体、人无贵贱。如果依照“致一之道”的逻辑推演下去，只能形成以平等为特征的理想社会。相对传统儒学而言，李贽的平等思想无疑是一种认识上的超越，在等级观念根深蒂固、君主专制日益强化的明代，足以惊世骇俗，振聋发聩。虽说理论本身过于朦胧含混，但仍然具有一定的启蒙意义。

二、童心说与传统价值批判

李贽毕生最恨道学虚伪，对之进行了无情的揭露和抨击。他说：道学家们“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴搏高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲”（《焚书·因记往事》）。官学化的理学已经陷入教条和僵化，非但不能济世俗，反而成为无耻之徒欺世盗名、谋求富贵的工具。不学无术之辈“若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣”。这是对圣学的亵渎，李贽极其深恶痛绝，直斥作“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”（《续焚书·三教归儒说》）。鉴于此，李贽提出童心说，以匡正其谬。

李贽认为：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”（《焚书·童心说》）童心乃人生之初纯真无瑕本质的体现，亦称真心。人有真心，称为真人。然而随着年龄增长，阅历增多，人们“有闻见从耳目而入”，“有道理从闻见而入”，人们渐知美丑之名，产生扬美掩丑之欲。遂使童心受到蒙蔽，“而以从外入者闻见道理为之心也”。“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”（《焚书·童心说》）人们失却纯真无瑕的本质，就会导致人格虚伪，“盖其人既假，则无所不假矣”，行为可卑，面目可憎。李贽强调凡是从童心自出者为真实，那么一切闻见道理均应放在童心的天平上重新衡量，以判断真伪，决定其价值。基于这样的认识，李贽对传统儒学的政治价值系统进行了尖锐的批判。

首先，李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说，人皆以孔子为“大圣”，以老、佛为异端。但是“人人非真知大圣与异端也”，而是闻于“父师”，父师闻于“儒先”，而“儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也”（《续焚书·题孔子像于芝佛院》）。人们之所以尊奉孔子是由于千百年来人云亦云，“儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子矇聋而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也”（《续焚书·题孔子像于芝佛院》），绝非“从童心自出者”。李贽指出，孔子未曾自居为圣，也未曾教人学己。他说：“使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！”由此可知“孔子自无学术以授门人”（《焚书·答耿中丞》）。那么，后人奉孔子为万世师表实属盲目崇拜，如同“矮子观场，随人说研，和声而已”（《续焚书·圣教小引》）。李贽认为，孔子的圣人形象是人为造成的，属于“闻见道理”之类，应当恢复其作为普通人的本来面目。某道学者说：“天不生仲尼，万古如长夜。”有名刘谐者讥讽道：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！”李贽闻而善之，说：“斯言也，简而当，约而有余，可以破疑网而昭中天矣。……盖虽出于一时调笑之语，然其至者百世不能易。”（《焚书·赞刘谐》）

自汉以降，孔子作为儒家文化和封建统治思想的象征，成为专制统治者推行思想文化专制的工具。李贽力求还历史以本来面目，反复强调“孔子未尝教人之学孔子也”。他说：“夫唯孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。是故圣人在上，万物得所，有由然也。”（《焚书·答耿中丞》）事实上，李贽对于身为学者的孔子是十分敬佩的，称颂其“为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人也”（《焚书·何心隐论》）。他所抨击者，并非历史上的孔子，而是政治偶像化和统治工具化了的孔子。他批评和否定的是凝聚于孔子形象上的“思想大一统”政治价值。他向往的“圣人在上，万物得所”体现了他对自由思维的憧憬，以及对思想文化专制的批判。

其次，李贽对儒家经典的神圣性提出质疑。他说，被儒家奉为经典的《六经》《论语》《孟子》等大多不是圣人之言，“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语”；再不然，就是“其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”（《焚书·童心说》）。后学者不知就里，“便谓出自圣人之口也”，而尊为经典。其中或有圣人之论，也是有为而发，“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳”。这样的圣人之言如同“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？”（《焚书·童心说》）然而道学先生们崇经典若神明，“咸以孔子之是非为是非”。儒学经典的神圣化是对是非价值判定标准的垄断，这当然为李贽所不能接受。他诘问道：“前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？”正是因为“千百余年”的人们“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”（《藏书·世纪列传总目前论》）。李贽认为，是与非的价值标准具有时代性，“如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”。孔子之是非只是他生活的那个时代的是非判定，“虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”（《藏书·世纪列传总目前论》）李贽还认为，是非判定的标准具有个性。他说：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。”既然是非无定，人们的认识就会形成差异，“是此非彼”，并行并育而不相害。李贽说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《焚书·答耿中丞》）他认为是非判定的多样化是合理的，凡生而为人者就应当形成自己的是非认识，否则不成其为人也。他本人就身体力行，在是非判定上充满自主与自信。他在《答耿中丞》中写道，“学其可无术欤”是“孔氏之言也，非我也”。在《藏书·世纪列传总目前论》中说：“今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也。谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也。谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也，则予之是非，信乎其可矣。”李贽生活的时代，理学统治着思想领域，士人们手捧《六经》和“论（语）、孟（子）”在仕途上钻营，哪里会想到什么是非判定的自主性！唯有李贽以过人的胆识放言“予李卓吾一人之是非”，呼喊出那个时代的最强音。

儒家经典汇集着君主政治的道德及政治价值体系，是历代统治者颁定政策治理天下的理论依据，也是认识标准之所在。李贽质疑儒家经典的神圣性，进而强调是非价值判定的时代性与自主性，充分体现了他渴望摆脱传统思想束缚的自由思维倾向。

再次，李贽抨击道统说，主张学术平等。自唐韩愈提出道统，至宋、明时代其说愈盛，道学先生们以倡道统而标榜其学术正统地位，道统实已成为统治者打击异端、推行文化专制的工具。李贽反对道统说，认为并不存在什么圣圣相传的序列。他斥责理学家们津津乐道的孟子而后，大道中绝“真大谬也”。他说：“自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年。……若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也。”他质问道，如果说“宋人直以濂洛关闽接孟氏之传”，“何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”（以上引文见《藏书·德业儒臣前论》）可见道统纯属后人妄说，是道学家们用以压制异说的手段。李贽自言“虽落发为僧，而实儒也”（《初潭集·序》）。其实他兼通佛、道，涉猎亦杂。他反对独尊儒学，认为百家之学各有所长，“则各各有一定之学术，各各有必至之事功”。“各周于用，总足办事”（《焚书·孔明为后主写申韩管子六韬》）。这是一种学术平等的思想。李贽抨击道统和主张学术平等也是其与时代抗争，试图冲出思想文化专制桎梏的尝试。

从学术源流来看，李贽的童心说是王艮“良知”说的某种理论发展。李贽基于对道学虚伪的无比痛恨，遂以童心为标尺，将孔圣人、《六经》等重新量过，其实是对君主政治赖以建立和生存的政治价值体系重作估量，其思想的触角直指思想文化专制制度和政策。童心说突出了认识上的个人主体地位，敢于剥去圣人的外衣，勇于申明是非价值的自主性，这些认识带有鲜明的张扬个性和自由思维特征，足以惊世骇俗，足以启迪同志。

三、私利说

李贽从“穿衣吃饭，即是人伦物理”的认识出发，认为谋求私利和物质追求乃人生所必需。他说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见；若无私则无心矣。”（《藏书·德业儒臣后论》）私心是人之本心，与生俱来，广义而言，表现为食、色之欲。如“饥定思食，渴定思饮。夫天下曷尝有不思食饮之人哉！”（《焚书·答刘方伯书》）具体言之，凡种田、治家、为学、居官等均有利可图，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣”（《藏书·德业儒臣后论》）。一言以蔽之，私利是人们一切经济和政治活动或行为的原动力。既然如此，趋利避害就成了人们的本能，传统儒学奉行的“正其义不谋其利，明其道不计其功”便显得十分虚伪了。李贽尖锐地指出：“为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见”，正义的目的是谋利，明道恰为计其功。他说：“夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也？”（《藏书·德业儒臣后论》）譬如董仲舒“欲明灾异，是欲计利而避害也”，否则何必讲灾异？董氏既欲避害，又说仁人不计利，实已陷于自相矛盾。可见，仁义为其表，利害为其理，“若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为邪？”（《焚书·贾谊》）在李贽看来，“天下曷尝有不计功谋利之人哉！”连圣人也不能无势利之心。孔子与常人一样，并不能高飞远举，绝粒衣草，他相鲁仅三月，而“至富贵享也”。孔子不仅自己好利，而且“知人之好名也，故以名教诱之”（《焚书·答耿司寇》）。这些认识径直与千百年传统儒学相对立。正是基于这样的认识，李贽对于传统道德养育下的普遍虚伪人格进行了无情的揭露。

李贽说，“自有知识以至今日”，人们“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。可是只要“开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也”（《焚书·答耿司寇》）。口头标榜毫不利己，专门利人，实则无一处不利己，表现为言与行背道而驰。李贽认为，教人者大肆宣讲“专志道德，无求功名，不可贪位慕禄也，不可患得患失也”，然而讲此种议论者，并非不知其言不由衷，“但为人宗师，不得不如此立论以教人耳”（《焚书·答邓明府》）。在这种口是心非的道德教化之下，久而久之，逐渐养成了普遍的虚伪人格。人们“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也”。其实这种人最为败俗伤世，他们“名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”（《焚书·又复焦弱侯》），“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言”（《焚书·答耿司寇》）。李贽对道学虚伪人格的剖析真可谓入木三分。

李贽肯定利的合理性，在政治中就要讲求实际利益，以实际功效作为判定政治道德的标准。例如，五代的冯道历经四朝，事奉五姓，最为道学诋斥，视为背弃君臣大义，无耻之尤。李贽却称之“宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭，要皆有一定之学术，非苟苟者”（《焚书·孔明为后主写申韩管子六韬》）。在这里，李贽举出“利民”为标尺，结论与世人之见大相径庭。他说：“孟子曰：‘社稷为重，君为轻。’信斯言也，（冯）道知之矣。夫社者，所以安民也。稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移嘿夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓，事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，（冯）道务安养之之力也。”（《藏书·冯道》）这一认识显然超出了儒家传统重民思潮的局限。传统重民思想强调君利与民利的一致性，安民是巩固君权的前提。李贽却认为民利的价值高于君利，安民是最终目的。

从私利说到重民利，李贽对儒家传统的重义轻利、忠孝节义等伦理价值准则重新作了权衡和选择。这些认识直接触及君主政治的根本利益，益发显示了李贽直抒己见的超人胆识。

四、发展多样化的理想社会

李贽之为人，个性极鲜明，曾作《高洁说》一文，自述“余性好高，好高则倨傲而不能下。……余性好洁，好洁则狷隘而不能容”。不过，他所“不能下”“不能容”者，是那些“倚势仗富之人”或“趋势谄富之人”；对于那些“稍有片长寸善”者，不论是隶卒人奴，还是大人王公，一概能下、能容（《焚书·高洁说》）。李贽的表白传达了两点信息。其一，他之个性孤高乃极其愤世嫉俗所致；其二，他仍然抱有理想道德或是社会理想。于是在李贽身上我们看到了两点对比。一方面是对世风丑恶堕落的痛斥。例如：“夫世间打滚人何限，日夜无休时，大庭广众之中，谄事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，为奴颜婢膝事以倖一时之宠。无人不然，无时不然。”（《焚书·答周柳塘》）李贽对世俗的激愤使他形成了一种正义感和批判精神，“是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也”（《续焚书·与周友山》）。李贽几乎成了社会良心的化身。另一方面是对理想道德社会的追求。李贽曾自言：“今我未尝不言孝弟忠信也。”（《焚书·寄答留都》）又曾评论朱熹曰：“道学自好，假道学可恨耳。”（《史纲评要·南宋纪》）他曾作《忠义水浒传序》一文，认为水浒之众人“皆忠义也”。可为什么忠义之士而归于水浒？主要是“今夫小德役大德，小贤役大贤，理也”。李贽向往中的忠义典型是宋公明，因为唯有宋江“身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国”。李贽之著书立说，正是要宣传他的道德理想，他被捕之后，审讯中问道“若何以妄著书？”答：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”袁中道也说他的著作有“矫枉之过，不无偏有重轻”。如能“舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中窾之处，大有补于世道人心”（《李温陵传》）。李贽的道德理想使他怀有深切的“救世”之念，他的强烈个性和批判精神又使他满怀“愤世”之情。救世与愤世在李贽心中的冲突经过孕育演化，形成了一种尊重个性发展的理想社会。

李贽认为，人的能力和欲求各不相同，各有特点，若“只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”（《李氏文集·道古录》卷上）。人类社会的本来面目就是个性多样化，因此，理想政治必须尊重个人的选择，允许个性发展。譬如“天地之所以因材而笃也。所谓万物并育而不相害也。……若肯听其并育，则大成大，小成小，天下更有一物之不得所者哉？”（《李氏文集·道古录》卷上）然而，现实的社会是“君子之治”，这种政治形式的特点是“本诸身者”，“取必于己”，统治者任凭自己的价值标准去裁量他人，“有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无”，并且还“欲为一切有无之法以整齐之”，形成一系列条格规范，“于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣”（《焚书·论政篇》）。推行“君子之治”的统治者根本不知道要尊重人的个性，反欲强行划一，致使“有德之主”也“不免于政刑之用”，他们用德礼“以格其心”，用政刑“以絷其四体”，使得人失其所，大违人道，不足为治。李贽针对“君子之治”提出一种理想政治形式，曰：“至人之治”。依照他的设想，这种理想政治社会的根本特征是尊重人的个性发展，称“因乎人者”，“恒顺于民”，亦即“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”（《焚书·论政篇》），充分发挥每个人的主体精神，形成“自律”道德规范，任何形式的束缚性规定均被取消，“既说以人治人，则条教禁约皆不必用”，“人能自治，不待禁而止之也”（《李氏文集·道古录》卷下）。从而使人们“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”（《焚书·答耿中丞》），天下之民“各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”（《李氏文集·道古录》卷上）。在这种理想政治社会里，人们虽然生而平等，但由于能力和欲求的差异，反而形成实际上的不平等。李贽认为这是“天之所为”，“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也”（《李氏文集·道古录》卷上）。自然形成的差异乃理所必然。他说：“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎？强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之，此天道也。”（《李氏文集·道古录》卷下）但是人为的强凌弱、众暴寡是不合理的。当然，李贽没能进一步区分弱归强与强凌弱的差别是什么。不过，他所描绘的理想社会以尊重人和顺应人心为特征，以尊重个人的多样化发展为目标，所谓“各遂其生，各获所愿”，仅就此而言，李贽的认识中含有某种启蒙思想的因素。

从总体上看，李贽的认识远远超过了同时代的人们。他的许多观点根本违背了儒学训典。如说秦始皇：“祖龙千古英雄，挣得一个天下。”（《史纲评要·后秦纪》）评孟子“何故不许梁王说利”（《史纲评要·周纪》），又“以孔子之是非为不足据”，等等。致使许多著名学者都对李贽指斥不已。连东林党的头面人物顾宪成也说：“李卓吾大抵是人之非，非人之是，又是成败为是非而已。学术到此，真成涂炭，唯有仰屋窃叹而已。如何如何！”（《泾皋藏稿》卷五）这恰恰说明李贽作为思想异端的超前性。思想的先驱者往往是最孤独的，有时还会招致全社会的迫害，但人类社会正是在这些思想先驱的引导下，踏着他们的躯体向前迈进。这是人类文明的代价。李贽的悲剧就是中华民族走向文明的代价之一。

第十二章　东林党人关切时弊的政治思想与忠君政治心态

明朝中期以后，国势渐颓，主要表现为政治混乱，吏治腐败，社会冲突加剧。万历初，张居正任首辅期间，曾在政治上加强中央集权，经济上推行一条鞭税法，力行改革，以挽颓势。可是积弊既久且深，他的措施只能治表，未能根本扭转。张居正当国秉权既专，一味任用亲信，排斥异己，压制言论，致使统治集团内部的权力冲突更为激化。张居正病卒之后，权力冲突很快演变成为激烈的朋党斗争，“党论之兴遂自此始”。明末党争既兴，益发不可收拾，“言事者益裁量执政，执政日与枝拄，水火薄射，讫于明亡云”（《明史·赵用贤传》）。

明末朋党名目繁多，如浙党、齐党、楚党、崑党、宣党等，东林党则是其中之一。他们在“争国本”“移宫”“梃击案”“红丸案”“科场案”“福王之国”以及计吏、京察等政治问题上明争暗斗，争讼不休。与其他朋党集团相比较，东林党最有特色。他们的政治主张切关时弊，得到了某些社会阶层的广泛支持与响应，构成了明代政治思想发展的一个特殊内容。

东林党始发于顾宪成、高攀龙等人创办的东林大会。

明神宗万历二十二年（1594年），吏部文选郎中顾宪成因争国本和会推阁员等事“忤帝意”，丢了官职，回到故乡无锡。顾宪成“幼即有志圣学。暨削籍里居，益覃精研究”，遂聚众讲学，声名日炽。无锡城外弓溪之畔有一东林书院，是宋代理学家杨时（龟山）讲学处，久已荒圮，废为僧舍。万历三十二年（1604年），在顾宪成及其弟允成的倡议下，常州知府欧阳东凤和无锡知县林宰共同资助营构修复。落成之后，二顾“偕同志高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼辈讲学其中”（《明史·顾宪成传》）。同年十月又发起召集东林大会，制定了《东林会约》，广邀吴、越士友及天下士子，与会者大多是统治集团中与当权阁臣或宦竖政见相左者，以及所谓“罢官废吏”。“当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（《明史·顾宪成传》）他们学术相通，旨趣相同，“亦多裁量人物，訾议国政”（《明儒学案·东林学案》），表现出强烈的政治参与倾向。据《东林会约》，东林大会定期举行，“每年一大会，或春或秋，临期酌定，先半月遣帖启知”。又有小会，每月一次，会期三天。东林大会还设有门籍制度，“一以稽赴会之疏密，验现在之勤惰；一以稽赴会之人，他日何所究竟”（《东林书院志》卷二）。会议的内容除了讲学，还要谈政治，“往往讽议朝政”。这些迹象表明东林大会已经超出学术团体的羁绊，俨然形成了一个兼具学术和政治性质的士大夫政治集团，成为明末社会政治舆论中心。“朝士慕其风者，多遥相应和。由是东林名大著，而忌者亦多。”（《明史·顾宪成传》）

据《明史》，东林党人自万历中叶声势始振，天启初年一度得势秉政，天启五年（1625年）在与权珰魏忠贤一派的斗争中败北，受到残酷镇压。除顾宪成早于万历四十年病逝；余者高攀龙投水自尽，“从屈平之遗则”（《明史·高攀龙传》）。杨涟、魏大中、李应升、左光斗、周顺昌、周起元、缪昌期、黄尊素、周朝瑞、袁化中、顾大章、王之寀等人皆受尽迫害，冤死狱中。到了崇祯初，魏忠贤失势，东林党人得以平反，又短期入阁。东林党的兴与衰固然与具体的政治事件及党争有关，但其中也意味着他们的政治主张与明末政局变化息息相关。剖析他们的政治思想对于进一步认清明代政治思想的理论特点，以及明代士人的政治品格很有意义。

东林党的主要人物除了上述诸位，还有李三才、赵南星、邹元标、安希范、刘元珍、徐如珂等。其中，南星、元标与顾宪成合称“三君”，是领袖人物。

东林党的重要人物皆有文集传世，一些重要篇章由清人顾沅收入《乾坤正气集》。

第一节　维护君权的理想选择和现实中的冲突

一、尊君和制约君权

万历年间的党争中，东林党人之所以能独树一帜，气势雄壮，主要在于他们之中的大多数具有忧国忧民的社会责任心。他们看到了时局弊害，深感“时局种种可忧，真如抱薪于郁火之上，特未及然（燃）耳”（《泾皋藏稿》卷四）。于是他们“忧国忧时”，“无一念不于君父倾注，无一事不思于世路堤防”（《高子遗书》卷五）。从他们的思想深处看，他们都是君权和君主政治的坚定维护者；在认识上，他们积极崇尚君权至上，一再重复着传统政治信条。杨涟说：“窃惟生杀予夺，帝王御世之大权也。”（《杨忠烈公文集》卷一）李应升说：“皇上元首也，臣子其腹心手足也。”（《落落斋遗集》卷一）君主的地位至尊，权力至大，理所当然是天下臣民的主宰。如赵南星说：“皇上为天之子，万邦黎民皆皇上之子。惟子为能感父，惟父为能率子。”（《赵忠毅公文集》卷十二）君主的特殊权力地位决定了君主的意志举足轻重，“君心者，治乱之源”；“皇上一心，尤天心人心之本”（《落落斋遗集》卷一）。正像孔子早就指出君主一言可以兴邦，也可以一言而丧邦；东林党人也认为君主个人的意志关乎治乱兴衰。“一念之正，鬼神畏敬；一念之邪，其祸无涯。”（《赵忠毅公文集》卷十一）沿顺着这一思路，既然君主在政治生活中拥有绝对的主动权，那么，如今弊害丛生的危乱局面就要由君主负主要责任。叶向高说得十分直率：“今天下必乱必危之道，盖有数端，……廊庙空虚，一也。上下否隔，二也。士大夫好胜喜争，三也。多藏厚积，必有悖出之衅，四也。风声气习日趋日下，莫可挽回，五也。非陛下奋然振作，简任老成，布列朝署，取积年废弛政事一举新之，恐宗社之忧，不在敌国外患，而即在庙堂之上也。”（《明史·叶向高传》）东林党人本着“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也”（《泾皋藏稿》卷八）的社会责任感，在坚持和崇拜君权至上的前提下，又主张对君权进行某种制约，以防范不明之主偏听偏信和权奸误国。他们的认识主要包含两个层次。

其一，君主应遵循道的原则，遵从祖宗之法，严于克己，屏除私欲、私意，立政为公。杨涟说：“夫天下者，祖宗之天下；法度者，祖宗之法度也。皇上亦在祖宗法度之中，即欲私喜一人，私怒一人，不可得。”（《杨忠烈公文集》卷一）顾宪成说：“皇上以圣祖为法”（《泾皋藏稿》卷一）。徐如珂说：“夫天下至大，亿兆人至众。天为民作之君，君又为天下立之相，是君以天下为度，不得以天下徇其欲也。故有欲之君不可与行王道。”（《徐念阳公集》卷三）他们要求君主依照传统理想的政治原则治理天下，要勇于克己，修习心性，还要以史为鉴。赵南星说：“人主何可以不克己也。”（《赵忠毅公文集》卷十一）黄尊素说：“夫言不论逊逆，大略轨诸道而后止。”（《黄忠端公集》卷一）李应升说：君主应“澄心静虑，以思维四方之艰难。左图右史，以鉴观前代之善败”（《落落斋遗集》卷一）。这些认识有一个共同点，他们都认为与君权相并，或在君权之外，还有一个权威，谓之“祖宗法度”“圣祖”“道”或“王道”。名称虽异，内涵相通，意思是君主的思虑、意愿和行为必须遵循一定的规则，虽君主势位至尊，也不得为所欲为。这些认识是先秦以来，儒家“道高于君”思想的延续。试图以某种原则或标准约束君权，与一味顺从君主相较，显然具有更多的政治主动性，是政治运行中的调节机制在认识上的体现。东林党人继承了儒家传统政治思想中最有价值的内容，确实难得。

其二，君主须广泛纳谏，不能偏听偏信或一意孤行。赵南星说：“君虽至尊，以白为黑，臣不能从。”（《赵忠毅公文集》卷十一）在君主政治时代，既要维护君位至尊，又要扭黑为白，引导君主作出合理决断的最佳方法是进谏。可是，君主往往不能纳谏，尤其对于那些违背自己意愿的逆耳之言，更是疾之斥之，少有接受者。东林党人认为：“权之所在，人主可以行令；义之所在，匹夫可以行意。”（《杨忠烈公文集》卷一）进谏以匡主是臣的职责和义务，君主则要善于纳谏，勇于接受不同政见。他们对于神宗皇帝拒谏的批评有时颇为严厉。如“大学士王家屏以争册立求去”，于孔兼谏曰：“陛下徇内嬖之情，而摇主鬯之器。不纳辅臣之言，反重谏官之罚。……而善类寒心，邪臣鼓掌。将来逢君必巧，豫教无期……”（《明史·于孔兼传》）顾宪成则从政治沟通的角度阐明了君主接受舆论制约的必要性。他说：“国家之患，莫大于壅。壅者，上下各判之象也。是故大臣持禄不肯言，小臣畏罪不敢言，则壅在下。幸而不肯言者肯言矣，不敢言者敢言矣，究乃格而不报，则壅在上。壅在下则上孤，壅在上则下孤，之二者，皆大乱之道也。”（《泾皋藏稿》卷七）他认为，臣不进谏，君不纳谏，就会造成上下阻隔。例如张居正当权时就是“上下壅隔，群邪朋兴”。因而顾宪成要求君主广泛纳谏，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中。仍谕大小臣工无猜无忌，自责自修。勿惜任怨之名，以逢君欲；勿希将顺之美，以便己私”（《泾皋藏稿》卷一）。君主只有虚心采纳群臣的不同政见，才能在道德上符合儒家“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的训诫；在政治上改除弊政，远小人，亲君子，振兴朝纲。“盖变化人才，转移世道之机，实在于此。”（《泾皋藏稿》卷一）

二、“以道匡君”与君权的冲突

东林人士本来没有任何冒犯君主之意，他们深明礼义，固安于君臣之分，“夫权者，人主之操柄也，人臣所司谓之职掌”（《泾皋藏稿》卷一）。然而，他们在君臣关系上充满理想，认为遵循道的原则制约君权，以忠直谠言匡正君过正是为臣的职掌；又认为能做到“其言是，怡然而受之；其言非，廓然而容之。录其长，不疵其短。褒其直，不嗔其狂。欣其诚，不虞其矫。我用其言，何必计其人；我不用其言，何必疾其人”（《泾皋藏稿》卷一），正是圣明之主应有的品德。在他们的心目中，国家治乱的希望完全寄托在君主身上。“盖臣等虽焦心苦思，不如皇上之一念足以孚格苍穹；臣等虽敝吻燥舌，不如皇上之一言足以鼓舞四海；臣等虽鞠躬殚力，不如皇上之一举动足以维新宇宙。”他们之所以屡屡谠言谏主，正是期待着“皇上惕然猛省，勤理庶政，然后臣等之尽职，有济于事”（《赵忠毅公文集》卷十二）。可是，东林党人这种既认可君权至上又试图制约君权的理想选择注定是悲剧，因为它违背了专制权力只眷顾奴才的本质规定。也就是说，在他们试图制约和匡正君权的实际过程中，不可避免与君权发生冲突，冒犯了君主的权威。

表现之一，他们批评君主往往言辞过于激烈。典型者如钱一本谏“国本”，批评神宗一拖再拖：“臣以为陛下之御人至巧，而为谋则甚拙也。此等机智不可以罔匹夫匹妇，顾欲以欺天下万世耶！”（《明史·钱一本传》）又如冯从吾指责神宗疏政拒谏：“陛下郊庙不亲，朝讲不御，章奏留中不发。……陛下每夕必饮，每饮必醉，每醉必怒。左右一言稍违，辄毙杖下，外庭无不知者。天下后世，其可欺乎！”（《明史·冯从吾传》）此外，如周宗建谏客氏“既出宫复入”，“天子成言，有同儿戏”（《明史·周宗建传》）。类似言论可谓俯拾即是。

儒家传统思想中早就有关于如何进谏而又不冒犯君威的教诲，如孔子曰：“未见颜色而言谓之瞽。”（《论语·季氏》）子夏曰：“信而后谏；未信，则以为谤己也。”（《论语·子张》）荀子也教人“譬称以喻之”，“曲得所谓焉”（《荀子·非相》）。可是东林人士却大违祖训，公然斥责君主，非但不思将君主神圣不可侵犯之权威置于何等境地，反而振振有词：“正谓不激切不足以动人主之心。”（《黄忠端公集》卷一）这样一来，尽管他们的最终追求是为了大明王朝的根本利益，但是与君权的冲突却难以避免。

表现之二，东林人士进谏的事项常常违背君主个人的意愿。例如神宗以密札指示首辅王锡爵议封皇长子为王，顾允成偕张纳陛、岳元声共同进谏，疏中有“夫天下事非一家私议。元子封王，祖宗以来未有此礼，锡爵安得专之，而陛下安得创之”（《明史·顾允成传》）等语。又钱一本在抨击申时行、张居正等首辅专权的上疏中反对“密启言事”，主张“公天下以选举”（《明史·钱一本传》）。君主政治的本来面目就是权力私有，国家是君主统治集团的私有财产，政治是君主及其宠臣的事。东林人士当然清楚这一点。可是他们又主张政治具有一定的公开性，反对“私议”“私启”，“墨敕斜封，前代所患；密启言事，先臣弗为”。他们要求将君主与其宠臣之间的秘密交往公开化，“当与天下公言之”（《明史·钱一本传》）。这些作为不仅在逻辑上与他们信守的君权至上至尊观念相左，而且直接形成了与君权的冲突。强化神秘性和保密性是权力私有的必然要求，所谓“君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成”（《易·系辞上》）。“几事”一旦公开，君主权威何在！东林人士的作为危害了君主的利益，所以明神宗要罢他们的官。

表现之三，东林党人试图控制舆论，左右政府。史孟麟说：“自臣通籍以来，窃见阁臣侵部院之权，言路希阁臣之指，官失其守，言失其责久矣。”（《明史·史孟麟传》）他认为，明初太祖废丞相，升六部，为的是防范奸臣擅政，以使官各有职。“盖以一事任一官，则专不为害。”可是，如今“事虽上裁，旨由阁拟”。如若阁臣擅政弄权，“脱有私意奸其间，内托上旨，外诿廷言，谁执其咎？”于是他提出“政事归六部，公论付言官”的政体设计，从权力分配或制度方面约束君主的宠臣，实则对君权进行制约。刘一燝也提出了类似的见解。他说：“善治天下者，俾六官任事，言路得绳其愆，言官陈事，政府得裁其是，则天下治。”（《明史·刘一燝传》）然而，专制政治的特点就是拥有权力即占有利益，接近权力就能分享利益。于是在君主身边总会有少数宠臣，或是首辅、阁臣，或为中官权珰，他们揽权擅政，实是专制君权的某种变异形式。如果说君主政治时代，权力与利益分配是一切权力之争的终极原因，那么，东林党人的政体设计也非例外。他们强调“政事归六部，公论付言官”，就是从行政权和舆论监察权两个方面分享君权，维护以他们为主的士大夫集团理应分享的利益。

有人在控制舆论方面走得更远。如顾宪成说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（《顾端文公年谱》上）公然以“外人”之是非与朝廷即君主之是非相对立。又说：“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（《顾端文公年谱》下）这简直是明目张胆地与君主唱对台戏。表明了东林党人的政治胆识和政治天真。“听之天下”云云颇有垄断是非裁断的气魄，必然会引起专制帝王的警觉与厌恶。

东林人士从“以道匡君”发展到热衷于权力分割，既想控制舆论，又要左右政府，设想实现君主、六部和舆论监察三点之间的政治均衡。然而在权力私有的政治环境中，他们的设想必然会与君权形成激烈的对抗。在个人意志凌驾于群体之上的时代，东林人士敢于选择原则，直言己见，批评君主，即使免官罹祸也在所不辞，其勇可嘉，其德可彰。在这一点上，他们继承了儒家政治思想中最优秀的部分，尽管他们的政治目的是维护整个封建王朝。

第二节　道德救世

一、礼义道德治天下

有明一代极重礼义德化。明统治者总结和继承了前代的统治经验，坚持以礼义道德治平天下。建国初始，太祖朱元璋即诏示天下：“天下大定，礼仪风俗不可不正。”（《明史·太祖纪》）他总括言道：“圣贤立教有三：曰敬天，曰忠君，曰孝亲。”（《明史·吴沉传》）又经常诏告臣民，宣讲三纲五常、修身正家和忠孝之道。朱元璋的作为随即成了“祖宗之法”，嗣后诸君无不注重礼义德化。儒家传统的礼义道德在明代已经构成政治生活中务须遵循的政治价值准则，成为统治者裁断政治疑难的主要依据，例如嘉靖初的“大礼议”。

“大礼议”的核心问题是明世宗朱厚熜之亲生父母的尊号问题。据《明史》，武宗无子，临终遗诏“皇考孝宗敬皇帝亲弟，兴献王长子厚熜聪明仁孝，德器夙成，伦序当立。遵奉祖训兄终弟及之文，……嗣皇帝位”（《明史纪事本末》卷五十）。朱厚熜以藩王而入继大统，在追尊亲父母的礼仪上与权臣杨廷和发生激烈的争执。就像明代所有其他的礼仪之争一样，“大礼议”的背后是权力争夺，然而，在论辩过程中，双方均以礼义道德为据。杨廷和、蒋冕、毛纪一派主张尊孝宗为皇考，尊生父兴王为叔。张璁、桂萼、席书、方献夫等人坚决反对。杨廷和一派援引汉哀帝和宋英宗的事例为证；张璁一派则以孝道的儒家信条为据。如张璁指出：“礼，长子不得为人后，况兴献王惟生皇上一人，利天下而为人后，恐子无自绝父母之义……臣窃谓今日之礼，宜别为兴献王立庙京师，使得隆尊亲之孝，且使母以子贵，尊与父同。”（《明经世文编》卷一七六）桂萼疏称：“臣闻古者帝王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。未闻废父子之伦，而能事天地，主百神者也。”（《桂文襄公奏疏》卷一）杨廷和一派以“继统”为由，坚持尊孝宗为皇考。反对派则辨析了“继统”与“继嗣”的区别。“继统者，天下之公，三王之道也。继嗣者，一人之私，后世之事也。”“故皇上嗣缵大业，非继孝宗之统，继武宗之统；非继武宗之统，继祖宗之统也。”他们主张“称孝宗曰皇伯，称兴献帝曰皇考，别立庙祀之。夫然后合于人情，当乎名实”（《明史纪事本末》卷五十）。论辩双方竭力攻讦，历时数年，最终以重议大礼即支持世宗的一派获胜。这一结局固然是由于有君权为后盾，对反对重议的杨廷和一派采取了坚决打击的措施。例如嘉靖三年（1524年），世宗果断处理了左顺门伏阙固争事件。凡伏阙者、抗旨者“并待罪者总二百有二十人”。其中“四品以上者俱夺俸，五品以下者杖之。于是编修王相等一百八十余人各杖有差”（《明史纪事本末》卷五十）。事后病创而卒者达十九人。不过，另一方面，主张重议大礼的张璁等人在理论上占有绝对优势也是他们获胜的一个重要原因。议礼诸臣紧紧抓住孝道，指责杨廷和所议违背“父子之伦”；又征引《礼》之嫡子不可为人后的原则，据礼而力争。礼制、孝道都是君主政治的文化根基，如朱厚熜也曾强调“尧舜之道，孝弟而已矣”。议礼诸臣的理论依据难以动摇。这样，张璁等议礼一派占有了双重优势。没有或缺乏理论支持的权力往往显得单薄、孤立而师出无名，缺乏政治认同的号召力与感染力。权力一旦与理论相结合，二者间互为依据，理论就具有了政治权威性，成为评判是非的最高标准；权力则具有了强大的气势和说服力。在权力争夺中，理论依据充分的一方往往师出有名，再加上君权支持，就能转败为胜，势不可挡。嘉靖“议礼”一派的获胜就是最好的例证。“大礼议”是礼义道德之政治价值得以充分展示的典型事例。

东林党人在礼义道德方面的重视程度较前人有过之而无不及，他们不仅以礼义道德作为裁断政事的重要标准，而且视之为拯救颓世的不二法门。他们清楚地认识到明朝政治危机愈陷愈深，“上下否膈，体统颓弛，威严日成陵替，几不复知有朝廷之尊”（《杨忠烈公文集》卷一）。“迩来士习日下，奔竞成风。”（《泾皋藏稿》卷四）“民不聊生，大乱将作矣。”（《高子遗书》卷八）为了救治种种弊政，东林人士有一个基本认识，就是要振兴纪纲。如李应升说：“臣等窃惟天下之治乱，系于纪纲。”（《落落斋遗集》卷一）何为纪纲？赵南星释曰：“纪纲者，总领人群之名也”，即君臣之礼或君臣等级名分。他们认为，等级名分是统治秩序的总纲，君臣之礼正，则天下无不正。“故曰一引其纲，万目皆张；一引其纪，万目皆起。”（《赵忠毅公文集》卷十二）那么怎样才能强化君臣等级名分，整顿王朝的统治秩序呢？唯一的捷径是加强礼义道德。如赵南星所说：“纪纲人群，必由道德。若反道悖德，而挟空名分以詟其下，卒致决裂横溃而不可收拾。”（《赵忠毅公文集》卷十二）基于这样的认识，东林党人最终以礼义道德作为救世济民的主要选择。

东林人士除了一般地倡导礼制德化，在理论上，尤其注重忠孝之道。在传统的伦常道德体系中，忠和孝的地位一直十分重要。东林人士认为，礼义道德的核心是君臣纪纲，而维护君臣纪纲的关键是忠孝之道。从逻辑上看，维系君臣等级秩序的基本道德要求是忠君，实现忠君的起点是孝亲。所谓“入则为孝子悌弟，出则为信友，仕则为忠臣良吏”（《赵忠毅公文集》卷一）。可是，时代风气渐颓，“世俗之孝惟在顾养”，不以事君不忠为不孝。有鉴于此，东林人士大倡忠孝一统和移孝为忠。高攀龙引《经》曰：“夫孝始于事亲，中于事君”，认为“君子举念而不敢忘其亲，念吾之一视一听一言一动者，皆亲身也；举念而不敢忘其君，念吾之一饮一啄一卧一起者，皆君恩也”。在他看来，“人人有君亲之伦，则人人有君亲之事，所以立身也”（《高子遗书》卷一）。孝亲和忠君是人生的必然经历，忠君与孝亲一样，均为人立身之本。赵南星也说：“天下皆子也，皆欲孝其亲乎，则皆思忠其上。天下而皆忠孝，则伦常叙矣。海内同孝，忠在其中矣。”（《赵忠毅公文集》卷三）他们禀承了传统的忠孝之道，期待天下臣民人人都能做到在家孝其亲，入朝忠其君。虽然他们清楚地看到这种期待与现实的距离，明知“世恒言，忠孝之道难兼”，但除此之外，别无良策。倡言忠孝是东林党人重振君主政治秩序的主要途径和希望之所在。

二、兴儒学以救世

东林人士认为儒学之道博大精深，《六经》是其载体，君臣纪纲为其旨要。只要能将儒学之道推而广之、教而化之，就能上干王政，振兴纪纲，下励风俗，敦化人心，形成稳定的政治秩序。顾宪成等人召集东林大会，制定会规，着重申明儒学为救世之良方。高攀龙说：“三代而后，圣王不作，于是夫子出，以《六经》治天下，决是非，定好恶，使天下晓然知如是为经常之道。”（《高子遗书》卷一）《东林会约》说：“经，常道也。孔子表章《六经》，程朱表章《四书》，凡以昭往示来，维世教，觉人心，为天下留此常道也。”（《东林书院志》卷二）在他们的信念中，儒道即是学之宗本，又是治世的永恒法规，“譬诸日月焉，非是则万古晦冥，譬诸雨露焉，非是则万古枯槁”（《东林书院志》卷二）。“是《六经》者，天之法律也。顺之则生，逆之则死。天下所以治而无乱，乱而即治者，以《六经》在也。”（《高子遗书》卷一）

可是，怎样才能倡兴儒学，推而广之呢？东林党人认为最好的方式是集会讲习和宣传。他们说：“自古未有关闭门户独自做成的圣贤，自古圣贤未有离群绝类，孤立无与的学问。”他们对“士乃以讲学为讳”嗤之以鼻，强调“夫士之于学，犹农之于耕”（《东林书院志》卷二）。儒道之发扬光大必须经由志同道合者之间参求讲习。他们特别看重“同志”二字，因而在五伦中，最重朋友之道。他们认为，五伦之中的君臣父子夫妇兄弟“各有专主”，唯朋友关系“无所不摄”。例如，世事流变，千头万绪，其中有“上不可言于君亲，中不可言于兄弟，下不可言于妻子，而独可从容拟议于朋友者”，所以说“非朋友无以成其君臣父子夫妇兄弟”（《东林书院志》卷三）。结成朋友关系的条件与其他四伦不同，朋友之间，并非权力或血缘姻亲关系，而是学术道义之交，所谓“非讲习亦无以成其朋友也”。结社讲学形成的朋友之道是维护和调节君臣父子等社会政治关系的重要条件。“君臣之相与也以敬胜，父子夫妇兄弟之相与也以爱胜。胜则偏，偏则弊。亦必以朋友之道为之调燮乎其间，乃克有济。”（《东林书院志》卷三）于是以研习儒学为本业的士人便成了振兴纪纲和维护秩序以救世的中流砥柱。他们以道义相接，结社宣讲，“群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一乡矣。群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣。群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣”（《东林书院志》卷三）。儒学之道借此而流行天下，于是乎移风易俗，治世可望矣。

三、修身为本　人皆向善

东林党人的政治立场和观点大体一致，在学术流派之归属上则略有区别。顾宪成、高攀龙等人讲学东林，领袖学术，自谓学宗闽洛，如邹元标属江右王学，冯从吾则受关学影响。不过，顾宪成等人虽然坚持尊崇程朱为正统，抵斥流行一时的王门心学，但他们并不固拘于门户之见。例如顾宪成“力辟王守仁‘无善无恶心之体’之说”（《明史·顾宪成传》），曾言“圣学以性善为宗，异学以无善无恶为宗”（《泾皋藏稿》卷十二）。赫然以王学为异学。然而，另一方面，他也承认朱学、王学各有所长，所谓“同中之异，异中之同”。他认为，在孔子之道的修习方法上，朱子是“由修入悟”，王学“由悟入修”，是“孔子之分身也，一而二者也。由修入悟，善用实，其脉通于天下之至诚；由悟入修，善用虚，其脉通于天下之至圣”（《泾皋藏稿》卷十一）。二者途径有别，目的一致，故曰“敦化也，即孔子之全身也，二而一者也”。顾宪成辨析程朱异同，并不妨碍他坚持己见，以修身向善作为治学的主要目标。有一次，甘士介问：“迩时论学率重悟，闻东林特重修，何也？”顾宪成说：“重修所以重悟也。夫悟未有不由修而入者也。语不云乎，下学而上达。下学，修也；上达，悟也。舍下学而言上达，无有是处。”（《泾皋藏稿》卷十一）这时说的“重修”和下学上达就是儒家的道德修习，就是要人们遵照理学的“心传”，惩忿窒欲，去人心，即道心，一心向善。顾宪成解释说：“中者，矩也；而心者，其发窍也。中本先天，一至发窍便落后天，而人心道心歧焉。是故矩有常，心无常；道心有常，人心无常。有常者可从，无常者不可从也。可不可之间，相去几何。其必精以察之，而不使道心或混于人心；一以守之，而不使人心或二乎道心。然后即心是矩，即矩是心。……无往而不可从矣。”（《泾皋藏稿》卷九）东林人士中，有人认为道德修习的关键是“诚”。如赵南星说：“君子自强不息，凡以求诚而已。一念不真，非诚也；一行不修，非诚也；一事不当，非诚也。”最后达到“成己成物，参赞天地”（《赵忠毅公集》卷二）。顾宪成则师承程朱正统，以去欲作为修身之本。他说：“这个欲自人生落地时便一齐带下，千病万病皆从此起。我要为善。这个却出来做个对头，不愁你不屈伏。我不肯为恶，这个却出来做牵头，不愁你不依顺。”正是因为人生而有欲，所以圣人才说“人心惟危，道心惟微”。而“惟精惟一”就是要人体察道心，去除私欲，“须辨取明白，一刀斩断，拔出自家一个身子来。然后要为善便真能为善，要不为恶便真能不为恶。仁真仁，义真义，礼真礼，智真智，恰好铸成一个信字也”（《泾皋藏稿》卷四）。对个人来说，能通过去私欲而体察道心，在道德上达到君子或是圣人的境界，便是人生意义的实现。于是东林人士在顾宪成、高攀龙等人的倡导下，躬正自责，严守程朱学训，“专以道义相切磨，使之诚意正心修身”，做到“伦必敦，言必信，行必敬，忿必惩，欲必窒，善必迁，过必改，谊必正，道必明，不欲必勿施，不得必反求”，以期至乎“圣贤之域”（《东林书院志》卷一）。

然而，仅仅追求个人的道德提升和完善并非最终目的，东林人士的奋斗目标是人皆向善。高攀龙在《同善会讲语》里充分阐述了这个问题。他说：“善是人的本心，为善是人的本分事，如著衣吃饭，人人喜欢做的。”又说：“这个身子生的时节，一物不曾带来，惟有这个善是原带来的。死的时节一物不能带去，惟有这个善是原带得去的。”既然人心本善乃与生俱来，那么人生在世，“百年有尽”，就应当努力向善，做个好人。对于一般民众来说，很难要求他们以道义相切磨，依照士人的修习方式正心修身，高攀龙采取了更为简便的方法，只要能在行为上遵守数条规范，就算功德圆满。他说：“我等同县之人，若是人人肯向善，人人肯依着高皇帝六言：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。如此便成了极好的风俗。家家良善，人人良善。这一县一团和气便感召得天地一团和气，当雨便雨，当晴便晴，时和年丰，家给人足，岂不人人享太平之福。”（《高子遗书》卷六）东林人士期望将善的精神注入每一个心灵，则风俗淳厚，天下大治。

需要我们注意的是，东林人士向往的人皆向善还有更深刻的含义。它的表层是道德精神的普遍升华和伦常行为的社会规范化，它的深层价值要求则是绝对的君主权威崇拜和服从君权。高攀龙说：高皇帝是“我朝的开基圣主，到今造成二百五十年太平天下。我等安稳吃碗茶饭，安稳穿件衣服，安稳酣睡一觉，皆是高皇帝的洪恩”。因之对于芸芸百姓来说，“高皇帝就是天”，高皇帝的六言“便是天的言语。顺了天的言语，天心自然欢喜；逆了天的言语，天心自然震怒。我辈岂能当得上天震怒”（《高子遗书》卷六）。原来，人皆向善就是要人们感戴皇恩，循规蹈矩。东林党人的“道德救世”则是建立一个沐浴在浩荡皇恩下的顺民社会。

第三节　惩治贪官污吏

一、吏治颓坏的现象及原因

东林党人继承了儒家的政治理想主义传统，主张重民，治民以仁。赵南星提出，以仁治民的关键在于“宽”，他说：“夫为政者，仁所以怀民也”；“治民之道，以仁为本。仁者必宽，宽者，宽于无知之民也”。他强调“民，吾之赤子”，统治者要“有爱民之真心”，做到“宽诚爱民”（《赵忠毅公文集》卷三）。顾宪成认为，治民以仁在于“慈”，“夫为人牧者，将务慈于民者也。……民之情，以彻为利，以壅为害，是故当顺而治之”（《泾皋藏稿》卷八）。刘宗周指出，治民要重民命，厚民生，“法天之大者，莫过于重民命，则刑罚宜当宜平”。“法天之大者，莫过于厚民生，则赋敛宜缓宜轻。”（《明史·刘宗周传》）高攀龙则分析了统治者为什么要重民。他说：“自天子下至一邑之宰，稼穑焉而食民之力，布帛焉而衣民之力，宫室焉而寝处民之力，一举目靡非民力也。是以君子一举目而不敢忘民，思其艰也。”（《高子遗书》卷三）统治者的衣食住行全都是民力所为，理当体恤民情，施以仁政。可是，摆在东林人士面前的却是另一幅图景，当权者“但知急财用，而不暇急民生”，百姓生活艰难，“民生之憔悴极矣”（《落落斋遗集》卷一）。李应升列举了当今民有十害，诸如徭役繁重，奸胥欺隐；长吏贪残，酷罚重耗；马户河夫，破家荡产；俗吏妨农，非时勾比；白役下乡，乘船骑马；势力投占，私债侵夺，等等，造成这些祸害的根源就是“吏治日偷，风俗凋夷，纪纲凌替”（《落落斋遗集》卷一）。于是，如何整饬吏治便成为东林党人的主要政治主张之一。

首先，东林人士列举了吏治败坏“众生相”。如官吏之私，“今天下臣节薄于依回，士心劘于贪恋，礼义廉耻之概，不能夺其功名富贵之心，而报君殉国之诚，不能夺其全躯保妻子之念”（《周忠毅公奏议》卷一）。“大率今日之人，求富贵利达之心多上之，为国家者固不可见。……各执其是，各行其私。”（《周忠介公烬余集》卷二）如官吏之贪，“今士人一为有司，往往不期月而致富。问其所以，率由条鞭法行，钱粮经有司之手，重收而取羡余，加派在其中矣”（《赵忠毅公文集》卷十四）。如官吏之贿，“方今仕途如市，入仕者如往市中贸易”（《周忠介公烬余集》卷二）。“少望风解绶之巡按，多计日待迁之巡抚。而辇毂赂遗，往来如织。”（《藏密斋集》卷四）“力可弄权，人人皆为吏部；财能买爵，处处俱是傍门，面皮世界，书帕长安。”（《赵忠毅公文集》卷十四）此外，有人还系统归纳了吏治之害。如赵南星叹道：“奈何世道日颓，人皆趋时以苟富贵，以奔竞为常事，以狥（徇）私为无伤，以巽懦为老成，以模棱为妙用。”具体言之，大害有四：一曰干进之害，二曰倾危之害，三曰守令之害，四曰乡官之害。他认为“四害不除，虽使孔子典选，亦无所益”（《赵忠毅公文集》卷十三）。

其次，东林人士又分析了导致吏治败坏的原因。魏大中认为，造成“风尚日非，仕路秽浊。贪官污吏，布满郡邑”的主要原因是地方官员与当地乡绅及上司相勾结，互为支援。他说：“臣窃惟百姓穷苦，皆由外吏贪残。其所以敢于贪残而无忌者，由谄笑居间求田问舍之乡绅为之延誉、拟赎、庆生、贺节，投欢之上司与之作缘。”结果是“民苦贪残者官称卓异，不但幸免计黜，寻且选科选道”（《藏密斋集》卷四）。赵南星认为，吏治败坏的主要根源是私情和私利太重，“臣尝谓吏治所以日坏者，总由情面太重，钱神太灵”（《赵忠毅公文集》卷十三）。李应升则指出，吏治之坏，根在“交际”，即官吏为了功名利禄而结成团伙，相互包庇。“贪者为功名，庇贪者亦为功名；贪者为身家，庇贪者亦为身家。”有些官员本有澄清吏治贪残之志向，可是一旦“入围”，遂至同流合污，不可自拔。他说：“身在局外，每慷慨以除贪残。一入局中，率因循而随波荡。故巡方行事，常不如其持议之初心；及回道数时，又渐忘其地方之所愿。盖有下不能废于朋友，而上不可告君父，入不觉移于妻孥，而出无以谢百姓者，则交际是也。”（《落落斋遗集》卷一）这些认识真可谓入木三分。当然，明代东林诸君不可能具有现代知识，他们不可能认识到专制王权统治下的官僚集团是一个特殊的政治利益集团，在这个集团中，共同利益和由此而形成的价值及行为准则具有强烈的排他性和亲和力。他们排斥异己，接纳同类，所谓“情面”“交际”就是官僚集团接纳与排斥过程的表述。不过，东林诸君确实意识到官吏腐败贪残的集团势力，凡入仕者，对于功名利禄、“情面”、“交际”又在所难却，因而甚感吏治之弊积重难返，殊难治愈。诚如赵南星说：“即有原忠朝廷者，孤力难施，兼以富贵之念不能尽割，旋且化而从之矣。”“一人之正不能胜众人之邪，一年之公不能救累年之私也。”（《赵忠毅公文集》卷十三）信哉斯言，痛哉斯言！

二、治吏之方

东林党人清楚地认识到官场腐败已成风习，传统道德在权力和私利的冲击下已然支离破碎，实为黑白颠倒、道德沦丧。如赵南星说：“今之士人，以官爵为性命，以钻刺为风俗，以贿赂为交际，以嘱托为当然，以徇情为盛情，以请教为谦厚。”（《赵忠毅公文集》卷十四）为了改变这种局面，东林人士提出了两种方案。一种是强制性方法。如魏大中说：“欲安小民，须严大计。欲严大计，须绝馈遗。馈遗绝，公道出。始得真不肖者而黜汰之，真贤者而表异之。”然后“吏治清明，民生乐业，而后天下可为也”（《藏密斋集》卷四）。再如赵南星说：“愿皇上敕下各抚按官，严禁乡官在家者，勿倚势害民，……其怙终之尤者。即行参问。即见任之官，其家人子弟暴横，一体参处。”（《赵忠毅公文集》卷十三）他们或依仗制度，或依靠王权，自上而下地强行整饬吏治。另一种是教化性方法，就是倡行廉政，鼓舞士风。李应升认为，国家治乱取决于邪正势力之消长，“而消长之数系于大臣。大臣之道不同，要以是非明白，进退有礼，重廉耻而轻爵禄，畏清议而惜纪纲”（《落落斋遗集》卷一）。赵南星也提出，“成周以听官府之六计，断群吏之治”，皆冠一廉字，“言为吏者虽兼有众长，必以廉为本。非廉则用其所长以为攫取之具，收虚名而播实祸，民生殆矣”（《赵忠毅公文集》卷三）。他认为，公卿大夫及各级官员皆出于士，“士之所以为士者，有士气也”。士气可“鼓舞”而不可“摧折”，“鼓舞士气之道，在教之以重廉耻而轻富贵”、重廉耻就能行廉政，“乃可以为士，乃可以为公卿大夫，而与之共安小民”（《赵忠毅公文集》卷十四）。这两种方案一刚一柔，亦可互为补充。可是，方案的设想与实践终究是两回事。不论强制还是教化，它的实践都离不开官僚体系。也就是说，整饬吏治正是要依靠本已腐败到骨子里的官吏队伍来执行，结果难免贼喊捉贼，不过是大贪抓小贪罢了。如赵南星揭示的那样，官吏考科“大小甲科之官皆大贤也，乡贡之官间有疵议，其卑冗小吏，乃多劣考耳”（《赵忠毅公文集》卷十四）。在缺乏有效监督机制的专制政治环境里，靠当权官吏“自查”进行整饬，其实效究竟如何？恐怕历史早已作了回答。东林人士的治吏方法即便不是空想，也是一种政治上的浅见，尽管他们的态度十分严肃认真。

三、严惩矿监税使

与吏治贪残相并行的是矿监税使“大为民害”。万历中期，神宗派遣宦官任矿监、税使，到各地搜刮民财，以充“国用”。这些税使们如虎如狼，极其贪暴，使本来混乱腐败的吏治更加不堪。东林党人对矿监税使的贪暴行径深恶痛绝，对之进行了坚决的揭露和抨击。如顾宪成揭露“税棍”俞愚、金阳等人“所在恣行，民不堪命”，逼人至死的恶行，质问道：“凡为漏税之说者，公乎私乎？抑亦假公行私乎？窃恐官受其名，彼享其实，民受其害，彼叨其利。”（《泾皋藏稿》卷四）周顺昌也斥责税监“狼心虎口，肆毒无已”，恃威逼取小民粮米财物。他说：“痛思小民本微力薄，朝夕贩卖以糊口。举家老幼，嗷嗷以待。……不得已，各自踵门告哀乞怜，反触其怒，闭户逞凶”（《周忠介公烬余集》卷一），遭到税监杀害。其伤痛民众之情溢于言表。东林人士多次上疏，力陈矿监税使之害，为民请命，恳请罢除。典型者为李三才。他在上疏中说：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱；陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何陛下欲崇聚财贿，而不使小民享升斗之需；欲绵祚万年，而不使小民适朝夕之乐。”他尖锐地指出：“今阙政猥多，而陛下病源则在溺志货财。”他敦请神宗皇帝“罢除天下矿税。欲心既去，然后政事可理”（《明史·李三才传》）。李三才坚决反对当权者们竭泽而渔的荒唐行径，对朝廷借口“内府匮乏”而强征赋税的做法尤为不满，说：“陛下所谓匮乏者，黄金未遍地，珠玉未际天耳。”与之相对，“小民饔飧不饱，重以征求，箠楚无时，……民惟请死，陛下宁不惕然警悟邪！”（《明史·李三才传》）

东林党人反对矿监税使的主张与严惩贪官一样，都是比较符合民众利益的，因而得到民众的拥护。正因为如此，当他们受到阉党魏忠贤的政治迫害时，民众给予他们强烈的支持。然而，他们的着眼点却并非为了民众的根本利益，而是为了防范社会冲突激化而不利于大明天下。如周顺昌指出，税监横掠民财“匪直民忧，实长民者之忧。税监犯众怒，一旦激变，可若何？”（《周忠介公烬余集》卷一）李三才也告诫神宗说，罢除矿税之事“此宗社存亡所关，一旦众畔土崩，小民皆为敌国，风驰尘骛，乱众麻起，陛下孑然独处，即黄金盈箱，明珠填屋，谁为守之”（《明史·李三才传》）。从这个角度看，东林人士在治吏和罢除矿监税使的问题上，虽然言辞激烈、态度诚恳，但他们的认识深度始终未能超出传统重民思想的局限。他们的认识价值亦不言自明。

第四节　君子小人辨

一、君子小人与治乱

在儒家传统认识中，君子和小人是作为一对道德分层的概念被人们普遍接受的。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）《易·乾卦·文言》：“君子进德修业。”《易·系辞下》：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。”评判君子或小人的标准是义利之辨，这种认识已经超出了具体身份和社会分层，而是基于某种价值判定。汉唐以来的思想界多有君子小人之辨，大都是把君子小人作为政治人格类型来讨论的。明朝万历年间的党争中，东林党人力辨君子小人，他们通过君子的价值认同结成政治集团，又依照小人的价值判定排斥政敌，增强了他们在政治斗争中的党派意识。

东林党人关于君子和小人的认识很有特色，他们认为，在政治治乱中，君子小人所起的作用极其重要。赵南星说：“甚哉，在位不可一日无君子也。惟君子为能不亡天下。”因为君子身上凝聚着多种美德。“故其操身也正，其畜下也慈，其绳人也恕，其莅事也勤，其究心于吏治人才也豫。”（《赵忠毅公文集》卷三）于是君子竟成了天下治乱的决定性因素：“天下之所以治安者，君子之气恒伸也；天下之所以危乱者，君子之气恒郁也。”（《赵忠毅公文集》卷一）赵南星的认识具有普遍性，东林一派持这种观点者为数不少。如顾宪成说：“君子在朝，则天下必治；小人在朝，则天下必乱。”（《泾皋藏稿》卷二）黄尊素说：“从来天下之治乱，视君子小人之进退。”（《黄忠端公集》卷一）

如果说君子是天下大治的因素，那么小人就是天下大乱的根苗。李应升认为天下有三患：“一曰夷狄，吭背之患，二曰盗贼，肘腋之患，三曰小人，腹心之患。”三患之中，小人之患是总根，“故臣愚以为夷狄、盗贼之患，实胚胎于小人”（《落落斋遗集》卷一）。由于小人汲汲于利，故而在政治上无孔不入，易进而难退。黄尊素说：“人主无知人之明，使君子小人并进。究则进者，唯小人而已。小人进而天下有不乱乎？”（《黄忠端公集》卷三）为什么小人“易进”？稍后的刘宗周作了解答。他认为，小人的特质是奸佞，“大奸似忠，大佞似信”，特别善于伪装，以投君主之所好。他说：“陛下恶私交，而臣下多以告讦进；陛下录清节，而臣下多以曲谨容；陛下崇励精，而臣下奔走承顺以为恭；陛下尚综核，而臣下琐屑吹求以示察。凡若此者，正似信似忠之类，究其用心，无往不出于身家利禄。”（《明史·刘宗周传》）如果君主不能觉察，使小人秉权当道，必然祸国殃民，戕害善类。杨涟揭示说：“从来小人误人家国，必先比附中官。中官专权乱政，必先驰逐言官，摈除大臣。”（《杨忠烈公文集》卷一）东林人士在与亓诗教、魏忠贤、崔呈秀等人的激烈斗争中，深感小人长袖善舞，阴险刻毒，为害匪浅。李应升惊呼：“嗟乎，狼当道而兰是锄，鬼张弧而凤已冥。小人之祸，烈于猛火。”（《落落斋遗集》卷一）

二、君子小人的绝对化与党派意识

东林党人认为君子与小人如同冰炭相对，不容调和。顾宪成在解释为什么君子与治、小人与乱有着必然联系时说：“君子，正也。正则所言皆正言，所行皆正行，所与皆正类，凡皆治象也。虽欲从而乱之，不可得而乱也。”反之，“小人，邪也。邪则所言皆邪言，所行皆邪行，所与皆邪类，凡皆乱象也。虽欲从而治之，不可得而治也”（《泾皋藏稿》卷二）。在顾宪成看来，君子或小人具有绝对性。不论在认识上还是在实际政治生活中，只要是君子，就是政治和道德理想的化身；反之，凡目为小人者，就是邪恶的化身。与顾宪成的认识相近，左光斗进一步说明了君子小人非但有别，而且不可转化，不得相容。他说：“君子之别于小人者，清与浊而已矣。君子之不能容小人，犹小人之不能容君子也。其清浊异则其好恶不得不异也。”君子与小人之不得转化就像“鹊终不可以为乌，凫终不可以为鹤”（《左忠毅公集》卷二）一样，也具有绝对性。这些认识为东林党人党派意识的形成提供了依据。

东林人士在实际政治生活中认识到了君子小人判定的复杂性。黄尊素指出，君子小人的标准容易掌握，可是具体到个人，就说不清楚。他说：“君子小人之品，判若黑白；君子小人之名，淆若朱紫。”因为“君子指小人为小人，小人亦指君子为小人”（《黄忠端公集》卷三），双方攻讦不已，一时令人难以分清。高攀龙认为，君子与小人混同杂处是历史的必然。他说：“天下之生久矣，一治一乱相寻，一正一邪相错。极治之世不能无小人，极乱之世不能无君子。”既然事物的本性之一是“方以类聚”，那么君子小人会自然形成派别，或称之为党。“党者，类也。”所谓朋党正是君子小人以类相分的必然现象。“欲天下无党，必无君子小人之类而后可，如之何讳言党也。”（《高子遗书》卷六）朋党的存在正好可以明辨君子小人，对于君主来说“要在明辨其党”。若从根本上说，结党并非君子本意。孔子早就教诲“君子不党”，可是那些汲汲于谋求利权之辈偏要诬指君子为党。杨涟列举“宋之司马光、范仲淹、程颐、朱熹等，岂非当时皆诬以党人者哉，后世之公论何如也”。又举出神宗时“争立国本”事为例，说：“甚而先帝在东朝，且有以争册立为党者。夫不党先帝，将党何人乎？”如果不是这些忠义之臣坚决反对三王并封，“陛下安得有今日乎！然则党人之名亦何负于国，唯奸人借之以欺主空善类耳”（《杨忠烈公文集》卷一）。所谓朋党，实为小人陷害君子的武器，这已是尽人皆知的事实。如刘元珍说：“从古小人未有不以朋党之说先空善类者。”（《明史·刘元珍传》）高攀龙说：“夫君子何党之有？上恶党，故小人之党反目之为党，一网而君子尽矣。”（《高子遗书》卷六）于是，在这种“此以彼为党，彼亦以此为党”的政治斗争中，东林人士的党派意识逐渐增强。他们既然以君子自诩，遂不以结党为非，反而相互援引，自称“吾党”。顾宪成说：“会不厌多贵其真，友不厌少贵其精。既精且真，吾党其有兴乎！”（《泾皋藏稿》卷十三）他们不仅具有明确的派别意识，而且具有明确的领袖观念，顾宪成就说：“君子在朝，非君子自能在朝也，本之君子之领袖，为之连茹而进也。”（《泾皋藏稿》卷二）他本人之首倡东林，广邀天下士友，既讲论学术，又讽议朝政，正是欲以君子之领袖自居，结成君子之党，以施展政治抱负。虽然顾宪成没有明说，但显而易见的是，东林人士的君子小人辨已经越出了道德分层的人格讨论，向着政治性的党派思想过渡。

君子小人之辨提高和加强了东林人士的集体向心力，形成了明末政坛上一派重要的政治势力。可是，由于他们在认识上将君子小人的标准及内涵绝对化，又以此作为团结自身、打击对手和选官用人的指导原则，反而加剧了党派倾轧。东林一派党见过深，壁垒过严，使之不能广泛团结中间派。天启初，东林党人执掌权柄。他们大量启用同党，搜举遗佚，排斥异类。“于是中立者，类不免蒙小人之玷；核人品者，乃专以与东林厚薄为轻重”（《明史·崔景荣传赞》），以至陷于党争不能自拔，使本已混乱的政局更加动荡，终于在对方数党联合攻击下败北。

从思维方式看，东林人士将君子、小人的内在规定绝对化，强调二者间的不可相容，不得转化。这是一种非此即彼的思维定式，源于儒家传统的善恶二分法。在实际政治生活中，政治关系伴随着权力分配和利、权之争总是复杂多变的，不同政治势力和派别之间的联合、分化、攻讦和对抗往往千变万化。处理这样的政治关系需要敏锐的政治分辨能力和一定的应变调节能力，要善于团结多数、孤立对手，这显然非东林党人之所长。在非此即彼思维定式的制约下，东林党人竟以自己的政见作为汰选同道的唯一标准，不问其他。结果是东林未必皆君子。这与其说是心胸偏狭，不如说是政治思维过于简单化。把复杂多变的政治关系和政治问题简单化、公式化，恰恰是思维幼稚的表现。这是东林诸君的悲哀，也是儒家思想的悲哀。

第五节　东林党人的政治心态

一、东林党人的政治选择

东林党人的政治选择十分明确，一言以蔽之，就是立足于调节缓和社会冲突，在维护明王朝根本利益的前提下，兼顾君、民各方的利益和要求。当然，他们的最终价值追求仍然是为了君主和君主政治。他们之所以参与党争，尤其力攻奸珰魏忠贤，其目的正如黄尊素的表白：“夫岂有仇于忠贤？不过为皇上惜威权，为祖宗爱成宪，为宗社计灵长。必欲清君侧而后皇上安，而后天下安耳。”（《黄忠端公集》卷一）与其他党派集团相比较，东林党中的大多数能做到爱护百姓，为政清廉，直言敢谏，公而不私。如顾宪成说赵南星：“南星一意奉公，不以情庇，不以势挠。”（《泾皋藏稿》卷一）赵南星则自谓：“为人上者，于天下之民不问其孰饥孰寒，吏治不问其孰清孰浊，狱讼者不问其孰曲孰直，……而恁其胸臆，狭其独见以自用，是无意于求治者也。”他曾作《良心语》曰：“贤不肖之进退，乃民生休戚、社稷安危所关，而行己之私，或收取人情，以保禄位，是绝无良心者，天地鬼神必不能容。”（《赵忠毅公文集》卷十一）李应升在家书中表示：“立朝居身，品识为重，走小人之路，为功名之计，岂父亲乡慕贤哲之心！”“若为自家功名，则无所不可，独不能容容默默，作寒蝉结舌之言官。”（《落落斋遗集》卷五）从实际政绩看，他们多是清官。如顾宪成早年任职地方，“举公廉第一”；杨涟任常熟知县，“举廉吏第一”；周起元政绩卓然，“以廉惠称”；李应升任南康推官时，“出无辜十九人于死，置大猾数人重辟”，民谣颂之“清和无比”（引文见《明史》各本传）。然而也有例外。如李三才“性不能持廉”，顾宪成说他“大节卓然，而细行不无疏阔”（《泾皋藏稿》卷五）。但李三才“以右佥都御史总督漕运”期间，能严惩税监，“以折税监得民心。及淮、徐岁侵，又请赈恤，蠲马价。淮人深德之”（《明史·李三才传》）。及其离职去淮之日，百姓“老幼提携，填街塞巷，拥舆不得行。已而相与顶舆号泣，一步一吁。比抵舟，又夹两岸号泣，夺缆不得行”（《泾皋藏稿》卷五）。由此可知，东林诸君中的绝大多数属于传统社会的“清官”形象，他们既忠于君主，又能惠爱百姓。在世风日颓的明代晚期，他们给黑暗腐朽的政坛多少带来了一些生气。

然而，就东林党人的思想实质看，其中没有丝毫民主思想成分。他们是儒学圣道的崇拜者和践行者，他们继承的是传统的正统儒学。顾宪成曾说：“吾辈持濂洛关闽之清议，不持‘顾’‘厨’‘俊’‘及’之清议也。”（《泾皋藏稿》卷五）八顾、八厨、八俊、八及是东汉末“清议”领袖，顾宪成认为东林党与汉末诸公旨趣不同。东林之学旨是“祖孔子，宗颜、曾，祢思、孟，而师紫阳”（《泾皋藏稿》卷十一）。俨然以程朱道学正统自居。严格而论，东林党作为一个政治性团体，学旨并不划一。但以讲学东林的诸般领袖人物看，均以程朱为宗。如高攀龙说：“夫学者，学为孔子而已。……惟朱子之学得其宗，传之万世无弊。”“学必以孔孟程朱为宗，士必以孝弟忠廉为贵。如此之谓是，不如此之谓非。”（《高子遗书》卷一）由于他们学宗程朱正统，因而在政治上尊君重道，以维护纲常为目的；在行为上恪守君臣礼义，忠孝伦常；在观念上把程朱之学视若真理，以《五经》《四书》为“天地之定局也”。在这样的思想约束下，东林人士除了做传统意义上的孝子忠臣而外，别无选择。

二、东林党人的政治心态特征

若就心态而言，东林人士显然有别于明代官场中的碌碌之徒。他们胸怀强烈的社会责任感，又具有壮烈的殉道精神。若进而析之，东林党人的政治心态主要有两个层次。

其一，殉志救世。东林人士大多抱有崇高的政治理想，向往着一种秩序井然又充满仁爱的理想社会。这个理想社会好比一个大家庭，“君人者，身任父母之责；臣人者，身任长上之责；以万民为子弟，养之以井田，群之以学校。老则共老之，幼则共幼之，贤则共贤之。万国犹一国也，一国犹一乡也，一乡犹一家也”（《赵忠毅公文集》卷二）。然而，摆在他们面前的却是官场腐败，贪吏横行，小人竞进，君子谪退，庶民赋税沉重，世风日下的颓乱局面。于是，理想与现实的强烈反差在他们心中激起了一种汲汲于殉志而救世的情怀，忧国忧民，以道自任。如李应升：“国之忧则居官者之忧也。叩阍无路，每见邸报，辄欲投箸而起。”（《落落斋遗集》卷五）如顾宪成：“官辇毂，念头不在君父之上；官封疆，念头不在百姓之上；至于山间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德业，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”（《顾端文公遗书》卷一）他们为了君父、百姓和世道，表现出了一种积极、忘我、执著的追求：“是必有日忘食、夜忘寝之真精神焉；是必有独立不惧之真力量焉，……是必有夭寿不贰之真骨格焉；是必有为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开群蒙之真气魄焉。”（《泾皋藏稿》卷十）这是何等的志向！东林精英之所以能针砭时弊，嫉恶如仇，敢于冒死强谏，对君主评头论足，甚至横加指责，正是由于在他们的内心深处凝聚着一种为了志向而不惜舍弃生命的冲动。救世本是儒家传统的心态特征。当仪封人说孔子，“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。孔子自言：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）这时已经埋下了救世的种子。其后，孟子以先觉者自居，声称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）便是这种心态的公然表露。从先秦以至晚明，在儒家思想文化的涵育下，东林人士从内心深处将救世视为士人本色，于是在实际政治生活中，殉志救世就成了他们积极参与政治这一行为选择的心理动因。

其二，殉道忠君。这里的道，指的是儒家一贯推崇的理想政治原则，包括礼义等级和忠孝伦理等。严守君臣等级规范和尊君、忠君都是道的基本规定，东林人士对此笃奉不疑。天启五年（1625年），魏忠贤、崔呈秀等以熊廷弼营贿案诬陷东林人士，企图将东林党一网打尽。杨涟、左光斗、魏大中、周顺昌、顾大章、李应升等十余人先后被诬就逮，下诏狱追赃，受尽酷刑。当时追赃以五日为一限，限限狠打，血肉淋漓，闻者发指。结果均被拷掠至死。然而，在他们遭受了莫大的冤屈、性命危在旦夕之际，他们想到的仍然是绝对忠君。在他们的心目中，君主的诏命无论对错，均属合理，只能服从，不得抗拒或背叛。他们有一个共同的信念，谓之“雷霆雨露，莫非天恩”。如周顺昌说：“所谓雷霆雨露，均属圣恩。在臣子只应欢喜顺受。臣罪当诛兮，天王圣明。”（《周忠介公烬余集》卷二）杨涟说：“日前赴逮，不为张俭之逃亡，杨震之仰药，亦谓雷霆雨露，莫非天恩。……欲以身之生死归之朝廷。”（《杨忠烈公文集》卷五）这是何等的忠诚！他们的内心深处蕴藏着对儒家理想政治价值的笃信，在观念上便形成了根深蒂固的忠君信念。以杨涟最为典型。杨涟曾上疏劾奏魏忠贤二十四大罪，最为群珰痛恨。入狱后，他是受刑最重者之一。但他只恨奸珰“借封疆为题，追赃为由，徒使枉杀臣子之名，归之皇上”（《杨忠烈公文集》卷五）。他的忠君信念则无比坚定和鲜明。他说：“做忠臣孝子者胜于为大官百倍”，“忠义千秋不朽，难道世道只是昏浊的？”绝对的忠诚凝成了一种无畏的殉道精神：“守吾师致身明训，先哲尽忠典型，自当成败利害不计。”不但坚守一个忠字，而且是忠得全心全意，连一点牢骚都没有，“即范滂临刑，欲汝为善，则我不为恶，父子相诀。某谓何不更勉以忠义，而作此愤激之语”（《杨忠烈公文集》卷五）。这又是怎样一副情怀呢？由于坚信自己的所作所为完全符合道的原则，因而在生死之际，表现出卓绝的勇气和坦荡的胸怀：“不悔直节，不惧酷刑，不悲惨死。但令此心毫无奸欺，白日冥冥于我何有哉！”（《杨忠烈公文集》卷五）以杨涟为代表的赴难诸君将忠君与殉道统一起来，在内心形成了对君主无嗔无怨、坦诚无欺、以身相许的忠君心态。这是东林党人在利权相争中，往往能做到不计名利，不惧权势，不在其位却偏要谋其政的心理动因。

在明末诸党之中，东林党人作为士人政治群体，是最富于理想、能坚持原则又颇有牺牲精神的。他们基于殉志救世和殉道忠君的政治心态，在行为上力求得到君主及社会各阶层的认可或拥护。然而，事与愿违，他们的下场极悲惨。历史表象展示的是东林一派遭到阉党魏忠贤一派的打击陷害，似乎是朋党相争双方势力消长的结果。其实历史的真实却并非如此直白。不论阉党还是东林，他们都是专制王权的派生、寄生或附属物。天启初东林秉政是得到了君主的首肯，嗣后阉党迫害东林也是君主授意或怂恿。因之，说到底，东林党人是被他们绝对效忠又积极维护的君主亲自扼杀了，他们为之追求和奋斗的政治价值反而成了桎梏自身的绳索。这是一场悲剧。为什么会是这样？原委不难索解，只要士人缺乏必要的学术自由和政治独立性，只要士人身不由己地成为权力的附庸，那么，尽管他们志高行洁，却难逃做奴仆的命运，而主子对他的奴仆总是可以赏罚随心、任意处置的。

第十三章　清初封建士大夫群体的自我批判思潮

明清之际，人祸天灾横行肆虐，社会矛盾空前激化。明廷内部党争不已，腐败不堪；北方满族勃兴，建立大清政权，屡败明军，威逼中原；下层民众铤而走险，“一夫揭竿而天下响应”。错综复杂的社会矛盾汇聚在一起，导致“天崩地坼”，王纲解组。1644年，李自成起义军攻克北京，崇祯帝自缢煤山。不久，清军入关，逐鹿中原，大顺、大西、南明相继败亡。中国历史上最后一代王朝——大清帝国实现了天下一统。

剧烈的社会动荡和国破君亡的政治大变局，推动一大批士大夫反省明代弊政，反刍宋明理学，对传统政治思维和政治体制进行再认识。在批判和反思的基础上，他们纷纷主张明道救世、崇实致用、调整君权、改革体制，形成一股影响深远的政治思潮。这个思潮的主要代表人物是黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、唐甄。

黄宗羲、顾炎武、王夫之是清初三大儒。他们经历了大体相近的人生之旅：少小之时，属意科举，留心时务，颇得宋明理学之旨；青年时代，砥砺风节，参与结社，志在匡君救民；清军南下之际，投笔从戎，举兵抗清，挽救宗国危亡；南明覆灭后，遁迹林泉，避难流亡，意在“待曙而鸣”。他们具有强烈的忠义气节，始终拒绝与清朝统治者合作，于是把精力投入于思想文化领域。沧桑巨变和人生遭际把他们磨练成思想深邃、学识渊博、面向现实的哲人、学者和斗士。他们深刻的反思和总结，涉及战国秦汉以来君主政治的方方面面，其政治思维具有批判性、总结性和创造性，代表着传统政治思想的最高成就。吕留良、唐甄等人对暴君、暴政的抨击言辞尤为激烈，有的甚至被视为“悖逆狂噬之词”，这就更加强化了这个思潮的批判性。

以黄宗羲、顾炎武、王夫之等人为代表的社会批判思潮，几乎将传统政治文化中各种积极因素发挥到极致，并在一定程度上反映着时代的脉搏。不过，他们又没有跳出传统政治文化的圈子。圣人之道是他们政论的理论基础，“君为政本”是他们政论的根基。这个思潮的精神成果，不仅对清代的学术风气及某些统治阶级政治家产生过重大影响，而且为近代的启蒙思想提供了重要的思想材料。

第一节　黄宗羲对秦汉以来政治体制的批判

黄宗羲（1610—1695年），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。其父黄尊素为明天启朝御史，东林党人，遇害。黄宗羲年十九，袖长锥进京讼冤，颇具豪壮。作为东林遗孤领袖，复社名士，他与阉党余孽势不两立。师事理学大师刘宗周，在学术上以“濂洛之统，综合诸家”，对于“横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、上斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧”（《梨洲先生神道碑文》）。明亡后，他与钱肃乐举兵抗清，号世忠营。失败后又几度参加抗清斗争。晚年拒绝清廷征召，潜心著述，“著书兼辆，然散亡十九”。迄今可考知的著作共计一百一十二种，一千三百卷，二千万字。其中《明儒学案》及《宋元学案》是具有创造性的学术史方面的鸿篇巨制；《明夷待访录》则是中国古代政治思想史上的不朽篇章。黄宗羲的政治思想，还见于《孟子师说》《破邪论》《汰存录》等。浙江古籍出版社编有《黄宗羲全集》。

一、“天下为主，君为客”说

黄宗羲惩明代之失，求矫正之方，把暴政归咎于皇帝制度。他在《明夷待访录》（以下引该书仅注篇名）中继承和发展古代社会批判思想的精华，将“古之君”与“今之君”“古之法”与“今之法”相互比照，批判乃至否定秦汉以来的政体、法制及政治关系。黄宗羲认为皇帝制度的要害，是以“大私”为“大公”，并由此带来一系列弊政。他针对“以君为主，天下为客”的社会现实，提出了“天下为主，君为客”的著名思想命题。

黄宗羲认为三代而下有乱无治，“起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运”，至清代“乱运未终”（《题辞》）。在他看来，战国秦汉以来，天下久乱不治的根本原因，是帝王与天下的关系发生了反客为主的逆转，即“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”（《原君》）。

黄宗羲在《原君》中把人类历史分为三大阶段：第一阶段是无君时代。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”（《原君》）无君则天下利不兴、害不除，天下之人孜孜于一己的私利。黄宗羲是理学理欲、义利、王霸之辨的传人，在他的政治意识中，无君时代无疑是乱世。第二阶段是君为天下的时代。黄宗羲继承儒家“天生民而树之君”“民贵君轻”的思想，认为最初的君主是为天下兴利除害而产生的。他说：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。”由于百般辛劳“而己又不享其利”，所以人们都不乐于为君（《原君》）。在黄宗羲看来，这个君“为客”“为天下”，大公而无私的时代，是人类社会的盛世。从他的全部政论看，其时就是尧舜禹汤文武等圣王之世。黄宗羲在《明夷待访录》《孟子师说》中，对三代圣世的帝王心术、政治体制、治国方略、道德伦理有详细的阐述，而这些“不可以复加”的“先王之法”则尽存于《六经》之中。第三阶段是君主为天下大害的时代，其主要特征是君主“以我之大私为天下之大公”（《原君》）。

黄宗羲认为天下之事的根本性逆转，发生于战国时代。他说：“使孟子得行其道，则三代之治当复见，而秦必不得志于天下。顾圣王之统遂绝者，古今之一大厄会也。”（《孟子师说》卷二）秦皇尽改三代之制，从此君之心、君之道、君之法，一败而不可收拾。秦以来，帝王皆无“王者之心”，而行“霸者之事”，“就如汉唐之治，当其太平之时，民自虞。终不免于杂霸”。私天下的政治体制，致使“后世之民，但有啼号愁惨，求虞亦无矣”（《孟子师说》卷七）。皇帝制度完全颠倒了“主”与“客”的关系。君主变成天下的主人，天下之人反为客、为奴。一切罪恶都缘此而起，“然则为天下之大害者，君而已矣”（《原君》）。

黄宗羲以天下为公、一人为私为价值尺度，对皇帝制度下的帝王意识、政治关系和政治体制，进行了深刻的再认识。

黄宗羲认为秦汉以降帝王皆无王者之心。他说：“王霸之分，不在事功而在心术：事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。”（《孟子师说》卷一）“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。”三代君主之末流“尚有王者气象”（《孟子师说》卷七），而即使是汉唐盛世，帝王心术也只是一个“霸”字。“汉唐之君，不能如三代；汉唐之臣，未尝无三代之人物。”秦汉以来虽有政治较好的时期，但全赖某些“以天理把捉天地”（《破邪论·从祀》）的人臣辅佐。总之，“及至战国，人心机智横生，人主之所讲求，策士之所揣摩，只在‘利害’二字，而仁义反为客矣”。从此以后，“举世尽在利欲胶漆之中”（《孟子师说》卷一），而帝王尤甚。

黄宗羲尖锐地指出：“后之为人君者”的心术，一言以蔽之，即专“天下利害之权”。他说：后世帝王，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（《原君》）。帝王的“逐利之情”常常溢于言表。他们孜孜于争天下、创基业，“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’”（《原君》）。这种帝王意识违背“设君之道”，因此有君反不如无君。“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”由此可见，帝王是“天下之大害”（《原君》）。

皇帝为天下大害的表现之一，是君民之间恶化为对立、相仇的关系。皇帝制度的特征之一就是“以天下而养一人”（《孟子师说》卷六）。因此，古代君养民一变而为当今民养君。“先王之时，民养于上。其后民自为养。又其后横征暴敛，使民无以自养。”（《破邪论·赋税》）王道仁政一变而为霸道暴政，因此“民之应之，亦截然不同”（《孟子师说》卷七）。“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。”在黄宗羲看来，人们仇视乃至诛杀桀纣之类的暴君是合理的、正义的，“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”他进而对“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”和“后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者”提出质疑和抨击（《原君》）。

皇帝为天下大害的表现之二，是君臣关系恶化为主奴关系，君视臣为仆妾，臣亦以仆妾自视。这种君臣关系模式深刻地影响着臣的政治意识，并导致政治腐败。黄宗羲认为，战国以降“天子而豢畜其臣下，人臣而自治以佣隶，其所行者皆宦官宫妾之事，君臣之礼，几于绝矣”（《孟子师说》卷二）。到后世“君骄臣谄，习而成故，大略视臣如犬马，视君如国人者，居其七八”（《孟子师说》卷四）。这种状况不仅影响到臣对君的态度，而且影响到臣对民的态度。他们一方面“一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然”（《原臣》）。另一方面则“以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物”（《原臣》）。在这种政治意识支配下，臣只知为君主“奔走服役”，对君负责，有的事君如父，有的辅君而兴、从君而亡，有的杀其身以事其君，有的甚至“以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之”（《原臣》）。在黄宗羲看来，这些做法，“其于臣道固未尝不背也”（《原臣》）。这样的臣子有时为了避免民众造反危及君主也讲究治民牧民之术，但“苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也”（《原臣》）。更有甚者，“以仕为营私之地，则惟恐不富，惟恐不贵矣”（《孟子师说》卷五）。于是君与臣联手虐民，君臣都不关心民生疾苦。

黄宗羲在批判主奴式君臣关系的同时，提出了理想的君臣关系模式。他认为“臣之与君，名异而实同”，都是为了治天下而设。他说：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。”天子与公、侯、伯、子、男，君与卿、大夫、士，虽有上下之分，却属同一系列，“非独至于天子遂截然无等级也”（《置相》）。黄宗羲以“曳大木”设譬，阐明君臣异名同实的道理。他说：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”（《原臣》）由此看来，臣并非为君而设，“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。天下万民的忧乐高于一家一姓的兴亡，臣应以道义为重，以天下为重，以万民为重，“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也”（《原臣》）。

在传统政治文化中，君为父，臣为子，事君如同事父。黄宗羲对此不以为然。他认为事君不同于事父。“人子于父母原是一人之身”，父子是血缘关系，所以“‘孰不为事，事亲，事之本’者，一生之力，无一毫不为父母用，其事君事长，皆事父母所不可缺之事，非移此心以事之也”（《孟子师说》卷四）。孝内含着忠，忠孝可以两尽。但是“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”（《原臣》）。事君并非如同事父一样，是绝对义务，“以天下万民为事”是结成君臣关系的纽带和关键，如果臣不以天下为重而一味遵奉、迎合帝王意旨，“此宦官宫妾之心也”（《原臣》）。臣与君在天下万民面前，是一种同事、师友关系，因此“新安陈氏以为君臣之伦于人伦为尤大，非也”。“‘君使臣以礼，臣事君以忠’，为君臣之正道，初非有心于报施也。”（《孟子师说》卷四）黄宗羲不仅批判了后世之君专天下之利，也揭露了后世之臣“为贫之仕”；批判了君臣之间的利害交易和由王权所赐予的官僚的富贵和特权。他对“后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿、大夫、士之间”和群臣事君如父的政治现实，深表不满。在他看来，这种事君之道“君臣之义未必全，父子之恩已先绝矣”（《置相》）。“忠”首先是忠于天下。

皇帝为天下之大害的表现之三，是帝王行“非法之法”，导致天下大乱。黄宗羲所谓的法，指“天下之法”，包括制度、法律、政策、伦理。在他看来，“三代以上有法，三代以下无法”。二帝三王实行井田、封建、学校、卒乘之制，“此三代以上之法也，因未尝为一己而立也”。而秦汉以来的制度、法律、礼仪，都是帝王为了延祚传子，“思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”（《原法》）。这种法是“非法之法”，不能称之为法。黄宗羲深刻地指出：“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。”由于处处设防，严加防范，“故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”（《原法》）。这就从根本上否定了秦汉以来制度、法律、礼仪、政策的合理性和正义性，把封建专制主义中央集权的政治体制视为天下之乱的根源。

黄宗羲继承和发展传统政治思维中“法为要，人次之”的思想，明确提出“有治法而后有治人”。他批评“谓天下之治乱不系于法之存亡”的观点是“俗儒之剿说”。他指出：“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。”（《原法》）例如秦行郡县，汉建庶孽，宋解方镇之兵，都是为维护一家一姓之私，无论沿革损益，终归是非法之法。黄宗羲针对“有治人无治法”之论，提出“有治法而后有治人”的思想。他认为“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名”（《原法》）。因此，只有从根本上废除秦汉以来的法律制度，才能平定天下之乱。黄宗羲在剖析秦汉以来各种制度的弊端的基础上，主张尽复“井田、封建、学校、卒乘之旧”（《原法》），行古圣王之制。

皇帝为天下之大害的表现之四，是引发了围绕最高权力的厮杀和争战。君主视天下为私财的最终结局是王朝灭亡、子孙沦丧。“既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？摄缄縢，固扃，一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”（《原君》）一部古代政治史上，记载了多少王子王孙“愿世世无生帝王家”的哀怨。争必然杀人，诸如“元明之开创者，不可称不嗜杀人，而天下为威势所劫，亦就于一，与秦隋无异”（《孟子师说》卷一）。在逐鹿中原的征战中，遭涂炭的是天下万民。黄宗羲认为：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《原臣》）私于一人一姓，无论王朝兴替与否，天下终归于乱，因此，一姓的兴亡不能作为天下治乱的标准。黄宗羲超越某个具体王朝的治乱兴亡来论说天下的治乱兴亡，把传统文化中天下为公君为私的思想发展到极致。

黄宗羲紧紧抓住政治结构、政治关系、政治体制等要害问题，剖析和批判皇帝制度。他不仅将两千年的丧乱归咎于帝王和法统，而且指明救世的根本出路是否定皇帝制度，改造政治关系。尽管他的许多思路来自传统政治文化，许多具体政见也未必允当，但是他从君、臣、法等诸多角度彻底否定秦制，却足以启发后人。他以主与客论天下与帝王，以同僚、师友论君与臣，以万民之忧乐论法，主张更革政治制度、改造政治关系，这一套组合命题中的确包孕着新思维的因素。在当时的条件下，黄宗羲的思想具有振聋发聩的作用和“破块启蒙”的因素。这种思维方式再向前发展一步，就是近代民主思想。可是，黄宗羲脚踏着宗法制度和君主制度的社会土壤，背靠着儒家经典和宋明理学的理论框架，肩负着传统政治文化的沉重包袱，向往着三代圣王的盛世理想。他没有想到并设计如何化民意为民权，如何由“天下”来制定大公之法，如何使君主之大私拜倒在天下之大公面前，使天下真正成为“主”。相反，他在设计变革现行制度的具体方案时，又把希望寄托于某一个特定的个体，希望由这个人发自内心的“公”来实现“天下大公”。

黄宗羲是有君论者。他说：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。”（《孟子师说》卷四）这就是说，一人养万民才是常理、合理。他又说：“天下虽大，万民虽众，只有‘欲’‘恶’而已。”君主躬行仁恕之政，“以我之好恶，絜而为天下之好恶”便可实现大治，“故为君者，所操甚约，所谓‘易简’，而天下之理得矣”（以上见《孟子师说》卷四）。这就是说最理想的政治是帝王遵奉王道仁政。他又大谈孝父忠君。在他看来，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，这句话是《孟子》的精髓。“遗亲后君，便非仁义”（《孟子师说》卷一）。这就是说宗法伦理关系是不容损害的。因此，在黄宗羲看来“圣贤之道，未有不从源头做起”。这个源头就是“君心”。“君心犹积石、岷山也，此处不通，则横流汛滥矣。”事君者以诤谏“令君心自悟”，使之“格心”“明德”（《孟子师说》卷四），才是平天下的起点。他的政治理想，归根结底是一种有德有道的君主政治，而这种政治模式，来自三代，来自《六经》。

二、宰相理政、方镇御边、学校清议

黄宗羲的政治理想是三代政治。在他看来：“《六经》皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。”诸如井田、封建、学校、礼仪之类，皆圣人所为。“圣人明见远，虑患深，盖不可以复加矣。”秦汉以来的制度无可称道，“幸而保守一家之富贵，其四海之困穷，虽当极盛之世，未之能免也”。因此，“不以三代之治为治者，皆苟焉而已”（《孟子师说》卷四）。但是黄宗羲又是头脑清醒、面对现实的政治家，所以他并不主张原原本本地尽复旧制，而是期望以西周、汉唐制度中的某些合理成分，调整弊端百出、千疮百孔的宋明制度。要言之，即宰相理政，方镇御边，学校清议。

黄宗羲尖锐地指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”（《置相》）他认为罢黜宰相有三大弊端。一是君臣关系有如主奴。他说：古代君臣见面互拜；秦汉以后人君礼遇丞相；“宰相既罢，天子更无与为礼者矣。遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之”（《置相》）。罢相的实质是扩大了君臣之间的距离，将一人之下万人之上的相也归为奴仆。明太祖罢相的本意的确是为了强化君权，支配朝臣。在明代，权力高度集中，内阁大学士只备顾问，皇帝任意责打和诛杀大臣，实行极端的专制独裁，政治极其黑暗。二是不能补救政权传子之弊。他说：“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”（《置相》）这样，天子一旦昏愦，连个补台的人都没有。三是朝政尽归于宦官。黄宗羲指出：“奄宦之祸，历汉、唐、宋而相寻无已，然未有若有明之为烈也。”（《奄宦上》）造成这种祸患的原因首先是“由于人主之多欲也”（《奄宦下》）。废除宰相制度更加重了宦官专权的危害程度。“盖大权不能无所寄，彼宫奴者，见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。”“故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也。”（《置相》）宦官专政，一方面导致朝臣纷纷效法宦官的事君之术，“亦遂舍其师友之道而相趋于奴颜婢膝之一途”，于是世风大坏；另一方面又导致君主依赖阉宦，“使人主之天下不过此禁城数里之内”（《奄宦上》）。在黄宗羲看来，明代阉党之祸尤为酷烈的根源在于罢相。

为了防止阉宦专权，净化朝廷风气，黄宗羲主张恢复宰相制度，设宰相一人，参知政事无常员。由宰相、公卿、谏官与天子共议国家大事。各种办事人员皆用士人。“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。”（《置相》）一切权力运作完成于朝廷之上，排除宦官干政的可能性。

在中央与地方的关系上，黄宗羲主张参行郡县和方镇两种体制。黄宗羲认为“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”。边疆民族频频侵扰乃至入主中原，“则是废封建之罪也”（《明夷待访录未刊文·封建》）。但是，“今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也”。他分析了唐代的盛衰，认为“唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也”（《方镇》）。他又分析了封建与郡县的利弊，指出：“封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆场之害苦无已时。”为了兴利除弊，巩固边防，他认为“欲去两者之弊，使其并行不悖”，则沿边之方镇最为可取。具体做法是：在边疆各地俱设方镇，“田赋商税，听其征收，以充战守之用；一切政教张弛，不从中制；属下官员亦听其自行辟召，然后名闻”。凡按时朝贡，治理有方者，“许以嗣世”（以上见《方镇》）。所谓方镇，实质是享有自主权、近乎封君的地方行政实体。

如果说恢复和加强宰相、方镇权力是为了调整帝王与朝臣公卿、封疆大吏的政治关系和权力配置，那么完善和加强学校的职能，就是为了强化舆论制约，调整朝廷与在野士大夫的关系。

在明清之际，“清议”不仅是一种社会风气，而且是一股政治思潮。作为东林遗孤、复社骨干，黄宗羲认为“清议”犹如中流砥柱，可以抑小人之恶，救政教之失。他借鉴三代学校议政及东汉、北宋学生“危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议”，“使当日之在朝廷者，以其所非是为非是”的历史经验，主张强化学校议政职能，以实现“盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下”，“君安而国可保”（《学校》）。

黄宗羲认为，“养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也”。在三代，学校是评议朝政、制造舆论的重要场所，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（《学校》）。在他看来，唯有使学校兼备养士和舆论两种职能，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。可是“三代以下，天下之是非一出于朝廷”。一方面“其所谓学校者，科举嚣争，富贵熏心”，“而士之有才能学术者，且往往自拔于草野之间”，学校丧失养士的职能；另一方面朝廷处处与舆论作对，“伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜”（《学校》），学校不仅丧失议政功能，而且成为害士之所。

为了充分发挥学校养士、议政职能，黄宗羲提出了系统的改革方案，其中最重要的有四项：一是“郡县学官，毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之”。“其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”（《学校》）学官改国家委派为公议推举的目的，是确保由有才有德的名儒主持学务。二是天子及公卿定期亲临太学听谏。具体做法是：“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”（《学校》）这项改革的目的是将历代帝王听讲学、纳谏诤、采舆论的做法制度化，并进一步提高学校地位，扩大其议政职能。三是地方官定期接受舆论监督。具体做法是：“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。”“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”即通过学校，充分发挥士大夫群体的清议作用，监督地方官员和政务。四是强化学校荐举人才的职能。国家“择名儒以提督学政，然学官不隶属于提学”，“每三年，学官送其俊秀于提学而考之，补博士弟子；送博士弟子于提学而考之，以解礼部，更不别遣考试官。发榜所遗之士，有平日优于学行者，学官咨于提学补入之”（《学校》）。这就使学校荐举成为一种制度化的仕途。

《学校》与《原君》《原臣》《原法》等诸篇，是《明夷待访录》的精华之所在。黄宗羲将历代君主政治中某些积极因素，诸如乡校议政、群臣谏议、处士横议、太学生干政、书院谠论、士大夫“清议”及帝王听讲经书、采纳民意之类，加以集萃并力图使之制度化、经常化。其中太学祭酒、郡县学官由士人公推，由他们代表民意的设想，内蕴着某些近代民主的因素。但就整体而言，黄宗羲的思想未能从传统中脱胎出来，他的基本主张也与传统政治价值相符合。他所期待的是将这种政治价值全面地体现出来，以矫治明代极端专制的弊端。因此，他没有也不可能设想：如果议而不纳，谏而不改，帝王和官僚执意一是非于朝廷，又当如何处置？采取什么样的政体、规范和程序，制衡最高统治者，使“公其非是”不得违逆？所以，黄宗羲所谓的“议”，仍然是“谏议”“清议”“处士横议”，充其量是一种舆论的制约。单凭舆论制约不能避免和制止君主政治的专横和暴虐，这一点早已被历史反复证明。

黄宗羲还针对明代取士、吏治之失，提出了改革设想。他主张采取三代及汉唐的某些做法，对士人实行宽取、严用。在他看来，“宽于取则无枉才，严于用则少幸进”（《取士下》）。具体做法是科举之外广辟仕途。他说：“吾故宽取士之法，有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书，而用之之严附见焉。”（《取士下》）他又对各种仕途的宽取严用之法进行了具体的设计。黄宗羲对明代科举之失多有批评，主张科举考试“复墨义古法”，使学子既记诵经说，又“申之以己意”（《取士上》），通今致用，以改变空疏浮薄的学风。黄宗羲认为六部院寺及郡县的胥吏必须全部由士子担任。他尖锐地指出，胥吏以徒隶、无赖之人为之，导致这伙人盘根错节，父子相传，形同世袭。从一定意义上说，这些人倒是真正的实权派。一切文网、科条或出自其手，或由之执行，“是以天下有吏之法，无朝廷之法”，“是以今天下无封建之国，有封建之吏”（以上见《胥吏》）。因此他主张改变胥吏的选用制度，尽以士人为之。

黄宗羲的上述政治设计，涉及君主与朝臣、中央与地方、朝廷与在野士大夫等政治关系和权力配置的方方面面。他的每一项设计都具有明确的针对性，内含着批评与建设两个方面。他的一些主张是相当精彩、切中时弊的，而另一些主张又是陈旧迂腐，乃至错误的。人们随着他的思路看到了君主政治种种难以自解的难题和这种政治的黑暗。但黄宗羲的具体政治设计又恰恰反映了他的政治视野和思路的局限。

三、“重定天下之赋”和“工商皆本”

在君主制度下，土地和赋税问题是关系到君民关系、政治稳定和国计民生的大事。黄宗羲认为秦汉以来，无论田制、税法都存在弊端，从而导致民生困苦，主张改革田制，重定税法。

黄宗羲认为：“古者井田养民，其田皆上之田也。自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古亦未尝为轻也。”（《田制一》）井田系由帝王授田于民，是君养民；后世庶民自己买田，是民自养。民众耕种自己的私田，即使按古制最轻的税法征赋，还是太重了。造成民生困苦的原因，不仅在于井田不复，而且在于税法不周。他说：“秦开阡陌，井田尽废，此一变也。自秦以至于唐，取于民者，粟帛而已，杨炎两税之法行，始改而征钱，此又一变也。自明以来，又废钱而征银，所求非其所出，黄河以北，年丰谷贱，而民转沟壑，又一变也。经此三变，民生无几矣。”（《孟子师说》卷三）江南一些地方甚至将所获“尽输于官，然且不足”（《田制一》）。横征暴敛使民众达到无以自养的地步。针对这种状况，黄宗羲主张推行屯田，“重定天下之赋”。

黄宗羲认为井田可复，屯田制实质就是一种井田制。他说：“余盖于卫所之屯田，而知所以复井田者亦不外于是矣。世儒于屯田则言可行，于井田则言不可行，是不知二五之为十也。”（《田制二》）他反对行“限民名田”之法，也反对夺富民之田，实行重新分配。黄宗羲对明代屯田、官田数量进行估算之后，主张“以实在田土均之”，此外听任富民占地，“又何必限田、均田之纷纷，而徒为困苦富民之事乎！”（《田制二》）但是，黄宗羲清醒地看到复井田、行屯田的难度。他说：“吾诚不敢以养民者，望之后世，但使两税之法，复于前代，征其田土所自出，不以银为事，庶几民得以自养耳。”（《破邪论·赋税》）所以，他把关注点投放在改革赋税上。

所谓“重定天下之赋”，有四层含义：一是“履亩而税”。黄宗羲认为：“夫古之赋税，以田为母，以人为子。人有去来，而田无改易。故履亩而税，追呼不烦。”他主张将土地编号，设立号长，“按号而为催科”，改变按户征税的现行办法。在他看来，如此便可使“诡奇之术穷”“飞洒之路绝”“九等不得那移”“胥吏无从上下”“不可增减”“权不旁落”（《破邪论·赋税》）。二是“任田不任用”。他认为秦汉以来“天下之赋日增”，根源在于封建国家“不任田而任用，以一时之用制天下之赋”（《田制一》），旧赋因袭，又加新赋，致使赋税日益繁苛。他主张根据任田不任用的原则重定天下之赋，“今欲定税，须反积累以前而为之制。授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则；其户口则以为出兵养兵之赋”（《田制三》）。三是“任土作贡”，即“其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”（《田制三》），废除专以钱和银为赋、困瘁民生的税法。四是解决税额不齐问题。具体做法是：土地分为五等，分别定为一亩二百四十步、三百六十步、四百八十步、六百步、七百二十步，“鱼鳞册字号，一号以一亩准之”，“使田土之等第，不在税额之重轻而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣”（《田制三》）。

黄宗羲还从明季民生维艰、地价下降、工商凋敝、统治者腐败的实际状况出发，提出“工商皆本”“崇本抑末”的主张。他对传统的本末论提出重要修正，以礼教、农耕、工商为本，以奢侈、蛊惑为末。黄宗羲说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”（《财计三》）他把事巫、佞佛、娼优、酒肆、奇技淫巧等视为蛊惑、奢侈之举，反对与其相关的工商业，所谓“有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡（娼）优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之”（《财计三》）。他批评“世儒不察，以工商为末，妄议抑之”，一反农业为本、工商为末的传统观点，鲜明地提出“工商皆本”的思想。在黄宗羲看来，“夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”（《财计三》）。他反对官府垄断矿产，“间一开采，又使宫奴主之，以入大内，与民间无与”（《财计一》）；他主张废除金银等贵金属货币，以铜钱作为统一货币，“铸钱以通有无”，“使货物之衡尽归于钱”，“除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切以钱为税”（《财计二》）。

黄宗羲的“重定天下之赋”和“工商皆本”思想，着眼于调整君民关系，着眼于发展“切于民用”的事业以达到天下安富。尽管他的一些具体主张是不现实的、幼稚的，诸如恢复井田、废除金银货币，但总的说来，黄宗羲的财政经济思想和主张，切中时弊且符合潮流。特别是“履亩而税”的主张，与清代赋税改革的方向是一致的。“工商皆本”的思想更具有积极的价值和意义。

黄宗羲对现实和历史的批判是激烈的、精彩的、深刻的。在近代维新思潮形成和发展的过程中，《明夷待访录》曾起过积极的作用。梁启超在《清代学术概论》中指出：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”仅此就足以奠定《明夷待访录》在中国古代政治思想史上的地位，证明其在历史上的价值和意义。

但是，由于主观和客观的原因，黄宗羲的思想言论只能成为历史上特定形势下的一段慷慨陈词而已。就主观因素而言，黄宗羲的理想是一种较为开明的君主专制制度。在他看来，“孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”（《破邪论·从祀》）。他批判秦制及相应的政治关系，反对将君臣置于人伦之首。但他所主张的社会关系和政治关系仍严格限定在宗法专制的范围以内，所谓“‘事君’‘治民’须从尧舜以上来，方有本领。今人只将秦汉以来见识，零星补凑，所以头出头没”（《孟子师说》卷四）。由于没有从传统中挣脱出来，所以黄宗羲对暴君暴政的批判，仅限于言而未见诸行。他耐心地等待着，等待着一位圣明的主体来重新规范“纲常伦物之则”，以仁义来正人心、兴天理、去人欲，所谓“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉”（《题辞》）。

就客观而言，黄宗羲终其一生，待访而无访，而迎来的却是一个更加成熟、更加强大的大清帝国。黄宗羲所代表的思潮长期处于沉寂之中。当他的思想再度受到人们重视的时候，一种新的政治思维方式已经在中国的大地上生根、发芽，并形成一股波澜壮阔的思潮。这些都注定了黄宗羲的政治理想和具体设计，不可能成为现实。

其实，早在生前黄宗羲就已经绝望了。在写《明夷待访录》之初，黄宗羲相信“十二运”之说，预计二十年后，“始得一治，则三代之盛犹未绝望也”（《题辞》）。但时过三十余年后，世道仍没有变化的迹象，一切依然如故。黄宗羲不得不叹道：“十二运之言，无乃欺人。”（《破邪论·题辞》）

黄宗羲是中国古代最伟大的政治思想家之一。他的成就凝集着古代社会批判思想的精华，而他的个人悲剧，恰恰是传统政治文化所固有的极限造成的。

第二节　顾炎武改革君主集权政体的设想

顾炎武（1613—1682年），原名绛，字忠清，后因国变，更名炎武，字宁人，人称亭林先生。江苏昆山人，生于世儒名门。早年参加复社，投身于反对阉党的政治活动。二十七岁时因乡试屡次落第而绝意科举。清军南下，他从明福王抗清。失败后，游历北方各地，结交志士豪杰，观察山川形势，意图恢复。顾炎武恪守嗣母“无为异国臣子”之训，多次坚拒清廷征召。他一生颠沛流离，却勤学不辍，是读万卷书行万里路的大学者。顾炎武主张“崇实致用”，以为“君子之为学，以明道也，以救世也”，“载之空言，不如见诸行事”，故“凡文之不关于《六经》之指、当世之务者，一切不为”（《顾亭林诗文集·与人书二》）。他在历史、地理、音韵、考据、金石等方面都有独到建树，开一代朴学风气之先，是乾嘉汉学的“不祧之祖”。顾炎武著述宏丰，计有著作四十多种，四百余卷，主要有《天下郡国利病书》《日知录》《音学五书》。他的一些具体政论集中在《亭林诗文集》。今有中华书局新排本《顾亭林诗文集》。

顾炎武与黄宗羲一样，以起百王之弊，还三代之盛，“著书待后有王者起，得而师之”为志。他在给黄宗羲的信中称：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七。”（《黄宗羲全集·思旧录》）黄宗羲也说：“余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之，不以为迂。”（《黄宗羲全集·破邪论》）由此可见，二人政见大同而小异，其差异仅在于激烈程度有所不同，具体政治设计有所不同。

一、批判“私天下”的政治体制

顾炎武激烈批判秦汉以来的政治体制，认为专制君主集一切权力于一身，是造成“百王之敝”的根本原因。在他看来，三代盛世与后世弊政的区别在于前者是“公天下”，后者是“私天下”。顾炎武说：“古之圣人，以公心待天下之人，胙之士而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也。”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）专制君主出于“专大利”的目的，视天下为私财，集大权于一身，由此造就了维护私天下的法律制度和官僚制度。君主集一切权力于一身，是各种政治弊端的根源。首先，君主一人的才能根本无法胜任使天下致治之责。他说：“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权，而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也。”（《日知录·守令》）君主“欲专大利，而无受其大害，遂废人而用法，废官而用吏”，结果导致“一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之”。“内外上下，一事之小，一罪之微，皆先有法以待之。”兼以“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之，于是法愈繁而弊愈多”。繁刑苛法一旦发展到“法败则法从人”的地步，就会造成是非不分，赏罚不公，“事功日堕，风俗日坏”（以上见《日知录·法制》）。再次，君主猜忌群臣，移权于法，造成吏治败坏。君主“多为之法以禁防之，虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与兢兢奉法，以求无过而已。于是天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”（《日知录·守令》）。科举出身的大臣、守令不仅被法束缚手脚，而且由于法例如毛，莫知所从，只得借重吏胥。君主“人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日，而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）总之，帝王依靠百官，又怕百官弄权。由于权在君上，拘束太甚，导致贤者唯唯诺诺，不肖者又上下其手。贪官污吏以法为市，实际上是由虎狼之吏执掌国柄。这与黄宗羲视秦汉以来的政治法律制度为“非法之法”的观点如出一辙。

顾炎武结合评说历代制度和政治得失，对君主政治的暴虐和官僚士大夫的腐朽，进行了深刻的揭露。他指出明代中叶以来政治上的种种黑幕，特别是吏治腐败，倍于唐宋之时，“自神宗以来，赎货之风日甚一日，国维不张而人心大坏，数十年于此矣”（《日知录·贵廉》）。“今之牧守，其能不徇于私而计民之便者，吾未见其人矣。”（《日知录·州县赋税》）

顾炎武还试图从理论上否定绝对君权。他指出：天子、君主，都是一种职位，并非神圣不可侵犯的称号。在古代，“君”是上下之通称，天子称“君”，人臣、诸侯、卿大夫亦称“君”，甚至奴婢称其主人，女称其父，妇称其舅，皆为“君”。天子只是君主中的一种。“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。……是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”（《日知录·周室班爵禄》）

为了证明君权的相对性，顾炎武对国家与天下这两个概念进行了辨析。《日知录·正始》称：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”在顾炎武看来，“国家”乃一家一姓的王朝；“天下”乃天下人之天下。君主暴虐，道德沦丧，人与人相残，就是“亡天下”。保天下是保国家的前提和基础。保国家是朝廷之事，保天下则匹夫匹妇有责。“天下”高于“国家”，更高于“其君其臣”。这就从天下观的角度，把孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想发展到一个新的高度。

梁启超曾将顾炎武上述思想概括为“天下兴亡，匹夫有责”。其实，在顾炎武的本意中，并不含有梁氏所附加的民权观念。依据有三：一是《日知录·正始》中的这段话是由《孟子·滕文公》中的一些段落综合、衍化而来。孟子将“无君无父”称为“禽兽”，把道德沦丧、暴君暴政称为“仁义充塞，则率兽食人”。顾炎武也说：“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。”（《日知录·正始》）挽救民族危亡的“保天下”与忠于君父的“保国家”，具有内在的一致性。二是这句话并不具有赋予民众日常政治权利的内涵，“保国家”毕竟只是“肉食者”的专利，所谓亡天下而匹夫有责，充其量是肯定了民众非议乃至推翻独夫民贼的合理性和正义性。从顾炎武对待明末农民起义的具体态度看，就连这一点他也是言行不一的。因此，所谓“匹夫之责”，主要是指在野的士大夫。三是顾炎武的全部政论是以充分肯定封建政治关系和政治伦理为基本前提的。他说：“人之大伦曰君臣，曰父子。”（《顾亭林诗文集·子胥鞭平王之尸辨》）“恒者久也，天下之久而不变者，莫若君臣父子，故为之赋税以输之，力役以奉之，此田宅之所以可久也。”（《顾亭林诗文集·莱州任氏族谱序》）

顾炎武的天下观，反映了他“拯斯人于涂炭，为万世开太平”的宏大胸怀，体现了他试图改革弊政、拨乱反正的强烈愿望。当时的社会现实是帝王高度集权，官吏寡廉鲜耻，民众水深火热。为了改变这种积重难返的现状，顾炎武把批判的矛头指向了君主政治的方方面面。但他的目的和药方，却是为了维护和调整君主专制的社会结构和政治制度。

二、适度分权的政体论：“寓封建之意于郡县”

顾炎武力主矫治君主过度集权之弊，通过改革权力配置，以实现天下国家的长治久安。他主张改“独治”为“众治”，合理配置天下大权与地方权力。他说：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。”（《日知录·守令》）天子是天下一切政治权力的归结点，但是唯有合理配置天子与公卿大夫、百里之宰之间的权力，充分发挥朝臣和各级政权的作用，才能真正总天下大权于天子，使其地位愈益尊崇。顾炎武又说：“人君之于天下，不能以独治也，独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”（《日知录·爱百姓故刑罚中》）顾炎武所谓的分权众治，不是分权制衡，而是君臣众治分事，不使权力过度集中。

顾炎武认为适度强化地方权力有利于外捍边患内平民乱。他说：“唐之弱者，以河北之强也。唐之亡者，以河北之弱也。”“呜呼！世言唐亡于藩镇，而中叶以降，其不遂并于吐番、回纥，灭于黄巢者，未必非藩镇之力。”又说：“明代之患大略与宋同。”（《日知录·藩镇》）宋代“惩五季之乱，削除藩镇，一时虽足以矫尾大之弊，然国以寝弱。故敌至一州则一州破，至一县则一县残”（《日知录·藩镇》）。这就从边防和治安的角度论证了加强地方权力的重要意义。这与黄宗羲的方镇论异曲同工。

顾炎武主张当务之急是加强郡县守令的权力。他说：“是故天下之尤急者，守令亲民之官，而今日之尤无权者，莫过于守令。守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”又说：“夫辟官、莅政、理财、治军，郡县之四权也，而今皆不得专之，……是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！”（《日知录·守令》）唯有切实下放权力，使地方拥有一定的自主权，才能消除弊端。

“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）顾炎武推崇三代圣王之制，但又认为不能简单地废郡县而复“封建”。一是“封建”有“其专在下”之弊；二是历史发展中有不以人们意志为转移的“固其势之所必”（《日知录·郡县》），它注定了“封建”已成为历史陈迹。他说：“封建之废，非一日之故也，虽圣人起，亦将变而为郡县。”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）“秦虽欲复古之制，一一而封之，亦有所不能。”（《日知录·郡县》）在顾炎武看来，秦汉以来的郡县制也走到了尽头，“方今郡县之敝已极”，必然有所更革。他说：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之弊而将复变。”于是他提出了“寓封建之意于郡县”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）的政治设计方案。

所谓“寓封建之意于郡县”，就是将封建制的某些优点注入郡县制，以化解君权太重、官僚腐败之弊。基本构思是：从中央到地方层层分权，由郡县分割中央权力，由乡亭分割郡县权力，由宗族治理族众。其中心环节是“尊令之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之弊可以复振”。对此，顾炎武是充满自信的，他说：“后之君苟欲厚民生，强国势，则必用吾言矣。”（《顾亭林诗文集·郡县论一》）

顾炎武又将这个构思具体化：其一曰尊令长之职，即改七品知县为五品县令，选拔熟悉风土人情的人担任。县令以下除县丞由中央选授之外，其他吏职均由县令选聘。县令初任三年为试令，经过三年的试期和十二年的考察期，凡称职者进级益禄且得为终身之任，年老退休可传子或荐贤为新县令。数县为一郡，设太守，太守三年一换。朝廷派御史巡视四方，一年一换。其二曰谨乡里之治，即效法周秦乡里制度，完善乡、亭行政组织，负责乡里的教化、狱讼、税收和治安，以防郡县权力过分集中。其三曰复宗族之制，即为了防止地方守宰专断，恢复古代宗族制度，由“天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司，风俗之醇，科条之简，有自来矣”。所谓“宗法立而刑清”（《日知录·爱百姓故刑罚中》）。在顾炎武看来，如此一来，就可以形成中央治郡，以郡治县，“以县治乡，以乡治保，以保治甲”（《日知录·里甲》），统一于中央，而又层层负责的统治网。这种体制，“若网之在纲，有条不紊”，可收无所偏弊之效。

“寓封建之意于郡县”的实质是县令实行终身制、世袭制。顾炎武说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”（《顾亭林诗文集·郡县论五》）一方面以终身之任、世袭之职鼓励之、奖赏之；另一方面则加强考核，“不职者流，贪以败官者杀”（《顾亭林诗文集·郡县论二》）。这样，县令就会像关心自己的私事一样关心县政，以“自为”之心，爱其子民，治其田畴，缮其城廓。县令又不是小国封君，他要向皇帝负责，有政绩的考察，且可以随时罢撤。在顾炎武看来，这种体制可以同时防止“其专在下”和“其专在上”两种偏弊。

顾炎武同宋明以来的士大夫群体一样，认识到了皇帝过度集权是现行制度的弊端，试图通过适度分权来限制帝王权力，矫治时弊。他继承和发展了唐宋以来试图兼取郡县与封建之长的思想，提出了自己的政治设计。但是，顾炎武没有找到真正的出路。皇帝以天下为一家之私产，导致法之弊和民之困。难道县令以县为一家之私产，就能真正改善吏治吗？一部封建政治史早已对此作出了明确的回答。顾炎武的批判是深刻的，而他的设计则仍然囿于传统的政治思维方式。

三、明道救世与“废天下之生员”

士风问题是明清之际的士大夫普遍关注的问题。士大夫是封建文化的载体，是君主政治的骨干、中坚和基础。士大夫群体的素质在一定程度上关系到君主政治的兴衰成败。在当时，凡批评时政者，大都对空谈心性、八股取士提出非议。改变学术风气，改革科举制度，是人们议论的热点问题之一。人们普遍把士风隳败，“世道以是潦倒泥腐”，视为明亡教训之一。黄宗羲、顾炎武、王夫之等人对此多有评说。顾炎武明道救世与“废天下之生员”的主张是典型代表。

顾炎武认为空谈心性、八股取士危害极大，其对学术、人才的摧残甚于秦始皇焚书坑儒。针对当时官僚、胥吏、生员同滥同腐的种种弊端，顾炎武在《生员论》中提出：“废天下之生员而官府之政清，废天下之生员而百姓之困苏，废天下之生员而门户之习除，废天下之生员而用世之材出。”在他看来，重振儒家经学，废除生员制度，对改变腐败的吏治、士风具有釜底抽薪之效。

顾炎武与黄宗羲、王夫之等人一样，都是清初经世致用思潮的著名代表人物。他们对宋明理学的流弊都有反思及批评。所不同的是，黄宗羲师法心学，推崇王学，力图调和气化论与心本论，以纠心学之偏；王夫之师法程朱，推崇张载，摈斥理学中的禅学成分，以气化论为基础，改造宋明理学；而顾炎武则对朱学、王学均持批评态度，把学术的关注点投放在实学上。

顾炎武将“古之理学”与“今之理学”加以区别，并且假借前者批判后者。在他看来，“古之所谓理学，经学也”。而“今之所谓理学”指宋明以来的理学。经学以通经致用、明理救世为宗旨，而宋明理学则空谈心性、天道而自我标高。在顾炎武看来，理学的末流崇尚“空虚之学”，清谈误国，违背了儒学的传统。他在《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条中写道：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”又写道：“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当世之务，举夫子论学、论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”他在《顾亭林诗文集·与友人论学书》中进一步指出：“窃以为圣人之道，下学上达之方，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、三礼、《周易》、《春秋》，其用之身，在出处、辞受、取与，其施之天下，在政令、教化、刑法，其所著之书，皆以拨乱反正、移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈。”在《日知录·内典》中，他对此作了进一步的阐发。

顾炎武不仅言，而且行。他的代表作《日知录》，以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”（《日知录自序》）为宗旨，内容涉及政治、经济、军事、教育、哲学、宗教、历史、法律乃至天文地理、语言文学、科学技术，几乎无所不包。这部书的学术价值，正如《四库全书总目提要》所说：“每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。”他的另一部代表作《天下郡国利病书》，所辑资料均系“有关民生之利害者”，涉及全国各地的农田、赋役、水利、矿产、交通及关隘要塞、兵防等。在这两部学术巨著中，不仅囊括了各种关系国计民生的实用资料，而且内含着作者的政论和理想。明道救世的求实精神，贯穿着顾炎武的全部思想。

顾炎武在《生员论》中对明末生员制度进行揭露和批判。他指出，明代秀才大多只知道诵经书、作八股，对于经世致用的实际学问一窍不通。这种科举制度，“败坏天下之人才，而至于士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将”（《日知录·生员额数》）。天下生员以数十万计，他们占有大量土地且免除赋役。结果是“杂泛之差，乃尽归于小民”。因此，“生员之于其邑人无秋毫之益，而有丘山之累”。许多生员在地方横行无忌，“今天下之出入公门以挠官府之政者，生员也；倚势以武断于乡里者，生员也；与胥史为缘，甚有身自为胥史者，生员也；官府一拂其意，则群起而哄者，生员也”（《顾亭林诗文集·生员论中》）。基于上述原因，顾炎武大声疾呼废除生员制度。

顾炎武主张大幅度改革封建国家育才选官制度。其要点有二：一是改革考试内容，限制生员人数。具体办法是：“必选夫《五经》兼通者而后充之，又课之以《二十一史》与当世之务而后升之。仍分为秀才、明经二科，而养之于学者，不得过二十人之数，无则阙之。为之师者，州县以礼聘焉，勿令部选。如此而国有实用之人，邑有通经之士，其人才必胜于今日。”（《日知录·生员额数》）二是以“辟举”制度代替现行生员制度。具体办法是：“取士之制，其荐之也，略用古人乡举里选之意；……夫天下之士，有道德而不愿仕者，则为人师，有学术才能而思自见于世者，其县令得而举之，三府（中央机构）得而辟之，其亦可以无失士矣。”（《日知录·保举》）

顾炎武对明代科举制的批判是鞭辟入里的，但他提出的改革途径，多曾在历史上实行过。实践证明，这些办法不可能根除士大夫群体的种种陋习。顾炎武还建议实行买爵之法，允许用钱去买功名、买地位。这都表明，他只是在传统制度所允许的范围内，寻觅和设想一些治表性的改良方案。

顾炎武反对“清谈”，却重视“清议”。他主张充分发挥“清议”的作用，以整治官僚腐败，扭转无官不贪、无守不盗的颓风。在他看来，“风俗者天下之大事”，“治乱之关必在人心风俗”，而士大夫群体的“清议”是“正人心，厚风俗”的关键之一。他说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”他认为历代风俗之变与士大夫的“清议”有密切联系，因此主张“立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷”（《日知录·清议》）。所谓“清议”，即士大夫评说政教风化得失，其功能是通过舆论监督，使“君子有怀刑之惧，小人存耻格之风”（《日知录·清议》）。顾炎武说：“天下有道，则庶人不议。然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。故盘庚之诰曰‘无或敢伏小人之攸箴’，而国有大疑，卜诸民之从逆。子产不毁乡校，汉文止辇受言，皆以此也。”（《日知录·直言》）这种思想与黄宗羲的学校清议论有相通之处。

提倡“清议”以限制贪赃枉法，其作用虽有效却又有限。所以顾炎武寄厚望于张四维、兴名教。他说：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”（《日知录·廉耻》）又说：“汉人以名为治，故人材盛，今人以法为治，故人材衰。”（《日知录·名教》）归根结底，顾炎武把“保天下”的期望寄托在以礼义教化来挽救封建道德的沦丧，而这种教化的最高准则是圣人之道，最高主体是一位圣君。

顾炎武曾在一封信中与黄宗羲互勉：“天下之事有其识者，未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后，有王者起得而师之。”（《黄宗羲全集·思旧录》）顾炎武在“天崩地解”之际，投身政治风云，勇于“拨乱世以兴太平”的精神是可感可佩的。他对暴政的揭露、对衰世的剖析，闪耀着理性思维的光华。“天下兴亡，匹夫有责”之类的命题，更有启发后来者之功。但是，他毕竟只是一个愿为帝王师的封建士大夫。

第三节　王夫之对儒家政治哲学的反刍和重构

王夫之（1619—1692年）字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居于衡阳石船山，自称“船山遗老”，故人称船山先生。生于儒学世家，父兄辈皆“根极理要，宗濂洛正传”，颇有家学渊源。王夫之敏读强记，倜傥不羁，少负俊才。他留心时务，志在经世，对历代制度、江山险要、士马食货，皆悉意研究。二十四岁考中举人，同年赴京会试，因中原多故，道路阻梗，作罢。王夫之指点江山，忠肝义胆。他曾与挚友组织匡社，评议时政；曾誓与农民军不共戴天；又曾举兵衡山，武装抗清。南明失败后，王夫之“退伏幽栖，俟曙而鸣”，颠沛流离、隐居僻壤达四十年之久，坚持反清，竟“完发以终”。他反思亡明教训，立志明道救世，一生著述宏富。王夫之的著作，见于记载的约有一百余种、八百余万字，其中传世至今者有七十三种、四百零一卷、四百七十余万字。主要政治、哲学著作有：《张子正蒙注》《周易外传》《尚书引义》《读四书大全说》《四书训义》《诗广传》《思问录》《读通鉴论》《俟解》《黄书》《噩梦》等，大都收入《船山遗书》。

王夫之是一位思想巨人。他以“哀其所败，原其所剧”为目的，以“《六经》责我开生面”的气魄，对传统的经学、史学等“伸斧钺于定论”“推故而别致其新”，大凡哲学、政治、法律、军事、经济、教育、文史、宗教及自然科学等无所不及。王夫之“集千古之智”，几乎在所有传统哲学范畴和命题上，都提出汇聚精华或超越前人的见解。经过王夫之的反刍和重构，传统政治哲学发展到“前无古人，后无来者”的新高度。王夫之的学说体系汇聚并强化了传统哲学思辨内蕴的各种理性成分，代表着清初士大夫群体自我批判思潮在哲学上的新思维及其局限性。在一定意义上可以说，王夫之的哲学思辨代表着中国封建文化的最高成就，也标志着古典哲学发展的顶峰。

王夫之的政治思想融哲学、史评、政论于一体，尤其在政治哲学方面博采众长，独放幽馨。他有感于“世教衰，正学毁”，以《六经》为依据，排斥异端，批判伪儒，提倡“正学”，力图“尽废古今虚妙之说而返之实”。他推崇王充，独宗张载，修正程朱，扬弃陆王，改铸佛老，然后精研易理，淹贯经史，参驳百家，推陈出新。就整体而言，王夫之的“正学”没有突破儒学乃至理学固有的框架，但经过大幅度改造和扩充之后，又具有了某些“破块启蒙”的因素，在一定程度上折射出时代精神。王夫之把哲学思辨、历史分析和时政品评有机地结合在一起，建构集批判、调整、改造、肯定于一体的政治思想体系。在批判中肯定，在肯定中调整，提出一整套改革现行君主体制的设想，这是王夫之政治思维方式的基本特征。

一、“循天下之公”及对“孤秦陋宋”的激烈抨击

王夫之惩明亡之失，倡“公天下”之论。他认为“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也”（《读通鉴论》卷末）。他高擎“公天下”的大纛，激烈抨击“孤秦陋宋”及元、明政治，乃至三代末年以来历朝历代的弊政。王夫之在《黄书·宰制》中主张：“不以一人疑天下，不以天下私一人”，大声疾呼“濯秦愚，刷宋耻”，“绝孤秦、陋宋之丰祸”。在他看来，“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。所谓“秦愚”，即“以一人私天下”的绝对君权体制；所谓“宋耻”，即为异族所颠覆的耻辱。而明代实兼秦愚宋耻。王夫之把三代以降亡国乱天下的根源归咎于帝王以天下为一姓私产，实行极端专制，“宰天下不公”，进而乱“天下之大防”。这种批判精神贯穿于他的政论和史论之中。

与黄宗羲、顾炎武一样，王夫之认为天下为公、君为私。他说：“一姓之兴亡，私也；而民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷十七）王位不私于一姓，天下为人群公有。帝王只是代天牧民，作君作师。臣民是帝王存在的条件，“以我为臣而乃有君”（《周易外传·咸卦》），“是故君以民为基”，“无民而君不立”（《周易外传·大过》）。如果帝王只图一人一姓之私，不具备“保其族类”的条件，那么“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》）。在一定条件下，王夫之充分肯定“放君伐暴，成非常之事”（《张子正蒙注·动物》）。

王夫之以“公天下”为尺度，深刻揭露了秦始皇及历代帝王之私。他说：“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一）王夫之一方面肯定秦之制改变了东周以来“交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息”的局面（《读通鉴论》卷一），另一方面又指出这种政体成于帝王的私心，“降及于秦，封建废而富贵擅于一人。其之擅也，以智力屈天下也”。“乃欲芟夷天下之智力，均之于柔愚，而独自擅于九州之上，虽日杀戮而只以益怨，强豪且诡激以胁愚柔之小民而使困于田。”（《读通鉴论》卷五）他从帝王心术之私而导致法非其法的角度，猛烈抨击了秦以来的暴政和弊政。王夫之着重从以下几个方面批判暴政：

其一，帝王横征暴敛是民生疾苦的根源。王夫之认为：“王者能臣天下之人，不能擅天下之土。”土地为天地所固有，民资以生存，且不会因王朝更迭而改变，“王者恶得有之，而抑恶得税之！”（《读通鉴论》卷十四）他在《噩梦》中指出：人们都把秦汉以来的弊政归咎于强豪兼并，其实不然。造成兼并的主要原因是“赋敛无恒”“墨吏猾胥”。民众迫于赋重役繁，不得不“自乐输其田于豪民，而若代为之受病”。因此，王夫之对秦汉以来的土地、赋税制度基本上持否定态度。他进一步指出，在现行制度下，不仅赋役繁苛，而且皇亲国戚、故家大族、贪官污吏群起而鱼肉百姓，“率天下养百官而不足，纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”（《黄书·大正》）在王夫之看来，不均、不公是天下之大弊。他尖锐地指出：“天子无大公之德以立于人上，独灭裂小民而使之公，是仁义中正为帝王桎梏天下之具。”（《读通鉴论》卷五）为了矫治这类弊政，他主张实行这样的制度：“天子不独富，农民不独贫，相仿相差而各守其畴。”（《读通鉴论》卷五）

其二，帝王独尊是君臣关系恶化的根由。王夫之认为君臣虽有等差，却皆为“天之秩”。他说：“古之天子虽极尊也，而与公侯卿大夫士受秩于天者均”，帝王本应“贵士大夫以自贵，尊士大夫以自尊”（《读通鉴论》卷八）。秦汉以降，这种君臣关系遭到破坏，“郡县之天下，夷五等，而天子孤高于上，举群臣而等夷之，贾生所以有戮辱太迫、大臣无耻之叹焉。呜呼！秦政变法，而天下之士廉耻丧者五六矣”（《读通鉴论》卷二）。在这种政治体制下，一方面帝王视臣下为犬马、土芥，“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥，历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践”（《读通鉴论》卷二）。另一方面士大夫贪图功名，为乡愿、巧宦，“一心可事百君”，“未有不杂公私以议国事者”。这样一来，“天下之公理，以私乱之，则公理夺矣。君臣之道丧，唐、宋之大臣自丧之也。于是而廷杖诏狱之祸，燎原而不可扑矣”（《读通鉴论》卷二十二）。君臣关系的恶化又导致一系列弊政。

其三，法制之弊造成政治腐败。王夫之与黄宗羲一样，对秦汉以来的“法”给予激烈的抨击。在他看来，“夫郡县之天下，其治九州也，天子者一人也，出纳无讽议之广，折中无论道之司，以一人之耳目心思，临六典分司之烦冗，即有为之代理者，一二相臣而止，几何不以拘文塞责、养天下于痿痺，而大奸巨猾之胥吏，得以其文亡害者、制宗社生民之命乎？”（《读通鉴论》卷二十）但是，王夫之从历史发展的角度，全面审视、权衡三代之制与汉唐制度的利弊得失，肯定由前者到后者演变是不可逆转的大势所趋，是一种历史的进步。在这一点上王夫之的认识明显地优于同时代的其他思想家。

二、内蕴悖论的历史观：理势相成与礼惟贞常

王夫之自认为经历了“地坼天倾”“海徙山移”的大变局，“出入于险阻”而成为一个“观变者”，于是“一生从事”极物理人事之变的易理研究。他汲取传统思想中的“世殊而道异”论，继承、调整和发展柳宗元、刘禹锡的数、势论和朱熹的理势论，提出了理势相成、礼惟贞常的历史观。王夫之还以“气化日新”“乾坤并健”“动静互涵”等哲学命题，进一步论证他的历史变化观。王夫之与朱熹一样，将历史的演化归因于理与势。一般说来，理是“当然之宰制”，势是“自然之气机”（《四书训义》卷三十一）；理是“当然而然”，势是“不得不然”，“得理自然成势”，顺势亦即合理。“势之必然”体现着“理之当然”，即使是“势之偶然”，也内含着“理之固然”，因此“理势不可以两截沟分”（《读四书大全说·离娄上》）。王夫之主张：“总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。”（《读四书大全说·离娄上》）

王夫之结合史论对理与势在社会发展和历史演变中的作用，进行了深入的辨析。

其一，“势因理成”，得理自然成势。他说：“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？”又说：“迨已得理，则自然成势。”“势既然而不得不然，则即此为理矣。”因此，“在势之必然处见理”（以上见《读四书大全说·离娄上》）。

其二，“理因乎势”，理通过势来展现自己。王夫之认为“理本非一成可执之物”，“只在势之必然处见理”。例如：汤武革命顺天应人，符合道义，属“有定之理”；曹操统一北方，虽以强役弱，玩弄权术，似乎“非理”，但顺势成功，“以戢其糜烂鼎沸之毒”，也是“合理”，属“无定之理”。无论“成乎治之理”抑或“成乎乱之理”，“均成其理”；“均成其理，则均成乎势矣”（以上见《读四书大全说·离娄上》）。势是不以人的主观意志为转移的，“势之不同”则“理之不一”（《读四书大全说·梁惠王下》），而“已成之势不能掣”（《春秋家说》卷一）。因此，理往往因势而成，“势相激而理随以易”。封建制为郡县制所取代是典型事例：等级凝固的“世国”“世官”制度“势所必滥”，民之中的优异者起而抗争则属“势所必激”，其结局是“封建毁而选举行”。“郡县之法，已在先秦”，而这种制度使“贤而秀者，皆可以奖之以君子之位而长民”，体现了“天下之公”。“势”不以人的意志为转移表现在两个方面：一是“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”二是“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”秦皇的私心成就了大公的制度；群儒力主恢复封建，而郡县不能改。势之所趋，体现了理之必然（以上见《读通鉴论》卷一）。总之，“夫封建不可复也，势也”（《读通鉴论》卷二）。

其三，“时异而势异，势异而理亦异矣”。作为“观变者”，王夫之在政论和史论中更注重时机、时势。他认为“道之所行者时也”，“时之所承者变也”，故“道因时而万殊”（《周易外传·杂卦传》）。他反对盲目尊王贱霸、溢美三代之法，认为历史是发展变化的，一代有一代之法，治国不必法古。王夫之依据文献记载，指出：唐、虞以前，“茹毛饮血，茫然于人道”（《读通鉴论》卷二十）；三代之时“国小而君多，而暴王横取，无异于今川广之土司”，何况还有桀、纣之类的乱世之主；“至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌，日盛于朝野”（《读通鉴论》卷二十）。直到孔子删定《诗》《书》《礼》《乐》，“而道术始明”（《读通鉴论》卷二十）。秦汉以降，“郡县一王，亦缘此以渐统壹于大同，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰”（《读通鉴论》卷二十）。汉唐的治绩和风教可谓盛极一时，超迈往古。在唐初，“伦已明，礼已定，法已正”，“以太宗为君，魏徵为相，聊修仁义之文，而天下已帖然受治，施及四夷，解辫归诚。不待尧、舜、汤、武也”（《读通鉴论》卷二十）。由此可见，群儒言必称三代，“泥古过高，而菲薄当今”（《读通鉴论》卷二十），是不足取的。王夫之认为，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传·系辞上传第十二章》）。因此，治国平天下之法不是一成而不变的。

王夫之是通变、改制的积极倡导者，他反反复复从哲学和史鉴的角度论证改易更革的必要性。就哲学而言，“道莫盛于趋时”（《思问录·内篇》）。就史鉴而言，“法无有不得者也，亦无有不失者也”。历代的具体制度和政策都有利弊得失，“法弊而必更，不可复矣”。对“三代之隆、两汉之盛”乃至“一事之效，一时之宜，一言之传”，都应正确对待，不能盲目推崇和效法。王夫之指出：“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治”，其方略、制度、法令、政策是一个“以一成纯而互相裁制”的体系，“未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也”。“举其百，废其一，而百者皆病；废其百，举其一，而一可行乎？”例如王莽欲复三代某些制度，王安石“偏举《周礼》一节，杂之宋法之中”，这种做法犹如“庸医杂表里、兼温凉以饮人，强者笃，弱者死”，结果是“王不成王，霸不成霸”，而导致天下大乱。由此看来，“浮慕前人之一得，夹糅之于时政之中，而自矜复古，何其窒也”（以上见《读通鉴论》卷二十一）。三代制度即使作为一个整体也是不可复的。王夫之在他的各种著述中，反复强调封建、井田、肉刑、乡里选举、兵农合一、将相合一、限田职田等古代制度，都已失去存在的现实依据。在他看来：“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。”（《思问录·内篇》）因此，在制度和政策的具体设计上，王夫之强调要“因其时而酌其宜”，切忌“执一以贼道”，即所谓“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法”（《读通鉴论》卷末）。王夫之的上述观点，既富有历史感又具有现实感，与言必称三代的历代群儒和黄宗羲、顾炎武等人相较，也更符合历史发展趋势。时异则势异，势异则理异，顺应时势，改革更易，这种政治思维方式是具有积极意义的。

其四，理势合一，礼惟贞常。王夫之认为理势相成，在一定意义上，理与势彼此相即，理势合一。他说：“言理势者，犹言理之势也。”“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”（《读四书大全说·离娄上》）支配人类历史运动的天命、理势、理、势，实质是一批可以互训的哲学范畴：“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”反之，“顺必然之势者，理也；理之自然者，天也”（《宋论》卷七）。总而言之，“天者，理也；其命，理之流行者也”，“天之命，有理而无心者也”（《读通鉴论》卷二十四）。势，着重强调社会历史的曲折变化是不以人的意志为转移的，天命及理，则是一种主宰、必然或终归要实现的价值。理势合一的理论价值在于论说对“大变”的顺应和对“大常”的恪守。理与命不易体认，而势则内含着理或终究实现理。所以，王夫之主张采取一种积极的态度去对待天命和理势。他推崇唐代李泌“君相可以造命”之言。他说：“进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉！”（《读通鉴论》卷二十四）他又说：“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”（《续春秋左传博议》卷下）这种“相天造命”的命题，闪耀着真理的光芒。但是，千变万化终究有其范围，所谓“《易》兼常变，礼惟贞常”（《周易外传·系辞下传第七章》）。

王夫之的历史观和政治观具有浓烈的进化色彩和变革取向。但是由于其哲学思辨和政治价值的局限，王夫之的历史观与他的其他哲理性命题一样，仍然呈现为一个首尾玄合的理论思维的圆圈。在哲学逻辑结构上，王夫之没有从根本上否定“理”的主宰性、“和”的普遍性、“静”的绝对性及阳尊阴卑，因此他虽将儒家通变的思想发展到极致，但所谓变只是一种循环。王夫之的历史循环论，主要表现有二：一是由势所决定的“一合一离”“一治一乱”“一盛一衰”的循环，所谓“天下之势，循则极，极则反”（《春秋世论》卷四）。“天下之势，一离一合，一治一乱而已。”（《读通鉴论》卷十六）二是由理所决定的纲常盛衰的循环。王夫之认为：“太昊之前，中国之人若麏聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也。必有一方焉，如唐虞三代之中国也。”华夏进入文明时代后，“中国之文乍明乍灭。他日者必且陵蔑以之于无文”，最终“又返乎太昊之前，而蔑不兽矣”。人类的历史不仅在华夏呈现由野而文、由文而野的大循环，而且在世界范围内，“此混沌而彼文明”（以上见《思问录·外篇》）。这种思想与朱熹的纲常大轮回论异曲同工。

理势合一、礼惟贞常论使王夫之的史观和政论呈现一种矛盾状态：一方面称颂历史的进步，认为有孔子而道术明，至汉唐而文物昌明；另一方面又说：“三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微，盗憎主，夷猾夏，恬不知怪，以垂至于今。”（《尚书引义·泰誓牧誓》）一方面大讲观变、通变，顺时、因势、应人；另一方面又规定“变万而常未改一”（《周易外传·说卦传》），“变在常中”，所谓“圣人反变以尽常，常立而变不出其范围”（《周易外传·系辞下传第七章》）。这种历史观和常变观的归宿，只能是“变而不失其常，而后大常贞”（《周易外传·杂卦传》）。在王夫之看来，“故圣人于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。而其大用，则莫若以礼”（《周易外传·系辞下传第七章》）。所谓“大常”，即天理或礼，是封建宗法制度在观念上的升华物。

王夫之理势相成、礼惟贞常的历史观，在理论上把儒学的变易思想发挥到极致，但终究未能超越儒学所固有的框架。这一方面使王夫之的政论具有进取性和灵活性，并不固执某些教条，另一方面又注定了他的政治变革思想仍局限于传统的经权、损益、革命论的范围内。王夫之说：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也。’因者，仁义之蕴、中和之藏、彝伦之叙耳。”（《读通鉴论》卷七）他不仅列举事实证明历代对彝伦、制度大幅度损益，而且主张“无嫌于损益”，“善其损益”，“使贤者可就，不肖可及，以防淫辟，以辨禽兽，而建中和之极，用锡万民”（《读通鉴论》卷七）。但有一条原则是永远相因不改的，即“得《五经》之精意”。他指斥那些违背这条原则的改革损益是“人之且沦于禽兽也”（《读通鉴论》卷七）。

三、理欲合一与夷狄、小人、庶民禽兽论

在明清之际，批评理学空谈心性、提倡窒欲灭欲乃至“以理杀人”的流弊，重新调整和修正理欲之辨，注重经世、事功、践行，是一股影响广泛的思潮。王夫之的理欲合一论是其中的典型代表之一。

王夫之继承先儒性近习远和“天命之谓性”的思想，以气化论为哲学基础，着重发挥朱熹理欲同体、同行异性的命题和陆、王道心人心合一的命题，提出了“性命日受”“理欲合一”等一批组合命题，发展了儒家的人性论和理欲、公利、义利之辨。

王夫之把“气化日新”的观点运用于人性论，提出“命日受则性日生”（《尚书引义·太甲二》）的命题。他反对宋代理学诸子将性分为天地之性、气质之性。他认为天地不可以性言，“无人物处则无命也，况得有性！”“‘天命之谓性’，亦就人物上见得。”（《读四书大全说·阳货》）性专就人而言，这就清除了理学受禅学影响而主张物物皆有性的流弊。王夫之认为气、质、理不能截然分而为三，“理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理”。“是气质中之性，依然一本然之性也”（《读四书大全说·阳货》）。若将人性分作两截，将“人之有恶”归诸气禀，人性“一受之成侀而莫能或易”，这种认识“则于《易》言‘成之者’，即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃”（《读四书大全说·滕文公上》）。在王夫之看来，性与命既有“初生之顷命”，又有“日受性命”。无前者“则仁、义、礼、智无其根也”；无后者“则年逝而性亦日忘也”。所以性与命“方生而受之，一日生而一日受之”（《尚书引义·太甲二》）。这一观点为王夫之所首创，“其说似与先儒不合”（《读四书大全说·大学传第一章》）。这种性论的理论价值，一是批驳了“胎生元命”之类的“术数小道”和宿命论；二是论证了“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异”。性并非“一受成侀，不受损益”，而是“未成可成，已成可革”。这就为人们必须不断保持和扩充道德理性，“择善必精，执中必固”（《尚书引义·太甲二》）找到了理论依据。

王夫之对理欲的关系重新作了辨析。他说：“盖性即理也，即此气质之理。”（《读四书大全说·阳货》）由于性是生之理，与人的形体同在，故理欲同体，“私欲之中，天理所寓”。“人情天理合一”（《四书训义》卷二十六）。他从以下几个层次对这个命题进行了理论上的论证。一是“理与欲皆自然”（《张子正蒙注·诚明》）。正如气成天地，木有根茎，人有父子，“有是故有非，有欲斯有理”（《周易外传·复卦》）。理与欲皆与生俱来，皆属生之理，亦即性。二是在一定范围内，理、性、欲等价。道德理性与感官欲望皆为人类生存所必需，“故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性”。“声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”（《张子正蒙注·诚明》）由于“饮食男女，皆性也；理皆行乎其中也”（《张子正蒙注·乾称下》）。所以符合一定规范的欲，是天理人性之必然，声色臭味之中属“万物之公欲”的“即为万物之公理”（《读四书大全说·梁惠王下》）。“故好货、好色，不足以为不善。”（《读四书大全说·滕文公上》）三是人心与道心，“斯二者，互藏其宅而交发其用”（《尚书引义·大禹谟一》）。天理往往借助人欲展现自己。例如：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。”“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”（《读四书大全说·梁惠王下》）四是圣人之欲亦即理，孔孟之学于欲见理。在王夫之看来，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理”（《读四书大全说·里仁》）。天理是至善的本体，圣人是至善的人格化，本体之中内蕴着人欲，圣人是“人欲之大公”的体现和楷模。总之，“万物之公欲”就是“万物之公理”，“天理充周，原不与人欲相为对垒”，孔孟在治学论政中无不“随处见人欲，即随处见天理”（《读四书大全说·梁惠王下》）。王夫之将天理与人欲在一定条件下画上等号，这就在一定程度上否定了程朱一派将天理与人欲截然对立的存理灭欲观。

但是，王夫之又发挥朱熹的理欲同体、同行异情论，主张将尽人皆同的“公欲”与利于一方的“偏欲”区分开来。所谓“公欲”，即每个人“各守其分”，按照等级名分和礼的规范，各取其“理之所应得”的一份（《读四书大全说·大学传第十章》）。一切违背礼或理的欲，皆属偏欲，“若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格”（《读四书大全说·里仁》）。王夫之的理欲之辨闪烁着理性的光彩，展现着时代的精神，但在总体上又没有突破儒学理欲、义利之辨的基本框架。礼，仍然是至高无上、不容触犯的最高价值。

王夫之仍然主张以礼为价值尺度对理和欲加以辨析，但是他看到欲之中有合理的成分，理与欲难以完全剥离开来，即“天理、人欲，虽异情而亦同行”（《读四书大全说·尽心上》）。由于理欲并存于人身，欲之中的一部分又合乎礼义伦理，所以灭欲窒欲在逻辑上是行不通的。他说：“理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲同行异情，异情者异以变化之几，同行者同于形色之实。”（《周易外传·屯卦》）他一方面肯定“人欲净尽，天理流行”“须先教心直得无欲”的论点，另一方面又批评“须是人欲净尽，然后天理自然流行”的说法（《读四书大全说·先进》）。他认为一味讲灭欲不仅行不通，而且弄不好就会导致非理。他说：“以体言之，则苟天理不充实于中，何所以为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。”（《读四书大全说·先进》）王夫之尖锐地指出：“忿非暴发，不可得而惩也”，“欲非已滥，不可得而窒也”（《周易外传·损卦》）。一味强调“惩忿”“窒欲”，将使人“废才”而如牛马，“灭情”而为木石，这是佛老异端的论调，违背孔孟正学。他说：“处其变矣，而后惩、窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！”（《周易外传·损卦》）

王夫之的理欲之辨是其社会政治思想的重要理论基础之一。在教化论上，他主张“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之”（《读四书大全说·大学传第十章》）。与其喋喋不休地号召百姓“去人欲”“薄人欲”，不如在一定范围内满足人们的欲望，“秩以其分”，“协以其安”，例如“督子以孝，不如其安子；督弟以友，不如其裕弟；督妇以顺，不如其绥妇。魄定魂通，而神顺于性，则莫之或言而若或言之”（《诗广传》卷一）。在修养论上，他主张“格物”“致知”“两者相济”。王夫之认为，在对理的认同上，程朱的“先知后行”论割裂知行，离行求知，其末流则“消心而绝物”；陆王的“知行合一”论则“以知为行”，实质上是“以不行为行”，其末流是“销行以归知”。王夫之重申《尚书》的知易行难论，主张“知行并进”，且“行可兼知，而知不可兼行”，“知必以行为功”（以上见《尚书引义·说命中二》）。在他看来，圣人也是“践其下，非践其上”（《周易外传·系辞上传第十二章》），在践行中体认伦理和物理。这就消除了儒学升华过程中，人性论、知行论中受佛道影响较深的成分，扫除了宋明以来“蹈虚空谈”的流弊。在政治论上，王夫之主张面向实际，注重功利。他说：“王道本乎人情。”“孟子所言之王政，天理也，无非人情也。”（《四书训义》卷二十六）又说：“凡诸声色臭味，皆理之所显。……倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非‘空诸所有’之邪说乎？”（《读四书大全说·先进》）正是基于上述观点，王夫之在政论和史论中，比较注重对具体方略、制度、政策的分析、品评和采择，充分肯定汉唐盛世及秦以来政治体制的合理成分。

但是，礼与理，即所谓天理人心仍是王夫之的政论之本。在王夫之看来，“三纲五常，是礼之本原”（《读四书大全说·为政》）。伦理道德就是“中”，“凡言中者，皆体而非用也”。“天下之理统于一中：合仁义礼知（智）而一中也，析仁义礼知（智）而一中也。”仁义礼智“合者不杂”“离者不孤”（《读四书大全说·中庸名篇大旨》）。所谓中庸，就是以中为体，以庸为用，完全符合“天地至诚之道”，“一直到人伦之至，治民如尧，事君如舜，方是得中，则岂有能过之者哉？”（《读四书大全说·先进》）而纲常就是礼，礼是纲常之显，“天道、人性、中和化育之德皆于礼显之”。因此，“礼为君柄”。“君之所以自正而正人者，则惟礼而已矣。礼所以治政，而有礼之政，政即礼也。故或言政，或言礼，其实一也。”王夫之反对以“杂霸之术”治国，他认为“有礼之政”不仅使“政治而君安，不待刑而自服”，而且“大顺斯大同”（以上见《礼记章句》卷九），可将人类引入理想中的大同社会。

王夫之强调政治上的人为调节和道德律的节制，认为“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本也”。在他看来，“仁不至，义不立，和不浃，道不备，操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣”（《诗广传》卷三）。夷狄、小人、俗流正是一批无道不义的禽兽。

王夫之继承儒家的人禽之辨，并作为其政论的主要依据。他说：“可敬者义之府也，可爱者仁之缊也。是善恶之枢也，生杀之机也，治乱之司也，君子野人之辨也。而尤莫大乎人禽之别焉。”（《周易外传·系辞下传第二章》）而人禽的根本区别在于是否具备道德属性及相应的社会规范，所谓“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”（《思问录·内篇》）。“人极”“人纪”“人维”“人道”乃至“天理”“人心”“礼”，属于同一层次的范畴。王夫之认为：“明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！”（《俟解》）“人极”的意义在于“自畛其类”。他在《黄书·原极》中称：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。”王夫之在史论和政论中把“三代以下无盛治”，国家丧乱、天下沦亡、世道衰弱，归咎于人极不立，具体而言就是夷狄乱华夏，小人居上位，盗贼叛君上。宋明以来其害尤烈。因此，王夫之说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。……而其归一也。一者，何也？义、利之分也。”夷狄、小人利欲熏心，“人道几于永灭”，“故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也”（《读通鉴论》卷十四）。

王夫之的夷狄禽兽论，主旨有三：一是由禽到人，由夷到夏，是历史发展序列。华夏族本身，“太昊以上，其犹禽兽乎！”“轩辕以前，其犹夷狄乎！”由于“文之不备”，此前的中国人“亦植立之兽而已矣”（《思问录·外篇》）。二是“文野可变”，华夷“彼此迭相易”。例如“吴、楚、闽、越，汉以前夷也，而今为文教之薮”。又如“齐、晋、燕、赵，唐、隋以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心矣”（《思问录·外篇》）。三是华夏与夷狄形成一定的地域界限。由于“天气殊而生质异，地气殊而习尚异”（《读通鉴论》卷二），夷狄之人注定是近乎禽兽的“异类”，所以其入主中华是“非其地而阑入之”，而华夏族对他们“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义”（《读通鉴论》卷二十八）。总之，华夷之别根本在于礼义，夷狄为禽兽。

所谓小人，包括华夏族内一切出义入利、私欲熏心的人，主要指士大夫中的败类和庶民。庶民“孳孳为利”，终日忙于“求食、求匹偶、求安居”，不懂礼义，所以“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也”。在王夫之看来，庶民而为“盗贼”，其祸尤烈，“小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者”。他甚至认为：“但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。”（以上见《俟解》）王夫之认为严厉镇压农民起义，不伤于仁。

禽兽一词是儒家指斥违逆纲常的常用词。王夫之作为一代儒宗，激于宗国覆灭，异族入主，伪学流毒，纲常沦丧，动辄指斥“禽兽”。在他的著述中到处可见“禽兽”二字。夷狄、小人、庶民、俗流、商贾、异端异学、女子皆为禽兽。一切泯灭三纲五伦，以阴干阳之举皆为禽兽之行。“故阴阳动静之理大矣，其变繁矣，其辨严矣。立人之道以匡扶世教，无一而可苟焉者也。”（《读通鉴论》卷五）人禽之辨的主旨是肯定礼教中心论。“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛、老弃之，其绝可惧也。”（《读通鉴论》卷十七）维护宗法礼制是王夫之全部政论的基点和主干。

理欲、义利之辨仍然是王夫之全部政论的基础。王夫之说：“盖邪正之分，分于公私，公私之辨，辨于义利。”（《四书训义》卷六）又说：“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。”（《思问录·内篇》）因此他推崇朱熹“须先教心直得无欲”之论，说“此字却推勘的精严，较他处为细”（《读四书大全说·先进》）。在一定范围内肯定人欲的合理性和功利的价值，调整和纠正宋明理学流弊，但仍然将理与欲、公与私、义与利对立起来，把理、礼、中、公、义奉为最高价值，这是明清之际士大夫自我批判思潮的共同主张。在理欲、义利合一问题上，王夫之与其前后数十位著名学者的见解是大体一致的。在这个基本政治价值问题上，暴露了这批反思宋明政治、反刍宋明理学的人们的局限性。

四、道器统一论与任法任人并重

唐宋以来，道器论一直是儒家政论的理论基础之一。对形上之道与形下之器的哲学思辨，内含着规律与事物、本质与现象、本体与功用、抽象与具体、一般与个别等一批哲理性问题，在政论上着重讨论政治原则、伦理道德规范与社会制度、政治关系之间的关系问题。

唐宋元明诸儒都把道器关系纳入自己的哲学逻辑结构之中。群儒的道器论千差万别，但道器相依相须，道与器具有统一性，是儒学的一般结论。在儒学追随佛老，升华道论的过程中，强调乃至夸大道的主导性的观点居于主流地位。例如孔颖达的先道后器论、王安石的道散为器论和朱熹的道本器用论。但是，宋代理学诸子并不完全否认和忽视物质器的作用，例如二程有“道亦器，器亦道”说，张栻主道器同体说，陆九渊认为道器一体。朱熹也是以道不离器、器不离道、道在器中、道体器用的组合命题来论说道器关系。但是程朱夸大精神道的主宰作用，其道器论具有道器相分、道生形器、道在器先的倾向，其流弊表现为在政治上空言道理。宋明以来，在儒学内部，哲学上的气化论派和政治上的事功派不断地批评程朱的道器论，力主道器不二。到明清之际，以道器统一论调整和修正程朱之说汇聚成一股思潮。王夫之是其中的卓越代表。

王夫之集儒家道器论之大成。他反对片面夸大道或器的作用。强调将“尽器明道”与“尽道审器”结合起来，以道器统一论把儒学的主流由宋明理学的高谈性命、空言道理引向求实践行、经世致用。

王夫之克服先儒割裂道器，简单地划分体用、本末、先后、主次的做法，进而将理气、道器、知行统一在一起，构成互体互用、“体以致用，用以备体”的哲学逻辑结构。他一方面肯定“道为器之本，器为道之末”（《读四书大全说·子张》），另一方面又提出“无形无上”，“道者器之道”。他针对“无其道则无其器，人类能言之”，而“无其器则无其道，人鲜能言之”的状况，着重讨论了器的普遍性和道器相须。王夫之认为“天下惟器而已矣”（以上见《周易外传·系辞上传第十二章》）。因此，“道器相须”“道丽（附著）于器”（《张子正蒙注·三十》）。“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传·大有》）。王夫之虽然沿用了“道本器末”“道不离器”“道器相依”“道在器中”等命题，但他认为道器范畴是相对的，彼此并无绝对的界限和悬殊的差别。例如天与人，“天者道，人者器，人之所知也；天者器，人者道，非知德者其孰能知之！”（《思问录·内篇》）天，作为一般、共性、规律是道，但作为主体认识对象的客体则是器。针对宋明理学的流弊，王夫之认为体道易、知器难。他说：“圣人之所不知不能者，器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！”（《思问录·内篇》）在认识论上，尽器明道、尽道审器是一种互补关系。王夫之的道器论把传统的辩证思维发展到一个新的高度。

“礼因器以载道，其用上达。”（《周易外传·系辞上传第七章》）王夫之把道器关系从哲学领域引向政治领域，以论说政治原则、伦理规范与社会制度、政治设置的关系。他认为，礼乐之道是依赖牢、醴、璧、币、钟、磬、管、弦等来体现的；离开具体的君臣、父子等人际关系，就不存在相应的伦理道德规范；同时，社会政治制度和人际关系在变化，道德规范、价值观念也在变化。“故聪明者耳目也，睿智者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？”（《周易外传·系辞上传第十二章》）在王夫之看来，“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业”（《周易外传·系辞上传第十二章》）。治器、尽器、审器是知道、得道、行道，建功立业的关键。

道器合一、道丽于器的哲学思辨，使王夫之重视“法”及“变法”在政治中的作用。他针对中央集权政体的利弊得失，提出了调整和改革政治体制的设想，主张健全官制，强化相权，分级而治。

王夫之针对历代宰相无权之失，指出：“宰相无权，则天下无纲，天下无纲而不乱者，未之或有。”辅政大臣无权，就会“奉行条例，画敕以行，莫违其式而已”。各级官僚层层仿效，其结果必然是“兵窳于边，政弛于廷，奸匿于侧，民困于野，莫任其咎，咎亦弗及焉”。大臣无权的另一个后果是“上揽权则下避权，而权归于宵小”（以上见《读通鉴论》卷二十六）。总之，“天下可无相也，则亦可无君也。相轻于鸿毛，则君不能重于泰山也”（《读通鉴论》卷二十八）。

王夫之认为所谓天下一统就是分级而治。他一方面肯定“天下之治，统于天子者也”，另一方面又反对天子越级行权，强调“上统之则乱，分统之则治”。在他看来，“一统”即“分统”，“故封建之天下，分其统于国；郡县之天下，分其统于州”。州又“分其统于郡”，郡又“分其统于县”。“统者，以绪相因而理之谓也，非越数累而遥系之也”，“故天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民，此之谓一统”。“以天子下统乎天下，则天下乱。”如果违背分级而治的原则，天子越级而治，则天下乱；州官越级而治，则一州乱；郡守越级而治，则一郡乱。总之，“上侵焉而下移，则大乱之道也”（《读通鉴论》卷十六）。王夫之一方面肯定唐宋之时郡县不得专杀、不得擅兴军，为天下之利，郡县制使封疆大吏不得私其土地、人民是历史的进步，另一方面又对宋朝削夺地方权力太甚进行猛烈抨击。他说：“忌天下之强，而奖之以弱，则以自弱而丧其天下，赵宋是已。”（《读通鉴论》卷十九）帝王过度集中权力的结果是自取灭亡。

王夫之对改革政治体制提出了系统的设计。一是在中央机构内部实行逐级负责制，帝王不任独断，把主要精力用于选择宰相；宰相无“独驭之权”，事务由百官分掌；“官常数定，官联相属，法纪豫立”，使职官各尽其责。天子无为而治，“六卿百执之可否，三公酌之；而三公唯参可否，不制六卿百执以行其意”。这样，帝王可以无为而无不为，“守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有”。无论君主少长贤愚，朝廷都会人才济济，政治运作都会正常运行，“中外自辑以协于治”（以上见《读通鉴论》卷十三）。二是在地方实行分级而治。他认为“天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也”。正确的做法是：“酌腹里边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其故俗之便，使民自陈之，邑之贤士大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，天子制之”，然后逐级负责，贯彻实行，这样的“一统”才是可靠且有效的，“可以行之数百年而不敝”（以上见《读通鉴论》卷十六）。王夫之还对健全官制、改革税法、强化谏议机制等，都提出了具体设想。他推崇隋唐的宰相制度、会议制度、封驳制度等各项具体制度，主张将其作为制度调整的范本或参考。王夫之的政治设计是对宋明制度的批判乃至否定。

在王夫之的哲学逻辑体系和政治价值体系中，道仍然是最高范畴和最高价值。法毕竟从属于原则之道和弘道之人。王夫之看到了任何一种法都有其偏弊。以“建官之法”为例，“省官将以息民，而士之待用者，滞于进而无以劝人于善。不省，则一行之士，可自试以交奖于才能；然而役多民劳，苦于不给，且也议论滋多，文法滋繁，责分而权不一，任事者难而事多牵制以疑沮”。省官与不省是一种两难抉择，“故一兴一废一繁一简之际，难言之也”。据此，王夫之认为“天下有定理而无定法”。“无定法者，一兴一废一繁一简之间，因乎时而不可执也。”（《读通鉴论》卷六）王夫之痛感历代帝王以非法之法驭臣制民之弊，他一方面强调法的重要性，主张帝王以法整饬吏治，认为“治道之裂，坏于无法”（《读通鉴论》卷十七）。另一方面又说：“治之弊也，任法而不任人。夫法者，岂天子一人能持之以遍察臣工乎？”（《读通鉴论》卷六）因此，王夫之主张任人与任法并重，任人重于任法。他说：“用人与行政，两者相扶以治，举一废一，而害必生焉。”（《读通鉴论》卷十一）“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。”（《读通鉴论》卷十）

在王夫之看来，至上道、弘道人、显道法虽相须相补，但其在政治中的价值是递次而降的。王夫之推崇孔子言治道、君心、仁爱等“万世之大经”而不言三代的具体制度（《读通鉴论》卷末）。他认为：“治天下以道，未闻以法也。”（《读通鉴论》卷五）“法先王者以道，法其法，有拂道者矣；法其名，并非其法矣。道者因天，法者因人，名者因物。道者生于心，法者生于事，名者生于言。”（《读通鉴论》卷十七）弘道施政之人的“心”才是政治中最关键的因素。这种政治思维方式的一般结论是：“法不可以治天下者也，而至于无法，则民无以有其生，而上无以有其民。故天下之将治也，则先有制法之主，以使民知上有天子、下有吏，而己亦有守以谋其生。”（《读通鉴论》卷三十）在政治上，道器统一论的结论是一切统之于君主。君既是弘道人，又是制法人，“天子者，化之原也”（《读通鉴论》卷十二）。君才是政本。

五、道统、治统与尊君

王夫之等有识之士抱着“冷风热血，洗涤乾坤”之志，企图改变社会，净化政治。他们的思想激烈、敏锐、深邃，给人以启迪。但是，他们以伦理论天理，以礼教论公私，以圣人论道统，以心术论治者，必然把政治企盼寄于某一个特定的主体。批判暴君暴政、非法之法的归宿是建立合乎“天理人心”的君主制度。王夫之的道统与治统论，也堪为这方面的典型代表。

作为宋明理学的传人，理（道）、气、心是王夫之的哲学逻辑结构中最重要的范畴。在三者的逻辑关系上，王夫之集千古之智，作了超迈前人的论证，但是其基本框架并未超越传统。即使在气、天之类的范畴中也仍然包含着神秘因素和伦理因素，内蕴着善恶、等级、尊卑、纲常。“苟非其人，道不虚行。”（《读通鉴论》卷五）道、理、政、术皆系于人心。王夫之说：“在人为心，在天为理，故天地之间，四海之内，古今之遥，幽明上下，治教政刑，因革损益，无非此理之著而已矣。”（《礼记章句》卷二十四）心为天人之桥，理寓人心之中，维系天理人心才是政治之本。治国平天下唯一可靠而有效的办法是抓纲纪伦理，而能秉礼、契纲、循理的不是夷狄、小人、俗流、庶民、女子乃至一般的官僚儒者，而是圣人和帝王。王夫之是一念兴邦、一念丧邦论者。他认为：“治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民。”（《读通鉴论》卷末）反之，“人君一念之烦苛，而四海之心瓦解”（《读通鉴论》卷二十六）。君心才是维系天下之心的关键。他寄希望于帝王的心术，即皇帝有“君天下之心”，“始于大公，终于至正”。换句话说，即道统与君统合一。

王夫之说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”（《读通鉴论》卷十三）所谓道统，即礼仁政治的基本原则。王夫之说：“若夫百王不易、千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祗台也，跻敬也，不显之临、无射之保也；此则圣人之道统，非可窃者也。”（《读通鉴论》卷十三）所谓治统，即君统、帝统。君统或治统是道统的一种传绪形式，“帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉！道相承也”（《读通鉴论》卷二十二）。道统与君统有所区别：道统是对治平天下的一般原则的传承，其传承者未必居大位；君统是治平天下一般原则的实施和运作，其传承者必须居天子之位。所以王夫之又分别称之为“儒者之统”和“帝王之统”。

道统与君统是分二合一的关系，其分与合决定治与乱。王夫之说：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”有些朝代，“天下无道”“天下无君”，“上无教，下无学，是二统者皆将斩于天下”，幸赖“儒者有统”，“斯道亘天垂地而不可亡者也”（《读通鉴论》卷十五）。

王夫之提出道统与治统分二合一论，旨在否定“舍天下之道而论一姓之兴亡”的传统史论和政论。他批判各种“正统之论”，斥之为邪说。在王夫之看来：“夫统者，合而不离、续而不绝之谓也。”（《读通鉴论》卷末）千百年来一离一合、一治一乱的历史事实表明，所谓“正统”是不存在的。王夫之以“大公至正”为准则，在驳论中立论，提出了论史、论政、论君的四条原则，即正与窃、合与离、治与乱、德与功。依据这四条原则，王夫之将历史上的大多数朝代和大多数帝王列入批判、抨击乃至否定的对象。

王夫之的道统与治统论具有浓烈的批判色彩。它一方面强调了道的至上性和永恒性，另一方面否定了“正统”，即在道义上否认绝大多数帝王是帝王，认为他们“无所承，无所统”。王夫之说：“治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之。”以此立国则“天地不能保其清宁，人民不能全其寿命”，其君主也“不可以永世而全身”（《读通鉴论》卷十三）。这样就把一切少数民族政权和篡弑之君排除在治统之外。合与离的区别在于前者天下“有共主”，后者“无共主”。三代之时虽“万国各有其君”，但“王者以义正名而合之”，所以被纳入“合”的范围。依据这条标准，春秋、战国、三国、南北朝、五代，皆属离乱之世；秦、晋、隋则属“苟合”“乍合”（参见《读通鉴论》卷末）之类。这些朝代虽也各有其政绩，但不在治统之列。王夫之依据治与不治的标准对历朝历代的政治有细致入微的品评，但大体说来，三代以下唯汉、唐、宋、明堪称“合而治之”，所谓“三代而下，吾知秦、隋之乱，汉、唐之治而已；吾知六代、五季之离，唐、宋之合而已”（《读通鉴论》卷十六）。这里所谓的治，也是指这些王朝的鼎盛之时。例如在另一些场合宋又被称为“陋宋”。道与德才是最高价值。在道与德的尺度下，即使纳入治统的汉唐帝王也是不合格的。王夫之称赞唐太宗、唐玄宗、唐宪宗在“自克以图治”方面的成就，但同时指出：“唐政之不终者凡三：贞观也，开元也，元和也。”“唐以功立国，而道德之旨，自天子以至于学士大夫置不讲焉，三君之不终，有以夫！”（《读通鉴论》卷二十二）“修德”高于“立功”，但这些治世之君在德的问题上也是有始无终。这样一来，除尧舜禹汤文武外，历史上几乎没有一个在道德上完全合格的君主。在总体上，汉“不能师三代”，唐“不能及两汉”，宋“不能逾盛唐”，汉唐宋明之法仍属“不善”（《读通鉴论》卷三十）。“不善”的根源在一个“私”字。王夫之说：“有天下者而有私财，则国患贫以迄于败亡，锢其心，延及其子孙，业业然守之以为固，而官天地、府万物之大用，皆若与己不相亲，而任其盈虚。”汉、唐、宋、明的“开创之英君，皆席以为常，而贻谋不靖”，结局是“祸切剥床，而求民不已，以自保其私，垂至其亡而为盗资”（《读通鉴论》卷二）。

道与治合一是王夫之的政治理想。他认为“君天下者，道也，非势也”（《读通鉴论》卷十五）。“德立而后道随之，道立而后政随之”（《读通鉴论》卷十六），方称其为帝王。这种帝王将道、德、功、法结合在一起，“称仁义，重德化，引性命，探天地之素”，并“功力以为固，法禁以为措”（《黄书·后序》）。这种政治思维方式注定了王夫之的政论以批判为起点，以肯定为终点，把全部希望寄托在“圣人垂训，天子行法”上。“夫平治天下在乎人君之一心，心以立道。”（《四书训义》卷三十一）这就是王夫之全部政论的归结点。与群儒相较，王夫之肯定“大公之道”与“帝王之统”在汉文帝、汉光武帝、唐太宗、唐玄宗、宋太祖、宋仁宗、明太祖等帝王身上是大体合一的。但是如何才能保证道与治永远合一，使天下避免一离一合、一治一乱的轮回呢？王夫之排除了庶民议政，甚至非议民贵君轻之说。他只是在传统的调节理论中转圈子，最终只能归结于神秘主义的“非可以力争”的天命。

“丰草多落英，茂林多枯枝”。王夫之的政论内容丰富、方法辩证、思想深邃。但他的哲学观、历史观、政治观也是比较复杂的，其中颇多精华，又多有糟粕。王夫之的思想在总体框架上未能突破传统的藩篱，而某些命题又足以启发后人。他的著述在经历了近两个世纪的艰难坎坷和珍藏埋没之后，俨然成为显学。具有各种政治倾向的人们都大量刊刻和推崇王夫之的著述。在近代，封建士大夫，如曾国藩、曾国荃、郭嵩焘等人，奉其为理学正宗；维新思想家，如谭嗣同、梁启超、章太炎等人，奉其为思想先驱。到现代，某些马克思主义学者称其为启蒙思想家，而新儒家则称其有“豁蒙披昧之力”。无论上述评价是否允当，有一点是可以确认的：王夫之是元明以来最有成就的伟大思想家。

第四节　吕留良对“天下一统于君”的抨击

吕留良（1629—1683年），又名光轮，字用晦，号晚村，崇德（今浙江桐乡）人。祖父为淮府仪宾，家财颇富。他多才而倜傥，八岁能文，十二岁与学友结社，面对国势窳溃，慨然有经世之志。明朝覆亡，他极感悲痛，如丧考妣，遂散家财，结豪壮，往来湖山之间，筹划抗清复明。顺治十年（1653年）他应试得秀才功名，但一直与坚持抗清的张煌言等有联系。吕留良与黄宗羲等人交往多年，服膺华夷大防之义，故康熙五年（1666年）避不应试。康熙十九年（1680年），嘉兴郡守欲以其应清廷山林隐逸之征，乃剪发，袭僧服。

吕留良尊程朱为正宗，认为除《四书》之外，无可讲之学。夷夏之防、君臣之义是吕留良政论的主旨。他抨击秦汉以来的暴君和暴政，指斥清朝的帝王和政治，其言辞尤为尖刻、恣肆。他的思想经弟子传之后学曾静。曾静及其门徒图谋颠覆清朝，事发后酿成清代一大文字狱案。吕留良及其子吕葆中戮尸，吕毅中斩立决，孙辈发宁古塔为奴。其弟子严鸿达、再传弟子沈再宽等或戮尸，或凌迟，均诛及九族。曾静等人后亦被杀害。吕留良等人所著一切书籍悉被焚毁。吕留良虽被定为千古大逆而戮尸、灭族，但他的思想却因此而青史留名。

吕留良所著述评选之书已成者近五十种，大半列入清代禁书总目，今所存者有《吕晚村文集》、《吕晚村续集》、《四书讲义》（门人陈编）。《东华录》所载雍正皇帝谕旨及曾静供词和《大义觉迷录》中存其片段言论。

吕留良仇视清廷，“敢于圣祖仁皇帝任意指斥”，“著邪书，立逆说，丧心病狂，肆无忌惮”（《东华录》，雍正七年四月）。这种斥骂虽显得理性不足，却又在一些基本认识上与黄宗羲、顾炎武、王夫之等人几出一腔一辙。由此可见，类似的斥骂在当时是一种广泛存在的群体行为。这类斥骂往往由清及明，再上溯到战国秦汉，几乎推及封建专制主义中央集权政体中的一切帝王。恰恰在抨击皇帝制度这一点上，吕留良的政论又蕴含着宝贵的价值。这里仅介绍一下吕留良批判皇帝制度的一些论点及相应的救世主张。

吕留良将秦汉以来世道衰败、民生疾苦归咎于君心不公、制度多弊、陋儒曲学。他说：“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政，历代因之。”（《四书讲义》卷三十四）又说：“汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳，所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳，未尝有一念痛痒关切处也。”（《四书讲义》卷二十七）由于帝王心地偏私，视天下为一家之私产，造成一系列制度上的弊端。“自秦汉以后许多制度”，其“本心却绝是一个自私自利，惟恐失却此家富”（《四书讲义》卷二十九），故“封建井田之废，势也，非理也；乱也，非治也。后世君相因循苟且以养成其私利之心，故不能复三代”（《四书讲义》卷三十四）。制度的更变导致君臣关系的衰变，“只为后世封建废为郡县，天下一统于君，遂但有进退而无去就。嬴秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义为之一变”（《四书讲义》卷三十七）。在这种情况下，官僚事君专门迎合揣度君主自私不仁之心，儒者治学刻意为帝王饰非遂过，陋士、曲学遂一变孔孟之家法而惟利是图。“后世事君，其初应举时，原为门户温饱起见。一片美田宅，长子孙无穷嗜欲之私先据其中，而后讲如何事君，便讲到敬事，也只成一种固宠患失学问。”（《四书讲义》卷十八）这种士大夫，人君“只多与十万缗塞破屋子，便称身荐国恩矣。谏行言听，膏泽下民，与彼却无干涉”（《四书讲义》卷七十七）。皇帝高度集权不仅败坏君臣之义，而且祸及生民，其流毒之极还将泯灭华夷之防。士大夫廉耻尽丧，尊君好利，竟至拜倒在异族之君的脚下而奴颜事之。

吕留良认为天下败坏的根本原因是完全违背了圣王之制、孔孟之道。他认为格君心之非、复三代之制是治平天下国家的唯一途径，“孔孟程朱之所以忧而必争者正为此耳。虽终古必不能行，儒者不可不存此理以望圣王之复作”（《四书讲义》卷三十四）。他提出的治平之道，亦即政治理想，有以下几点：

其一，立君为民，君心公正。他说：“天生民而立之君，君臣皆为生民也。”（《四书讲义》卷六）又说：“天生民而立之君，必足以济斯民而后享斯民之养。故自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄。”（《四书讲义》卷三十七）这与黄宗羲的《原君》之论颇相类似。吕留良从“代耕之义”的角度，进一步论说了君臣皆为“天禄”的思想。他说：“代耕之义上通于君公，直至天子，亦不过代耕之尽耳。天生蒸民，俱合一夫百亩，特人各致其能以相生，故有君卿大夫士之禄。君卿大夫士俱合一夫之食，特其功大者其食倍耳，皆所谓代也。”（《四书讲义》卷三十九）据此，他主张君臣，特别是帝王，要坚守公天下之大义。据说三代之王就是这样一批人：“三代以上圣人制产明伦以及封建兵刑许多布置”，“都只为天下后世区处”，“不曾有一事一法从自己富贵及子孙世业上起一点永远占定，怕人夺取之心”（《四书讲义》卷二十九）。

其二，恢复以义相合的君臣关系。吕留良认为，三代之世，“君臣以义合”，列国并存，臣子有择君的自由，“志不同，道不行，便可去”，而“封建”制是确保这种君臣关系的基本制度。（《四书讲义》卷三十七）为此，他坚决主张恢复三代的等级君主制度，以改变天下一统，君权趋于绝对化的政治局面。吕留良及其后学主张实行“封建”的另一个意图是维护华夏之统，如曾静所说：“人与夷狄无君臣之分。”“封建是圣人治天下之大道，亦即是御戎狄之大法。”（《大义觉迷录》引）

其三，光大孔孟程朱之正学。吕留良认为君臣之义、夷夏之防是天下最重要的事，而后者更重于前者。他指出：孔子之所以不责备管仲不死子纠之难，反赞道“微管仲吾其被发左衽矣”，正是依据这种价值观念。他说：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。若此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”但是，“一部春秋大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也”（《四书讲义》卷十七）。在吕留良看来，自元、明以来，程朱之学虽备受推崇，可惜“从来尊信朱子者徒以其名而未得其真”。元代的许衡、吴澄屈事蒙古，“辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此道不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒失足不少”。“故紫阳之学，自吴、许以下已失其传，不足为法。”（《吕晚村文集·复高汇旃书》）依据同样的逻辑推衍下去，其结论必然是：清廷虽奉程朱为正宗，群儒又以道统粉饰清代政治，但夷狄入主中原，君臣之大义不复存在，夷夏之大防冲决崩溃，道统濒于断绝。吕留良以讲解《四书》、点勘八股，闻名于当世，其首要的政治目的是宣扬宗华排夷之论。

吕留良的救世之方是陈旧的，丝毫未能逾越孔孟程朱的范围。他与先儒相较，仅在于根据当时的政治现实和“时中之义”而更加强调“君臣道合”“内外之义”而已。他的理想仍然是宗法等级君主制度。他的许多议论确有“悖逆狂噬”之嫌，但这并不意味着他主张将纲常倒置。在吕留良看来，华夏士子与夷狄之君既无君臣名分，又有左衽之恨，斥骂之、颠覆之反倒是维护道统、纲常的节义之举。这种政论虽不足以救世，却足以鼓动人们反抗清廷、恢复中华。吕留良对绝对君权、天下一统的抨击，又为近代启蒙思潮提供了思想材料。因此，吕留良及其后学的思想言行对清代的社会政治意识有广泛而又深远的影响。

第五节　唐甄抨击暴君、调整王权的思想

唐甄（1630—1704年），原名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州（今四川达县市）人。家为世宦，其父是崇祯朝臣，明亡后隐居江南。唐甄自幼随父游宦，继而随父隐居。顺治十四年（1657年）考中举人，曾任山西长子县知县，仅十月，革职为民。此后，求官无门，经商乏术，境况潦倒。晚年改名唐甄，在苏州以讲学卖文为生。著有《潜书》。

《潜书》原名《衡书》，是唐甄积三十年心血而著，集中反映了他的政治思想和学术思想。《潜书》是唐甄的忧民补天之作（以下引该书仅注篇名）。这部书的创作动机是：“不忧世之不我知，而伤天下之民不遂其生。郁结于中，不可以已，发而为言。”唐甄自信“使我立于明主之侧，从容咨询，……可以任官，可以足民，可以弭乱，不出十年，天下大治矣”（《潜存》）。

唐甄的学术思想渊源于心学。他谈心性，则强调事功；论政治，则注重实效。他对程朱之学有所批判。唐甄对秦汉以来暴君、虐政的抨击，言辞尤为激烈、尖刻，是清初士大夫群体批判思潮中的著名代表人物之一。

唐甄全部政论的基础是：“治天下者惟君，乱天下者惟君。”（《鲜君》）这种政治思维方式把社会动乱的责任全部归咎于君主，又把君主奉为天下国家的最高政治主体。尊君与罪君交织在一起，激烈抨击帝王的归宿只是如何调整、改善和巩固王权。唐甄的思想为认识传统政治思维中的悖论，提供了又一个典型实例。

一、秦汉以来帝王皆贼

唐甄大胆地宣称：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《室语》）在先秦，虽有圣王治世，却也是“君之无道也多矣”。他说：“上观古昔，尧舜禹启，治世惟久。夏、殷、西周、西汉，治多于乱。”“其余一代之中，治世十一二，乱世十八九。”（《鲜君》）总而言之，古往今来，乱世多，治世少，大多数帝王昏愦荒淫，其所作所为，犹如盗贼。于是，唐甄把政治的解剖刀对准了帝王。

为什么说秦汉以来帝王皆贼？唐甄的理由是：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！”（《室语》）他进一步引据历史记载指出：帝王的天堂是构筑在庶民的血泪和白骨之上的。当他们逐鹿中原之时，四处屠掠洗劫，杀人如麻，汉高祖屠城阳，汉光武帝屠城数以百计，这类“贤主”尚且如此，其余可想而知。及至天下平定，民众“暴骨未收，哭声未绝，目眦未干”，帝王就开始利用权势，实行残暴统治。他们不仅自己“服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺”，而且“高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙”。“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”对于这样的君主，唐甄愤慨地说：“若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”（以上见《室语》）言外之意是：对残如盗贼的帝王应依杀人越货之律，统统处以极刑。

为什么历史上乱世多、治世少，暴君多、明主少？为什么，秦汉以来问题更加严重？唐甄认为主要原因有两点。一是王位世袭制度注定了贤君少、庸主多。他说：“天之生贤也实难。博征都邑，世族贵家，其子孙鲜有贤者，何况帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤！是故一代之中，十数世而二三贤君，不为不多矣。其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。此亦生人之常，不足为异。”（《鲜君》）绝大多数继位之君不是残暴就是昏庸，不是昏庸就是邪僻，不是邪僻就是懦弱，这些败家子是无可救药的。“惟是懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱，君罔救矣，其如斯民何哉！”（《鲜君》）二是秦汉以采“君日益尊，臣日益卑”（《抑尊》），于是上骄下谀，君主更加无道。唐甄说：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣，罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。”“是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我。”这种君民、君臣关系必然导致“贤人退，治道远矣”（以上见《抑尊》）。

唐甄对君权神圣论不以为然。在他看来，“天子虽尊，亦人也”（《善游》）。帝王非神非圣，只是人类中的一员，就像泰山虽高，“皆土也”，江海虽阔，“皆水也”，“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（《抑尊》）。因此，君、臣、民虽有“尊卑之分”，但属于同类，他们之间的差别仅在于政治地位有所不同。帝王不应妄自尊大，相反，他应当“抑尊”。

唐甄对“官”也进行了猛烈的抨击。他认为大多数官吏是害民之贼。官多吏贪是君主政治的一大弊政，“官多，则禄不得不薄；禄薄，则侵上而虐下，为盗臣，为民贼”（《省官》）。唐甄认为治官难于治民。他说：“天下难治。人皆以为民难治也，不知难治者，非民也，官也。”他们之中“攘民者不多人，忘民者遍天下”，为官者“心不在民”，“视民若忘，等于草茅”，从而阻碍政令推行，“举天下之民委弃之也”（《柅政》）。

唐甄认为吏治不善的终极原因是帝王任用非人，治国乏术。他说：“治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子、寺人乱天下，宠女子、寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者谁也？反是于有道，则天下治，反是于有道者谁也？”（《鲜君》）他在《远谏》中进一步指出：“人无贤不贤，贤不贤惟君；政无善不善，善不善惟君。君惟有道，虽恒才常法，可以为治；君惟不道，虽有大贤良法，亦以成乱。”历代破家亡国皆因君主无道。“臣不敢谏，虽谏不直，直亦不尽。君不纳谏，虽纳不从，从亦不改。”于是，“奄妾蛊志，权奸蔽聪，滥赏淫刑，善恶倒置，似亦庸君之常，未足大异。然有一于此，虽不即亡，祸成于渐，不及其身，在其子孙”。由此可见，“治乱在君，于臣何有！”（以上见《远谏》）

与黄宗羲等人相较，唐甄抨击暴君、暴政的言辞更为激烈。“帝王皆贼”的命题，一针见血地揭露了君主的本质。封建帝王披着君权神授的外衣，是绝对权力的化身。他们视国家、人民为私家财产，独断专行，恣意宰割，是天下动乱、民生疾苦的根源。“帝王皆贼”之论足以启发后人。

乍然看去，“帝王皆贼”的命题应当导致对封建专制主义政治制度的否定，其实不尽然。在《潜书》的逻辑结构中，“乱天下者惟君”与“治天下者惟君”是并列且互补的，把二者统一在一起的是“君为政本”论。“邦之不臧，唯予一人有佚罚”（《尚书·盘庚》）来自一种古老的帝王观念，这种说法本身就是专制主义政治文化的产物。唐甄的“帝王皆贼”论，不是这种帝王观念的对立物，而是传统君主论及“罪君—尊君”意识的延伸和推衍。《潜书》虽到处显现着政治批判的锋芒和理性思维的火花，但始终未能超越传统的政治思维方式。“帝王皆贼”的命题不是出于对君主制度的否定，而是来自对君权的肯定和认同。罪君的目的是训诫君主，进而论证为君之道，所谓“吾为此惧，于百世之上，训百世以下之为君者。若闻吾言，惧而知改，虽中才之主，可以保天下”（《远谏》）。罪君旨在尊君，这是唐甄政治思想的悲剧，也是清初士大夫群体批判思潮的悲剧。

唐甄是民本论的鼓吹者。明清之际的社会动荡，使民的问题再次受到普遍的关注。唐甄看到民在政治中的力量和作用，视民众为君主政治之本。他指出：“封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之，奈何见政不见民也！”（《明鉴》）他批评：“天下之官皆弃民之官，天下之事皆弃民之事，是举天下之父兄子弟尽推之沟壑也，欲治得乎！”（《考功》）他一再警告统治者，如果“无道于民”，那么即使“九州为宅，九川为防，九山为阻”，也必然被揭竿而起的民众“破之如椎雀卵”“推之如蹶弱童”（《远谏》）。于是他提出一整套“保民”“养民”“富民”“教化”之方，诸如在《达政》中所开列的“养民善政十八条”。但是，民本论中不可能疏导出民权观念，所以唐甄把“保民”“养民”的希望全部寄托在君主及官僚身上。在他的政论中，民只是被治者。

唐甄重视贤臣在政治中的作用，但这种作用又有很大局限，所谓“人无贤不贤，贤不贤惟君；政无善不善，善不善惟君”。“天下之治，非臣能治之也”；“天下之乱，非臣能乱之也”（《远谏》）。他甚至指出：“功名，险道也；君臣，险交也。不必直谏而险，直言亦险；不必临战而险，立朝亦险；不必事暴君而险，事贤君亦险。”（《利才》）在君主制度下，君主猜忌，权奸擅命，朋党相訾，“夫任重者，功罪同迹，信谗相参。非必为之而辄危也，或出于万有一危，则危矣”（《利才》）。这就是说，臣能否发挥应有的作用，归根结底取决于君。

唐甄紧紧抓住“君”这个政治角色来评论和设计政治，把“君为政本”的思想进一步深化。但是，由于他的视野和思维跳不出传统政治文化的圈子，反而使自己落入抨击绝对君权同时又肯定绝对君权的悖论之中。明明知道“贤君少，昏主多”，乃至“帝王皆贼”；明明知道“天之生贤也实难”，却仍然把希望系于君主身上。“君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！”民在君主权威面前是无可奈何的。“匡君治国之才，何世蔑有？”可惜“世无君矣，岂有臣乎！”贤能之士“得君行道”的机遇又有几何？唐甄盼望贤君，又自知贤君很难诞生于世间，结果只能是激扬文字与无可奈何相伴而行。“呜呼！君之多辟，非人之所能为也，天也。天无所为者也，非天之所为也，人也。人之无所不为也，不可以有为也，此古今所同叹，则亦莫可如何也已矣。”（以上见《鲜君》）虽说“莫可如何”，唐甄却仍然寄希望于君主。因为在他看来，庶民不是社会政治主体，士大夫也不是独立的政治主体，所以除了重温贤君主义外，别无良策。

二、调整绝对君权的具体设想

“天下之主在君，君之主在心。”（《良功》）唐甄虽深知“贤君不易得，乱世无所逃”，如果昏君主政，“虽使皋、夔、稷、契生于其时，穷而在下，亦不过为田市之匹夫；达而在位，亦不过为将承之庸吏”（《鲜君》）。但他仍然“志于道”，表示“窃有微用，不敢让焉”（《潜存》）。在《潜书》中，他从“补天”的愿望出发，提出一整套改革政治的设计。“天地虽大，其道惟人；生人虽多，其本惟心；人心虽异，其用惟情。”（《尚治》）治平天下的关键是“圣道昭明。以之正君，以之正职”（《尚治》）。其中君之心才是关键的关键，所以《潜书》全部政论的重心是帝王如何“修齐治平”。

唐甄提出的为君之道、治国之道，基本上来自传统的君道论，主要有“抑尊”“节俭”“用贤”“纳谏”“重民”“赏罚”等，其中许多设想具有明确的针对性。

唐甄认为帝王必须自觉地抑制尊威、节俭费用、下放权限、听言纳谏。他说：“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在天下之上者，必处天下之下。”（《抑尊》）君主“势尊自蔽”就会妨碍和阻隔君臣之间的沟通，“是故人君之患，莫大于自尊，自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”（《任相》）。正确的做法是：“接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝。”（《善施》）对朝臣更要崇其礼遇，就好像古代帝王对待异姓之臣那样“下之若舅，亲之若甥。咨访时见，敷奏时见，暇豫时见，燕饮时见”（《善任》），君臣形同鱼水。帝王要广开言路，以臣民为师，不仅允许“士议于学”，“庶人谤于道”，以至由卿相至庶民，全体臣民“皆谏官也”（《省官》），而且“列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，皆可师也”（《得师》）。总之，君主“恭己虚衷，不敢自是，师冢宰而友五卿，举社稷以从”，“以众明为一明，以众聪为一聪”，就可“不劳而天下大治”（《用贤》）。帝王还应躬行节俭，“虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家”（《尚治》）。在唐甄看来，“人君能俭，则百官化之，庶民化之，于是官不扰民，民不伤财。人君能俭，则因生以制取，因取以制用，生十取一，取三余一，于是民不知取，国不知用，可使菽粟如水火，金钱如土壤，而天下大治”（《富民》）。

唐甄认为官僚群体的素质和作用对实现天下大治具有重要作用。他说：“为政亦多务矣，唯用贤为国之大事。治乱必于斯，兴亡必于斯，他更无所于由也，一于斯而已矣。”（《主进》）在《潜书》中，唐甄对朝廷体制及选拔、任用、考核、赏罚官吏提出了具体意见。他认为尚贤与能的关键是君主知人善任，尤其是选拔贤者担任有职有权的宰相。唐甄主张效法古代“必隆师保之礼，重宰衡之权。自宫中至于外朝，惟其所裁；自邦国至于边陲，惟其所措。谗者诛之，毁者罪之。盖大权不在，不可以有为也”（《任相》）。对于六卿要“任之专，受之虚，待之亲，礼之敬”，“君无不测之恩威，臣无不虞之祸福”，如此便可“君卿和于上，小臣和于下，庶民和于野，休风所被，天下大治”（《善任》）。他还提出审官、定职、省官、制禄等措施，以人尽其才，明确职责，精兵简政，减轻民众负担。

唐甄认为奸佞、朋党是君主政治的大害。他说：“君者，利之源也，奸之的也。人皆的之，皆欲中之。”数以千百计的谋利之辈“环而伺之”，致使“佞以忠进，诈以诚进”，“功罪倒置，诛赏骇世”（《任相》）。解决的办法，一是君主知人善任。“若天子用冢宰得人，冢宰总五卿得人，以共摄群牧，皆得其人。如网在纲，无一纶之不就理，则百职无所容其奸。虽有奸者，亦化为良，而何患贤者不用，不肖者不去！”（《用贤》）二是强化谏议监察机制。帝王要切实提高公卿大臣的地位和权力，使他们敢于直言，“攻君之过”“攻宫闱之过”“攻帝族，攻后族，攻宠贵”之过，如此便可使群臣有所畏惧而不敢为非作歹，“虽有佞人，化为直臣；虽有奸人，化为良臣”（《抑尊》）。

在辨奸去佞的问题上，唐甄没能从“主明臣直”传统思维方式中走出来。他把一切希望寄托在贤君“能用贤以及天下之贤”上。在他看来，“惟君先正其身以为天下表，卿士百职，罔非正人，天下不得其径而缘之。又于诸大臣之中得知人者，委以推贤进能之任，非天下之良士，孰得而幸至哉！”（《主进》）唐甄大讲知人善任是帝王“昏明之本”，殷切期望贤君用贤臣，可惜除了呼吁帝王“违己，从人，慎始，循中，期成，明辨”（《六善》）之外，他没有提出更切实可靠的措施。

不难看出，唐甄调整君权的主要设计都是采自传统的思想材料，缺乏创建。在这一点上，他比黄宗羲、顾炎武、王夫之都稍逊一筹。

三、“平则万物各得其所”

均平，是唐甄提出的改造社会的重要设想之一。在明清之际，均平的问题受到普遍的关注。关于如何解决兼并严重、贫富不均的社会问题，人们纷纷提出自己的设想。唐甄的思想具有一定的代表性。

均平问题再次受到士大夫的重视，与明末农民战争有着直接的关系。崇祯十三、四年间（1640—1641年），李自成明确提出“均田”“免粮”口号。这一口号是针对明末土地高度集中和赋税十分繁苛两大弊病而发的，符合广大农民要求得到土地和减免赋税的期望，因而足以号召民众。李自成的起义军迅速发展到数十万众，进而建立大顺政权，攻克北京。均田口号的提出触及封建生产关系，在思想史上更有重要的意义。

唐甄对明末四海困穷，民众盼迎农民军，“趋贼如归，人忘忠义”，“君为仇敌，贼为父母”的教训感受痛切，他疾声呼吁帝王以明为鉴。在他看来，明末之乱，原因在于“兵残政虐，重以天灾，民无所逃命，群盗得资之以为乱”。“李自成虽尝败散，数十万之众，旬日立致。是故陕民之谣有之曰：‘挨肩膊，等闯王。闯王来，三年不上粮。’民之归之也如是。”（《明鉴》）为了避免“奸雄”“群盗”凭借民众不满摧毁王权，唐甄主张“君之爱民，当如心之爱身也”（《明鉴》）。他主张王朝各种政治措施都要为民着想，“非独农桑蠲贷为民也，上天下地，九夷八蛮，诸司庶事，内宫外庭，凡所有事，皆为民也”。唯有使民众“茅舍无恙”“蓑笠无失”“豆藿无缺”，帝王才可“宝位可居”“衮冕可服”“天禄可享”（《明鉴》）。

唐甄明确指出：社会不平是民生疾苦的重要原因，而贫富悬殊，苦乐不均，又是人间最大的不平。在当时，“王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为粥，杂以荞秆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣”（《大命》）。他从这种极其不平的现状中，预感到王权的危机。

均平是唐甄的政治理想。他说：“天地之道故平，平则万物各得其所。”“是以舜禹之有天下也，恶衣菲食，不敢自恣。岂所嗜之异于人哉？惧其不平以倾天下也。”（《大命》）依据固有的思维逻辑，唐甄把均平的理想寄托于君主，他殷切希望开明的帝王自损、自抑、俭朴，以求得天下均平，并以均平之政养民。

从总体来看，唐甄未能脱离宗法关系去寻求更加合理的社会关系和政治关系。但在他的思想中又酝酿着某些新的思想因素。例如他从人生皆同的观点出发，反对重男轻女。他一反传统偏见，认为“父母，一也”；“男女，一也”（《备孝》）。他痛斥丈夫虐待妻子的卑劣行为，对传统的“女祸”论也不以为然。在当时的历史条件下，这种思想是难能可贵的。它在一定程度上冲击着男尊女卑、夫为妻纲的纲常伦理。

黄宗羲的“天下为主，君为客”论和秦政为“非法之法”论、王夫之的“理欲合一”论、顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”论及唐甄的“帝王皆贼”论，都是清初批判思潮中最精彩、最有代表性的命题。这些命题既展示了思想家们的个性，又在一定程度上代表着当时社会思潮的总体特征和风貌。它们都是时代的精华。尽管这些命题在其提出者那里是有条件、有局限的，各自有其特定的内涵，但它们都为后来者提供了宝贵的思想资料。这些命题不仅把人们的思维引向对绝对君权的批判，而且只须赋予新的含义、增添新的内涵，就可以一字不改地转化为近代民主思想命题。在这个意义上，清初的社会批判思潮的确具有启蒙作用。

但是，与其说清初士大夫群体是在批判君主专制制度，不如说他们是在批判走上极端的君主集权和暴君暴政。父慈子孝、君礼臣忠仍然是他们社会观、政治观、道德观的基础和宗旨，宗法制度和君主制度仍然是他们的政治理想。他们并不否定君、臣、民的政治等级关系，尤其没有疏导出人民主权观念。“君为政本”仍是全部政论的基本出发点。他们纷纷主张改革政治结构、调整政治关系，使君、臣、民保持和谐，使君权相对弱化。依据他们的设计，帝王要受到臣民、道德、舆论的制约，但整个政治系统内部又没有制度化的足以否定君主意志、决定君主去留的程序和机制。在理论上，对独夫民贼可以放弑诛伐，但他们又无一例外地斥责反抗暴君的民众是“盗贼”“禽兽”。这样，理想政治只能靠圣君、贤臣去实现。于是他们又无一例外地举起圣贤主义的旗帜，期盼贤君明主出世，来解民之倒悬。他们都是“一心兴邦”论者，所以著书立说、评议时政的目的是“待访”，是正君行道。总之，他们的政治设计即使全部实现，充其量也只是一种开明的君主专制制度。所谓专制，即君主是唯一的最高政治主体；所谓开明，即君主必须爱民、为公、纳谏、任贤和适度分权。因此，就其本质而言，黄宗羲等人的政治思想，仍然是封建统治阶级的自我认识和自我调整。

第十四章　清代前期诸帝维护绝对君权的政治思想

1644年清军进占北京，揭开了中国历史上最后一个封建王朝统治全国的序幕。清朝的最高统治阶层以满族贵族为核心，在入关前及入关后相当一段时期内，其文化素质较低。清朝原先的政权体制，也需要改革以适应对内地的统治。清初顺治、康熙、雍正、乾隆四朝皇帝，在政治上做到了勤于政务，在政治思想上也各有不同程度的阐发和探讨。分析清朝皇帝的政治思想，是研究中国古代政治思想史不可或缺的内容。

第一节　绝对君主专制的政治理论

清廷总结历代王朝兴败的历史教训，从政权体制上极大地加强了君主的一人专制。同时，清朝皇帝也提出一些相应的政治见解，最为突出之处是将君主专制思想进一步绝对化，其中值得注意的论述可分为以下几个方面。

一、君位独尊、严抑臣下

传统的儒家学说十分尊崇君权，但同时也强调能臣贤相的作用，强调民为社稷之本，以此作为君主专制主义理论的补充。康熙皇帝撰写的《君臣一体论》大体上遵循这种观念，他一方面讲“天尊地卑，自然之定位也……君尊臣卑，百王之大经也”（参见清圣祖《御制文初集》卷十七《君臣一体论》），另一方面又把君臣比作一人身体的各个部分，给臣下以相当重要的地位。但这只是康熙帝早期研习儒学得出的认识，并非清朝皇帝在君臣关系问题上的主导观念。至雍正帝，便将君主至尊无二的地位强调到绝对化程度，他认为“夫人之所以为人而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是阙一则不可谓之人矣”。其中“君臣居五伦之首”（《大义觉迷录》卷一）。根据这个原则，人之为人的依据首先是认同君臣关系。任何人都必须对君主俯首而从，“为人臣者，义当惟知有君；惟知有君，则其情固结不可解，而能与君同好恶”（《清世宗实录》卷二十二），臣下在行动上、思想上、感情上都要成为君主的傀儡。至于黎民百姓更是如此，“君即不抚其民，民不可不戴其后”（《大义觉迷录》卷二）。君主专制制度在这里被绝对化，不留一丝回转的余地。乾隆帝阅史至王安石向宋神宗抗表申理，使宋神宗悔悟巽谢，立即批语曰：“安石抗章、神宗逊谢，成何政体？！即安石果正人，犹尚不可，而况不正乎！”（《评鉴阐要》卷八）按其语意，君主处理问题即使有误，亦不得更改，若改亦须君主日后自行为之。这就将以往提倡向君主进忠言、作诤臣补弊救偏之说统统抛弃，只留下赤裸裸的一人专制。

怎样看待君与臣在封建政治中的作用，是君主专制主义政治理论的重要问题之一。与传统儒家学说有所不同，清初的几朝皇帝除康熙前期之外，在政绩和名望方面多排抑臣下，有的简直将大臣视为奴才。顺治十年（1653年）三月，顺治帝向大臣们颁发敕书曰：“尔等如恪遵朕旨，以实心行实政，庶己共享和平之福，朕显秩厚禄自不吝惜。如貌承朕旨，心怀诈伪，媚上虐下，慢政隳操，昭昭国宪，必贻身家之灾。虽欲免，得乎！”（《清世祖实录》卷七十三）语意充满威慑。后来，顺治帝主持编成《御定人臣儆心录》一书，专选历代奸臣、罪官如何违反皇帝根本利益、最后受到惩处的事例，附加议论，分为“植党”“好名”“营私”“徇利”“骄志”“作伪”“附势”“旷官”等各大类别，颁发朝臣，要求以此为鉴。康熙帝一度热衷于儒学的研习，熊赐履、李光地、汤斌等人为之开设经筵日讲，出力甚多，时称“理学名臣”。然而，在康熙帝基本掌握这一套封建思想体系后，便公然训斥这些大臣，将他们一一贬低。如康熙三十三年（1694年）闰五月初四，康熙帝亲试众翰林官，试题为《理学真伪论》，这实际上是对在朝一些大臣的旁敲侧击。不几日，康熙帝即发长篇上谕，指责魏象枢、李光地、熊赐履、汤斌、王鸿绪、高士奇等人行为乖谬，与他们标榜的理学言论十分不符。斥责这些人为伪道学不无道理，但更深层的寓意在于，只有康熙帝才是真道学。清代皇帝对大臣不断进行训诫，雍正帝上台伊始，即分别向各级官僚颁发教谕性指示。接见大臣，“训导”之词不厌其烦。正如他自己所说：“朕自御极以来，凡文武大小官员进见时，必谆谆训诲，谕以国计民生之要务……盖朕意欲使其人晓然明白、自知识见之浅鄙，是以降旨之时，周详往复，不惮烦劳。”（《清世宗实录》卷八十五）朝廷虽仍设有进谏的言官，但只要进言稍不遂意即加惩戒。如乾隆帝曾指斥言官“效明末谏垣门户恶习”（《清高宗实录》卷一〇二三），指责其奏疏“措词乖体”“全不知敬谨之道”（《清高宗实录》卷一二二七）。

康熙帝首先以论史证今的方式强调君主的至尊至要地位。他认为：“从来书生论历代帝王，多指摘过失，谓其安享富贵，耽于逸乐。朕披阅史书，历观古来帝王，因深知为君之难。即朕六十年宵旰勤劳，虽金石为质，亦应消耗，况气血之身乎！”（《清圣祖实录》卷二八四）他认为从古以来做大臣的只有一个诸葛亮算是身担重任，“鞠躬尽瘁、死而后已”，而君主则几乎都是这样为国事鞠躬尽瘁（《清圣祖实录》卷二七五）。康熙六十年（1721年），他郑重发令曰：“朕披览史册，于前代帝王每加留意。书生辈但知讥评往事，前代帝王虽无过失，亦必刻意指摘，论列短长，全无公是公非。朕观历代帝王庙所崇祀者，每朝不过一二位，或庙享其子而不及其父，或配享其臣而不及其君，皆因书生妄论而定，甚未允当。况前代帝王曾为天下主，后世之人俱分属臣子，而可轻肆议论、定其崇祀与不崇祀乎！今宋明诸儒，人尚以其宜附孔庙奏请，前代帝王既无后裔，后之君天下者继其统绪，即当崇其祀典。朕君临宇内，不得不为前人言也。朕意以为凡曾在位，除无道、被弑、亡国之主外，应尽入庙崇祀。尔等将朕此旨录出，公同从容详议具奏。”（《清圣祖实录》卷二九二）这段话的要点是：第一，不许“书生辈”对历代帝王说短论长；第二，除了个别无道或亡国之君，绝大多数帝王应得到永久的尊崇。

雍正帝承袭康熙帝的思想，且找出具体史事予以发挥。西汉文帝召见贾谊，“不问苍生问鬼神”，历来人们皆因贾谊未获重用而惋惜。雍正帝却认为：汉文帝绝不是弃才之主，他看出贾谊是个疏狂少年，不足任用，才聊问鬼神以敷衍。“设有一夫私议，妄自记载，非惟庸主无由剖析，虽明哲之君亦何从闻见而正其是非！其流传失实受诬于后世者，不知凡几矣。”（《清世宗实录》卷八十七）总之，史书上贬低帝王、抬高人臣的记载都是大可怀疑的。至乾隆帝，则将尊崇历代皇帝的做法弄得更加细致和形式化，纂辑《四库全书》时，当他发现宋朝李廌《济南集》诗中直称汉武帝之名时，竟当成一件大事，提出“伊祖未尝不为其臣”，“此等背理称名之谬，岂可不为改正以昭示方来！”于是指令《四库全书》馆臣“于校刊书籍内，遇有似此者俱加签拟改，声明进呈，毋稍忽略”（《清高宗实录》卷一〇四二）。在君臣历史作用问题上，乾隆帝力斥理学创始人之一程颐“天下安危系于宰相”的论点，认为“夫用宰相者非人君其谁为之？使为人君者但深居高处、自修其德，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩、范，犹不免有上殿之相争，设不幸而所用若王、吕，天下岂有不乱者？此不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也！”（清高宗《御制文二集》卷十九《书程颐论经筵札子后》）

评论历史是为现实服务，当乾隆帝审阅宗人府与内阁合撰《宗室王公功绩表传》中称某位王公“生有神力”时，严斥其“语尤不经”（《国朝宫史续编》卷八十八《史学一》），令将此书改由国史馆重纂。乾隆四十六年（1781年）三月，致仕大臣尹嘉铨上疏为其父尹会一及汤斌、范文程、李光地、顾八代等人请求从祀孔庙，乾隆帝勃然大怒，批示曰：“竟大肆狂吠，不可恕也！”于是尹嘉铨被拘捕抄家，又搜出其手撰《皇朝名臣言行录》一册，将清朝建立以来诸多大臣列为“名臣”，述其言行。于是案情更趋严重，尹嘉铨被处以绞刑，其书令全国查禁。乾隆帝对此案连发谕旨，指摘汤斌、范文程、李光地等人的行为，认为“本无行谊过人之处”（《清高宗实录》卷一一二七）。随后又指出：“至名臣之称，必其勋业能安社稷方为无愧，然社稷待名臣而安之，已非国家之福。况历观前代，忠良屈指可数，而奸佞则接踵不绝，可见名臣之不易得矣。朕以为本朝纪纲整肃，无名臣亦无奸臣。何则？乾纲在上，不致朝廷有名臣、奸臣，亦社稷之福耳。尹嘉铨竟敢标列本朝‘名臣言行录’，妄为胪列、谬致品评，若不明辟其非，则将来流而为标榜，甚而为门户、为朋党，岂不为国家之害、清流之祸乎！总之人君果能敬天、爱民、勤政，自能庶事惟和，百工熙载。否则虽有贤相，亦何裨政事？我国家世世子孙，能以朕心为心，整纲维而勤宵旰，庶几永凝庥命、垂裕万年。所谓无疆惟休，亦无疆惟恤，可弗凛欤！将此申谕中外知之。”（《清代文字狱档》第六辑）这里，关于无名臣亦无奸臣即社稷之福、要求人君亲自勤政视事的观点，已在君臣关系方面将君主一人专制的理论推拓到顶峰。“选贤”“任能”之论都被排斥为妄见，惟有君主总揽权柄，扼住群臣使之既无名臣也无奸臣，一个个皆成为庸庸碌碌的差役和奴才，这才是治国根本、社稷之福。这是乾隆帝政治思想的突出特点。

二、批斥和杜绝朋党

清朝皇帝把明季大臣形成朋党，作为明朝灭亡的主要原因。康熙帝说：“至于宦官为害，历代有之……但谓明之亡亡于太监，则朕殊不以为然。明末朋党纷争，在廷诸臣置封疆社稷于度外，惟以门户胜负为念，不待智者知其必亡。”（《清圣祖实录》卷一五四）于是，他将防止大臣结朋为党作为整顿政治的首要问题之一，对同年门生相为援引、三五成群互有交结之类的现象，一经发觉，即予以取缔，禁绝朋党于萌芽之中。康熙晚年，诸皇子争夺储嗣地位，各结朝臣为党羽，危害了王权专制。对此清世宗乃亲身经历，深有体会，于是在雍正二年（1724年）七月撰成《御制朋党论》一篇，颁示于宗室贵族及满汉文武大臣，指示“尔等须洗心涤虑，详玩熟体。如自信素不预朋党者，则当益加勉励，如或不能自保，则当痛改前非”（《清世宗实录》卷二十二）。

《御制朋党论》主要有四项论点：第一，要求“惟知有君”，与君主同好恶，“乃有心怀二三，不能与君同好恶，以至于上下之情睽而尊卑之分逆，则皆朋党之习为之害也”。这就是说，大臣如果在爱憎情感上不成为君主的附庸，就是沾染了朋党恶习。第二，朋党的危害在于可能造成一派社会舆论以抵制君主的赏罚黜陟，有损君主专制的权威。雍正帝认为：“人臣乃敢溺私心、树朋党，各徇其好恶，以为是非……是朝廷之赏罚黜陟不足为轻重，而转以党人之咨嗟叹惜为荣，以党人之指摘诋訾为辱。乱天下之公是公非，作好恶以阴挠入主予夺之柄。朋党之为害，一至是哉！”这就点明了朋党的主要罪状，即有损于君主一人专制的政体。第三，为臣应仅存君臣之义，以公灭私。宋朝欧阳修撰写《朋党论》，提出“君子以同道为朋”，具有一定的影响。雍正帝于此痛斥欧阳修曰：“夫罔上行私，安得谓‘道’！修之所谓‘道’，亦小人之道耳！自有此论，而小人之为朋者，皆得假同道之名，以济其同利之实。朕以为君子无朋，惟小人则有之。”那么怎样认识友情和忠君之间的关系呢？雍正帝提出：“夫朋友亦五伦之一，朋党不可有而朋友之道不可无。然惟草茅伏处之时，恒资其讲习以相佽助。今既登朝莅官，则君臣为公义，而朋友为私情，人臣当以公灭私，岂得稍顾私情而违公义！”这就是说一旦为官，最好连朋友也不要顾及，要以公灭私，仅存君臣之义。第四，君主不避琐细、亲理庶务是扼制朋党的重要措施。雍正帝写道：“而无知小人，辄议朕为烦苛琐细，有云人君不当亲庶务者。……此皆朋党之锢习未去，畏人君之英察而欲蒙蔽耳目，以自便其好恶之私焉耳。”所以无论是批斥朋党的目的，抑或杜绝朋党的方法，都归结于君主总揽一切政务，加强君主的一人专制。第五，结朋树党绝无好下场，“今之好为朋党者，不过冀其攀援扶植、缓急可恃，而不知其无益也，徒自逆天悖义，以陷于诛绝之罪，亦甚可悯矣”（以上见《清世宗实录》卷二十二）。因为是一篇论文，威慑之词有节，而在颁发《御制朋党论》的谕旨中清世宗则明言：“嗣后朋党之习，务宜尽除，尔等须扪心自问，不可阳奉阴违，以致欺君罔上、悖理违天。毋谓朕恩宽大、罪不加众，傥自干国法，万不能宽。朕虽未必尽行诛戮，然或千人之中百人、百人之中十人，尔等能自保不在百人、十人之列乎！……上念朝廷任用之恩、下为身家子孙之计，各勉之慎之。”（《清世宗实录》卷二十二）这里杀气腾腾地表达了杜绝一切朋党的决心。

乾隆帝认为：“门户之为害，甚于陷阱，一溺其中，即欲自拔亦不可得矣！”（《评鉴阐要》卷七）在评论明朝东林党时，他对朋党的形成原因提出了新的见解，也给予了更深入的批斥：“汉室党人已开标榜之渐，激而致祸。即宋之周（敦颐）、程（程颐、程颢）、张（载）、朱（熹），其阐洙泗心传，固不为无功，然论其致君泽民之实迹，如向之所举而人者（指原文列举过的伊尹、吕望、萧何等人——笔者注）安能并肩齐趋乎！而蜀洛之门户、朱陆之冰炭，已启相攻之渐。盖有讲学必有标榜，有标榜必有门户，尾大不掉，必致国家破亡。汉、宋、明，其殷鉴也。”（清高宗《御制文二集》卷十八及“批语”，《题〈东林列传〉》）这段论述将理学的创始人一一点名指摘，认为私家讲学是朋党相攻的祸根而欲行取缔，这与黄宗羲提倡学者讲学、主张由学校议政的思想正好相反，同为对明代历史教训的总结，结论却不相同，乾隆帝走向了极端专制主义。

三、文化领域的崇正斥邪论

康熙帝曾向臣民颁发十六条训谕，作为立身行事的准则，其中之一为“黜异端以崇正学”。雍正帝对这条训谕的解释是：“欲厚风俗，先正人心；欲正人心，先端学术。”（见《圣谕广训》）乾隆帝在主持编辑《四库全书》时，指示馆臣注意鉴别，对书籍或收录，或摈弃，或禁毁，或抽改，“务须详慎抉择，使群言悉归雅正，副朕鉴古斥邪之意”（《清高宗实录》卷九九七）。在文化领域中“崇正斥邪”，是清朝皇帝的一贯思想和文化政策。

康熙五十三年（1714年）四月，康熙帝谕令全国“严绝非圣之书”，特别指出：“近见坊间多卖小说淫辞，荒唐俚鄙，殊非正理。不但诱惑愚民，即缙绅士子，未免遊目而蛊心焉，所关于风俗者非细，应即行严禁。其书作何销毁，市卖者作何问罪，著九卿、詹事、科道会议具奏。”（《清圣祖实录》卷二五八）于是规定了对印制、售卖和查禁不力之官员的惩治办法，后直至嘉庆帝，历朝清帝均有禁绝小说的指示。至于书籍中涉及清廷禁忌的政治内容，甚或贬抑、对抗清廷统治者，更大兴文字狱，穷追索而广株连，酿成难以数计的惨案，成为清代专制统治极端化的一个重要表现。

雍正帝是清朝第一个在全国以主动出击方式大兴文字狱的皇帝。雍正六年（1728年）发生曾静煽动官僚岳钟琪反清案，这本身是政治性事件，但雍正帝着意将之引至思想文化领域，形成主要矛头对准已故学者吕留良的文字狱。雍正十一年（1733年），浙江总督程元章查出书生吴茂育《求志编》一书中“语多狂悖”，且序文日期只写干支，未书“雍正”年号，奏报清廷。雍正帝在奏疏上批示曰：“辟邪说以正风俗，惩奸匪以警人心，能见及此，殊属可嘉。”还批评有些地方官对此纠察不力，应当尽力搜访惩治，“切不可因远‘多事苛求’四字之嫌，而贻误于世道生民也。果能于斯一节，汲汲铲除，胜于治理刑名钱谷案件之功，不啻什百相倍，卿其谨志，奉行勿替”（《朱批谕旨》，雍正十一年十一月程元章奏折批语）。这是将思想文化领域的“辟邪说”“惩奸匪”看作极重要的大事，置于其他一般案件之上。

乾隆朝的文网更为严密，不仅带有反清情绪、反清嫌疑的书籍、诗文必须查抄追剿，而且稍有不合封建纲常伦理原则的字句亦在清查之列。至乾隆三十七年（1772年）编辑《四库全书》时，对历代文献、典籍的总清理进入高潮，前后禁毁、抽毁之书达三千一百多种、十五万一千多部。所有文字狱的处理及书籍的禁毁与否，皆由乾隆帝亲自裁决。当他要一逞淫威时，便对办案不力、拟罪较轻的官员予以惩处。例如，举人王锡侯编辑《字贯》，删改修订《康熙字典》，为江西巡抚海成奏请革去举人功名，但乾隆帝查看《字贯》，竟发现其中对康熙、雍正帝庙号和自己御名不加避讳之处，于是下旨痛骂海成“双眼无珠，茫然不见”，“视大逆为泛常，全不知有尊君亲上之义，实属昧尽天良”（《掌故丛编》第五辑，乾隆四十二年十月二十六日谕），结果不仅王锡侯被斩，巡抚海成也被革职拿问。当他要缓解文字狱时，又对积极办案的官员予以斥责，例如乾隆四十七年（1782年）广西缉获曾游历各省的回民携带书籍中有“狂悖荒唐”之语，不敢怠慢，急忙追查并且上奏，乾隆帝却认为对此等小事若兴师追究，“将不胜其扰”，怒斥地方官“如此矜张办事，殊非大臣实心任事之道，实属可鄙可笑”（《清代文字狱档》第七辑）。这种完全以己意高下其手，使大臣虽欲紧随而不及的作法，最充分地显示了君主一人专制的绝对权威。

乾隆帝不仅亲自裁定当时文化界事涉“狂悖”的案件，还要对封建思想体系来一番清理，在有关君权至上、君臣大义的原则方面，对历来名儒学者的论述都予以审阅，批评的矛头有时亦直指孟子和程、朱。他亲自主持编辑各种书籍，对经学思想、史学观点等都作出官方的论断，特别在史学上用力最大。在乾隆帝亲自批阅和主持编辑的《御批通鉴辑览》中，对上古至明末的史事均重作评定，后又将其中御批之文录出，编汇为《评鉴阐要》一书，成为当时论断历史奉行不违的圭臬。《四库全书总目提要》称此书可“垂教万世”，认为“盖千古之是非系于史氏之褒贬，史氏之是非则有待于圣人之折衷”（《四库全书总目提要》卷八十八）。这个圣人自然是指乾隆帝。又称“我皇上综括古今，折衷众论，钦定《评鉴阐要》及全韵诗，昭示来兹。日月著明，爝火可息，百家谰言，原可无存”（《四库全书总目提要》卷八十八）。意即有了乾隆帝的论断，历朝历代的议论皆可废弃，君主成了裁判历史认识的最高权威。乾隆帝自己在编辑书史、发表评论时也反复声称要为万世“植纲常”“示彰瘅”，在指示编撰国史时说：“今悉据事核实，立为表传。总裁大臣公同商榷，朕复亲为裁定，传之万世，使淑慝并昭而衮钺不爽，不更愈于自来秉史笔者之传闻异词，而任爱憎为毁誉者耶！”（《国朝宫史续编》卷八十八）《四库全书总目提要》介绍乾隆帝御选《明臣奏议》时说：“是编禀承训示，……以众论归于一是。譬诸童谣妇唱，一经尼山之删定而列在《六经》，一代得失之林，即千古政治之鉴也。”这样，乾隆帝被尊为承接孔子之后的思想教主。乾隆帝自己对此也当仁不让，称其审编的《明纪纲目》是“敢曰继《春秋》之翼道”（《清高宗实录》卷一七八），称《御批通鉴辑览》“此编体例一本至公，以为万世君臣法戒”（《阅通鉴辑览作》（诗）自注，见《国朝宫史续编》卷八十九），“则所以教万世之为君者，即所以教万世之为臣者”（《御批通鉴辑览》卷首《御制序》）。能够提出永不过时的思想见解以教万世君臣，当然是最伟大的圣哲、最杰出的理论权威，乾隆帝就是以这种身份自居的。

总之，清朝实行文化专制主义的“崇正斥邪”，是专制制度的膨胀。至乾隆时期，皇帝不但以至高无上的权势，而且要以最高思想教主的身份审查书籍、文献以及所有文化现象，以自己的意志和见解作为文化领域判别“正”“邪”的标准，进而力图用其思想垂教万世。这是君主专制主义思想的极端扩展，是一种在社会各个领域贯彻全面的个人专制的帝王观念。君主全面专制主义是乾隆帝政治思想的重要特征。

四、秘密建储的理论及其实质

清朝在王位继承问题上，最初并无定制。康熙帝第一次按照传统儒家政治学说提倡的方式公开册立嫡子允礽为皇太子，并加以培养，令其通文习武、处理公务。但及至太子长大成人，却发生了储君与王权之间的严重矛盾，康熙帝不得不废除太子。结果众皇子人人心怀觊觎，纷纷结党营私、谋取储位，展开了错综复杂的宫廷斗争。

雍正帝即位后，基于对册立太子之弊端深有体会，遂创立了秘密建储方法。具体做法是：皇帝将继承人的名字秘密写好，藏于乾清宫“正大光明”匾之后，另写一份密封装匣，随身保存或秘藏内府，皇帝逝世后，由大臣取出两相核对，帝位继承大事即定。乾隆帝就是通过这样的秘密建储而登上帝位的。但是，中国古代两千年来关于册立储君、早立“国本”的政治观念根深蒂固，对储君的选择又有立嫡、立长的原则。这些思想观念充斥经史典籍，实际影响很大。不创立一项新的关于立储的政治理论，秘密建储方法还是不能作为一种制度保留下去。事实上，乾隆帝于继位之初，曾一度认为秘密建储“此乃酌权剂经之道，非谓后世子孙皆当奉此以为法则也”（《清高宗实录》卷二十二）。随着乾隆帝政治经验、历史知识的进一步增长，尤其是对宫廷现实和皇子表现的观察体会，不仅下决心实行秘密建储方法，而且要从政治理论上予以阐发，使之成为一项世代坚持的制度。

乾隆十八年（1753年），乾隆帝提出：“古称建储为国本大计，朕酌古准今，深知于理势有所难行”，“建储一事，亦如封建井田，固不可行之近世也”（《清高宗实录》卷四三五）。至乾隆四十三年（1778年），乾隆帝以长篇谕旨，对古来册立储君的做法予以尖锐批判，列举历史事实以明其害，指出本朝秘密建储制度超越往古，最为佳善。此后，他利用各种时机阐发这种政治理论，使之日趋成熟，更于乾隆四十八年（1783年）十月下令编辑《古今储贰金鉴》，专门收录历代因册立储君招致祸乱的史事，叙其原委、附以评论，鼓吹秘密建储制度的优越性。至此，秘密建储的理论基本成熟，成为乾隆朝后期理论建设的一项大事。

秘密建储理论的基本内容包括：第一，“建储册立，非国家之福，召乱起衅，多由于此”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十八年九月三十日上谕）。《古今储贰金鉴》列举从西周至明朝因立储而产生祸乱三十余事，证明册立储贰是一个早应鄙弃的做法。第二，康熙帝立储失败，也是一个历史教训。“皇祖时理密亲王亦尝立为皇太子，且特选公正大臣如汤斌者为之辅导。乃既立之后，情性乖张，即汤斌亦不能有所匡救。群小复从而蛊惑，遂致屡生事端。”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十八年九月三十日上谕）乾隆据此指出：“后之人主未能如皇祖之仁慈英断，而为太子者又不能小心谦谨，必致渐生嫌隙，鲜有能始终获保万全之理。可见建储册立之断不可行也。”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十九年十二月初六日上谕）第三，批判王位传袭问题上“以长不以贤、以贵不以长”的旧说。立嫡、立长是王位宗祧继承的一般原则和传统习惯，成为历代王朝立储的规则之一。康熙帝册立太子允礽即依据这个原则。乾隆帝否定公开册立太子的旧制，在王位继承问题上也打破立嫡立长的框框，并且从理论上予以倡明。他在《读公羊》一文中简明扼要地批驳了《春秋·公羊传》立嫡立长的谬说。他指出尧舜传位于贤人，这虽然不能行于后世，但如果“顾于诸子中独不可择贤而与之，必拘于以长、以贵之小节，而不为天下万民择贤君而立之，是直以祖宗社稷为轻、而以己妻媵娣为重，千金之家有所不可，而况天下万民之大乎！”乾隆帝还引证历史实例作为论据，说明传承帝位立嫡立长不立贤的弊端。在他看来“纣以嫡立而丧商，若立微子之庶，商未必亡也”；汉高祖如果将帝位直接传给庶子刘恒（汉文帝），就不会招致吕后专权之祸；唐高祖、明太祖如果径直把最高权力交给最有才干的次子李世民（唐太宗）、第四子朱棣（明成祖），“何至骨肉伤残、忠良惨戮！此立嫡立长之贻害，不大彰明较著乎！”（《清高宗实录》卷一〇六七）因此，他主张王位应传于皇子中最贤明者，而不论其是否为嫡为长。第四，册立太子之所以导致祸乱，其原因在于“有太子然后有门户”。“盖一立太子，众见神器有属，幻起百端，弟兄既多所猜嫌，宵小且从而揣测，其懦者献媚逢迎以陷于非，其强者设机媒孽以诬其过，往往酿成祸变。”（《清高宗实录》卷一〇六七）因此册立太子能引起宗室朝臣结党分派、互相争夺，谄附与构陷阴谋竞发的政治后果。而且臣下奏请立储即“阳为国家根本之论，而阴实遂其钻营结纳之私”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十九年十二月初六日上谕），早就埋下了结党营私的契机，是宫廷和国家的祸乱之源。第五，册立太子更可能引起君主与太子之间的猜忌与斗争，例如汉武帝与戾太子的斗争、唐太宗的杀兄逼父。乾隆帝更将唐明皇一日杀太子瑛等三子，父子之间慈孝两亏，归结为小人“以储位之故，构煽交乘”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十九年十二月初六日上谕），认为若册立储贰，必将导致“父子兄弟之间，猜疑渐生，酿成大祸”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十八年九月三十日上谕）。储君是预定的将来的皇帝，其特殊地位进逼当今皇帝的权威，不由得不令群臣有所顾忌。解决问题的唯一办法就是秘密建储，从诸子中选定一人，但不公开，只有皇帝一人知道，日后如果发现其不堪托付，则随时可以不动声色地更改。乾隆帝声明：“朕非不立储，特不肯效立储之虚名，俾众人有所窥伺，致父子之间有‘责善则离’之不祥尔。”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十九年十二月初六日上谕）第六，秘密建储之法优于册立太子之古礼，理应成为万世不替的制度。乾隆帝说：“若子子孙孙皆能以朕此心为心，则我大清亿万年可永承鸿贶于无疆也。……即亿万年后朕之子孙有泥古制而慕虚名、复为建立之事者，亦所不禁。但人心不古如江河日下之势，父子之间必有为小人构成衅隙，复启事端。彼时始信朕言之不爽，然悔已晚矣。”（《古今储贰金鉴》卷首，乾隆四十九年十二月初六日上谕）

秘密建储制度有调和宫廷政治矛盾、稳定统治秩序的作用，然而这种效用是通过加强君主一人专制来实现的。秘密建储理论的关键在于“密”字，密到皇帝不与任何人商议、不令任何人知晓，连已被暗中选定的继承人自己也都蒙在鼓里。宗室贵族、皇后嫔妃、朝廷重臣等，任何人均不得在继嗣问题上再进一言，完全由君主一人独断。所选之人若不称意，随时可由皇帝暗中撤换。这样，众皇子只能服服帖帖，越出风头越不可能被选中。朝臣也不能在将来王位继承人身上搞钻营，消除了产生朋党的一个因素。因此，秘密建储理论的实质是消除储君对君主权威的抗衡，把继承人的选取、更换完全归属于君主个人的意志，同时将极端绝对化的君主独裁坚持到在位的最后一刻。

第二节　突出“臣节”的政治价值观

要求人臣对君主恪守忠贞大节，这是封建纲常伦理的基本原则。清朝皇帝与历代帝王一样，十分重视臣下对君主的忠诚，有关的训谕充斥于史册，俯拾即是。乾隆帝更以人主身分主持编辑书史并发表议论，从历史至现实一以贯之，形成一套突出“臣节”的政治价值观。

《御批通鉴辑览》是乾隆帝评论历史的集大成之作，其中批语对君臣之义持之甚严，无论声名昭著的贤臣、能臣，还是功业卓著的帝王，凡在“臣节”问题上有可议之处者，决无半点姑容。例如晏婴和蘧伯玉均为春秋时名臣，史所称誉，而乾隆帝则指责晏婴不死于崔杼弑君之难，挖苦蘧伯玉在卫君失国复得、一出一入之际避事逃身，乃是“长乐老”行径。陈平、周勃诛除吕氏，恢复汉朝刘氏天下，历来史有佳评，但乾隆帝分析了陈平、周勃在吕后在世时的种种隐忍曲就表现，指出陈、周皆为“柔奸自全者流”，至吕后死去才安定刘氏天下并不能掩其过，“乃高祖之罪人”（《御批通鉴辑览》卷十三）。杨彪在汉，位列三公，曹魏代汉后欲授以太尉之职，固辞不受而任为光禄大夫。乾隆帝对此加以极严厉的斥骂：“恬不知耻，辞十万而受万，尚得谓无亏全节耶！既贪生复好名，千秋以下，正论难逃。”（《评鉴阐要》卷三）蜀汉刘禅降魏后，姜维等人图谋以诈降予以拯救，乾隆帝对此亦不姑容，认为“姜维以下诸将士平日咸以恢复自命，乃俱闻风而靡，无复具人心者，不啻谯周鬻国罪不容诛矣”（《评鉴阐要》卷三）。

在乾隆帝看来，人臣在国家破亡之际，只能抗争至死，才算保全了大节，不允许有任何委曲，至于身仕两朝之人则更是大节扫地，直非人类。如南唐亡国而降宋的徐铉、原为宋将而降元的刘整，皆被乾隆帝指斥为“已不足齿于人类”（《御批通鉴辑览》卷九十四）。对于武则天时身居高位的狄仁杰，由于历受史家赞誉，乾隆帝便格外关注，他在《御批通鉴辑览》中连用六条批语予以挞伐，指出狄仁杰本是唐臣，武周时却又身居相位，“后世反以复唐之功归之，是皆托于明哲保身、宽柔以教之论……是非颠倒，莫甚于此”。狄仁杰荐张柬之而张柬之终于恢复李唐，这也不足以证明狄仁杰有复唐预谋，“柬之被荐时年几八十，使不及相而死，事当奈何？”于是，乾隆帝批判了朱熹《通鉴纲目》中推重狄仁杰有复唐之功的错误见解，遂改变了《通鉴纲目》的书法，将狄仁杰一律书为“周臣”，“以为为人臣而事二姓者戒”（《御批通鉴辑览》卷五十三）。唐玄宗时陈玄礼于马嵬坡鼓动禁军杀杨国忠，杜甫曾在诗中给予赞扬，朱熹在《通鉴纲目》中也加以肯定。乾隆帝却从帝王立场上重作评判，认为唐玄宗自己并无诛杀杨国忠、赐死贵妃之意，乃是陈玄礼“嗾众劫君”的结果，如果杨氏有罪应诛，“当于禄山未叛、杨氏方盛之时舍身固争，方可谓之忠臣……若玄礼者，直乱臣贼子，其去禄山盖一间耳”（《评鉴阐要》卷五）。至于金朝元好问、元朝危素在国亡时皆以撰史之任而不殉国，乾隆帝也予以批判，指斥其“以史事为己任，托文词以盖其不死之羞，实堪鄙弃”（《御批通鉴辑览》卷九十二）。特别是危素，乾隆帝认为明朝修《元史》本未任用其人之力，“是素于文献皆无足征，徒饰寺僧之言以文其不死，不深可贱乎！”（《御批通鉴辑览》卷一百）张柔原为金国将领，因双亲陷于蒙古，故背金降于蒙古。乾隆帝对此事批评说：“苟能自尽其忠，实亦无亏于孝”，并指出：“史称柔为当日名臣，顾大节已隳，他复何论！”（《御批通鉴辑览》卷九十）这就是说，人臣一旦有失忠节，功业政绩再多也无足轻重了。

即使是历史上很有作为的帝王，凡曾违背“臣节”者，乾隆帝亦不惜直论其非。他在评论唐太宗时指出：“唐太宗要父以叛君、杀兄以逼父，忠孝之道泯矣。自知无以取誉于后世，故即位之后，凡好名之事无所不为。”（清高宗《御制文二集》卷三十四《读欧阳修纵囚论》）对于宋太祖赵匡胤夺取后周政权，乾隆帝指出：“其得国之不以道，又岂能曲为原谅哉！”（《御批通鉴辑览》卷七十一）明朝燕王朱棣兴兵犯阙、夺取帝位，更是他严厉批斥的对象。所有这些皆表明乾隆帝主张人臣应绝对忠于君主，任何情况下都必须恪守“臣节”，不得有一丝偏离。总之，乾隆帝以高屋建瓴之气势审视千古，以最严格的“臣节”标准批判有关历史人物，从而进一步强化了以“臣节”为中心的政治价值观。

为了将这种严执“臣节”准则的政治价值观贯彻到底，乾隆帝还在明清之际历史问题上大做文章。乾隆四十一年（1776年），在他亲自倡导和主持下，清廷大张旗鼓地对明朝殉节死义的大臣议谥，范围包括建文帝时抵抗燕王朱棣的殉节臣僚、明季“寇乱”中殉节的臣僚，以及抵抗清军、不屈至死的文武大臣。厕名于此次谥典的明臣达三千六百余人，其中坚决抵抗清朝军队而身死的史可法、刘宗周等人，得到异乎寻常的表彰。事后编成一书，定名为《胜朝殉节诸臣录》，分类叙述明朝殉节诸臣的事迹，其目的是“崇奖忠贞，所以风励臣节”，将历史与现实的政治需要紧密地结合于一起。接着，乾隆帝又下令在国史中特立《贰臣传》，将“在明已登仕版，又复身仕本朝”的“大节有亏”人物，凡可立传者皆收归此类，并阐其义旨说：“朕思此等大节有亏之人，不能念其建有勋绩谅于生前，亦不能因其尚有后人原于既死，今为准情酌理，自应于国史内另立《贰臣传》一门，将诸臣仕明及仕本朝各事迹据实直书，使不能纤微隐饰……此实朕大中至正之心，为万世臣子植纲常，即以是示彰瘅。昨岁已加谥胜国死事诸臣，其幽光既为阐发，而斧钺之诛不宜偏废，此《贰臣传》之不可不核定于此时，以补前世史传所未及也。”（《清高宗实录》卷一〇二二）抗击清军、誓不降清的明臣得到褒扬，投降清朝的明臣受到贬斥，这充分地体现了乾隆帝贯彻其关于“臣节”思想的彻底精神。

在封建政治中，王权专制与臣民忠节是相辅相成的，绝对的君主专制则要求有绝对化的忠节。乾隆帝的突出“臣节”的政治价值观，就是绝对君主专制主义思想所派生出来的。

第三节　敬天法祖的政治原则

满族入关之前，早就有着对天尊从和敬畏的意识。至清太祖努尔哈赤时期，对天的崇拜已纳入军政活动之中，大的出征和盟誓都要向天祭告，以取信于天并得天保佑。清太祖认为国之兴灭，“总之主宰在天”（《太祖武皇帝实录》卷四），“大国变小，小国成大，皆由天意”（《满文老档》太祖朝第四册，乙卯年六月）。清太宗基本秉承了这种天命观，也认为“天运循环，无往不复，有天子而废为匹夫者，亦有匹夫而起为天子者，此皆天意，非人之所能为也”（《清太宗实录》卷五）。清廷入关后，进一步接受了君权天授、君为天子等传统意识，形成并积淀为敬天的政治原则。

清入关之前，随着势力范围向文化较高的汉族地区扩展，社会组织结构、政权体制都处于逐步改革的进程之中。清太宗时期，改革的速度明显加快，许多制度是仿照明朝的模式建立的。崇德元年（1636年）改国号为清，举行皇帝的登基大典，清太宗正式称皇帝，实行君主独尊、一人专权的制度。然而，清太宗一方面进行着改革，另一方面又注意到必须保持满族的某些传统。是年十一月，他召集亲王以下官员，令内院大臣读《金世宗本纪》，并论述了金世宗禁止仿效汉俗而金朝后世未能遵从，以致国家衰亡的教训，提出后世子孙皆要保持满族服饰、语言，发扬娴于骑射的传统，批驳了许多文臣的改从汉人衣冠的建议。自此以后，清廷对保持满族传统问题十分重视，将之提到保持“祖制”的高度，并且政治化为法祖的观念。

清朝皇帝常将敬天与法祖联系于一起，如康熙帝说：“朕御极以来，惟欲万国乂安，上则敬天法祖，下则垂令名于后世。”（清圣祖《御制文四集》卷二《谕礼部》）雍正帝念念不忘敬天法祖，就连在遗诏中也强调“敬天法祖为首务”，“敬天法祖皆本于至诚之心，不容一息有间”（清世宗《御制文集》卷四《遗诏》）。乾隆帝将“对天惟敬、法祖惟诚”作为自己的座右铭（清高宗《御制文初集》卷二十七《座右铭》）。以后的历朝清帝，也都反复强调要敬天法祖，使之成为一条不容怀疑的政治原则。

敬天的前提是承认天的无上的主宰地位，并且能在一定程度上理解天意，这样方能修省持敬。康熙帝是一位掌握较多自然知识的封建君主，但却对天命、天意及传统儒学中天人感应说信从不疑。他说：“日食虽人可预算，然自古帝王皆因此而戒惧，盖所以敬天变、修人事也，若庸主则诿诸气数矣。去年水潦地震，今又日食，意必阴盛所至，岂可谓无与人事乎！”（《清圣祖实录》卷一八〇）他又说：“人君惟敬修其德，以与天意相感孚，不必指何事为何德之应。总之和气致祥、乖气致戾，乃古今不易之恒理。遇祥则谦、遇灾知儆，乃人君应天之实事，亦无时不致其谨凛而已。”（清圣祖《御制文初集》卷三十六《讲筵绪论》）所谓“不必指何事为何德之应”，乃是有鉴于具体的指陈往往舛误不合，同时也是告诫群臣不要在这个问题上多嘴。

自西汉董仲舒等力倡天人感应说以来，天变和灾异现象不时被君主利用以压抑臣下，但也在很大程度上成为臣下用以牵掣君主行为的工具，有着限制君主任意独行的作用。对此，不少明于事理的大臣都有清醒的认识，如北宋神宗熙宁二年（1069年），富弼听说有人向皇帝进言称灾异无关乎人事，遂叹曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！此必奸人欲进邪说以摇上心，使辅弼谏争之臣无所施其力。是治乱之机，不可以不速救。”于是“即上书数千言，力论之”（《续资治通鉴》卷六十六）。群臣利用天变、灾异之机向君主谏诤的事例史不绝书。但是到了清朝，打着“敬天”旗帜的最高统治者不仅不给臣下借此约束君主的机会，反而借以训斥众臣。康熙九年（1670年）三月，因久旱无雨，康熙帝严饬众臣：“时已入夏，雨泽愆期，皆由部院大小臣工因循旧习，不能精白乃心、公廉尽职，以致政务失当，有干天和。尔等堂官，宜力图修省，靖共职业，严督所属司官，凡事秉公勤励，革除积弊，毋得瞻徇情面……”（《清圣祖实录》卷三十二）此外无论地震、水灾或其他什么灾异，总要下旨训斥群臣，至于他个人祈祷、减膳等，皆为自信有感天动地的资格。

雍正帝喜闻祥瑞，厌听灾异，于是各地大臣奏称祥瑞出现的表章纷沓而来。但何事算作真正的祥瑞，必由雍正帝亲自判定。雍正二年（1724年）七月，松江提督奏称当地飞鸦食蝗、秋禾丰茂，认为是一祥瑞，雍正帝下旨批驳：“若以飞鸦食蝗为瑞，则起蝗之初，得无有由乎？”（《清世宗实录》卷二十二）这个相当迷信的皇帝却严厉警告别人：“从来左道妖言，如谶纬、图记、祥祸福之属，皆足以惑世诬民，为人心风俗之大患。自古帝王皆（《清世宗实录》卷九十）

乾隆帝在雍正朝已禁谈灾异的基础上，更下令禁止陈奏祥瑞：“嗣后凡庆云嘉谷，一切祥瑞之事，皆不许陈奏”（《清高宗实录》卷二），他宣布：“妄言祸福，明王所必诛”（《评鉴阐要》卷六），完全禁止臣下谈天变、谈灾异祥瑞。乾隆帝将灾祥变异与人事的联系降到最低的程度，在《御批通鉴辑览》内每每批评史册对灾祥应验问题的渲染，认为“灾异率庸俗谬传，而神怪尤圣人不语，真伪有无更无庸深辨矣”（《御批通鉴辑览》卷九十九，至正十四年“汴河冰五色”批语）。北宋初年，史称有“五星聚奎”之瑞，乾隆帝批语曰：“五星聚奎为宋朝首瑞，曾不数月即有日食之变，天意果何属耶？好谀者诩祥而讳灾，矫情者称灾而却祥，虽觉五十步之胜，其于敬天勤民之本，盖亦失之远矣。”（《评鉴阐要》卷七）这在认识上比康、雍二帝有所进步，但他也并不完全否认祥瑞，尤其对天道津津乐道，认为“盖国之将兴，必有祯祥，然祯祥之赐由乎天，而致天之赐则由乎人”（《清高宗实录》卷九九六）。还提出武则天时酷吏周兴、来俊臣等被杀是“天道报施不爽”，唐宋国祚绵长是因为对待前朝杨氏、柴氏恩礼始终，“自得厚报，天道灼然可见矣！”（《御批通鉴辑览》卷五十三、卷三十六）其归结点仍然是必须敬天，因为天具有对人世报应的威力，“人君代天理民，未有不敬天而克享天位者”（《御批通鉴辑览》卷四十六，“周主自称天元皇帝”批语），他甚至自欺欺人地宣称：“君者，天之子也；天者，君之父也。父之于子无不亟其爱，子之于父，当无不亟其敬。”即使君主对天有所失敬，天之父爱也不会立即改变，如明朝“永乐之篡”“正统北狩”“正德之荒淫”等，都是对天失敬，理应灭亡，“而天尚弗亡之，此非慈父之逭其罪而仍有所顾惜乎！”（《古今储贰金鉴》卷首《读召诰》）这等于说敬天是人君的家事而已，他人休想将天意与君主对立起来。那么人君怎样敬天呢？除了按传统规制定时祭告天地，更重要的是“敬天命、守祖基，兢兢业业，惧循环治乱之几”（《皇清开国方略》卷首《御制序》），从而精勤政务，以巩固本朝的统治地位。总之，清朝统治者敬天的思想有一个发展过程，但总的趋势是越来越禁止臣民在天意问题上置其口舌。至乾隆帝，则将敬天归为皇帝一己之事，强调皇帝在敬天的原则下自我约束、修省人事，并以此垂训后继王位者。造成这种发展趋向的根本原因在于绝对君主专制主义政治思想日益严密与全面化，要求在敬天问题上也必须与之相协调，摈除了人臣可以利用天变向君主谏诤的旧有观念。

法祖的观念源自清廷防止本民族完全汉化的意图，它成为一种政治原则，内容包括保持原满族服饰、习俗及效法前辈皇帝的政治体制。顺治帝入关后，十余年内大体上维持了入关前的典章制度，但此后则进行了改革，以适应对广大汉族地区统治的需要。顺治朝的改革引起满族上层保守势力的极端不满，在顺治帝逝世之际，以辅政大臣为代表掀起了复旧浪潮，他们炮制顺治帝的遗嘱，以顺治帝自我检讨的方式攻击其“纪纲法度、用人行政，不能仰法太祖、太宗谟烈”，“渐习汉俗，于淳朴旧制，日有更张”（《清世祖实录》卷一四四），决定“率循祖制，咸复旧章”（《清圣祖实录》卷三）。康熙八年（1669年）五月，十六岁的康熙帝一举擒拿跋扈的辅政大臣鳌拜，惩治其党羽，牢牢掌握了朝廷大权，遂进行了政治体制的改革。但他没有否定法祖的政治原则，认为“致治之道，无过法祖，鉴于成宪，乃罔有愆”（清圣祖《御制文初集》卷三，康熙十年四月初四日谕）。不过，他的“鉴于成宪”是将其父的许多改革措施也列入其中的，法祖和改革在这一点上取得了一致。

康、雍、乾三朝皇帝，虽口口声声讲着法祖，但他们在政治上很有作为，没有停止改革。雍正帝说：“夫制度之有损益，随时以处中之道也。《书》曰：‘惟精惟一，允执厥中。’《易》曰：‘变通者，趋时也。’中无定体，动惟厥时，斯圣祖仁皇帝所以乾健日新，为万世立极也。”（清世宗《御制文集》卷八《大清会典序》）乾隆帝称：“天不变，道亦不变，此其本也。其制度、品节、服物、采章随时损益，屡变适其宜者，礼之文也。”（《清朝文献通考》卷二一四《周官义疏序》）因此，除了坚持满族服饰和提倡满语、骑射外，法祖只是一个抽象的原则，没有很具体的内容。

乾隆中期，清廷的统治达于鼎盛，然而日中则昃，社会危机也日益显露，其中一端即为满族贵族、八旗子弟的腐化堕落，许多人游闲寄生，陷于不能武也不能文的无用之地。乾隆帝对此十分忧虑，因而展开了一场法祖的教育，其主要方式可分为两大类：第一，以《御批通鉴辑览》为中心，配合反复颁发有关谕旨、撰述诗文，对历史上变法改制事例予以批评否定；第二，通过重新编纂本朝开国史，述祖业之艰难，激发忠君爱国意识，提倡保持满族旧规、旧俗。乾隆帝对历代少数民族政权变更旧俗、改革旧制者无不予以贬斥，如对北魏孝文帝抨击说：“魏孝文断北语而改姓元，是亡其祖也，不惟失德，实非吉兆。”又说：“孝文变其祖宗之法，而循南朝尚名门士族之覆辙，不德孰甚焉。”（《评鉴阐要》卷四）斥责金章宗时“尽变金源旧风，国势日就孱弱，大定之业衰矣，说者咸以章宗为守成令主，然子孙不能承祖父基绪，致家法因之而隳，虽有善政，亦奚足道哉！”（《评鉴阐要》卷九）这就是说，后世皇帝最要紧的是承祖基、守家法、存旧风，否则改变旧制即使有成，也是不足道的。正如他在一则谕旨中称：“迩来批阅《通鉴辑览》，于北魏、金、元诸朝，凡政事之守旧可法、变更宜戒者无不谆切辩论，以资考鉴。”（《清高宗实录》卷七六〇）至此，乾隆帝已经形成“守旧可法、变更宜戒”的思想定式，因而对北宋的王安石变法也极力攻击，将之视为“宋室致病之由”（《评鉴阐要》卷八）。乾隆三十九年（1774年），乾隆帝阅《曲洧旧闻》一书而题诗四首，其中有曰：“二帝播迁虽自取，祸缘新法变更纷”“设使子孙守祖制，何愁万世不绳承”（《国朝宫史续编》卷七十八），把北宋灭亡的责任归为变法，提出了子孙万世皆须守祖制的保守观念。

乾隆三十八年（1773年），清廷开始编纂《皇清开国方略》，并随之开始了重新清理本国开国史的活动。这些活动包括缮录《满文老档》、编绘《盛京事迹图》、修撰《满洲源流考》、重绘和缮写《满洲实录》、重修《盛京通志》，等等，其宗旨用乾隆帝的题诗来表达就是“艰难思祖德，继续励孙承”（《满洲实录》卷末《敬题太祖实录战图八韵》）。继承祖业重要的准则就是保持满族旧俗，在重修的开国史著述中，无不突出满族原有的淳朴风俗，摈弃了康熙朝重修实录时将清太祖、清太宗粉饰得十分文雅的做法。《满洲源流考》更将满族渊源向上追溯，自称本民族自古“良由禀质厚而习俗醇，骑射之外，他无所慕，故阅数千百年异史同辞，信乎扶舆刚粹之气，钟聚于兹，所以启王师无敌之先声，而绵国家亿万年克诘方行之盛，有由然也”（《满洲源流考》卷十六《国俗一》）。对于清太宗关于保持满族衣冠、骑射的祖训，乾隆帝比前朝更要推崇，早在乾隆十七年（1752年）就立一卧碑，全文镌刻太宗谕旨于其上。乾隆四十三年（1778年）写成的《全韵诗》中之一首专述此事，声明“煌煌祖训昭，世守应无悛”（清高宗《御制诗四集》卷四十七）。当三通馆进呈《续文献通考·嘉礼考》时，乾隆帝指示：“辽、金、元衣冠初未尝不循其国俗，后乃改用汉唐仪式。其因革次第，原非出于一时……自应详考诠次，以徵蔑弃旧典之由，并酌入案语，俾后人知所鉴戒。”（见光绪朝修《钦定大清会典事例》卷一〇五〇）这是要考察辽、金、元改换汉人衣冠的发展过程，以历史为鉴戒，以便在坚持本民族习俗、体制上防微杜渐，由此亦可看出乾隆帝对此重视的程度。

在古代，法祖是个比较特殊的政治原则，它不同于“法古”“法先王”等口号，它不允许继续进行政治探索与改革，而是以本朝祖宗旧制为基准，停滞不变，因此，法祖在本质上是一种十分保守的思想。在清初，由于几朝皇帝较有作为，法祖尚未阻遏清朝政制的改革与完善过程。但从乾隆中期以降，法祖原则内明确加入了反对变法的内容，其保守的本质显现出来，成为社会前进的一大思想障碍。乾隆之后，每况愈下，如嘉庆帝称：“历观汉、唐、宋、元、明载之史册，皆中叶之主不思开创艰难，自作聪明，妄更成法。人君存心改革，即有贪功幸进之臣从而怂恿，纷纭更易，多设科条，必旧章全失，新法无成，家国板荡，可不戒哉！”（清仁宗《御制文二集》卷九《守成论》）这完全承袭和发挥了法祖思想的保守方面，紧紧束缚住社会政治、经济和文化，成为制度落后、国力衰退的重要原因之一。直至清末，最高统治阶层的保守势力，一直将法祖原则作为打击政治改良活动的武器。

第四节　“大一统”论与“正统”论

在中国古代，“大一统”思想起源甚早，《公羊传》对孔子《春秋》中的“春王正月”作了“大一统”的解释，于是“大一统”观念被认为是孔子《春秋》之义的重要组成部分。董仲舒称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）这种“大一统”思想的特征是：其一，以君主为统治核心，在势力所及的范围内实行“六合同风、九州共贯”，如《礼记·坊记》所称：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”由此而必然导致君主的绝对至尊地位。其二，严执华夷之别，主张“贵中华、贱夷狄”，打起“尊王攘夷”的旗号，抵御少数民族向内地的侵扰，否定夷狄有统治中国的合法地位，甚至将不行礼义的少数民族视为禽兽。随着历史的进步和民族的融合，中国古代“大一统”的观念未变，但华夷之辨逐步有所松动，如唐太宗说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊”（《资治通鉴》卷一九七），一些少数民族政权的统治者更主张“黎元应抚，夷狄应和，方将混六合为一家，同有形于赤子”（《晋书·苻坚载记》）。然而由于《春秋》及其传疏的特殊地位，“《春秋》大一统”的“内中华而外夷狄”及“尊王攘夷”的思想，仍有十分深重的影响。明清之际，天崩地解，清朝以少数民族入主中原，许多汉族官僚、士人不承认清廷的统治，又重新操起华夷之辨的思想武器，承袭《春秋》“尊王攘夷”大义及“《春秋》大一统”学说的衣钵，在下层士人中传播并激发起反清情绪。这成为清廷在思想文化领域的一大敌对舆论。

雍正六年（1728年），发生了曾静等人策动陕西总督岳钟琪反清一案，曾静等人是深受已故学者吕留良“华夷之分”思想影响的下层知识分子。雍正帝认为，对于这类案件不能仅以刑法处置来解决，必须正视“华夷之分”思想的挑战，从理论上破除“《春秋》大一统”中的“尊王攘夷”观念，提出清廷官方的大一统理论。于是亲撰长篇谕旨，反驳吕留良等人的论点，系统阐发自己的见解，并且以其上谕为核心，编汇审理此案的文件资料，成《大义觉迷录》一书，广为颁发，欲图占领思想舆论上的阵地。

雍正帝的“大一统”理论要点，可分为以下几个层次：

其一，有德者可得天下大统。雍正帝引证《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”而指出：“惟有德者可为天下君”，这是“自古迄今，万世之不易之常经”。上天只能据德而选君主，绝无依据何地之人予以取舍的道理，民心向背，也是论德而不择地。按照这个原则，不论何地之人、何种民族，都有君临天下的合法资格，而从历史上看，“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎！”清朝统治中国，也是应天受命，不容毁谤，“夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量，是以德在内近者则大统集于内近，德在外远者则大统集于外远……上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主”（以上均见《大义觉迷录》卷一）。因此，以“华夷之分”观念对抗清廷的统治，乃是逆天行为，罪大恶极。

其二，清朝得天下最正。雍正帝承袭清初以来的说法，认为清入关之前，“我朝之于明，则邻国耳，且明之天下丧于流贼之手……我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中，而登之衽席之上。是我朝之有造于中国者大矣至哉！”这比起明祖作为元朝臣民而夺取天下更为名正言顺。清朝的统治造成了中国“环宇乂安、政教兴修、文明日盛、万民乐业、中外恬熙，黄童白叟，一生不见兵革。今日之天地清宁、万姓沾恩，超越明代者，三尺之童亦皆洞晓”。将此与明朝自嘉靖之后生民涂炭、疆埸靡宁的状况对比，优劣昭然，怀有反清复明意志的人是毫无人心的。所以，“揆之天道，验之人望，海隅日出之乡、普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”（《清世宗实录》卷八十六）。

其三，历史地考察华夷问题。雍正帝并不完全否认华夷之别，而是将所谓的夷狄问题作了一番历史性的考察。他指出：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目之为夷狄可乎？”意思是说，在历史的进程中，所谓的夷狄也不是一成不变的，将华夷之分视为人禽之分而肆行谩骂，乃是违天背理。雍正帝说：“今日蒙古四十八旗、喀尔喀等尊君亲上、慎守法度，盗贼不兴、命案罕见，无奸伪盗诈之习，有熙皞宁静之风，此安得以禽兽目之乎！”因此，在清朝天下一统的时期，再不可妄判华夷、中外，所谓华夷之别只是地域的不同，故曰“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”（以上均见《大义觉迷录》卷一）。后来，雍正帝对这种观点又有更详尽的阐明：“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下。所承之统，尧舜以来中外一家之统也；所用之人，大小文武中外一家之人也；所行之政，礼乐征伐中外一家之政也。内而直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落，以及海澨山陬，梯航纳贡；异域遐方，莫不尊亲奉以为主……孟子曰：‘舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。’舜，古之圣帝，而孟子以为夷；文王，周室受命之祖，孟子为周之臣子，亦以文王为夷，然则‘夷’之字样，不过方域之名，自古圣贤不以为讳也……夫满汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之分别也。”（《清世宗实录》卷一三〇）这里，雍正帝以地域的概念取代民族的区别，带有掩盖民族压迫的欺骗性，但是以历史发展的眼光看到民族融合、区别缩小，从而强调中外一家，否定民族间的相互歧视，将之作为“大一统”的基础，则在思想理论上具有进步的意义。

其四，君臣居五伦之首。针对曾静等人“华夷之分大于君臣之伦”的论点，雍正帝从“人”的本义上予以剖析，诡巧地应用了封建主义的纲常伦理学说。他提出：“夫人之所以为人而异于禽兽者，以有此伦理之常也，故五伦谓之人伦，是阙一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人尚可谓之人乎！人而怀无君之心而尚不谓之禽兽乎！尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。”（《大义觉迷录》卷一）这样，君臣大义乃是作人的最高准则，人臣只有忠于君主，才不愧于人类。在“《春秋》大一统”的旧有观念中，本来是强调君主为统治核心和至尊无上地位的，但在华夷之辨另一理论支柱的制约下，作为统治核心的君主只能是华夏族的君主。雍正帝对《春秋》之义重作解释。否认《春秋》有“尊王攘夷”的义旨，认为《春秋》大义在于扶植纲常、辨定名分，故曰“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《大义觉迷录》卷一）。这样就抽去了“《春秋》大一统”中华夷之辨的内容，改造为四海之内共尊一君的君主专制大一统观念。无论什么民族，都可因有德而受命为君，所有天下臣民，都必须对君主绝对忠诚，否则即不齿于人类。这是雍正帝新的“大一统”论的根本特点。

其五，批斥主张分封制的政见。在中国古代，是实行西周的分封制，还是仿照秦朝的中央集权政体，在理论上有过反复争论，在各王朝的政治中也历经反复实行和废止。然而，无论在政治理论上还是在现实体制上，限制及取消分封制都是古代历史发展的主导方向。但时至清朝，主张实行分封的政治见解仍不时地涌出，这实际上是对君主极端独裁专制的一种曲折的思想抵制。吕留良、曾静皆有实行分封制的主张，同时也反对君主的极端专制。正当曾静之案审理的过程中，又发现陆生楠所撰《通鉴论》，其中鼓吹分封制为“古圣人万世无弊之良规，废之为害，不循其制亦为害，至于今，害深祸烈不可胜言”（《清世宗实录》卷八十三）。雍正帝对此亲自撰文大加挞伐，指出：“古之有封建，原非以其制为尽善，而特创此以驾驭天下也。洪荒之世，声教未通，各君其国、各子其民。有圣人首出，则天下之众莫不尊亲，而圣人即各因其世守而封之，亦众建亲贤以参错其间。盖时势如此，虽欲统一之而不能也。”（《清世宗实录》卷八十三）这里对分封制产生的历史背景的分析，是相当深刻的，将分封制看成上古“声教未通”，即历史发展较低阶段不得已实行的制度，亦为灼见。据此，他认为中央集权的一统制度是必然趋势，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”孟子说：“天下恶乎定？定于一。”这是“孔子、孟子深见春秋、战国诸侯战争之流弊，其言已启一统之先几矣”（《清世宗实录》卷八十三）。接着，雍正帝分析了历史上一统政治的形成和发展，提出“中国之一统，始于秦；塞外之一统，始于元，而极盛于我朝，自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”（《清世宗实录》卷八十三）。在这种六合成“大一统”的形势下，竟敢鼓吹分封、攻击一统天下为“害深祸烈”，自属大逆不道。雍正帝认为：“大凡叛逆之人如吕留良、曾静、陆生楠之流，皆以宜复封建为言。盖此种悖乱之人自知奸恶倾邪，不容于乡国，思欲效策士游说之风，意谓封建行，则此国不用，可去之他国。”（《清世宗实录》卷八十三）总之，主张分封制不仅是反对君主专制“大一统”政治的敌对思想，而且是叛逆者的一种阴谋诡计。

雍正帝的“大一统”思想是在清朝国力日益强盛的形势下，向汉族士人中反清思想作斗争的过程中产生的，所依据的思想体系仍然是传统的儒学封建主义纲常伦理，并包含着以舆论维护清朝统治地位的动机。但这并不妨碍其在思想史上优于以强调“攘夷”为特征的“《春秋》大一统”观念。清廷将自己的大一统政权视为“天下一统、华夷一家”，雍正帝屡次表白自己对臣下“推心置腹，满汉从无异视”（《清世宗实录》卷四十八），这固然未必在实际上完全贯彻，但总比公然鼓动民族仇视的思想更具备理智精神。

这种新的“大一统”理论，对清朝政治产生了很大影响，清帝以天下之主自居，不容忍任何分裂割据现象，因而加强了对边疆地区的经营管理，在清朝前期空前地巩固了中国的统一，奠定了中国领土疆域的基础。

乾隆帝应用新的“大一统”的理论，考察历代政权的正统性问题，提出了一套历史正统论思想。他说：“《春秋》大一统之义，尊王黜霸，所立万世之纲常，使名正言顺，出于天命人心之正。紫阳《纲目》，义在正统，是以始皇之廿六年秦始继周；汉始于高帝之五年，而不始于秦降之岁；三国不以魏吴之强夺汉统之正，《春秋》之义然也。……夫正统者，继前统、受新命也。东晋以后，宋、齐、梁、陈虽江左偏安，而所承者晋之正统，其时若拓跋魏氏，地大势强，……而中华正统，不得不属之宋、齐、梁、陈者，其所承之统正也。……至于宋南渡后，偏处临安……宋虽称侄于金，而其所承者究仍北宋之正统，辽、金不得攘而有之。至元世祖平宋，始有宋统当绝、正统当续之语，则统绪之正，元世祖已知之稔矣。”（清高宗《御制文二集》卷八《命馆臣录存杨维桢〈正统辨〉谕》）

这里值得注意的是：第一，乾隆帝又打起“《春秋》大一统”旗号，却将“尊王攘夷”篡改为“尊王黜霸”，注入了反对割据、反对藩属僭越的蕴义。第二，在正统问题上推尊“大一统”政权，凡“大一统”政权，无论何种民族建立、何种方式建立，都被视为正统，而其承绪者只要尚具备偏安规模，仍然居于正统之位，若无新的“大一统”局面出现，其正统地位将一直传袭下去。无这种传绪关系的其他政权，只有统一全国、取得“大一统”功业，才可成为正统政权。总之，历史上正统名分的存续与转移，皆系于“大一统”政权的建立。第三，占据和统治的地理区域，仍作为判定正统地位得失的依据之一，而原正统政权的皇族血统，也视为重要的参考因素。这种观点对以往各类正统论有改造、有融会、有吸收，并且不抛弃“《春秋》大义、《纲目》大法”的旗帜，其理论特点在于全面剔除传统“正统论”中的民族偏见成分，形成以推重“大一统”政权为核心、以政权承绪关系为主线、取消华夷之别为特征的正统论，并将其贯彻于历史评断之中，使之更有利于清廷的政治统治和思想控制。

清朝前期康熙、雍正、乾隆诸帝，励精图治、勤于治学、博通文史，他们一方面处于整个封建时代的没落时期，另一方面又开创了所谓“康乾盛世”。这种特殊的政治地位、个人素质及时代背景，决定其政治思想有许多特点。

清帝的政治思想往往直接形成于具体的政治活动之中，所以不像杰出学者和思想家那样试图构筑一套完整的政治理论体系，而是因事制宜地取得一些个别问题的突破，着眼于实际事务的解决和总结。

清帝的政治思想，常以明发谕旨的方式向全国发布，而一经颁布，即为至高无上的律令、必须遵奉的训导。此类谕旨的发布，常常导致文字狱案件，甚至伴随一场腥风血雨的恐怖。特别是雍正、乾隆二帝，其政治思想每推进一步，同时便有臣民的人头落地，文字狱是拨动清帝政治思想之“灵感”的杠杆。

清朝皇帝在政治思想理论上提出一些前所未发或深化前人论述的见解，他们在个别问题上翻新观念、卓有创树，例如“大一统”论、秘密建储理论等，在中国政治思想史上都应占有一定的地位。然而，清朝毕竟处于中国封建时代的晚期，整个封建政治体制和思想体系已然腐朽，其没落的趋势是无法逆转的。清帝在政治思想上将君主专制主义推至绝对化，所作出的一些新的阐发，其动机和效果也都是加固封建专制主义的罗网，本质上仍然是保守的，缺乏蓬勃的活力和发展的前途。尽管某些个别观点的翻新，在当时很有轰动效应，且对朝廷政治和士人思想施加了不小的影响，但修修补补式的翻新花样终有穷尽之时。乾隆朝之后，清廷最高统治者再也难以在政治思想上有所作为，而依照保守的政治制度、陈腐的意识形态统治中国，极大地阻碍了中国社会的进步。

第十五章　龚自珍与古典政治思维的终结

清代是中国历史发生重大变化的时期。早在清王朝建立之前，中国封建社会已经进入晚期。在经历了“康乾盛世”之后，大清帝国盛极而衰。到19世纪前期，封建制度的腐朽和清王朝的衰落，构成了一种双重性的衰世景观。整个社会呈现出经济衰败、政治腐朽、思想沉寂、民生困苦的残破景象。各种社会矛盾十分尖锐，农民和各少数民族反抗清朝统治的起义如火如荼。嘉庆十八年（1813年），天理教起义，民众攻入清宫，箭射隆宗门，使清廷大为震惊。嘉庆帝哀叹：“汉、唐、宋、明未有之事，竟出大清朝。”同时，世界资本主义各国展开野蛮血腥的海外掠夺，加紧了对中国的窥测和侵略。为了打开中国的大门，英国在以外交方式交涉的同时，积极策划武装侵略。非法的鸦片贸易给中国带来严重的社会问题。社会制度的危机、清王朝的危机和中华民族的危机都在酝酿之中，并正在走向全面爆发。中国社会已是“山雨欲来风满楼”。

世道的衰败、社会的动荡再次把人们的视线引向现实。不仅日益激化的社会矛盾呼唤着新的政治思维，就是统治阶级也急切地寻求救世补天之术，要求产生一种更能有效维护现存秩序的思想武器。最先敏锐地感受到世道变化的是士大夫阶层。这种感知又直接引发了思想界风气的变化，并逐渐汇成一股社会思潮。龚自珍是这个思潮的主要代表人物之一。

第一节　19世纪前期的社会思潮

从18世纪末到第一次鸦片战争前，学术思想和政治思潮发展演变的总趋势，是乾嘉汉学的衰落和匡时救世思潮的泛起。

乾嘉汉学是一定社会背景的产物。清初实学思潮的扩散，清代“太平盛世”的繁荣及文字狱的禁锢，促成了在思想文化领域内曾盛极一时的乾嘉汉学。但是，治学方法的局限和社会政治的动荡，注定了乾嘉汉学必然走向衰落。经世致用是儒学政论的一般准则，它又内蕴着修齐与治平、心性之学与实学这两端。对两端取舍侧重的不同是导致儒学内部派别之争的重要原因之一。理学注重心性之学，汉学讲究考据、实学。但是，空言性理，会走向空疏；烦琐考据，也会走向空疏。汉学和宋学的末流殊途同归。每一次新兴的儒学思潮都是以“经世”为起点，却又都注定在历史的运行中走向自己的反面。儒学正是以“经世”为中轴，在两种学术倾向的相互争论、相互补充、相互调整中曲折前行。这一次，乾嘉汉学成了被调整的对象，而批判的武器又是“经世”。

最先对乾嘉汉学作激烈而系统批判的是以程朱为宗本的方东树。他写了一本《汉学商兑》，指责汉学是“几千年未有之异端邪说”，是“驳杂细碎，迂晦不安”之学。他说：“汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。”（《汉学商兑》卷中之上）嘉、道以后，批评乾嘉之学者日众，如张瑛说：“近世言汉学者，喜搜古义。一字聚讼，动辄数千言，几如秦近君之说《尚书》。当天下无事时，文章尔雅，以之润色太平可矣。及其有事，欲以口耳之学，当天下之变，宜其束手无策。无他，识其小，不识其大也。”（《知退斋稿·读毛诗传》）于是，程朱派的理学家们又逐渐活跃起来，他们以道统自居，批评陆王之学和乾嘉汉学是两种有害的异端，所谓“习空谈者索之于昭昭灵灵而障于内，守残编者逐之于纷纷藉藉而蔽于外”。唐鉴、李棠阶、倭仁、吴廷栋等人甚至把社会动荡归咎于王学和汉学，如唐鉴说：“夫学术非而人心异，人心异则世道漓，世道漓则举纲常、伦纪、政教、禁令，无不荡然于诐辞邪说之中也，岂细故耶？”（《国朝学案小识·叙》）理学的指斥虽表现了卫道者的可憎面目，却又切中其弊，“于是士大夫多喜言文术政治，乾嘉考据之风稍稍衰矣”（《清史稿·文苑三》）。“宋儒义理”与“汉唐注疏”渐趋合流。

还有一批士大夫另辟蹊径，他们从庞大驳杂的儒学武库中找到了《春秋·公羊传》。以董仲舒为代表的汉代今文经学，侧重探索经书的“微言大义”，在学术方法上不株守经典的章句文字，摈弃烦琐考据，思想比较活跃。这个学派喜援经议政，“《春秋》决狱”，倡导应变政治。其“大一统”“张三世”“通三统”“受命改制”等命题具有很强的经世匡时、经权更化的政治功能。在程朱理学、陆王心学、乾嘉汉学轮番登台表演又相继暴露其偏失弊端之后，执意在儒学中寻求救世之方的士大夫便看中了与三者有所不同的公羊之学。

这个时期，较早高举公羊学的旗帜，企图从经传的“微言大义”中寻找解救衰世之方的代表人物是刘逢禄（1776—1829年）、宋翔凤（1776—1860年）。他们都是乾隆时期名儒庄存舆的外孙。庄存舆（1719—1788年），字方耕，江苏常州人。他治学不重于名物训诂，致力于阐发“先圣微言大义”，又“不斤斤分别汉宋，但期融通圣奥，归诸至当，在乾隆诸儒中，实别为一派”（《清儒学案·方耕学案》）。庄存舆著《春秋正辞》，宣扬“天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊”等《春秋》中的“微言大义”。此后清代今文经学一派的重要人物都和他有师承关系或受其影响。刘逢禄、宋翔凤继承外祖父的治学途径，他们觉察到王朝衰世的来临，极力推崇《公羊传》，认为《春秋》“为世立教”，“是能救万世之乱”的经典。刘逢禄著《公羊何氏释例》《公羊何氏解诂笺》等，反复申述“大一统”“通三统”“张三世”等“圣人微言大义之所在”。他说：“欲攘蛮夷，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师；欲正士庶，先正大夫”，政治的关键是“先正天子京师”（《公羊何氏释例》第九）。这就是说，“救万世之乱”，实现“大一统”的唯一途径是最高统治者自正以正天下。这个思路毫无新意，但鼓吹应变哲学的公羊学对当时的政治思潮却有深刻影响。龚自珍、魏源等人都曾从刘逢禄学习《公羊传》。龚自珍对刘逢禄、宋翔凤等人非常推崇，一生致力于发扬其师之学。

社会动荡、风气变化，反映在政治思想方面就是一批士大夫面向现实，非议时政，激烈地抨击社会黑暗，鼓吹变革政治。张际亮揭露官吏“贪以朘民之脂膏，酷以干天之愤怒，舞文弄法以欺朝廷之耳目。虽痛哭流涕言之，不能尽其情状”（《张亨甫文集·答黄树斋鸿胪书》）。张穆指出：统治机器已腐败不堪，“譬之于人，五官犹是，手足犹是，而关窍不灵，运动皆滞。”（《启斋文集·海疆善后宜重守令论》）龚自珍、魏源、包世臣、黄爵滋等人提倡经世致用，力矫时弊，砥砺才志，留心时务，纷纷提出改革政治的主张。例如黄爵滋曾上《敬陈六事疏》，希望皇上“广贤路”“整戎政”“严剿御”。

第二节　龚自珍“自改革”、救衰世的政治思想

龚自珍（1792—1841年）又名巩祚，字璱人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人。生于“累代世官，簪缨文史”之家。二十七岁中举人，三十八岁中进士，长期担任内阁中书、礼部主事之类的小官，郁郁不得志。由于“言多奇僻，世颇訾之”，在京城难以容身，于1839年辞官还乡。1841年，他就任丹阳云阳书院讲习，兼杭州紫阳书院讲习，于9月26日暴卒于丹阳，死因有疑点。著有《定庵文集》等。中华书局校印的《龚自珍全集》辑录最全（以下引该书仅注篇名）。

龚自珍的思想是一种文化、一个时代、一种思潮以及特有个性铸就的产物，代表着一种典型的政治思维方式。龚自珍自幼从外祖父段玉裁学习经文训诂，深受乾嘉汉学的熏陶。作为举人、进士，他通晓程朱之学。他又师从著名学者刘逢禄学习《公羊传》。龚自珍推崇今文经学家庄与舆，称他独得先圣微言大义于语言文字之外，“开天下知古今之故，百年一人而已矣”（《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》）。对庄与舆的两位外孙兼传人刘逢禄、宋翔凤，他也深表崇拜。龚自珍与魏源、黄爵滋、林则徐等人，过从甚密，具有相近的学术倾向和政治倾向。他对佛学也有很深的造诣。龚自珍长期随其父游宦于苏、浙、皖各地，又长期任京官，耳闻目睹朝政的腐败、官场的黑暗，广泛接触“田夫、野老、驺卒”等下层群众，对社会的矛盾和弊端有切身的感受，故尤重经世之学，自称治“天地东西南北之学”。正如魏源在《定庵文录序》中所说：“君于经通《公羊春秋》，于史长西北舆地，其文以六书小学为入门，以周秦诸子、吉金、乐石为崖郭，以朝章、国故、世情、民隐为质干，晚尤好西方之学，自谓造深微云。”（《定庵先生年谱》）这里所谓的“西方之书”系指佛学。龚自珍性格耿介，关切时政，喜慷慨论天下事，锋芒所指较少顾忌。他才华早露，早期所作诗文，“风发云逝，有不可一世之概”（《定庵先生年谱》）。他敏锐地体察到“四海变秋气”，“日之将夕，悲风骤至”，所作散文诗词多是淋漓挥洒、讥切时政的篇章。龚自珍激扬文字，出口危言，尖锐而又辛辣地抨击社会弊端，以至他的挚友魏源曾规劝他谨防“不择言之病”。龚自珍的学术风格和政治倾向不仅前有古人，后有来者，而且在当时就有一批相类的士大夫。但是，龚自珍的个性和激烈更加引人注目，使他成为一代风气的典型代表。

一、激烈抨击“衰世”，劝诫朝廷“自改革”

龚自珍将他所生活的时代定位于“衰世”。龚自珍认为社会历史是一治一乱的循环，是一种三段式的递次结构。他说：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初”；“万物一而立，再而反，三而如初”（《胎观第五》）。整个历史的发展有三世，一个朝代的发展也有三世，所谓“通古今可以为三世，《春秋》首尾，亦为三世”，这就好比“大桡作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一部亦用之”（《五经大义终始问答八》）。人类社会的“三世”即“治世”“衰世”“乱世”。在龚自珍看来，三代以降中国处于“衰世”之中，清王朝发展到他所生活的年代，也已进入“衰世”，即当今之世是“衰世”中的“衰世”。

划分“三世”的依据主要是人才的状况，即“世有三等，三等之世，皆观其才；才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等”（《箸议第九》）。“治世”与“乱世”判然相分，区别十分明显，“衰世”则不然。“衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声；道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便；人心混混而无口过也，似治世之不议。”（《箸议第九》）“衰世”从“治世”而来，向“乱世”而去，乍然看去一片太平景象，实际上在物质上和精神上已逐渐衰落，社会内部酝酿着大乱。“衰世”最大的特点是死气沉沉，庸庸碌碌。皇帝是庸主，朝廷上没有贤明的将相，社会上没有优秀的四民，就连小偷、强盗也都是低能儿，因此“起视其世，乱亦竟不远矣”（《箸议第九》）。

龚自珍对由治而衰的原因进行了深入的分析，揭露和抨击了清代的君主政治和臣民心态。

龚自珍明确地指出：导致世道衰落的根本原因是帝王奉行“一夫为刚，万夫为柔”，“仇天下之士，去人之廉耻”的制度和政策。他针对嘉庆、道光皇帝接连颁发谕旨指责群臣“寡廉鲜耻”，推诿政治责任，撰写了《明良论》《古史钩沉论》等几组政论文章，指出影响官僚心态、士人风气的关键是帝王。他以“中叶之主”暗喻时君。在龚自珍看来，“中叶之主，其力弱，其志文，其聪明下，其财少”，因此他们汲汲求才能之士，但能否找到有礼义廉耻的治国之才，与开国皇帝确立的制度和政策有关。创业帝王，“其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令，去人之耻，以嵩高其身；一人为刚，万夫为柔，以大便其有力强武”，结果反而植下子孙不能长久的祸根（《古史钩沉论一》）。帝王专断横行，滥施淫威，“其臣乃辱。荣之亢，辱之始也；辨之亢，诽之始也；使之便，任法之便，责问之始也”（《古史钩沉论一》）。高压政策必然导致官僚士人恭顺屈辱、廉耻尽丧。然而，纵观历代王朝的典籍和礼乐制度，“大都积百年之力，以震荡摧锄天下之廉耻”，待到人们的廉耻被消灭、铲除殆尽，“中叶之主”仍然凭着祖宗遗风发号施令。在这种情况下，忽然责成臣子要有廉耻、有气节，不是太晚了吗！“衰世”的根由来自于“治世”，“衰世”之君若不能改弦更张而继续摧残人才，必然众叛亲离，加速灭亡。

龚自珍具体分析了造成天下鲜有廉耻的原因及其表现。一是帝王视群臣为奴婢，致使官僚无耻。龚自珍认为：“厉之以礼出乎上，报之以节出乎下。非礼无以劝节，非礼非节无以全耻。”而当今之世，废汉唐三公“坐而论道”之制，“朝见长跪、夕见长跪之余，无此事矣”。由此君臣之间“渐相悬以相绝”，结果是“历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久，则气愈偷；望愈崇，则谄愈固；地益近，则媚亦益工”，三公、六卿“臣节之盛，扫地尽矣”。进而上行下效，“大臣无耻，凡百上大夫法则之，以及士庶人法则之”（《明良论二》），普天之下的农工、富贾、士人、公卿尽皆成为无耻之辈。龚自珍痛心疾首地说：“窃窥今政要之官，知车马、服饰、言词捷给而已，外此非所知也。清暇之官，知作书法、赓诗而已，外此非所问也。”这些朝廷大臣只知道媚上、畏上，苟安其位，还恬不知耻地声称：“我辈只能如是而已。”“如是而封疆万万之一有缓急，则纷纷鸠燕逝而已，伏栋下求俱压焉者鲜矣。”（《明良论二》）二是天子处处牵制朝臣，致使官偷民狎。龚自珍尖锐地指出：专制王权为了牵制大臣，“天下无巨细，一束之于不可破之例，则虽以总督之尊，而实不能以行一谋、专一事”，以至“约束之，羁縻之，朝廷一二品之大臣，朝见而免冠，夕见而免冠，议处、察议之谕不绝于邸钞。部臣工于综核，吏部之议群臣，都察院之议吏部也，靡月不有。府州县官，左顾则罚俸至，右顾则降级至，左右顾则革职至”（《明良论四》）。这种做法等于视百官为吏胥，百官虽“奉公守法畏罪，亦云至矣，蔑以加矣”，却无法发挥才能，为皇帝分忧。其结果是“权不重则气不振，气不振则偷，偷则弊。权不重则民不畏，不畏则狎，狎则变。待其敝且变，而急思所以救之，恐异日之破坏条例，将有甚焉者矣”（《明良论四》）。三是八股取士、论资排辈，致使士大夫毫无生气。龚自珍认为以《四书》、八股取士是导致“天下之子弟，心术坏而义理锢”（《述思古子议》）的重要原因。他指出：“今世科场之文，万喙相因，词可猎而取，貌可拟而肖。”这种靠抄袭前人、模仿前人即可博取功名的考任办法，“既穷既极”（《与人笺》），不可能选拔有才能、敢创新的人。龚自珍认为用人循资格其弊甚多。依清代官制，“大抵由其始宦之日，凡三十五年而至一品，极速亦三十年。贤智者终不得越，而愚不肖者亦得以驯而到”。因此宰辅公卿皆老迈之辈，“虽有耆寿之德，老成之典型，亦足以示新近”。他们恋栈不去，很难由英才取代，“此办事者所以日不足之根原也”。“至于建大猷，白大事，则宜乎更绝无人也。”（《明良论三》）四是庸才当道，英才在下，摧残和扼杀了人才。“当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之缚之，以至于戮之。戮之非刀、非锯、非水火；文亦戮之，名亦戮之，声音笑貌亦戮之。……其法亦不及要领，徒戮其心，戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。又非一日而戮之，乃以渐，或三岁而戮之，十年而戮之，百年而戮之。”一直发展到这样一种地步：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”（《箸议第九》）在龚自珍看来，当时的所谓社会名流多是庸俗鄙劣、争名夺利、祸国殃民之辈，权要高位多是不学无术之人；一般士人则“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”（《乙酉诗五首》）。士大夫都醉心功名利禄，奔走于权贵之门，毫无廉耻。这一切正是清王朝步入“衰世”的明证。

龚自珍敏锐地体察到整个社会酝酿着危机。他在《西域置行省议》中尖锐地指出：“自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁？”他在《尊隐》中指出：由于朝政腐败，“圣智心肝”“人功精英”不仅得不到重视，反而受到摧残，结果导致朝廷威望衰落，“山中之民，有自公侯者矣”。随着“京师之日短，山中之日长”，迟早有一天会“朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣”，直至“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣”（《尊隐》）。这表明龚自珍已经预感到“京师”与“山中”的力量消长，正在酝酿着一场大规模的社会风暴。他在《乙丙之际塾议三》中，揭露了清王朝司法制度的腐败，对刑名师爷勾结各级官吏朋比为奸，操纵把持刑狱，专横跋扈，残害平民，进行了激烈的抨击。他对鸦片流毒四方造成的各种社会政治问题深感忧虑，对于西方殖民主义者的侵略意图保持着高度的警惕。总之，在龚自珍愤激沉郁、震荡人心的诗文中，充满着危机之感，并把世道衰落归咎于朝廷。

如何治衰救亡？龚自珍希望朝廷振作起来实行“自改革”，变法图强。龚自珍认为“无八百年不夷之天下”，任何一家一姓的王朝迟早会被新兴王朝所取代。“然而十年而夷，五十年而夷，则以拘一祖之法，惮千夫之议，听其自陊，以俟踵兴者之改图尔。”（《箸议第七》）如果固执旧法不更不革，就会加速灭亡。历史上有的王朝仅存在数十年便灭亡了，这就是前车之鉴。龚自珍引据《易》的“穷则变，变则通，通则久”，主张“奋之！奋之！将败则豫师来姓，又将败则豫师来姓”（《箸议第七》），即预先汲取未来新兴王朝的长处，主动实行自我调整和自我更新，这样就可以延缓衰败的进程而传祚久远。在他看来，“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”（《箸议第七》）龚自珍明确指出传统的革命论，是“为一姓劝豫也”（《箸议第七》），并自觉地运用传统政治思维中最激烈的政治调整论来劝谏、激励清代皇帝，其用心可谓良苦。改革变法的思想充斥于龚自珍的诗文之中，他几乎每言及一种社会弊端，必言及变法的哲理及改革弊政的具体方案。

龚自珍变法主张代表着当时的一股思潮，他是其中的佼佼者。他年轻时九次手抄王安石提倡变法的《上皇帝万言书》，还提出不畏“大言”“细言”“浮言”“挟言”的“四不畏”思想（《平均篇》）。在他看来，“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”（《上大学士书》）。但是，龚自珍的改革论在哲学上未能走出传统思维的窠臼，仍然在革命、常变、经权之中做文章，没有从道不变论、一治一乱循环论中走出来。改革的最高主体仍然是皇帝或新圣，改革的内容并没有触及君主专制政治的根本。他有很高的革新热情，却又害怕革命风暴的来临；他强烈要求变法，却畏惧“劲改革”，认为法“可以虑，可以更，不可以骤”（《平均篇》）。这种改革论是不可能导出新的政治思维方式的。

二、平均、农宗与尊命

《平均篇》《农宗》与《尊命》是反映龚自珍社会、政治、经济理想的三篇论文。平均、农宗、尊命三者各有侧重又互相贯通，共同构成了龚自珍对社会历史、社会结构和改革变法的一般认识和具体设计。

龚自珍认为：“人心者，世俗之本也；世俗者，王运之本也。人心亡，则世俗坏；世俗坏，则王运中易。”（《平均篇》）而不平不齐是败坏世俗人心、酝酿政治危机的社会根源。他说：“有如贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅。或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止。”（《平均篇》）不平不齐导致各种社会成员心理上的不平衡、变态和道德的沦落。歪风邪气一旦充塞社会，郁积太久，必然爆发为兵灾、瘟疫，“生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置”（《平均篇》）。贫富之差是一个愈演愈烈的历史过程，“其始，不过贫富不相齐之为之尔；小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下”。由此可见，治国安邦，移风易俗，“贵乎操其本源，与随其时而剂调之”（《平均篇》）。

龚自珍认为平均财富是自古以来帝王治理天下的最高准则，“有天下者，莫高于平之之尚也”（《平均篇》）。他把古往今来的政治分为四类：第一类是“平天下”。如远古之时，君臣相聚共饮。第二类是“安天下”。如三代盛世社会财富的分配犹如取水，君主取一碗，大臣取一勺，民众取一杯。第三类是“天下安”，即君守其分，大臣和民众彼此侵夺对方之水。第四类是“食天下”，即君主想取一石水，民众也想取一石水，结果有人占夺太多，有人干渴而死。一般说来，贫富差别“相去愈远，则亡愈速；去稍近，治亦稍速”。

在龚自珍看来，实现平天下的关键是“王心”平和公正，“上有五气，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，渟焉决焉，王心而已矣”（《平均篇》）。一切取决于君主的政治措施和施政态度。实现平均的具体办法是由君主实行“四挹四注”，即履行民之父母的责任，取有余而补不足，调剂贫富，使天下人都有饭吃。龚自珍认为平天下不难实现，只要帝王“试之以至难之法，齐之以至信之刑，统之以至澹之心”，则“不十年几于平矣”（《平均篇》）。

龚自珍所谓的平均，不是指绝对平均主义。在他看来：“贫富之不齐，众寡之不齐，或十伯，或千万，上古而然。”例如在土地问题上他反对“限田之法”，认为“天且不得而限之，王者乌得而限之？”（《农宗答问第一》）所谓平均，即“齐贫富”；所谓“齐贫富”，即“齐之以礼”（《语录》）。平、均、齐的主旨是每个社会成员按照宗法社会规范占有与等级地位相应的财富，无过与不及。龚自珍又作《农宗》，并注明《平均篇》与《农宗》的意旨有所不同。宗法等级制度才是龚自珍的社会理想，调剂贫富只是维护宗法制度和社会安定的政治手段。

龚自珍认为社会历史的起点是农宗，社会生活的基础也是农宗，维系和完善农宗是古今帝王的“为天下大纲”。

龚自珍在《农宗》一文中对传统儒学的社会政治起源论提出质疑。他认为儒者宣称“天下之大分，自上而下”，这是“失其情，不究其本”。龚自珍接连用七个设问提出一个值得思索的问题，综合言之，即为什么上古没有君主制度和礼乐刑法，可这些强制性的政治规范产生之初，人们并不感到惊骇和疑惧？为什么在古代，君主形同家长，人们事君如父？为什么古人将治家与治国相提并论，治家与平天下一以贯之？为什么帝王视天下为家，尊尊亲亲的社会规范能长期持续下去？对此，龚自珍作了极为接近历史本来面目的解释。

龚自珍指出：各种政治设置和社会规范都起源于农宗。人类生存依赖农耕，种植业的产生使人们“始贵智贵力”。有能力辟地植谷者就成为地之主，宗法亦随之产生。“上古不讳私，百亩之主，必子其子；其没也，百亩之亚旅，必臣其子；余子必尊其兄，兄必养其余子。父不私子则不慈，子不业父则不孝，余子不尊长子则不悌，长子不赡余子则不义。长子与余子不别，则百亩分；数分则不长久，不能以百亩长久则不智。”（《农宗》）为了使“百亩长久”，必然形成一套宗法等级制度及相应的道德规范。因此，“礼莫初于宗，惟农为初有宗”。“农之始，仁孝悌义之极，礼之备，智之所自出，宗之为也。”（《农宗》）

宗法制实质就是君主制。嫡长子拥有祖宗世业的继承权，为大宗，其余诸子（余夫）或继承部分土地，或一无所有，为小宗，为闲民；小宗又继续分化为小宗、群宗和闲民；闲民沦为佃农。“小宗者，帝王之上藩”；“群宗者，帝王之群藩”；“闲民之为佃，帝王宗室群臣也”（《农宗》）。大宗、小宗及群宗、闲民与帝王、群藩及群臣，二者在社会结构上类同，属于同一种支配模式。宗主与君主的区别，仅在于统治的范围。在龚自珍看来，大大小小的地主（宗主）依据占有土地的多少构成政治上的统属关系，“号次主曰伯”，至高无上者则为帝王。周代的制度是典型例证。因此，“帝若皇，其初尽农也”；“古之辅相大臣尽农也”；“土广而谷众，足以芘其子，力能有文质祭享报本之事，力能致其下之称名，名之曰礼，曰乐，曰刑法”（《农宗》）。政治制度在农宗的基础上建立起来，“先有下，而渐有上。下上以推之，而卒神其说于天，是故本其所自推也，夫何骇？本其所自名也，夫何疑何惧？”（《农宗》）君主制度、礼乐刑法及神化帝王，是农宗制度和文化的必然结果，一切都是顺理成章。

龚自珍从社会生产、经济组织、家庭结构的角度，考察政治文化、政治关系、政治制度的根源，认识人类社会政治历史发生、发展的过程，这种政治思维方式是难能可贵的。虽然由于时代和阶级的局限，龚自珍不可能真正认识国家的起源和本质，但他的思想可以说是前无古人的。龚自珍无愧为卓越的政治思想家。但是，正是由于认识上的局限性，使龚自珍在社会改革方面无法找到真正的出路。一个新鲜的思想命题，导出的是陈旧的政治构思。

龚自珍深知“筹一农身，身不七尺，人伦五品、本末原流具矣！”（《农宗》）在每一个社会成员的身上内蕴着维系这种社会政治制度的一切文化因子；深知“筹一农家，家不十步，古今帝王，为天下大纲，细目备矣！”（《农宗》）在每一个社会组织中内蕴着君主政治的一切准则和规范。因此，他主张“定后王法”，即按照封建宗法关系划分大宗、小宗、群宗和闲民四个等级，按等级重新分配土地。即使为官为宦也不改变固有的宗法隶属关系，所谓“贵不夺宗祭，不以朝政乱田政”。总之，“木无二本，川无二原，贵贱无二人，人无二治，治无二法，请使农之有一田、一宅，如天子之有万国天下”（《农宗》）。如此便可使治国与治家重新实现“一以贯之”。使每一个家庭犹如一个小的王国，每一个社会成员兼备君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等“人伦五品、本末原流”（《农宗》）。对于这种“后王法”，龚自珍作了相当具体的设计。在他看来，一旦试行此法，就会使天下无田之人各由其宗所养，无需天子操心，“蓬跣之子，言必称祖宗，学必世谱牒。宗能收族，族能敬宗”，“然而有天下之主，受是宗之福矣”（《农宗》）。

农宗之中有宗主和宗法，有土地和族众，宗主与政长相似。在全面推行农宗之制、实行按宗法授田之后，很有可能形成与朝廷对抗的实体。龚自珍充分考虑到这一点。他自我设问：“既立农宗，又不限田，如此天下将乱，恐天下豪杰，以族叛，以族徙，以族降散，则如何？”在他看来，这对于致治之君是不成问题的问题。只要照着孟子的方略去做，便可避免战乱，即“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之，一国之所慕，天下慕之。沛然德教，溢乎四海”（《农宗答问第四》）。他又自我设问：“天下已定，独天下诸有田之大宗，不内租税，奈何？”对此，龚自珍主张首先以道德感化，以达到“莫肯不服”；“其次用力。力有三等：诛之、徙之、诛其大宗，放流其群宗”，做不到这一点就只好亡国了（《农宗答问第五》）。“太平大一统”是龚自珍的政治理想。农宗之制的实施和维系都要由王权来实现。

龚自珍是人治论者。他认为人的素质决定着世道的盛衰，其中帝王的素质和政策是关键中的关键。他针对清代的实际状况提出了一系列提高人才素质，使官僚懂得礼义廉耻的改革方案。如：帝王尊师听教，礼遇大臣，以密切君臣关系；以臣为宾、为友，以养成臣之廉耻气节；科举考试改行“汉世讽书射策”，以选拔经世之才；破除循资排辈的晋升之制，使“英奇之士”尽其才智；破除各种不必要的“牵制之术”、文法科条，扩大各级官僚权限；以丰厚的俸禄养廉，使百官忘身家、图公利，等等。在他看来，“士皆知有耻，则国家永无耻矣”（《明良论二》），“士气申则朝廷益尊”（《塾议第二十五》）。而振奋士气的关键是皇帝切实实行上述改革措施，把乾纲独断与端拱无为恰到好处地结合起来。君，仍然是主宰，是最高政治主体。

龚自珍是典型的中央集权论者。他所反对的是走向极端的君主专制，而贯穿一切改革主张的是如何尊朝廷。因此他又是典型的尊君论者，期望一位有作为的皇帝来革新朝政。《尊命》一文集中表达了他尊崇君主权势的主张。龚自珍认为儒者“以天为宗，以命为极，以事父事君为践履”，把天和天命视为至高无上，是对古代典籍的误解。他们以知天命、通古今为口实干君，实际上是想“自售其学”“自通其情”“自偿其功”（《尊命》）。这些人高举着天命，想与帝王平起平坐，明目张胆地图谋私利，“亵君嫚君孰甚！”“君有父之严，有天之威；有可知，有弗可知，而范围乎我之生。君之言，唐、虞谓之命，周亦谓之命”（《尊命》），所谓“命”“天”，其本意是指君的权威。龚自珍抨击天人感应论，他认为与其以“天命”谏君，不如使君主面对现实。龚自珍担心尊君命不尊天命的主张被俗儒攻击为“赵高之术”，所以自设自答道：“赵高匿其君以为尊君，吾之术，使君无日不与天下相见以尊君。”（《尊命》）

龚自珍的革新政治主张是有明确的针对性的。他把社会危机的根源归咎于君主专制的极端化和贫富差别的扩大化，这是切中时弊的。但是，他一味在“探简经术”中寻觅救世之方，企图通过调整和完善宗法制度，在一定程度上调剂贫富，来支撑式微的王朝，调和社会的矛盾，其政治思维方式及具体方案没有什么新鲜的东西。他把改革政治的期望寄托于君主，从而使所企盼的未来，只能是一团虚无缥缈的疑云。尊君命的主张更与历史的发展趋势背道而驰。

三、理想：君师合一

三代是龚自珍心目中的盛世和托古改制的范本。在他看来，三代与后世的区别在于前者实现了道、学、治的统一，而后者君与师分离。龚自珍认为：“自周而上，一代之治，即一代之学也；一代之学，皆一代王者开之也。”（《箸议第六》）不仅王是一代学宗，而且王以下的各种政治角色和政治设置都与学相关：王的辅佐叫做宰。将王命载之文字就叫做法、书、礼。记载法令、宣示王命的官，叫做太史、卿大夫。服从王命而纳租税的叫做民。“民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。”“王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。”士与儒讲究先王之道，叫做学。一言以蔽之，“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”（《箸议第六》）。将政治与学术统一在一起的是王。官宣达王命，民遵奉王命，师儒研讨王命，王命就是道，王是师中之师，即君师合一。龚自珍参加殿试时所作的《对策》也表达了同样的思想。在他看来，“君与师之统不分，士与民之薮不分，学与治之术不分”（《对策》），是最理想的政治范式。在三代，各级政长即为各级之师，“党正即一党之师，州长即一州之师”，“乡遂之大夫，亦即乡遂之师。岂若后世官吏自为官吏，师儒自为师儒，曰刺史、曰守令以治民，曰博士、曰文学掾以教士之区分乎？”（《对策》）

龚自珍感叹三代以后，君师分流，“师儒之替也，源一而流百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉”。朝廷对“祖宗之遗法”（《箸议第六》）已不甚了了。先秦诸子虽抱残守缺，仍不失为一家之言，“犹足以保一邦，善一国”。再往后，师儒又降一级，其学空洞无物，“重于其君，君所以使民者则不知也；重于其民，民所以事君者则不知也”。“由是士则别有士之渊薮者，儒则别有儒之林囿者，昧王霸之殊统，文质之异尚。其惑也，则且援古以刺今，嚣然有声气矣。是故道德不一，风教不同，王治不下究，民隐不上达，国有养士之赀，士无报国之日。”（《箸议第六》）

龚自珍认为君与师合一是“兴化善俗，制治之本”（《对策》）。

怎样才能使君师重新合一呢？龚自珍期盼圣人从天而降。“圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。”（《胎观第一》）“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事。此之谓圣不可知，此之谓先觉。”（《语录》）与传统的圣人创制文化论有所不同的是：龚自珍认为在人类社会之初曾有一段时期，“众人之宰，非道非极”，社会与文化“人自所造，非圣造，非天地造”（《胎观第一》）。但在君主政治产生以后，圣人成为社会文化之集大成者。他说：“有帝统，有王统，有霸统。帝统之盛，颛顼、伊耆、姚；王统之盛，姒、子、姬；霸统之盛，共工、嬴、刘、博尔吉吉特氏。非帝王之法，地万里，位百叶，统犹为霸。”凌驾于王霸之上的是圣人。“圣人者，不王不霸，而又异天；天异以制作，以制作自为统。”（《胎观第三》）在《胎观》和《五经大义终始论》《古史钩沉》诸篇中，龚自珍渲染“圣”在政治、教化、文化中的特殊作用。总之，“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道”（《五经大义终始论》）。圣人之道及圣化之王是龚自珍政治理想的最高概括。

龚自珍期盼着一代王者开创一代之学，以实现“一代之治，即一代之学”的理想政治。他追求新的君师合一，即政治与学术的统一。这种愿望有其合理成分，即全面改善君主与官僚的素质，通过道、学、治的合一，将道德、风教贯彻于天下。但是，这种理想并不具有现实可能性。龚自珍自己也看到这种理想是很难实现的。他说：“夫五行不再当令，一姓不再产圣。”（《古史钩沉论四》）一姓之圣王不会一再降生于人间是自然和社会发展的规律。于是他又寄希望于帝王以“异姓之圣”为宾、为友（《古史钩沉论四》）。可是他举目四望，又发现朝野上下的士大夫几乎都是昏愦无耻之辈。于是只好把希望寄托于冥冥之中主宰着人类社会的超然的力量。他在一篇祭天的祝文中写道：“九州风气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”（《己亥杂诗》）这首诗气势磅礴，却又在激愤之中流露出哀怨。龚自珍无法认识和理解真正的风雷酝酿在大众之中。他找不到出路，有时竟然从佛教虚无主义中寻找归宿，并重新跌入天命论的泥潭。

龚自珍是中国古代最后一位杰出的政治思想家。就在他逝世之前的28天，清政府被迫签订了《中英南京条约》。从此，中国的社会性质发生了重大的变化。与此相应，中国的思想界也立即发生明显的变化。龚自珍的同路人林则徐、魏源等人明确提出了学习西方的课题。龚自珍英年早逝，使他不可能对世道的巨变作出思想理论上的反映。龚自珍的政治思维恰好是中国古代政治思想史的一个句号。

四、“尊君一罪君”政治文化范式

中国古代政治思想史是在一片怀疑、批判乃至抨击声中结束的。有清一代，从黄宗羲到龚自珍，具有浓烈批判色彩的思想家接连出现，形成一个群体，人数之多、波及面之广、言词之激烈、理性思辨之深度，皆前所未有。这些思想家都不是孤立的个体，每个人都代表着一种思潮或学派。他们所思考的问题实际上是整个士大夫阶层所普遍关心的问题。只要大致翻一翻清代群臣的章表奏议和帝王的上谕诏旨，就不难发现，这些问题也受到朝廷的重视和关切。它表明封建专制主义社会政治形态已经日暮途穷。这种社会形态愈来愈难以通过统治阶级的自我调整、自我更新来缓解其所固有的矛盾和弊端，以致在社会的各个领域、各个层面都酝酿着深刻的危机。与帝王将相等当权者所不同的是，思想家们更富于现实感，态度更激烈。他们敢于一针见血地揭露时弊，并把抨击的矛头径直指向当权者，指向最高统治者。

龚自珍是第一个明确以“衰世”来看待世道的思想家。他亲眼看到国内民生憔悴、民变蜂起的形势，看到外部势力加紧侵略步伐、鸦片流毒全国的危局，同时又看到朝廷的无能、官僚的腐败和士风的沦落。他预感到大变乱即将到来。于是，他“借经论政”“谈古论今”，用时而明朗、时而隐晦的笔法，寻求革新救世之方。龚自珍“百脏发酸泪，夜涌如源泉”，忧国忧民，倡言改革，不愿“守默守雌”。他的诗文开一代风气，又是中国古代社会走向崩溃的一曲挽歌。龚自珍的政见虽不足以创新，却可引以破旧。在帝制之下，救亡图变的人们一时读他的文集，“若受电然”。近代维新派人物大多经历过崇拜龚自珍的阶段。龚自珍不仅是当时士风和思潮的领头羊，而且对近代的士风和思潮有所启迪，这就奠定了他在政治思想史上的地位。但是，从政治思维方式和政治文化范式上看，龚自珍属于旧的时代，其政治思想属于封建主义政治文化范畴。

传统政治思维是在一批具有浓烈批判色彩的思想家那里终结的。这些人的思想在理论形态上和现实品格上，都与时君时政有一定的距离。在他们的政论中，历史上大多数帝王也是不合格的。但是，他们的政治抱负是匡君救世，他们的心理情感属于恋君情结，他们的政论基础是君为政本，他们的社会理想是尊道崇圣。一言以蔽之，他们都属于一种“罪君—尊君”政治文化范式。

所谓“罪君”，即非议、批判乃至抨击帝王；所谓“尊君”，即尊崇君主制度、尊崇理想中的圣王或以尊崇时君为己任。“罪君—尊君”文化范式是一种政治文化基因，它可以有许多不同的表现型。主要有两大类：一是“罪此君—尊此君”类型。这种类型多见于谏议过程中，即通过争与谏，矫君之失，纳君入礼，最终“致君尧舜”。各种谏议论是其理论形态。二是“罪此君—尊彼君”类型。这种类型多见于政治动荡的过程中，即通过弃旧迎新，择主而事，重建封建秩序。革命论是其理论形态。在理论上将两大类型综合在一起的是道义。道义是传统政治价值的最高概括。道义理想与道义操作的结合必然构成“罪君—尊君”范式，即罪现实之君，尊理想之君。现实之君不可能完全符合道义理想，必然招致谏诤、革命之举，即受到程度不同的批评、非议。各种罪君形式有可能通过不同途径缩小君主与道义的距离，即使它无济于事，人们仍然企盼理想中的君主降临人间。道义对君臣两方面的政治意识都有深刻的影响：在帝王观念中是“自尊—自罪”；在臣民文化中是“尊君—罪君”；两者又在互动中强化着一种特定的政治文化。这种政治文化的本质特征是臣民在道义面前自我剥夺了政治参与的主体性，即把最终决定全社会命运的权力托付给某一特殊的主体或冥冥之中某种超然的力量，诸如天命、圣人之类。古代的“无君”论者最终也没能从这种政治文化中超脱出去。这就注定了传统政治思维中没有“宪政”的容身之地。

龚自珍身处双重衰世，又以批判和革新为己任，因此他的不足和局限具有典型性。甚至可以这样说：龚自珍的不足和局限涵盖或代表着古代一切具有批判色彩的思想家所共有的不足和局限。

龚自珍的政论属于典型的“罪君—尊君”文化范式。“浩荡离秋白日斜，吟鞭东指即天涯。落红不是无情物，化作春泥更护花。”（《己亥杂诗》）这首诗是龚自珍辞官离京之时所作。“落红”是借喻作者离开官场和帝京；“花”是暗喻朝廷和时君。这首诗与屈原的《离骚》、范仲淹的《岳阳楼记》一样，将悲凉的怨君之愤与热切的怀君之情矛盾地交织在一起。“霜毫掷罢倚天寒，任作淋漓淡墨看。何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”（《己亥杂诗》）这是龚自珍又一篇言志之诗。在《明良论四》中，作者表达了同样的思想，他借外祖父的评语自诩：“四论皆古方也，而中今病，岂必别制一新方哉？”但恰恰是恋君情结和寻觅古方，从立场、情感、思路上限定了龚自珍的政治视野。

张之洞等近代政论家、思想家曾抨击龚自珍的思想有“伤名教”，造成“父仇子劫”的后果。其实在这些传统文化范式中，宗法文化是龚自珍政论之本。龚自珍主张“张三大，治三细”，“三大：君、父、夫；三细：臣、子、妇”，“父不慈、子不祗、兄不友、弟不恭，皆元恶大憝”（《春秋决事比答问第五》）。他认为“天用顺教，圣人用逆教”，“生民，顺也。报本始，逆也。”天以生成关系确定了人类的等级伦序，这就是“顺教”；圣以“报本始”教化人们敬从君父，这就是“逆教”，“是故教王者上勤天，教子上勤父，教臣上勤国君”（《胎观第五》）。依据伦理道德，“子虽正，不得暴父之恶也”，即使家长谋篡弑，也不得告发，所谓“父也，兄也，不可谏，先死之”。对此要以严刑加以维护，因为“为国家求忠臣直士，不求之卖骨肉之门”（《春秋决事比答问第三》）。他甚至以忠孝论公私，赞扬孟子斥墨子、杨朱的“天下之至公无私”论为“无君无父”。他认为不仅天地有私，而且忠臣、孝子、节妇皆有私，即“不忠他人之君”，“不慈他人之亲”“不公此身于都市”。龚自珍质问道：撇开忠义谈论“大公无私，则人耶，则禽耶？”龚自珍否定理学的公私论，在一定程度上肯定“私”，但他的思维逻辑是：贯彻宗法伦理就不能一味讲“大公无私”，否则孟子所谓的“人人亲其亲、长其长而天下平”岂不被否定了（《论私》）。在他看来，“三纲沦、九法斁”（《语录》）是不可容忍的。他的平均、农宗实际上都来自宗法的道德经济价值取向。《论语·季氏》：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”龚自珍与孔孟之类的思想家一样，把“均”作为治国平天下的最高价值。所谓“均平”，其实也是宗法制度在经济上的表现形式及其人生追求的道德经济定向。“天下有万亿年不夷之道。”（《箸议第七》）道的永恒实质是论说宗法道德和君主制度的永恒。宗法文化内蕴着浓厚的调整色彩，但无论有关的调整论如何激烈，其归宿都是尊君。一切宗法文化的崇拜者都注定通过不同途径走向君父崇拜。这是龚自珍思想局限的根源。

龚自珍关于“乱世”即将到来的预言不幸而言中了。就在他将逝之时，西方资本主义用大炮轰开了中国的门户，用暴力斩断了中国历史发展的固有进程。在西方列强以强权向中国大量倾销商品的同时，新的政治文化因素亦随之而来。在两种文化的碰撞和交融的过程中，救亡图存的人们逐步从“尊君—罪君”文化范式中走出来。中国政治思想史随之揭开了新的一页。

后记

我在1987年三联书店出版的拙著《中国传统政治思想反思》一书的“前言”中，对政治思想在中国思想史中的地位有如下一段论述：

中国古代社会有一个极为重要的特点，即“行政权力支配社会”（马克思语）。这种现实反映到人们的思想中，便把行政权力看得高于一切，看成一切的归宿。因此，在意识形态中，政治思想占有特别的地位，以至可以这样说，它是整个思想意识形态中的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过不同的道路，最后几乎都归结为政治。“文以载道”很可以说明这一点。古代的传统思想对我们的现实生活有着广泛的影响，事实证明影响最大的要属政治思想了。基于上述情况，按理，传统的政治思想应当成为从事思想史研究工作者的重头项目。然而，由于不难知的原因，30年来，政治思想史的研究处于不绝若线的境况。直到近几年，人们才从惊恐中镇静下来，开始用清醒的头脑关注它，把它作为一门独立的学科。

我这个看法无疑带有很强的“犯他性”，甚至可以说具有很强的“侵略性”。因为按照我的说法，既然政治思想在整个社会意识中居于核心地位，或者说居于“主体”地位，谁不关注它，谁就有离开“核心”的嫌疑，或者说，谁不关注政治思想，谁就没有抓住要点。其实认识上的“犯他性”是思想和学术领域中普遍存在的现象。这种“犯他性”只要不借助认识与学术以外的其他力量，在认识上不但是无害的，而且是有益的。我决不要求别人接受我的看法，但我认为自己的看法更贴近中国的历史事实。为了证明这一看法大致不误，我必须加深研究，拓宽研究领域，提供更多的证据。于是，我与我的合作者先写了这部三卷本的《中国政治思想史》（计划还有第四卷、第五卷，如果老天假我以时日，我将会继续写下去）。这部通史只是基础性的，我们还计划在这个基础上，继续研究政治哲学、政治文化、政治价值以及同其他思想的关系等。此时此刻，我和我的学术伙伴具有如此强烈的信心和欲望：一定要把中国政治思想史的研究推到一个新高度，使其成为名副其实的学科，并用事实来证明政治思想在中国思想史中具有特别重要的地位。

近15年来，我的主要精力花在了中国政治思想史方面，已经出版的著作有：《先秦政治思想史》《中国传统政治思想反思》，发表论文数十篇。与我的合作者还著有：《中国传统政治思维》、《中国古代政治思想史》（大学教材），另外我的学术伙伴也发表了数十篇论文，还有几部专题著作即将问世。说这一番话不免有点自我标榜，但也是事出有因，这无非是表明我们没有白吃饭，而且这一碗也不一定比其他的饭容易吃。谓予不信，请君一试！

在本书即将付梓之际，我们要感谢浙江人民出版社。在学术著作出版不景气的情况下，他们不惜血本出版本书，实属不易。但我也要说另一番话，从长远看，本书不会给出版社带来不幸。我坚信，只要中国的文化未绝，学术著作不会没有用！

我还想说几句与浙江人民出版社的交往与情谊。最初我与浙江人民出版社没有任何往来，也不认识任何一位编辑。大约是1988年的某一天，当时在浙江人民出版社任职的潘建国先生与叶晓芳女士来访，谈话中说到我打算撰写多卷本的《中国政治思想史》。我话音未了，潘先生和叶女士立即表示愿意以优厚的条件接纳这部书。我与不少出版社有交往，也有多次“说得热情，落实困难”的经历，所以我对浙江人民出版社也持“说说而已”的淡漠态度。何况我还没有初稿，再者，我也有一点自信，闺女长成不愁嫁！所以也就没有放在心上。事情出乎我的意料，潘先生和叶女士很快给我寄来约稿合同，一下子弄得我有点措手不及。我佩服浙江人民出版社的胆量。我没有别的选择，只有“投之以桃，报之以李”。后来潘建国先生离开了出版社，换了编辑，由两位女将出马，这就是叶晓芳女士和李宁女士。她们除了到天津面督外，不停地来信和来电话。同时又一再表示，还要出版我其他有关政治思想史方面的稿子。我不仅为她们的诚意所感动，简直是被征服了。只好排除其他事，专心于这部稿子。到1994年，与我的伙伴一起终于“爬”出了这三卷。使我更为感动的是，出版社的编辑工作极其负责和细致，这里我要特别向申屠奇副总编致意。他审稿时一一核对引文，发现多处错讹。为了对出版质量负责、对读者负责，同时也是为了响应诸位编辑的一丝不苟精神，我下定决心重新复核全部书稿，每一条材料都要与原书核对，并注明版本和页码，以便编辑同志们核查。仅此又用去数月的工夫。说实在的，过去我出过几本书，都因底稿或校对不精留下许多遗憾。我相信这部书在这方面不会有大的遗憾。

本书第一卷中“名家”部分和第二卷“帝王罪己诏”部分，是在刘刚和苌岚的硕士论文基础上略加修改而成的。

参加本书校对的有十几位少年朋友，他们的姓名恕不一一列举。

在写作过程中曾参考过许多时贤的文章和著作，按理应注明或在书后列出作者和书名，因技术上的问题未能做到，谨向时贤们致以歉意。

每写一部书，都要对读者欠一笔债，因为只有到完稿之后才能发现有诸多问题尚待进一步深入和完善。这只有到下一部书去偿还。

刘泽华于洗耳斋

1995年11月

刘泽华先生生平学行

陈寒鸣

刘泽华先生（1935—2018年）是我国当代著名史学家、中国政治思想史研究名家、南开大学荣誉教授。先生人格高洁，思想深邃，学识渊博。他所提出的“王权主义说”在海内外学术界有很大影响。以他为核心的“刘泽华学派”是继“侯外庐学派”之后形成发展起来的又一个有着鲜明学术个性的史学流派，是当代中国学术界颇为鲜见的学术群体，在中国政治思想史和中国传统政治文化研究领域独树一帜，影响广泛。

1935年2月17日（阴历正月十四日），刘先生出生于河北省石家庄市近郊杜（土）贤庄（原属正定县）。他在战乱年代里度过了自己的童年和少年岁月，从有记忆起就与劳动为伴。1941年，他在村里入小学，后转至西兆通高级小学读到五年级。1949年2月，他考入石家庄第一中学，寻因吴会贤老师引导而加入新民主主义青年团，任校学生会副主席，参加学生代表会，当选市学联委员。1951年底，他提前毕业后留校任职总务处，做了一名庶务员。1952年，他被选派到天津河北师范学院俄文专修班学习，学习期间加入中国共产党。结业后，他返回石家庄第一中学任教师，教授俄语。1954年秋，他调任石家庄第三中学（初级中学）团总支书记，一年后任该校教导处副主任，不久被调到中共石家庄市委宣传部讲师团任理论教员。1957年秋，他考入南开大学历史系，一年后即被抽调留校任助教，从此与南开大学结下不解之缘。

1959年初夏，刘先生认为南开大学历史系理应开设思想史课程，却没有师资，遂申请到中山大学师从杨荣国教授学习中国思想史。(1)学习期间，他将主要着眼点放在政治思想方面，得到杨教授首肯和指点：中国的政治思想与哲学、伦理道德等紧密关联、密不可分，所以学习研究政治思想史，目光要宽泛些。这对刘先生后来的研究有重要启迪。在中山大学进修时，刘先生旁听过刘节教授的“中国史学史”，曾拜访容庚教授，向其请教问学。同在这一时期，他通读了先秦诸子，写了近10万字的文稿，为后来撰写《先秦政治思想史》奠定了基础。

刘先生于1960年6月底返回南开大学，在历史系讲授“先秦西汉史”和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。此后4年间，他整理、修改在中山大学进修期间所撰文稿，先后在《光明日报》发表了《论孔子的富民思想》和《论荀子的重农思想》，在《河北日报》发表了《论墨子的政治思想》和《论老子的政治思想》，又在《历史教学》发表《论董仲舒的政治思想》等文章。这是刘先生发表学术论文之始。据他后来回忆道：“我这几篇处女作不是别有用心，但也不能说没有一点点蕴意，搞思想史很难说没有自己的意识在其中。我当时的想法是提倡点什么和警戒点什么。‘文化大革命’中说我是影射和攻击‘三面红旗’，也把我‘抬高’了，当时还没有这种胆识。”(2)

“文化大革命”初期，刘先生也曾“拼命紧跟，唯恐落后”(3)，但很快即被斥为“走资派和‘三反’分子的红人”(4)“反革命修正主义的走卒”(5)而“‘滚’出革命队伍”(6)，并被贬入“介于革命群众与‘牛鬼蛇神’之间的”“中间组”，成为“‘文化大革命’中最早的‘无政府主义分子’或‘逍遥分子’”(7)。然而“好景”不长，刘先生先是遭奸小陷害，被列入“牛鬼蛇神”之列，要被“砸烂狗头”，继而又被迫卷入南开大学“两派之争”，并遭“抄家”厄运。(8)如是者度过了十余年时光。

在这举国狂热的动乱岁月里，刘先生渐渐开始有所反思。例如，经过在近20个大小工厂的生产劳动，他认识到“十年来不抓生产。谁抓生产，谁解决实际问题，谁就是唯生产力论，就是修正主义，就打倒谁。政治要第一，但不能代替生产。抓生产，第一靠政治，但又必须有适当的适合现阶段的物质方法。理想主义同现实主义相结合才是活生生的马列主义”。再如：基本路线“有三个大大问题没有包括：一是没有防‘左’的内容；二是只讲不断革命而不讲阶段论；三是没有讲建设、生产同革命的关系。为什么出现一批一批的‘左倾’空谈家，口头极左而行动另一套的两面派，其根源出于此。为什么多年来生产上不去，其源盖出于此。为什么出现了政治决定一切的唯心主义，其源盖出于此”。他断言：“这条路线已经成为生产力发展的障碍，生产上不去，物价上涨，生活下降，工资如此之低，引起了人民的普遍不满，这是产生这次运动的经济基础。”(9)作为一位历史学家，他后来更深切、更具反思性地写道：

“文化大革命”以前，我没有独立的学术观念和见解，当时大的思想路数就是定型化范围内的“加减”法。那时，既想从事点研究，又怕犯错误，所以，久而久之形成了一种思维模式，我称之为“防御性思维”。防御的基本功就是，凡是论述一个问题，都要设法找到所谓的理论依据，即马恩列斯毛的语录，如此就算有了“防御工事”，也就有了安稳感。

这类现象，不是我独有的，是那个时代整个的风气，随便翻翻那个时期的文章，不管争论的双方何等激烈，几乎都是这个路数。我们查查“以论带史”和“论从史出”两大派之争，“以论带史”之“论”，与“论从史出”之“论”，应该说都在理论依据大范围之内。我不是说两者争论没有意义，但其理论指导只能是同一个。即使如此，仍然不行，“论从史出”仍有弱化“论”的危险，结果“以论带史”在“文化大革命”中达到绝对的统治地位，因为这更符合“意识形态领域的全面专政”的政治需求。如何才能实现全面专政呢？其中的问题很繁杂，要之，不外两点：

其一，理论上绝对“以阶级斗争为纲”，天天讲、月月讲、年年讲；

其二，“纲”在谁手里？在最高领袖手里，句句是真理，领袖就是真理的化身。

所谓的“文化大革命”思维，大抵就是如此。(10)

“文化大革命”以前及其前期，刘先生认为自己“都是最高领袖的信徒，对其著作以及能听到的指示视若神明，与己意有差距时，立即检讨，赶忙纠正……不仅唯‘圣人’是从，次一级的‘贤人’也是要紧跟的”，这样出来的所谓学问只能“从属于政治”。在这样的过程中，从紧跟到怀疑，从怀疑到质疑，作为学者理应具有的“自主性，也就在紧跟、生疑之中渐渐萌生了”(11)。刘先生最终走出了“文化大革命”思维。

基于对“文化大革命”及整个时代政治思维的质疑，刘先生对中国历史进行了深刻的反思，据他自述：

“文化大革命”是中国历史的一次浓缩性再现，其中有太浓的封建主义因素，特别是在思想上尤为突出。为了清理“文化大革命”中的封建主义，必须回头分析一下封建主义的文化精神是如何形成的，这成为我研究中国政治思想史的强烈驱动力。历史上的专制（封建）主义与现代的专制主义，确实有着内在联系，因此只要说起古代的专制主义，很容易使人联想到现代的专制主义。且不说“一切历史都是思想史”的提法是否准确，研究思想史，如果缺乏古今通贯的视野，肯定就缺少了思想。由于研究者本人是有思想的，因此不可避免地要把自己的思想带进认识过程，这是不可避免的事实，想摆脱也不可能。所以我坦率地说，我的研究有我的价值取向在其中。但我又自信，我是根据历史资料来确保我的结论不是天马行空般肆意发挥。(12)

从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史，始于1978年秋刘泽华先生与王连升教授(13)合作撰写《论秦始皇的功过是非》。在撰写文章之前，刘先生就“深深感到需要再评秦始皇，从政治上和理论上把秦始皇还给历史，打破秦始皇的禁区，同时也包含对自称‘马克思加秦始皇’者的再认识”。(14)他在另一篇题为《砸碎枷锁，解放史学》的文章中也写到：“……‘神化’或‘鬼化’了的人物，从‘正’‘反’两方面成了臧否和衡量其他一切人物、事件的标准。被‘神化’者莫过于秦始皇，被‘鬼化’者莫过于孔丘，一部中国史所有人物就看对秦始皇、孔丘的态度分法、儒，分革新与反动。”(15)充分表达了他反思历史和思想解放的精神。他认为：

秦能够统一的因素很多，但它能严格地按军功爵和公爵进行赏罚，是诸种因素的基础。秦自商鞅以来一直贯彻执行的军功爵制度，使全国上下军民都纳入了战争的轨道，而且这种多等级制吸引着每一个人来发挥自己的最大能量。这种制度之所以有威力，关键在于它是由国家不断进行财产和权力再分配的基本形式，各级爵位的实际利益是落实在土地、赋税、徭役的分配以及个人身份升降等等之上的。……秦的统治者……用经济手段调动了臣民的力量，打了胜仗又使秦国获取了更大的利益，如此循环，这就是秦强和秦始皇完成统一的基本原因、并呑诸侯的秘密基础。(16)

他逐一分析了秦始皇的强兵政策，得出结论：“秦始皇统一中国后所采取的政策、措施及其活动，有的符合历史发展的规律，有的则违反历史发展的规律。但是后者力量大于前者，破坏了推行那些正确政策、措施的社会基础，造成那样一种令人毛骨悚然的严峻形势，对此秦始皇是要负责的。”“在以往的著述中，几乎总是说秦的统一有利经济文化发展，符合人民群众的要求等。这种把统一说成是绝对好的观点是不符合历史事实的。在阶级社会里，统一总是同一定的政治内容联系在一起的。封建的统一比封建的战乱有可能为经济文化的发展提供一个相对稳定的政治环境，但封建的统一的中央集权也可能为统治者胡作非为、阻碍经济文化的发展提供了强有力的工具。因此封建的统一同经济文化发展之间并没有直接的、必然的逻辑关系。秦始皇的统一中国比之扰扰嚷嚷的战国是个进步，但统一之后，由于秦始皇统治得过死，凭借极权强行搞了那么多违背历史发展规律和超越人民负担能力的活动，反而窒息了社会经济、文化的发展，使广大农民丧失了起码的生活条件。因此，对统一要进行具体分析。”(17)这篇以“秦始皇在中国历史上是一个功大过亦大的人物，集中在他身上的矛盾重重交错……”(18)为结语的文章在当时产生了两大明显作用，“一是把秦始皇还给了历史，成为自由认识的对象”，“二是在当时的思想环境下，对重新认识和评价‘文化大革命’起了敲边鼓的作用”(19)。

这篇文章对于刘泽华教授学术思想的形成至关重要，文章中初步显露出的“区别于唯物史观经济决定论的思想苗头，很快便发展成了明确的‘君主专制帝国是政治支配经济运动的产物’的思想”(20)。1981年，他在《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》(21)一文中指出：

与其说统一的君主集权制是某种形式的土地占有关系（国有或私有）要求的产物，毋宁说是权力支配经济，主要是分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比，所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。这种追逐当然不是个人之间骑士式的角斗，而是以君主为核心、以军事和官僚为基础的集团的行动。人们可以清楚地看到，这种由军事争夺而形成的统一的君主集权制具有两个最明显的特点：一是它的超经济性，二是它是一个军事官僚实体。超经济性决定了它不仅无视经济规律，而且多逆经济规律而行；军事官僚实体决定了它对社会财富的无止境的贪欲和野蛮的掠夺行为。(22)

刘先生自述，这种从“王权主义”视角重新审视、评估中国历史的研究方法得益于马克思的启发：“马克思在说到法国中世纪的特点时，曾说过这样一句话：‘行政权力支配社会。’马克思虽然没有详细展开论述，但这句话对我认识中国传统社会却起了提纲挈领的指导作用。我稍加变通，把‘行政权力’变成‘王权’二字。我认为中国传统社会的最大特点是‘王权支配社会’。与‘王权’意义相同的还有‘君权’‘皇权’‘封建君主专制’等。”(23)他又说：

从历史的总过程看，我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。这是最基础性的看法。王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。这是既有联系又有区别的两个不同层次的问题。前者要回答这个社会何以是这样？后者则是要回答这个社会运动的主导力量是什么？就中国古代社会而言，我认为区分这两个不同层次对更真实地把握历史过程是有意义的。(24)

就是说，“在社会生产力发展缓慢的历史时期，在生产力还没有突破现有的生产关系以前，社会的运动主要是受日常的社会利益关系矛盾驱动的。这里所说的日常利益是指形成利益的社会条件没有发生大的变化，利益的内容大体相同，利益分配和占有方式大体相同。社会利益无疑有许多内容，但主要的还是经济利益。在长达数千年的中国传统社会中，经济利益问题主要不是通过经济方式来解决，而主要是通过政治方式或强力方式来解决的。这样，政治权力就走到历史舞台的中心，并在相当长的时期内成为社会运动的主角”(25)。“中国从有文字记载开始，即有一个最显赫的利益集团，这就是以王—贵族为中心的利益集团，以后则发展为帝王—贵族、官僚集团。这个集团的成员在不断变动，而其结构却又十分稳定，正是这个集团控制着社会。这是一个无可怀疑的事实，我的问题就是以此为依据而提出的。”(26)他还指出：“王权是基于社会经济而又超乎社会经济的一种特殊存在。它是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物，是武力争夺的结果，所谓‘马上得天下’是也。这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位；在社会诸种权力中，王权是最高的权力；在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用；社会与政治动荡的结局，最终是回复到王权秩序；王权崇拜是思想文化的核心，而‘王道’则是社会理性、道德、正义、公正的体现，等等。过去我们通常用经济关系去解释社会现象，这无疑是有意义的；然而从更直接的意义上说，我认为从王权去解释更为具体，更恰当。”(27)这就是说，他在整体上承认经济关系是社会的基础，但又从中国历史实际出发，“认为不能忽视政治力量在经济中的地位与特殊作用。比如在社会资源分配等等方面，政治一直起着决定性的作用”(28)。因而，与其说刘泽华教授有关“权力支配经济”“王权支配社会”的观点“区别于唯物史观的经济决定论”，毋宁说这是他依据对中国历史实际的考察而对唯物史观作出的重大补充和发展。这对深化中国的马克思主义历史科学、乃至推动马克思主义的中国化无疑是很有意义的。

将社会史研究同思想史研究相会通，使得刘先生不再受“观念思维”的拘缚(29)，而是从“王权主义”学说出发，对中国传统思想文化、尤其是古代政治思想史作出全新的分析和评价。1979—1983年撰写而成的《先秦政治思想史》就是他在这方面所做的最早尝试。

萧公权尝谓：“中国之君主政体，秦汉发端，明清结束，故两千余年之政论，大体以君道为中心。专制政体理论之精确完备，也未有逾中国者。”(30)刘泽华先生在《先秦政治思想史》中，以坚实的史料为据，揭示中国自有文字记载开始，政治思想就是君主专制思想占主导地位。他说：“殷代的最高统治者称‘王’”，“上帝与王同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，故自称‘余一人’”。“‘余一人’的政治内容，表示天下之大，四海之内，‘余一人’为最高。”“殷王所以要一切人听从自己，服从自己，可生可杀，其前提就在于众人的一切都是他恩赐的。既然万民的一切是王赐给的，那么万民的一切也应属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德！”(31)时势推移，君主专制思想不断发展、深化。以周代殷的改朝换代，“是由社会振荡造成的，民众是社会振荡的主体。在统治秩序得以正常维持的时代，人们看到的多半是统治者的威力，特别是商王的至高无上的权威，可以支配整个社会。历史的巨变显示了无名之辈的集体力量，正是这种力量掀翻了至高无上的商王。人们可以用神秘主义的观点看待这一切，但是活跃在前线的清醒的政治家不能不面对现实”(32)，周公即在这场历史运动的推动下提出了“敬德保民”思想，这是对君主专制认识的发展。西周中后期的芮良夫把王视为一个政治范畴——刘泽华先生深刻地指出，这种“把‘王’抽象与理论化决不是对王的否定，而是给王的存在制造了一个更为普遍的理论根据，但同时也为批评某个具体王开辟了道路。因为理论上的‘王’比现实的王要高尚得多，现实的王要在‘王’的理论面前接受检查。每个阶级每个集团都必须有自我批判的能力才能得以存在和发展。如果缺少或去掉了自我批判的武器，它是不可能有前途的。芮良夫关于王的理论便是实行自我认识、自我批评的理论之一”(33)。“春秋时期政治上的君主专制制度日益强化和发展。与这一进程相伴行，君主专制主义思想与理论也日臻完善，许多人从不同角度和不同方向为君主专制主义思想增砖添瓦。……春秋以后出现的系统的君主专制主义理论在这个时期已奠定了基础。”(34)春秋战国时期，“从平面上看百家争鸣，很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质，就会发现，绝大多数人都鼓吹君主专制，思想上都要求罢黜他说，独尊己见，争着搞自己设计的君主专制主义。因此，百家争鸣的实际结果不可能促进政治走向民主、思想走向自由，只能是汇集成一股强大力量，促进了君主专制主义制度的完善和强化。把握了这一点，才能把握住百家的政治归宿”(35)。《先秦政治思想史》就这样通过历史实际的揭示和分析，得出了重要结论：先秦政治思想的主旨是君主专制主义（或王权主义）；诸子争鸣的是实行什么样的君主专制；先秦诸子没有哪一位在主旨上是属于一些学人所说的民主主义、民本主义、人道主义、社会主义。刘泽华教授后来说：“这一结论大体确定了我其后的学术进路。”(36)

此后，刘先生一方面进一步从社会史角度深入探索“王权支配社会”这一思想，另一方面又更全面、更深入地研究中国政治思想史和传统政治哲学与政治文化，终于形成其以“王权主义”说为主要内容的理论体系。

“王权主义”说思想体系内蕴着许多极富价值的观点，很值得人们细细体会。如指出政治权力在中国古代社会生活中发挥的巨大威力：“没有任何一个国家像古代中国这样，在几千年的历史中，政治权力一直在社会生活中发挥着支配一切、主宰一切的巨大威力。每一个人的谋生手段、人生道路，每一个人的生活方式、物质文化和精神文化的享受等等，封建政府都极力地施加着干预。道德原则、社会舆论、最后裁判权，掌握在最高统治者君主手中，决定着对于人们是非功罪的评判和祸福荣辱的予夺。”(37)“封建生产关系的主要特点不只是封建主占有物（主要是土地），而主要是占有人、支配人。这种占有与支配具有多层次性，最后表现为封建君主与封建国家对全体臣民的占有与支配。君主是最高的主人，依次而下构成臣属关系。全国除君主外，没有一个人具有独立人格，形成了一人为主，其他均为臣仆的局面。”(38)

他指出权力在中国古代社会分配中的地位：“在权力支配一切的古代中国社会，权力在社会分配中可以被看成最一般的等价物。只要有了权，一切东西都可以源源而来。”(39)“在中国封建社会里，政治权力掌握在皇帝与官僚手中，皇帝的宝座由一个家族独占，官僚则具有流动性。在这种情况下，谁要想广占土地和劳动者，最有效的办法是设法步入官僚行列。‘升官发财’‘争权夺利’这类口头禅比许多理论的概括更直截了当地揭破了权与利的关系。”(40)“所谓贪污，就其实质而言是一种利用政治权力攫取经济利益的行为”；在古代中国社会，官僚的贪污可以被视为一种特殊的社会财富再分配方式，也是财富集中的基本方式之一。它是贵族官僚集团赖以生存的命脉之一，是剥削社会最野蛮的手段之一”(41)。“在专制主义中央集权政体下的中国封建社会，最高统治者利用政治权力攫取经济利益，为其服务的各级官吏也同样要分一杯羹。从实质上讲，他们是一样的，区别只不过一个是大盗，一个是小盗，一个是合法，一个是非法的而已。只要君主要利用最高权力‘以天下恭养’，他就得利用官僚们来干事；而只要利用官僚，那就一定还会有贪污这种特殊的再分配形式。这是个不可克服的矛盾，是这种政体的癌症！这也正是中国封建社会贪污之所以猖獗、屡禁不止的根本原因所在。”(42)

他还指出“王权主义是传统思想文化的主脉”，“在中国的历史上，除为数不多的人主张无君论以外，都是有君论者，在维护王权和王制这一点上大体是共同的，而政治理想几乎都是王道与圣王之治”(43)；“自殷周以来，中国就是君主专制政体。商周是以氏族为基础的以分封为形式的君主专制，春秋时期官僚行政君主专制开始萌芽，战国时期形成区域性官僚行政君主专制，到秦汉成为统一的中央集权的君主专制。这就是说，当人性问题成为古代思想界的一个重要课题的时候，君主专制主义至少已经在中国的大地上生存了一千多年。讨论人性问题的思想家们在这个制度面前表现如何呢？总的说来，可分为两大派：强调人的自然性、主张顺应自然性的一派，在政治思想上程度不同地表现出了对专制主义的批判和抗议；强调人的社会性、主张用社会性来抑制人的自然性的一派，在政治思想上倒向了君主专制主义的怀抱，成为专制主义的一根重要的理论支柱”(44)；“一般说来，帝王、官僚、庶民构成中国古代三大社会政治等级。官僚介于帝王与庶民之间，是主与奴、贵与贱统一于一体的典型。相对于君，他们是下，是奴，是臣子；相对于民，他们是上，是主，是父母。他们出则舆马，入则高堂，一呼百诺，权势炙手，但在君主和长官面前则必须俯首贴耳，惟命是从。其实‘官僚’称谓本身就生动地刻画出这种政治角色的双重地位”，“亦主亦奴是中国古代最具普遍意义的社会人格。官僚群体的政治人格是主奴综合意识的典型代表。圣王人格则是主奴根性的抽象化、理想化。这种社会人格是专制主义社会政治体系得以长期维系的文化根源”(45)；“儒家政治的基本原则是‘三纲’。帝王制度就是建立在‘三纲’之上的。……儒学的主旨是维护帝王体系之学……‘三纲’就像一个天网笼罩在全社会之上”(46)；“中国传统的王权主义如铁板一块，十分坚硬，但又有柔性，刚柔相兼，这表现在政治思维的阴阳组合结构。所谓阴阳组合结构是说一个主命题一定有一个副命题来补充，形成相反而相成的关系”，如天人合一与天王合一、圣人与圣王、道高于君与君道同体、天下为公与王有天下、尊君与罪君、正统与革命、君本与民本、人为贵与贵贱有序、等级与均平、纳谏（听众）与独断、思想一统与人各有志、教化与愚民、王遵礼法与王制礼法……在这样一些“组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其关系相对而不能转化，否则便是错位。因此阴阳组合结构只是对立统一的一种形式和状态，两者不是等同的”(47)，“在政治实践上，这种‘阴阳组合结构’的政治理念具有广泛的和切实的应用性。以古代的君主专制体制为例，一方面它是那样稳固，不管有多少波澜起伏，多少次改朝换代，这种体制横竖岿然不动；另一方面，它有相当宽的自我调整空间和适应性。我想这些应该说在很大程度上得力于政治思维的阴阳结构及其相应的政治调整”(48)。

这些学术判断是颇为中肯且很有分量的，给人以启发，难以尽举。

刘泽华先生曾坦言其心路历程说：“从20世纪70年代后期开始，我把主要精力投入中国政治思想史的研究。为什么选择这个方向？回想起来，既有个人志趣，又有自我使命的选择。志趣人人各异，另当别论。说到使命的选择，最初出于学科补白。……70年代后期又萌生了‘马克思主义在我心中’这一信念，到此时才逐渐明确，别人的事归别人，我自己归我自己……‘自己归自己’的意思是指，在研究领域，学理高于一切，而所求的则是学术个性。……自从有了‘自己归自己’的意识之后，我才开始把‘学理’看得重于一切，也才开始讲求学术‘逻辑’。”“无疑还有‘文化大革命’大背景的促使。‘文化大革命’中的封建主义的大泛滥给我以极大的刺激。细想想，那些封建主义的东西并不仅仅是‘文化大革命’的创造，同时也是历史封建主义的继续和集成。为了从‘文化大革命’中走出来、从封建主义中走出来，为了清理自己，痛定思痛，无论如何需要再认识中国传统的政治思想。”(49)由此可知，刘先生绝非单纯为学术而学术的史学家，而是勇于担当、自觉承接时代的使命。

刘先生勤于笔耕，著述宏富，除了大量学术论文外，有个人著作《先秦政治思想史》《中国传统政治思想反思》《中国的王权主义》《先秦士人与社会》《洗耳斋文稿》《中国政治思想史集（三卷）》《八十自述》。他很自信地说：“我有自己的学术个性。”在他看来：“个性不是一味出奇，故意与他人不同，而是首先有自己的逻辑，并在广泛占有资料的基础上，找出最具典型的、覆盖性比较大的资料做证据。这两者互为条件、互为支持。”(50)作为他基本学术理念的“王权主义”和“王权支配社会”说提出以来，尽管曾引发与传统的主流派、国学派、新儒学派的激烈争论，但正因为有鲜明的学术个性，他的文章一经发表即受到广泛关注，“几乎每篇都被转载或有摘要发在报刊”(51)。《中国传统政治思想反思》出版后不久就被韩国学者译成韩文，在韩国出版。比利时鲁汶大学主办的《当代中国思想》，是一份在西方颇有影响的学术刊物。该刊在2013—2014年之际的冬/春刊出版了“刘泽华与中国王权主义的研究”专辑。三卷本《中国政治思想史》由韩国著名学者张弦根教授历时20年译成韩文，于2019年问世。刘先生堪称当代中国有着国内外影响的著名历史学家。

刘先生又十分善于培育学子。30多年来，他在南开大学培养了数量相当可观的一批博士和硕士研究生；他们毕业后有的留在南开，大多数分布到全国各地，多数在高校任教。弟子们又培养了一批刘门再传弟子。2013年，刘泽华教授荣获“南开大学荣誉教授”称号后，在致校领导的信中说：“经过三十年的努力，在政治思想研究方面南开的确已有相当的积累，我们一堆人出版了近三十部著作，可称得上是国内的重镇，我被视为领头人。”(52)已经形成发展起“刘泽华学派”，这是客观事实。在“刘泽华学派”形成发展过程中，有几部集体著作撰述和出版是具有标志性的事件；通过它们可以看出“刘泽华学派”已经经历了三个阶段：

一是《中国传统政治思维》，“刘泽华学派”形成雏形的标志。此前，刘泽华先生虽主编过《中国古代史》，也与同道合作撰写过一些学术论文，但比较充分反映他的学说思想、体现出“刘泽华学派”特质，并在国内外学术界产生一定影响的，则首推刘先生主编的这部《中国传统政治思维》。他在该书“后记”中写道：

1984年我写完《先秦政治思想史》（南开大学出版社同年出版）之后，即拟写本书。当时草拟了大纲，并陆续写了若干篇论文，其中一部分集结为《中国传统政治思想反思》，由三联出版社于1987年出版。在这期间，我还曾就本书涉及的大部分问题给研究生作过专题讲座。在这个过程中，逐渐勾画出了这部书的轮廓。为了早日成书，我邀请了几位年轻朋友共同操笔。

集体撰书，可以收到集思广益、集腋成裘之效。但也有另一面，学术著作是个性很强的东西，把多元的个性集中在一起，无疑是件复杂的事。我们的做法是：充分切磋，依材料说话，求大同，舍小异，最后由主编裁定。在合作过程中，我们坚持一条，既不勉强凑合，又不作违心之论，在此基础上，力求思路通贯，风格统一，将各人的个性特色融为一体。

参与此书撰写的都是刘先生的学生，在以后的岁月中，其中有多人参与了刘泽华先生主编的其他几部著作，愈益认同刘氏学说，并自觉将之运用到他们各自的学术研究之中。这样，本来是“为了早日成书”而邀请“几位年青朋友共同操笔”，但这部于1991年由吉林教育出版社出版的《中国传统政治思维》，却在客观上成为“刘泽华学派”形成雏形的标志。此亦可称之为“刘泽华学派”的发轫之作。

二是《中国政治思想史》（三卷本），“刘泽华学派”正式形成并获初步发展的标志。1992年，刘泽华先生主编的《中国古代政治思想史》由南开大学出版社出版。这部著作成为许多高等院校的专业教材和考研用书。2000年，这部著作被国家教育部研究生工作办公室推荐为全国研究生教学用书，于2001年6月修订再版。但作为“刘泽华学派”正式形成并获初步发展标志的，则是三卷本《中国政治思想史》的撰著与出版。刘先生在这部书的“小序”中指出：“中国古代政治思想的主题是什么？千头万绪，可归纳为如下三点：君主专制主义；臣民意识；崇圣观念。”应该说，这部堪称系统展示中国传统思想文化之核心、展示中国古代政治思想主题的宏篇巨著，具有总结近百年来中国学人研究中国传统思想文化、尤其是其核心政治思想的成果，体现20世纪时代精神的特质。其一，先秦是中国传统思想文化的、同时也是作为其核心的政治思想的源头。中国传统政治思想的主题形成于先秦而发展、完备于后世。如早在商、周时代，就已产生了王权专制主义观念。《中国政治思想史》的“先秦卷”，以较大的篇幅阐析先秦王权专制论，“秦汉魏晋南北朝卷”和“隋唐宋元明清卷”则从不同视角充分揭示王权专制主义理论在后世不断发展、完善、深化的过程。由此不难看出，君主专制主义犹如一根红线贯穿中国政治思想史始终，成为传统政治思想、政治文化的基本主题之一。其二，如果说政治思想是中国传统思想文化的核心，那么，帝王之学则是这个核心的核心。这是由秦以来中国社会的现实所决定的，以往的思想史研究对此多有忽略，而《中国政治思想史》则对之有极为详尽的论析。该书从帝王自我政治意识角度分析了自秦始皇至清初诸帝的政治思想，对历代帝王如何确立、巩固、强化其绝对专制统治做了充分揭示。该书通过对“罪己诏中的政治调节观念”的研究可以看出，其根本之处则在于使帝王成为天的代理人、圣的体现者，从而构造了中国两千多年难以动摇的神圣皇帝观。明乎此，我们便不难理解中国历史上何以会出现像明末东林党人那种“被他们绝对效忠而又积极维护的帝王亲自扼杀”(53)的幕幕悲剧。其三，儒学无疑是中国传统思想文化的主干。在政治思想史中，儒学有许多曾发生过久远而又深刻影响的重要观念，当代学者研治儒学，亦多关注这些观念。至于现代新儒家更大力阐发这些观念，并透过凸显这些观念的价值，揭橥其“由内圣开出新外王”之帜，倡导儒学在现代社会的复兴。《中国政治思想史》（三卷本）依据充分的历史资料，对这些观念作出了科学分析和评价。其四，历史上，既有处于统治地位的正宗思想，当然也有与之相颉颃的“异端”思想存在。《中国政治思想史》（三卷本）以一定篇幅揭示了“异端”思想传统，对于农民战争的武器批判和均平意识等，都从政治文化角度作了论析。这就更为深刻和真实地展示了中国政治思想史的面貌，从而使读者可以对传统思想获得全方位的了解和认识。其五，自梁启超著《中国近三百年学术史》以来，明末清初社会思潮的研究成为20世纪学界一大热点。《中国政治思想史》“隋唐宋元明清卷”特辟专章，对黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、唐甄等人的政治思想进行了研究，直陈己见；还特别分析了“清初封建士大夫群体的自我批判思潮”。这些都有助于促进学者对于这一问题研究的深化。韩国专治中国政治思想史的著名学者张弦根教授正是读了三卷本《中国政治思想史》后，致信刘泽华先生，说他“比较了近十种中国政治思想史著作”，尽管萧公权的《中国政治思想史》堪称经典，但他还是觉得这部三卷本的《中国政治思想史》更具有学术个性，更有意义，从而立志将之译成韩文在韩国出版。

三是《中国政治思想通史》，“刘泽华学派”发展至圆融之境的标志。甫一进入21世纪，刘泽华先生出版了专著《中国的王权主义》(54)，这是他20多年来对王权主义问题陆续思考的一个结集。同时出版了他主编的《中国传统政治哲学与社会整合》(55)，明确提出了思想与社会的互动问题。他在该书“前言”中指出：

思想观念与社会存在是一种互动关系，但在某一段历史时期，思想观念对社会的规范、制约显得更为突出。思想观念的组成部分很多，而政治哲学则具有统领全局的意义。这与中国古代权力支配社会的事实是相适应的。

传统政治哲学博大宏富，然其旨归则为王权主义。古代的王权体系像穹庐一样笼罩着整个社会，而以王权主义为旨归的政治哲学则为王权体系提供了理论依据和价值坐标。以至可以这样说，政治哲学这种“软件”对人们的思想与行为的规范作用甚至比现实的王权体系的“硬件”更为有效。在长达两三千年的时期内，王权有起有伏，金銮殿轮换坐，而王权模式则一脉相承。这固然有多种原因，其中政治哲学则是最得力的守护神。

随后，刘先生将30余年来的主要研究成果汇集成三卷本的《中国政治思想史集》，于2007年由人民出版社出版。不过，在刘泽华先生心目中最重要，而且一直难以放下的一件事，就是他在三卷本《中国政治思想史》“小序”中说到的：“由古代政治观念向近代政治观念的转变……即：由君主专制主义向民主主义的转变；由臣民意识向公民意识的转变；由崇圣观念向自由观念的转变。如果老天假我以年，将在第四卷、第五卷中进行讨论。”就是说，当三卷本《中国政治思想史》将出版发行之际，刘泽华教授并不认为这是研究工作的终结，而只是新的起点。他还要组织、领导其学生和同道们继续探研，写出中国政治思想史的近、现代部分，从而为世人提供一部完整、系统的中国政治思想通史。这样，自2005年起的10余年间，便有了刘泽华先生总主编的九卷本《中国政治思想通史》(56)这样一部宏篇巨制的问世。这是刘先生和“刘泽华学派”给21世纪奉献的厚礼，是“刘泽华学派”发展至圆融之境的标志。

由以上三大标志不难看出，“刘泽华学派”的形成发展过程，是与刘泽华先生本人学说思想体系的形成、发展及影响的扩大过程相伴随的，同时也是坚持独立自得的刘先生言传身教，培育众弟子，众弟子在认同和接受其师学说思想并以之作为学理基础和认识、诠释中国思想文化传统的基本方法不断成熟的过程，同时更是他们自身日益成长的过程。方克立教授在《为“刘泽华学派”赞一个》中称：“刘泽华教授的贡献，是不仅在中国政治思想史研究中提出了系统的王权主义理论，而且通过他的教学实践活动，为中国学术界培育了一个‘王权主义学派’，也就是人们通常讲的‘南开学派’或‘刘泽华学派’。”(57)这是极为中肯的评价。

“从思想史看，只有形成流派的思想，才能把认识推向深入，才能构成一种强大的社会力量，流派对历史的影响比之个人要大得多”(58)。在中国现当代，先后形成发展起来的侯外庐与“侯外庐学派”、刘泽华与“刘泽华学派”再次说明了这一点。

侯外庐先生始终以会通社会史与思想史为最基本和最主要的研究方法，他晚年总结平生学术历程时说：

我在《中国古代思想学说史》序言中为自己规定，在学术研究工作中探寻真理，必须注意下列问题：“社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环炼何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与理想术语，表面恒常掩蔽其内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？”这些问题，用今天的话概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的具体发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么区别。四、各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系。(59)

“研究历史，主要在于解决历史的疑难，弄清楚一些带规律性的问题。”(60)侯外庐和以他为核心的“侯外庐学派”在中国思想史领域形成了皇皇巨著《中国思想通史》，“所注重的不是自己的‘体系’，而是如何运用马克思主义历史科学的理论和方法，总结中国悠久而丰富的历史遗产”(61)。

以“马克思主义在我心中”为信念的刘泽华先生，会通社会史与思想史而致力于政治思想史，以为“研究中国的政治思想与政治精神是了解中国历史与现实的重要门径之一”(62)。他在《中国传统政治思想反思·前言》中说：“政治思想是传统思想的主干和归宿。不研究政治思想就很难说触及中国传统思想的灵魂，也很难说清楚社会种种问题。”如果说侯外庐以马克思的“亚细亚生产方式理论”揭示了中国古代文明社会和思想形成发展的独特路径及其特点与规律，并从此出发，对中国思想史进行了系统研究；那么，刘先生受马克思名言“行政权力支配社会”的启发，着重从政治思维层面、从思想文化与政治的关系以及传统政治文化的主体构成入手，提出“王权主义”说以解析中国传统思想文化，指出王权主义涵盖下的思想文化，其品质是政治，其特性是维护王权即君主专制。即使春秋战国时期的百家争鸣在认识的形式上是“思想解放”，内含着某种程度的自由思维，但透过其一度自由驰骋的理性思维形式，则不难发现他们本质上还是在为君主政治张目，“几乎都在为王编织各种各样的理论，并把历史命运和开太平的使命托付给王”(63)。这大约是“亚细亚的”古代社会基础上形成发展起来的中国传统思想文化的历史宿命。

刘泽华先生和“刘泽华学派”已经奉献出的一系列学术成果，让我们看到，在王权主义的覆盖下，“尽管一个民族历经了二千多年的沧桑之旅而创建、积累了悠久的文明，但是在文明的美丽外衣下面，遮掩不住的正是深入到肌理的非现代性的政治品性。这就是为什么鲁迅先生反思中国历史的结果是将其简约地概括为‘吃人’二字。以君主为首脑的特殊利益集团拥有的超强权力宰制着整个社会，一般社会成员从始至终蜷缩在王权的掌控和威慑之下求生存，他们不具有现代社会意义上的人的尊严，因而权利、平等、自由等现代概念更是无从谈起”(64)。

正在致力于现代化的我们，显然不可能自外于历史和传统，关键在于要对其作出合理的判断和评估。“以儒家文化为主体的中国传统文化表现出一种‘人本主义’倾向，特别是对于理想人格的虔诚修养和执着追求，在长达两千年的封建社会中曾成为汉族文化——心理结构的重要组成部分。新儒学据此认定儒学倡导个性独立、人格尊严，并且还是民主政治的基础。然而，有一个巨大的历史现象令人困惑：为什么这样富于‘人本’精神的学说却长期被封建统治者尊为‘经典’，奉为圭臬，与儒学‘人本主义’相伴行的、互为表里的不是民主政治，而是君主专制？”(65)而正确研究、分析和判断、评估历史与传统的目的，无疑是为了现代和未来。“史学工作的特点是从外部观察生活，冷静多于热情。但是，史学工作者绝不能在精神上亦游离于现实世界之外。换言之，史学家应先把对时代的关切感、责任感与使命感作为研究工作的第一动力。”(66)这就是说，史学工作者应当以对于民族乃至人类社会的强烈关切感与使命感，面对现实、深入社会和生活、瞻望未来地研究和反思历史与传统。

显然，对于刘泽华先生和“刘泽华学派”来说，“当然不是一味地否定传统文化，更不是简单地批判孔孟儒学，而是说，中国思想文化的现代化并非单纯地引进西方文化就能成功，也不是不分青红皂白一股脑儿地弘扬传统文化就会实现；而是要否定和摆脱那些至今还阻碍我们的现代化进程的思想重负。民主主义、公民意识和自由观念需要在传统政治文化的痼疾消肿之后，才会在当代中国先进政治文化的建构中生根发芽。这一认识的理论价值是不言自明的”(67)。

(1) 杨荣国（1907—1978年），著名马克思主义学者、中国思想史研究名家，侯外庐主编《中国思想通史》的合作者之一。

(2) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第94页。

(3) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(4) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(5) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(6) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(7) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(8) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第104页、第107页、第110页、第106页、第115页、第120—134页。

(9) 见刘泽华1976年1月10日、3月10日、4月8日“日记”，后刊登于刘泽华《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第150页、第150页、第150—151页。

(10) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第244页、第248页、第269页。

(11) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第244页、第248页、第269页。

(12) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第244页、第248页、第269页。

(13) 王连升，1939年出生，南开大学历史系教授，中国秦汉史学会理事、《中国历史大辞典》编委、《历史教学》编委、天津市历史学会副会长。

(14) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第265页。

(15) 刘泽华：《砸碎枷锁，解放史学——评“四人帮”的所谓“史学革命”》，原载《历史研究》1978年第8期，引见刘氏《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版，第520页。

(16) 刘泽华、王连升：《论秦始皇的是非功过》，原载《历史研究》1979年第2期，引见刘氏《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版，第527页。

(17) 刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版，第536页、第546页。

(18) 刘泽华：《洗耳斋文稿》，中华书局2003年版，第536页、第546页。

(19) 引见刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第267页。刘氏在《洗耳斋文稿·自序》中说：“文章刊出后收到多封读者来信，其中有怒斥我们的文章意在‘砍旗’云云。就实而论，我们没有那种意图，但意在打破‘劝君少骂秦始皇’的禁区则是昭然的，因此有这种指责也是在情理中。”

(20) 李振宏：《中国政治思想史研究中的王权主义学派》，载《文史哲》2013年第4期。

(21) 《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》是刘泽华与王连升合作撰写的，原载《中国史研究》1981年第4期，收入刘氏《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店1987年版。

(22) 引见刘泽华：《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第19页。

(23) 刘泽华：《中国的王权主义·引论》，上海人民出版社2000年版，第1页。

(24) 刘泽华：《中国的王权主义·引论》，上海人民出版社2000年版，第1页。

(25) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第1—2页。

(26) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第2页。

(27) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第2页。

(28) 刘泽华：《中国政治思想史集·总序》，人民出版社2007年版，第一卷第3页。

(29) 所谓“观念思维”定式，是指长期以来，思想史研究中“有成型的社会形态和阶级的定位，有唯物和唯心两大阵营的区划，有政治是阶级利益集中表现的铁律，有彻底的阶级分析方法的通则等等”；刘泽华教授在《八十自述》中说他“此前我也曾信奉不疑。一九八三年的‘反精神污染’，又重新举起阶级斗争的巨斧，指向刚刚起步的思想解放。面对这种形势，一方面深深感到思维定式的僵化，另一方面想走出来，既有余悸未消的胆怯，又有眼界和知识的局限，但我还是尝试从思维定式中走出来”，而“撰写《先秦政治思想史》可以说是摆脱思维定式的一次尝试”（参阅《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第267—268页）。

(30) 萧公权：《中国政治思想史》（下），辽宁教育出版社1998年版，第947页。

(31) 刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版，第16页、第17页、第17页、第19页。

(32) 刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版，第42页、第52页、第103页、第173—174页。

(33) 刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版，第42页、第52页、第103页、第173—174页。

(34) 刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版，第42页、第52页、第103页、第173—174页。

(35) 刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社1984年版，第42页、第52页、第103页、第173—174页。

(36) 刘泽华：《中国政治思想史集》第一卷，人民出版社2007年版，第1页。

(37) 刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，吉林文史出版社1988年版，第25页。

(38) 刘泽华、汪茂和、王兰仲：《专制权力与中国社会》，吉林文史出版社1988年版，第301页。

(39) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第99页、第57页、第99页、第84—85页、第100页。

(40) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第99页、第57页、第99页、第84—85页、第100页。

(41) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第99页、第57页、第99页、第84—85页、第100页。

(42) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第99页、第57页、第99页、第84—85页、第100页。

(43) 刘泽华：《中国政治思想史集·总序》，人民出版社2017年版，第一卷第4页。

(44) 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第51—52页。

(45) 刘泽华、张分田：《论中国古代的亦主亦奴社会人格》，原载《南开大学学报》1999年第5期，收入刘氏《中国政治思想史集》第三卷。

(46) 刘泽华《中国政治思想史集·总序》，人民出版社2007年版，第一卷第7页。

(47) 刘泽华：《中国政治思想史集·总序》，人民出版社2007年版，第7—8页。

(48) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第352页。

(49) 刘泽华：《中国的王权主义·自序》，上海人民出版社2007年版。

(50) 刘泽华：《中国的王权主义·自序》，上海人民出版社2007年版，第240页。

(51) 刘泽华：《中国的王权主义·自序》，上海人民出版社2007年版，第240页。

(52) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第239页。

(53) 刘泽华主编：《中国政治思想史·隋唐宋元明清卷》，浙江人民出版社1996年版，第598页。

(54) 《中国的王权主义》于2000年由上海人民出版社出版。

(55) 《中国传统政治哲学与社会整合》于2000年由中国社会科学出版社出版。

(56) 刘泽华总主编的《中国政治思想通史》于2014年由中国人民大学出版社出版。

(57) 方克立：《为“刘泽华学派”赞一个》，载《天津社会科学》2015年第2期。

(58) 刘泽华：《先秦政治思想史·前言》，南开大学出版社1984年版，第9页。

(59) 侯外庐：《韧的追求》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第267页、第230页、第327页。

(60) 侯外庐：《韧的追求》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第267页、第230页、第327页。

(61) 侯外庐：《韧的追求》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第267页、第230页、第327页。

(62) 刘泽华：《中国政治思想史集·总序》，中国人民大学出版社2014年版。

(63) 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第4页。

(64) 葛荃：《走出王权主义藩篱——中国传统政治文化研究》，天津人民出版社2017年版，第414—425页。

(65) 刘泽华、葛荃：《儒家人论与王权主义》，原载《社会科学战线》1988年第1期，收入刘泽华《中国政治思想史集》第三卷，人民出版社2007年版。

(66) 刘泽华：《八十自述》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第385页。

(67) 葛荃：《走出王权主义藩篱——中国传统政治文化研究》，天津人民出版社2017年版，第424页。

跋

三卷本《中国政治思想史》（以下简称“三卷本”）初版于1996年。记得是1985年初冬，我和宗德生随泽华师赴苏州开会。其间先生说，我们要写一部《中国政治思想史》。问我：先做一个简本，还是做一部相对系统的？记得当时我的意见是先做简本（戏称“小书”），理由是当下本科和研究生专业都急需教材；我们先做做看，多些积累，然后集中力量再做一个多卷本（戏称“大书”）。小宗在旁附议，先生深以为然。嗣后，在泽华师的带领下，我们努力跟进，于1992年出版了一卷本《中国古代政治思想史》。四年后，三卷本问世。全书约150万字，实是一部厚重之作。惜乎20世纪90年代，经济思维笼罩全国，市场效益几乎成为衡量成败的唯一价值标准。故而学术著作一路走低，三卷本销售不佳，但学术影响已然形成。为此愈发感谢浙江人民出版社顶住市场压力，促成了这部学术专著的出版。三卷本亦成为泽华师学术生涯的一个里程碑。

这部著作逻辑通透，史料翔实，立论允当，无疑是泽华师数十年学术积累和学术理念的汇聚。时隔二十余年，今天看来，其深度思考与学术判断仍然具有鲜活的生命力，依然居于中国政治思想史学界的前列。由此表明真正的学术著作是经得起时间检验的，虽然三卷本的撰写并未申报任何级别的项目，没有经费，完全是泽华师的学术志趣所致。可以说，这部著作是泽华师治学理念和学术人格的典型体现。(1)1999年12月，三卷本获“天津市第七届社会科学优秀成果（著作）”一等奖，我等颇感欣慰。

正是基于这样的缘由，在张宏敏、陈寒鸣二位教授的着力促成下，在王利波副总编辑的全力担当下，三卷本由浙江人民出版社再版印行。我得知这一信息，感恩之心难以名状。我与孙晓春教授分别校对了第一、第二卷清样。我是第二卷的副主编，校改清样，责无旁贷。第一卷是泽华师独著，校改清样便拜托给孙教授。晓春学兄慨然应允，微信我：“先生的活儿，无论如何得干！”遂全力以赴之，令我感动。第三卷则由责编代劳。此次再版，利波女士慧眼独具，选用孟宪实教授的纪念文章《用史学的方法回应现实：怀念刘泽华先生》作为代序，着实令三卷本增色无穷。宪实学兄是先生最为器重的门生之一，2001年曾在先生指导下做博士后研究。其文情意至深，读者能从字里行间真切感受到泽华师的独立精神与人格魅力。寒鸣教授还特别撰写了洋洋两万余言的《刘泽华先生生平学行》附于卷后，以飨读者。寒鸣学兄是三卷本的撰者之一，业师黄宣民先生与泽华师极为交好。其对先生的诚挚情感，充溢其中，殊为赞叹。

一卷本《中国古代政治思想史》出版后，泽华师自信满满，曾言“这本书，二十年不会过时”。非惟一卷本，三卷本的再版有力证明了这部著作的学术价值与生命力。我以为，若干年后，三卷本仍将是中国政治思想史研究者不会绕行的一道门槛。是耶非耶，亦有待时间验证。

葛荃于巢社

2019年7月23日

(1) 参见拙作：《刘泽华先生的治学与思想视界》，载《南开学报》2019年第5期。

宋朝简史

包伟民　吴铮强·著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

宋朝简史/包伟民，吴铮强著．—杭州：浙江人民出版社，2020.8

ISBN 978-7-213-09718-8

Ⅰ．①宋…　Ⅱ．①包…吴…　Ⅲ．①中国历史-宋代　Ⅳ．①K244

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第058562号

宋朝简史

包伟民　吴铮强　著

出版发行：浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编　310006）

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开　　本：880毫米×1230毫米　1/32

印　　张：10.125

字　　数：221千字

插　　页：1

版　　次：2020年8月第1版

印　　次：2020年8月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-213-09718-8

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再版说明

《宋朝简史》于2006年作为“大学历史丛书”的一种，由福建人民出版社初次出版。当时是在本人给浙江大学历史学系本科学生讲授“宋史”专业课讲稿的基础之上拟定大纲，与吴铮强合作编纂而成的。去年浙江人民出版社建议再版此书，考虑到近年来国人对赵宋王朝历史的兴趣由冷转热，各类专书充斥书肆，本书虽然篇幅不大，但是它将赵宋国家三百余年历史置于中华文明发展全过程之中，尽可能清晰地梳理了其演进的脉络，介绍了其人民在国家制度与经济文化各方面的杰出贡献，在结构安排与史实叙述等方面，也努力体现了以全面观察、综合分析为主要特征的历史学思维特征，或许在众多良莠不齐的出版物中增加这么薄薄的一本小册子，能够给读者提供更多选择，如先贤所言，“往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民”，所以也就同意了。

这次再版，我们订正了初版中的一些错误，改写了少量章节，并删减了一些不必要的内容，以使它尽可能摆脱原先作为大学教材的样貌，以适合更多的读者。

当然，近年来学界对于宋代历史的研究已有许多新进展，个人的学识必然有其不足，我们期待着读者对本书的批评。

谨此说明。

包伟民
2020年6月15日

引言

本书阐述中国历史上立国于公元960年至1279年之间的赵宋君主专制王朝的历史。

赵宋王朝的历史可分为前后两期：前期建都于开封府，史称北宋（960—1127）；后期建都于临安府，史称南宋（1127—1279）。在这一历史时期，当今中国国土范围之内，除宋政权外，还先后存在着辽、西夏、金、大理等国家，及回鹘、吐蕃等周边民族政治势力。宋政权是其中最主要的一个国家，它的领土范围，在北宋时期，北在今海河一线与辽国分界，向西大致占有今河北北部到山西、陕西以南地域，后期包括今宁夏、甘肃、青海部分地区，西南以今四川、贵州、广西、广东一线与其他政权分界，东南为海岸线。所以，北宋虽称唐代以后的一个统一王朝，但其疆域范围要比其他统一王朝小得多。南宋时期，据绍兴和议，宋、金以西起大散关、东沿淮河之线为界；除金朝外，南宋还在现今四川境内的岷江、大渡河一带与吐蕃诸政权接壤，以及在今云南与大理等政权接壤。

赵宋国家人口以汉族为主体民族，包括有现今我国大多数少数民族的祖先。宋泛称南方少数民族为“蛮”或“獠”等，同时又出现了一些具体的族称，如苗、瑶、仡佬、壮、黎、畲等。当时有一些民族，如党项等，后来逐渐与其他民族融合而消失。

长期以来，宋代历史因不如汉唐之强盛辉煌而受到冷落。这是由于传统史学过于注重王朝政治史的缘故。综观整条中国历史长河，宋代历史具有自己特殊的地位，应该受到重视。

中国数千年的文明史，前后演变有一定的阶段性。某些特定的历史时期实为不同发展阶段的转折点，因而占据特别重要的地位。如文明初期国家制度的确立，与20世纪初废除帝制、建立民国，都是这样重要的历史时期。中国的帝制时期，从公元前3世纪一直持续到20世纪初年，前后2000余年，其间发展间有起伏，不过唐宋之际是其前后期的转折点，中外学界对此鲜有异议。陈寅恪先生《论韩愈》一文有如下断语：“综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”在《邓广铭〈宋史职官志考正〉序》一文中，陈寅恪先生又指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世……”在海外，20世纪前期即有日本学者提出“宋代近世说”；第二次世界大战以后，西方史学界逐步破除传统的“东方停滞论”，开始认识到中国传统时期历史的进步与发展，提出“传统内变迁论”，最初也是从认识宋代社会之进步入手的。

陈寅恪先生所称“赵宋以降之新局面”，摒弃陈说，从决定民族文明进化的政治、社会、经济、文化诸层面来观察两宋时期的历史，从而超越了传统“国势”论者的视野，也点明了宋代作为中国帝制时期最为重要转折时期的基本内容。如士大夫政治的成熟，农业文明精致内敛特点的强化，农业、商业、手工业的显著进步，城市的显著发展，技术领域创造发明的众多，思想领域划时代的创新，都在彰显着一个“新局面”的形成。

对于中国社会长期发展具有同样重要意义的是，我国传统经济文化区域布局在宋代出现了意义深远的调整，在黄河流域保持其在政治军事上的重心地位与经济文化上的重要地位的同时，长江以南地区开始进入全面发展阶段，在经济与文化各方面全面超越黄河流域，尤其是长江三角洲地区，成为全国经济与文化的重心，从而奠定了此后1000年内中国社会发展的基本格局。

本书共分十章，第一至三章阐述赵宋王朝的建立过程及其300余年政治军事历史的演变，第四章分析宋代社会结构新特点，第五、六两章讨论宋代的人口与农业、手工业、商业等社会经济的发展，第七章陈述宋代民众社会生活各方面内容，第八、九两章铺陈造极于世的宋代文化史与技术进步及创造发明，第十章交代蒙古兴起与南宋灭亡的史实，最后是结语。

目录

再版说明

引言

第一章　赵宋国家的建立与集权政治

第一节　陈桥兵变与赵宋政权的建立

第二节　先南后北的统一战略

第三节　中央集权国家机器的形成

第四节　财政制度

第二章　北宋政局的演变

第一节　北宋前期政局

第二节　宋夏关系与庆历新政

第三节　熙丰新政

第四节　北宋后期政局

第五节　女真兴起与靖康之难

第三章　南宋政局与宋金关系

第一节　赵宋政权的重建

第二节　宋金和战与国家疆域新格局

第三节　宋金对峙

第四节　南宋中期政局

第四章　宋代社会结构的新格局

第一节　社会阶层结构

第二节　科举制度与新型士人的成长

第三节　文官政治

第四节　社会控制机制

第五节　民族关系

第五章　宋代人口增长与农业发展

第一节　人口增长与人地关系

第二节　农业技术的进步

第三节　农业经营的多样化

第六章　宋代的城市、商业与手工业

第一节　城乡二元结构的形成

第二节　商业的发展与商人的新形象

第三节　手工业规模的扩大与技术的进步

第七章　宋人的社会生活

第一节　宋人的日常生活

第二节　宋人的精神生活

第三节　宋代女性的社会生活

第八章　宋代文化的发展

第一节　教育的发展

第二节　学术文化的繁荣

第三节　文学艺术的繁盛

第四节　儒学演变的新阶段

第九章　技术进步与创造发明

第一节　杰出的创造发明

第二节　应用技术的发展

第三节　沈括与《梦溪笔谈》

第十章　蒙古的兴起与南宋的灭亡

第一节　南宋后期的社会矛盾

第二节　蒙古的兴起与南宋的衰弱

第三节　南宋的灭亡

结语

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第一章　赵宋国家的建立与集权政治

第一节　陈桥兵变与赵宋政权的建立

一、周世宗柴荣的政治遗产

公元907—979年，在我国历史上被称为五代十国时期。在这半个多世纪中，以中原为中心的北方地区共有五代王朝前后交替，南方地区则前后存在十余个割据政权。

907年，宣武军节度使、梁王朱温（全忠）废唐哀帝李柷，建国称帝，以汴州（今河南开封）为东都，史称后梁。

923年，河东节度使、晋王李存勖称帝于魏州（今河北大名县东北），沿用“唐”的国号，史称后唐。后出兵灭后梁，并迁都洛阳。

936年，后唐将领石敬瑭于晋阳（今山西晋源）举兵叛乱，并遣使向契丹求救。契丹国主耶律德光亲率5万骑兵由雁门来援石敬瑭，册立石敬瑭为大晋皇帝，史称后晋。石敬瑭与契丹约为父子之国，割幽（燕）、蓟、瀛、莫、涿、檀、顺、新、妫、儒、武、云、应、寰、蔚、朔十六州（今京、津及冀北、晋北地区）给契丹，另加岁贡帛30万匹，辽人最后出兵消灭了后唐。

946年，后晋大将杜重威勾结契丹，欲效法石敬瑭当上皇帝。次年，杜重威引契丹军南下攻打开封，后晋由此而亡。契丹国主耶律德光在开封称帝，建国号辽，纵兵劫掠后撤离中原。不久，后晋河东节度使刘知远在晋阳称帝，收复河南、河北诸州，迁都汴州，改国号大汉，史称后汉。

950年，后汉大将郭威起兵，隐帝刘承祐被杀，郭威先立刘赟为帝，后发动兵变夺取政权。951年，郭威称帝，国号周，史称后周，郭威即后周太祖。后汉河东节度使刘崇随后就在晋阳称帝，仍用后汉乾祐年号，史称北汉。

954年，郭威去世，养子晋王柴荣继位，即后周世宗。

这时期南方先后出现了前蜀和后蜀、南吴和南唐、吴越、闽、楚、南汉、荆南（南平）等九个割据政权，后人将它们与北汉政权并称十国。此外，南方还有泉漳、湖南等割据政权，尚不计入十国之内。

五代十国时期是唐末藩镇割据历史的延续。这时期统治者贪婪暴虐，战火不断，生灵涂炭。战乱中，中央政府的权威不断增强，从战乱走向和平、从分裂走向统一的历史潮流也渐趋明显。和平与统一的历史潮流，在后周两位国主统治时期已经十分明显。

郭威（904—954）是孤儿，出生于邢州尧山（今河北隆尧），自幼由姨母带大，少年时好习武艺，十分勇猛。郭威从18岁开始成为一名军人，从军期间留心读书，略懂兵法，渐受石敬瑭、刘知远等人的重用。郭威表现出与五代时武将骄狠残暴不同的一面，作战时与士兵同甘共苦，平时好附庸风雅，能礼遇文士。称帝后，郭威节俭治国，虚心求谏，招抚流亡，废除苛捐杂税与严刑酷法，宽放贸易，限制僧尼。在提倡节俭、惩治贪官、严禁军队扰民等方面，郭威也推行了一些有益的措施，促使唐末以来极为混乱的北方社会开始走上安定的道路。

柴荣（921—959）是邢州龙冈（今河北邢台西南）人，他是郭威的内侄（柴皇后侄子）及养子，曾为郭威打理家务，并往江陵等地贩茶，比较了解民间疾苦。郭威建立后周，柴荣被任命为澶州（今河南濮阳）节度使。郭威去世后，柴荣继承皇位，怀着“十年开拓天下，十年养百姓，十年致太平”（陶岳《五代史补》卷五《世宗问王朴运祚》）的理想，励精图治，试图结束五代以来混乱的政局，重新走上和平与统一的轨道。

柴荣刚即位，北汉国主刘崇便与辽联兵南下。柴荣没有采纳宰相冯道“新君不能亲征”的意见，亲赴泽州高平（今属山西）迎战汉辽联军。后周右军主将樊爱能、何徽等胆怯败逃，柴荣指挥禁军直冲刘崇的营帐，将士奋力拼战，扭转战局。增援部队抵达后，柴荣乘胜追击，刘崇只带百余骑残兵逃回晋阳。高平之战后，柴荣奖赏赵匡胤等立功将士，严惩临阵脱逃者，处死樊爱能、何徽等70余人，迅速确立了新皇帝的权威。

乘此机会，柴荣开始整顿禁军，命诸将逐一挑选士卒，裁汰老弱怯懦，拣强壮精锐者为上军，并向全国招募士兵，亲自挑选优异者充实侍卫亲军，同时招徕贤能以更替朝中庸腐老臣。如任用非科举出身的魏仁浦做宰相，以降将张藏英为抗辽大将等。

柴荣虚心求谏，多次下求言诏，命翰林学士承旨等20余位大臣作《为君难为臣不易论》《平边策》等奏章。王朴在《平边策》中提出先南后北的统一战略，得到柴荣赏识。

经济上，柴荣平均赋税，疏浚漕运，兴修水利，限制寺院，整顿钱币，鼓励商业。政治上，柴荣惩治不法官员，同时还整顿行政队伍，改革行政机构，修订《大周刑统》。通过这些措施，柴荣既巩固了权力，又发展了经济，同时还整顿了政治秩序，为着手统一事业创造了有利条件。

辽灭后晋后，后晋雄武军节度使何重建以秦（今甘肃天水）、阶（今甘肃武都东）、成（今甘肃成县）三州归附于后蜀。不久，凤州（今陕西凤县东）也为后蜀攻占。955年，后蜀内乱，柴荣派向训、王景攻取秦、阶、成、凤四州。后周军队在进占秦州境内黄牛等八寨后，进展缓慢，粮饷不继。柴荣力排撤军之议，为向训、王景加官，命其全力攻取，结果秦、阶、成三州相继归降，凤州被攻取。

获取秦凤四州后，柴荣开始征战南唐。956年，柴荣第一次亲征淮南，长江以北多数州县为后周所有，但未能攻下南唐重镇寿州（今安徽寿县）。为与南唐水军抗衡，柴荣迅速制造战舰、创建水军。957年春，柴荣再次出征南唐，后周水军突入淮河，柴荣乘夜渡淮进军寿州。在水陆攻击下，寿州投降。同年秋，柴荣第三次出征淮南，连续攻取濠、泗、楚、扬等州，彻底摧毁南唐水军。958年，南唐割江淮间14州60县向后周求和。

柴荣三次讨伐南唐期间，辽朝乘虚进攻。959年，柴荣再次北伐，后周军队从沧州直奔辽境，辽军很多守将归降，一月间收复益津、瓦桥、淤口三关，攻占瓦桥关以南的宁、莫、瀛三州（关南三州），取得五代以来对辽作战的最大胜利。正当后周准备继续攻取幽州之际，柴荣突然生病，班师后不久病逝，年仅38岁。其子柴宗训继位，年仅7岁，由28岁的符太后（柴宗训生母之妹）听政。

五代历史，看似混乱不堪，腐朽黑暗，实质是中国传统社会大震荡、大变革的时期。魏晋时期，中国政局由门阀世族控制。入唐以后，关陇士族依然声势显赫，基本掌握唐代前期的政治格局。至晚唐时，庶族的政治力量开始显现。经过多番斗争，关陇士族受到空前打击，但新的政治秩序尚未建立，藩镇割据、宦官专政、朋党之争等现象，日益消解旧政治秩序。随着唐朝各种政治势力在消耗中相继消亡，原来的社会底层或边缘人士在五代开始称王称帝，如流氓出身的朱温、王建，沙陀贵族出身的李存勖，身份卑下、原本连姓氏都没有的沙陀军人李嗣源、石敬瑭、刘知远，黥面皇帝郭威，盐贩钱镠，等等。这些武夫建立的五代十国迅速归于灭亡，中国传统社会新的政治模式与社会秩序在五代的废墟之上逐步构建。

二、赵匡胤集团与陈桥兵变

柴荣去世后，其子柴宗训继位，赵匡胤随即发动兵变建立宋朝。

927年3月21日（后唐天成二年二月十六日），赵匡胤出生于洛阳夹马营。赵匡胤祖籍涿州，其父赵弘殷是一员武将，956年已升任后周侍卫马军副都指挥使。949年（后汉乾祐二年），后汉枢密使、留守邺都（今河北大名东北）的郭威招募士兵，浪迹多年的赵匡胤由此从军。951年郭威建立后周时，赵匡胤已升任禁军的东西班行首，并受到柴荣的赏识。953年，柴荣任开封府尹，赵匡胤到开封府为柴荣效力，改任开封府马直军使。954年柴荣即位，赵匡胤在禁军任职，并在高平之战中建立战功，开始受到柴荣的重用。此后，赵匡胤参与柴荣对禁军的整顿，为他在禁军中发展自己的势力提供了方便。956年，赵匡胤随柴荣征战南唐，再立战功，很快升任同州节度使兼殿前都指挥使。

当时禁军中有两人被认为可能对后周政权构成威胁，一个是郭威的女婿张永德，另一个是郭威的外甥李重进。郭威去世时，张永德为殿前都指挥使，李重进为侍卫亲军马步军都虞候。高平之战后，李重进升任侍卫亲军马步军都指挥使，地位高于张永德，引起张永德的不满。为安抚其情绪，柴荣特设殿前都点检一职由张永德担任，殿前都指挥使一职由赵匡胤接任。李重进与张永德既是皇亲，又是禁军的最高将领，却处处钩心斗角，引起柴荣的不满与防范。行伍出身的赵匡胤地位较低，又循规蹈矩，在禁军中最受柴荣信任。959年，柴荣在征辽途中意外获得一块木牌，上书“点检作”三字。当时京师已经盛传“点检作天子”，柴荣意识到禁军将领的威胁。不久，柴荣病逝，年仅7岁的柴宗训继位。按照柴荣临终前的安排，由宰相范质、王溥知枢密院事，宰相魏仁浦兼枢密使，三相并掌军政大权，侍卫亲军马步军副都指挥使、同平章事韩通裁决军务。李重进被调往河东，不久又被调往扬州，张永德则被罢去殿前都点检之职，先后被调往澶州、许州驻守；赵匡胤则升任殿前都点检。

赵匡胤一直在禁军中发展势力。他与杨光义（美）、石守信、李继勋、王审琦、刘庆义、刘（安）守忠、刘廷让、韩重赟、王政忠等人结拜，组成“义社十兄弟”时，大家还都只是郭威部下的低级军官。十余年间，赵匡胤升迁最快、官职最高，自然成为义社兄弟的首领。其他兄弟也已成为禁军的中高级将领，如石守信和王审琦分别为殿前都指挥使和殿前都虞候，韩重赟则是殿前司骑兵主力控鹤军都指挥使，李继勋在高平之战后曾调入侍卫亲军司，刘廷让是殿前司铁骑右厢都指挥使。赵匡胤的父亲赵弘殷在禁军侍卫亲军马军司中从低级军官升到高级军官，任职长达30年之久，也有众多部属、好友。此外，殿前副都点检慕容延钊、侍卫亲军马步军都虞候韩令坤、侍卫亲军马步军都指挥使高怀德、检校太傅赵晁等禁军将领，都和赵匡胤关系不错。可以说，除了韩通，朝中禁军将领都在赵匡胤势力范围之内。同时，赵匡胤也积极组织自己的智囊班底，以幕僚赵普和胞弟赵光义为首，其他还有吕余庆、刘熙古、沈义伦、李处耘、王仁赡、楚昭辅等人。

后周显德六年（959）十一月，镇州（今河北正定）、定州（今属河北）报告称，契丹与北汉联合进犯后周边境。显德七年正月初一，殿前都点检赵匡胤奉命率军北上抵御。史书记载，初三晚，赵匡胤抵达开封东北40里黄河南岸的陈桥驿（位于今河南封丘），当时有将士煽动军心，说新皇帝年幼，未能亲政，不会理解将士们为国征战的勋劳，不如拥戴都点检赵匡胤做皇帝。兵变很快酿成。有的史书记载，当时都押衙李处耘将兵变消息报告赵光义和赵普，他们一面派人火速到京城，通知殿前都指挥使石守信和殿前都虞候王审琦，让他们为赵匡胤夺取后周政权做好准备，一面部署兵变将士，准备拥立赵匡胤为帝。第二天清晨，将士们全副武装，包围赵匡胤营帐，赵光义与赵普入内劝说赵匡胤夺取后周政权，并将准备好的黄袍披在赵匡胤身上。赵匡胤向兵变将士提出三项条件，即不得侵犯后周的太后和小皇帝，不得凌辱后周的大臣，不得掠夺百姓与国家的财产，然后指挥兵变军队迅速返回京城开封。这就是历史上著名的陈桥兵变、赵匡胤“黄袍加身”的故事。不过也有史料记载，赵光义当时在开封城中陪伴家人。

开封城在义社兄弟石守信等人的控制之下，兵变军队顺利入城。试图平叛的侍卫亲军马步军副都指挥使韩通没来得及集结军队，就被殿前司将士王彦昇率兵追杀，全家遇害。兵变军队没有受到任何抵抗就夺取了后周政权。宰相范质要求赵匡胤按儒家的礼仪来完成政权的更替，以显示新朝的合法性，并善待后周皇室的成员。赵匡胤欣然接受，当日就在崇元殿举行禅让礼。翰林承旨陶榖从袖中拿出禅位诏，交由兵部侍郎窦仪宣读。

赵匡胤曾任后周归德军节度使，归德军治所在宋州（今河南商丘），因此定国号为宋，改元“建隆”，赵匡胤即宋太祖。

建立宋朝后，对参与或支持兵变的“开国功臣”，如石守信、高怀德、张令铎、王审琦、张光翰、赵彦徽等，以及策划兵变的幕僚和自己的智囊团，如刘熙古、赵普、吕余庆、沈义伦、李处耘等，赵匡胤均予以重用。对原来后周的文武大臣一概留任，并对领有重兵的将领加官晋爵，如防御辽军至关重要的侍卫亲军马步军都虞候韩令坤、殿前副都点检慕容延钊，以及驻守潞州（今山西长治）的李筠和驻守扬州的李重进等。同时，降柴宗训为郑王，符太后为周太后，令其迁房州（今河北房县）居住。柴宗训973年卒于房州，年20。

宋朝刚建立时，各地节度使多观望局势变化。后周昭义军节度使、驻守潞州的李筠是后周建国功臣、抗击北汉的主将，资历远高于赵匡胤，对赵匡胤代周建宋十分不满。但李筠不敢立即起兵，直到四月才与北汉结盟，率军向开封讨伐赵匡胤。赵匡胤先派石守信、高怀德等分道迎击，到六月亲征泽州（今山西泽州），李筠被围自焚。宋军继而进攻潞州，李筠之子李守节降宋。

李筠举兵时，驻守扬州的李重进派亲信翟守珣前往联络，试图联合李筠共同举兵。不料，翟守珣到开封向赵匡胤通报，赵匡胤让翟守珣说服李重进暂缓发兵，并遣使赐李重进铁券誓书，拖延李重进。到九月李重进在扬州起兵时，李筠之乱早已被平定。赵匡胤派石守信领兵讨伐，十月赵匡胤再次亲征，十一月即攻破扬州城，李重进自焚而亡。平定李筠和李重进之乱后，宋朝政权基本稳固，赵匡胤开始继承郭威、柴荣未竟的政治事业，统一全国与加强皇权成为宋初政治的核心议题。

第二节　先南后北的统一战略

一、统一南方

赵匡胤刚夺取政权时，南方的南唐、吴越、泉漳（清源）、荆南（南平）和湖南（武平）均表示臣附，称帝的有后蜀、南汉和北汉。这些政权中，北汉在北方，地域狭小而军队强悍；南唐与后蜀国力较强，而且一东一西与宋朝直接接壤；荆南与湖南两个小政权夹在南唐与后蜀之间；吴越相当顺从，泉漳与南汉均在最南方。此外，宋朝周围还有北方的契丹（辽）、西北的党项李氏、回鹘，以及西南的大理等少数民族政权。赵匡胤的统一事业，是指消灭南方及北汉各割据政权，并夺回石敬瑭割给契丹的幽云十六州。

宋朝君臣大多认为，契丹军队非常强悍，如果先攻打北汉政权，将导致宋与辽的直接对峙，北方边境受到严重威胁，极不利于宋朝对南方作战。同时考虑到南方税源丰厚，先将南方划入版图，可以为与北方作战积累物质基础。在这一指导思想下，赵匡胤决定首先统一南方。

建隆三年（962）九月，割据湖南的武平节度使周行逢去世，其子周保权嗣位。衡州刺史张文表起兵袭占潭州（今湖南长沙），企图独霸湖南地区。周保权一面派军队抵抗，一面派人向宋求援。乾德元年（963）正月，赵匡胤命慕容延钊、李处耘借道荆南，讨伐张文表。

二月初九，宋军到荆门（今属湖北），这时周保权已经平定张文表之乱，宋军仍要借道荆南。荆南节度使高继冲派叔父高保寅到宋营探听情况。当夜，慕容延钊宴请高保寅，同时派数千骑兵偷袭荆州（今属湖北），高继冲惊慌出迎，宋军迅速攻占荆州。翌日，高继冲投降，荆南灭，宋得3州17县。

荆南，或称南平，高季兴所建，都荆州。疆域仅荆、归（今湖北秭归）、峡（今湖北宜昌）三州，是十国中最弱小之国。历高季兴、从诲、保融、保勗、继冲五主，共57年。荆南地处南方诸国夹隙之中，又是南方诸国进贡中原、南北贸易的陆上交通中枢和五代时最大的茶市。吞并荆南后，宋军日夜兼程向湖南进发，遭到张文富部抗拒。慕容延钊水陆并进，攻取岳州（今湖南岳阳）、澧州（今湖南澧县），张文富退守朗州（今湖南常德）。李处耘下令放归部分俘虏传播宋军吃人骇闻，朗州军民非常恐惧，奔窜山谷。慕容延钊遂率军攻入朗州城，擒杀张文富，俘虏周保权。湖南灭，宋得14州1监66县。湖南是953年王进逵、周行逢灭南楚后建立的割据政权。

平定荆南和湖南后，后蜀、南唐和南汉处于宋朝可直接打击的范围之内。乾德二年（964）十月，后蜀国主孟昶派赵彦韬携蜡书出使北汉，企图与北汉联合攻宋，赵彦韬将蜡书献给宋朝。十一月，宋朝以此为借口，派六万大军进攻后蜀。宋军由王全斌率主力由凤州（今陕西凤县东北）南下，攻打四川北边的门户剑门（今四川剑阁北）；由刘光义率偏师从归州沿长江西上，直入四川东边的大门夔州（今四川奉节县东）。后蜀派王昭远和赵崇韬统军北上抗击王全斌。刘光义军连败后蜀水军，攻占夔州，后蜀东部门户首先失陷。次年正月，剑门遭王全斌军两面夹击，后蜀军队一触即溃，赵崇韬被俘。宋军攻占剑州（今四川剑阁），蜀军统帅王昭远也被活捉。后蜀太子孟元喆率军进至绵州（今四川绵阳）时还在与姬妾伶人嬉戏，听说剑州失守，不战自溃，逃回成都。孟昶见大势已去，派使臣奉表投降。正月初九，宋军于魏城（今四川绵阳东北）受降，后蜀亡，宋得45州198县。宋平蜀后，王全斌部在蜀中野蛮掠夺，激起后蜀降兵叛乱，蜀中百姓纷纷响应。宋朝不得不增派军队入川镇压，方得平息。后蜀为后唐西川节度使孟知祥于934年所建，都成都。盛时疆域约为今四川大部、甘肃东南部、陕西南部、湖北西部。历二主，共40年。蜀地富庶，后蜀统治时期，境内很少有战争，社会经济文化有所发展。

消灭后蜀后，赵匡胤曾经攻打过北汉。开宝元年（968）七月，北汉国主刘钧去世，北汉内乱。赵匡胤认为有机可乘，于八月派李继勋、党进等进攻北汉。北汉派杨业抵抗，同时向辽朝求援。十一月，辽军救援北汉，宋军无功而返。次年正月，赵匡胤亲征北汉，直抵太原城下。四、五月，宋军分别于阳曲（今属山西）北和嘉山（今河北定县西）击败辽朝援军。北汉坚守太原城，宋军围攻数月不下。这时开始连绵大雨，宋军疫病流行，辽军又将来援，宋军只得撤兵。

宋灭后蜀后，曾通过南唐劝说南汉国主刘臣附，遭到拒绝。开宝三年（970）九月，宋朝派潘美、尹珂率湖南地方军队讨伐南汉。宋军自郴州（今湖南郴县）南下，连克贺州（今广西贺州）、昭州（今广西平乐）、桂州（今广西桂林）、连州（今属广东）。十二月，宋军进至韶州（今广东韶关），南汉十万大军以象阵为前锋，抗击宋军。宋军以强弩射象，象中箭奔回，冲散南汉军，宋军遂攻占韶州。次年正月，宋军再克英州（今广东英德）、雄州（今广东南雄），长驱南下，进逼广州城。穷途末路的刘用竹木筑成防栅，宋军用火攻，南汉军队狼狈逃窜。开宝四年二月初五，刘被迫投降，南汉亡，宋得60州214县。

南汉，都广州番禺，盛时疆域有60州，约为今广东、广西两省及云南的一部分，历刘隐、、玢、晟、五主，共67年。南汉政治腐败，宠信宦官，暴征苛敛，滥用酷刑，民不聊生。

宋灭南汉后，南唐十分恐惧，国主李煜加倍进贡宋朝，降国号唐为江南，试图保留割据政权。南唐落第士人樊若水在采石矶附近以钓鱼为名，用丝绳测量长江宽度，并向宋朝建议以船为浮桥，渡江灭南唐，为赵匡胤所采纳。开宝七年（974）九月，宋朝遣使召见李煜，李煜称病不赴。十月，赵匡胤以曹彬、潘美为帅，自江陵顺流而下进攻南唐，连克池州（今安徽贵池）、铜陵、芜湖、当涂、采石（今皆属安徽）。十一月，宋军以船建成浮桥，渡过长江，击败南唐水陆两军。开宝八年初，宋军进攻金陵（今江苏南京），吴越王钱俶助攻南唐，降常州（今属江苏）、润州（今江苏镇江）。南唐杀试图降宋的金陵守将皇甫继勋，派镇守湖口（今属江西）的朱令赟统兵十余万东下金陵抗击宋军。九月，朱令赟军进至皖口（今安徽安庆西），被宋军击败。十一月，宋军攻占金陵，李煜投降，南唐亡，宋得19州3军108县。

南唐，乃李昪废吴帝杨溥所建，都金陵。盛时疆域35州，约为今江西全省及安徽、江苏、福建、湖北等省的一部分。历李昪、景、煜三主，共39年。南唐保境安民，发展商贸，兴科举、建学校，文化发达，政治比较昏庸。

在各个割据政权中，吴越对宋朝最为顺从，不但称臣，还为宋朝助攻南唐。南唐灭亡次年，钱俶到开封朝见赵匡胤，赵匡胤对他十分礼遇，并信守诺言，由其归国。宋太宗赵光义继位后，钱俶于太平兴国三年（978）三月再次入朝。这时割据泉漳的平海军节度使陈洪进已在开封住了几个月无由归国，便献出泉漳2州14县，泉漳归入宋朝版图。钱俶见状，上表请求罢去吴越国王、天下兵马大元帅等官衔，要求回国，遭到拒绝，便于五月初一向宋朝献上吴越13州1军86县。

吴越，乃镇海军节度使钱镠所建，都杭州（今属浙江），盛时疆域13州，约为今浙江全省、江苏西南部、福建东北部。历钱镠、元瓘、弘佐、弘倧、俶五主，共86年。吴越国安境保民，兴修水利，发展海外贸易，社会经济有一定发展。

南唐灭亡之后，赵匡胤曾经又一次进攻北汉，但不久突然去世。南方割据政权相继消灭后，接着由赵光义攻打北汉。太平兴国四年（979）正月，赵光义任命潘美为北路都招讨使，分四路攻打晋阳；同时命郭进为石岭关（今山西阳曲县大盂镇）都部署，以阻击辽军来援。二月，赵光义亲征。三月，郭进在石岭关南截击来援辽军，切断北汉与辽的交通。宋军同时围攻晋阳，自春至夏，昼夜攻打。四月，赵光义抵达城下，传诏北汉主速降。五月，北汉降，宋得10州1军41县，宋朝由此消灭了各个割据政权。

北汉，乃后汉高祖刘知远弟刘崇于后汉灭亡时（950）据河东12州所建。都晋阳，盛时疆域12州，约为今山西省中部和北部。历刘崇、钧、继恩、继元四主，共29年。北汉奉辽为叔、父皇帝，与辽成掎角之势，军队强悍。但战事频繁，兵役繁重，又滥征赋税以输贡辽。

宋军攻伐南唐时，李煜曾派徐铉出使开封，对赵匡胤说，南唐一向对宋朝十分恭谨，没有犯任何过错，宋朝攻打南唐没有道理可言。赵匡胤说，南唐的确没有什么罪过，但是“天下一家，卧榻之侧，岂容他人酣睡”（李焘《续资治通鉴长编》卷十六）。按赵匡胤的理解，天下应当属于一家一姓，这是不需要任何理由的，徐铉对此也无言以对。自秦始皇统一六国以来，统一天下已成为传统中国最基本的价值观念之一。中国的历史有统一的时期，也有分裂的时期。分裂时期一般战争频繁，政局混乱，有时也能不同程度地促进各地区社会、经济、文化的发展，但只有统一才被认为是政治秩序确立与天下太平的标志。

二、宋辽之战

从936年石敬瑭将燕云十六州割让给契丹，到959年柴荣收复宁、莫、瀛三州，再到979年赵光义消灭北汉政权，宋辽的领土争端已是历时43年之久、经历中原数朝的历史问题。

作为传统的汉族居住区，宋朝始终视燕云十六州（938年，辽升幽州为幽都府作为陪都，号称南京，又称燕京）为中原版图的一部分；但作为最大的农耕区，燕云之地同样被辽朝视为不可分割的疆域，后周收复宁、莫、瀛三州，更成为辽朝对宋朝发动战争的口实。北汉未亡时，辽军仅作为北汉援军与宋军较量于战场。北汉一旦灭亡，宋辽战争随即爆发。

太平兴国四年（979）六月，赵光义决定乘灭北汉之威攻取燕京。宋军在燕京北郊打败辽将耶律奚底军后，迅速包围燕京。赵光义亲率主力日夜攻城，将燕京城围得水泄不通，燕京守将韩德让坚守城池。在激烈的攻防战中，宋军一度有300人登城，几乎赢得了这场战役。

可能赵光义攻城心切，宋军没有在攻城军队的侧后方配备兵力，以防辽军增援部队侧击。七月初，辽将耶律休哥率领的增援大军抵达燕京前线，先以3万精锐部队从宋军南侧发动猛攻，大败宋军。七月初六，耶律沙率军向燕京城发动进攻，与宋军在高梁河（今北京西直门外）相遇，被宋军击退。这时耶律休哥和耶律斜轸各率大军从宋军左右两翼发动猛攻，宋军急调围城部队迎敌。城内辽军见援军赶到，便出城助攻。宋军在辽军数路攻击下，全线崩溃。据说赵光义腿上中箭，仓皇奔逃至涿州，因箭伤无法骑马而换乘驴车继续南逃，耶律休哥追至涿州未获而返。

此后宋辽有多次交战。当年九月，辽朝以韩匡嗣为统帅，率辽军主力自燕京南下，另以耶律善补率偏师自大同出军，被宋军击退。次年三月，宋将杨业击败辽军于雁门北（今山西代县北），声名大振。十月，辽景宗耶律贤决定亲征宋朝。十一月，辽军围攻瓦桥关（雄州，今河北雄县），宋军突围南逃，辽军追至莫州（今河北任丘），与宋关南守将崔彦进部激战，胜负相当。辽军无法取胜，退回辽境。太平兴国七年（辽乾亨四年，982）四月，耶律贤再次亲征，兵分三路南下。辽军主力于满城（今河北保定）、唐兴（今河北安新东南）为宋高阳关（位于今河北高阳）守将崔彦进击败，进攻雁门关、府州（今陕西府谷）的两路辽军也遭失败，辽军再次撤退。同年九月，辽景宗耶律贤病逝，其子辽圣宗耶律隆绪即位，年仅十二岁，由其母承天皇太后萧绰摄政。萧绰对内镇压女真族的反抗，对宋采取防备与小部队侵扰，以破坏宋朝修筑边境城池的活动。宋朝继续采取防守政策，增筑边防城池，严禁军队出境攻辽，宋辽边境暂得相安。

雍熙三年（辽统和四年，986）正月，宋太宗赵光义听信知雄州贺令图等人的建议，认为辽帝耶律隆绪年幼，母后萧绰专政，宠臣韩德让掌权，内部不稳，是攻辽的好时机。赵光义决心以声东击西之策收复燕云失地，派曹彬、崔彦进率东路军10万人马出高阳关，以盛大声势而缓慢行军，牵制辽军主力，等待中、西路军挺进后共同进攻燕京；以田重进统率中路军出飞孤口（今河北涞源北），攻占山后（太行山西北）；以潘美、杨业为西路军统帅，北出雁门，攻取关外诸州，与中路军会合，然后挥师东进，从北面与东路军夹击燕京。

三路宋军开始进展十分顺利。西路军很快攻下寰州（今山西朔州东）、朔州（今属山西）、云州（今山西大同）、应州（今山西应县）等地，中路军也攻占灵丘（今属山西）、蔚州（今河北蔚县）等山后要地，东路军则攻占新城、固安（今属河北）、涿州等地。这时辽将耶律休哥坚守燕京，避免正面交锋，同时派轻骑深入敌后，截断其粮道。萧绰与耶律隆绪母子接到耶律休哥的求援消息后，立即征调诸军增援燕京，统一归耶律休哥指挥，以抗击宋军东路主力；同时由母子俩亲率大军南下，驻兵涿州东北，等待各路援军到达，以便决战。

东路军曹彬部在三月进占涿州后，与耶律休哥的军队相持涿水之北，十余天后粮草不济，退守雄州。听到中、西路军节节胜利的消息后，又重新进占涿州。五月初，东路军因缺粮再次退兵。这时辽援军耶律抹只部赶到燕京，与耶律休哥部会合，随即在岐沟关（今河北涿州西南）北进攻正从涿州南退的宋东路军。两军激战于岐沟关，宋军以粮车环绕自卫，被辽军包围。曹彬、米信趁夜色率部突围，渡拒马河时遭辽军追击，溺死者不可胜数，东路宋军主力由此崩溃。

得知东路军战败，赵光义命中路军回驻定州，西路军退回代州。萧绰调集优势兵力西向，全力对付中、西两路宋军。见宋中、西路军后撤，耶律斜轸等不及援军到达，主动出击。这时中路军已安全撤回，西路军接到赵光义指令，要求他们掩护寰、朔、云、应四州居民迁至内地，孤悬敌后的西路军成为辽军唯一的追击目标。

七月，西路军副帅杨业建议避开敌军主力，出大石路（今山西代县西北），配合云、朔守将撤离两州军民，但主帅潘美与监军王侁强令杨业前往朔州接应南撤的居民，与辽军正面交锋。杨业要求潘美设伏兵于陈家谷口，准备伏击追击的辽军。杨业与辽军主帅耶律斜轸激战于朔州南，又为萧挞览部伏兵袭击。当杨业按预定路线退到陈家谷时，潘美、王侁早已率军退走，遂使杨业全军覆没，杨业中箭被俘，传说他不食而亡。

赵光义攻辽的战争以失败而告终。为报复宋朝，萧绰母子再次亲征，以耶律休哥为先锋，首战于保州（今河北保定），战败。十二月，辽军与宋军大战于莫州境内君子馆，宋军大败，辽军乘胜攻掠邻近州县后，于次年正月退兵。宋端拱元年（辽统和六年，988）九月，萧绰母子三度亲征，攻占宋境内一些州县，但在唐河（今河北定县北）北为宋军击败后退回，宋军追击至曹河（今河北徐水南）。此后，宋朝对辽采用防御战略，辽朝也长期休民息兵。宋辽边境再次平静下来。

宋朝将收复燕云作为其统一事业的一部分，经过长期准备才发动攻辽战争，但遭高梁河与岐沟关等多次大败，原因是多方面的。军事是政治的延续。从宋初的政治策略上讲，统一与和平是两大主题。当宋朝的军队可以顺利消灭各个割据政权时，这两大主题是相辅相成的，统一意味着社会长久安定。但当统一的目标指向辽朝的燕云十六州时，两大主题却成了一对矛盾。一方面，以宋朝的军力，不可能也无意消灭辽朝。在宋朝看来，辽国的军力十分强悍，与之作战，必然付出巨大代价，甚至引起国内的不安，这是与谋求社会安定的政治目标背道而驰的。因此，从深层心理而言，宋朝是畏惧或不愿与辽作战的。另一方面，收复燕云之地是统一事业不可分割的一部分，而且赵光义以非常手段谋得皇位，更希望以文治武功证明其继位的合法性。为了在战略冲突中寻求平衡点，宋朝甚至设想过用经济赎买的方式收复燕云之地。据宋人笔记《渑水燕谈录》的记载，赵匡胤消灭南方各个割据政权之后，将各国国库的财富作为收复燕云之地的基金，并以每年的财政结余充实之。赵匡胤曾设想，等贮存足够钱帛，就用其向辽朝赎买燕云之地，如果辽朝不愿意，就将这笔财富作为向辽开战的战争经费。这个记载至少说明，宋朝将对辽作战成功的希望寄托在强大的财力上，先南后北的统一战略本身也包含着这样的考虑。当时甚至有大臣认为，只要国内安定团结、繁荣昌盛，北方民族政权就不是宋朝的对手，在蛮族统治下的民众甚至会自动投奔宋朝。

然而，内部安定和经济繁荣只是军事胜利的必要条件，而非充分条件。再说宋朝对南方经济潜能的估计也过于乐观，长期的军事备战本身也是制约经济发展和民众休息的因素。依靠经济优势战胜辽国的策略本身就是失败的，宋朝没有找到战胜辽朝的战略优势，又无法从军事战术和军队战斗力方面超越辽军，便怀着侥幸心理发动对辽战争。赵光义先是在灭北汉后不顾军队疲乏，贸然向辽国进军，战争中又未能周密部署防备，被辽国援军从后面包抄而溃败。在雍熙三年（986）的对辽战争中，赵光义还是不能正确面对强大的辽军，希望以一次声东击西的计谋收复燕京城。何况作战计划过于呆板，三路大军不能相互支援，没有预测作战不利情况下的应对方案，也没有给各军将领明确的授权。因此，事先谋划完美的进攻策略一旦受挫，各军就不能机动应对，以致全盘皆输。

第三节　中央集权国家机器的形成

一、关于“杯酒释兵权”

五代时对皇权的两大威胁，一是朝廷内掌握兵权的禁军将领，二是地方上握有重兵的藩镇势力。赵匡胤建立宋朝后，采取了一系列措施削夺禁军将领的军权以加强君主专制，收括地方的权力以加强中央集权，两者的实质都是加强皇权。

为了防止类似陈桥兵变、黄袍加身事件的再次发生，赵匡胤逐步罢免了名位与自己相当的禁军高级将领的军职。宋朝建立时，慕容延钊升任殿前都点检，韩令坤升任侍卫亲军马步军都指挥使。建隆二年（961），赵匡胤首先免除了这两人的禁军职务，使其出任地方节度使，殿前都点检这个职位不再授人，侍卫亲军马步军都指挥使则由石守信担任。至七月，侍卫亲军马步军都指挥使石守信、殿前副都点检高怀德、殿前都指挥使王审琦、侍卫亲军马步军都虞候张令铎等人，都被免除了禁军职务，出任地方节度使；侍卫亲军马步军都指挥使、副都指挥使、都虞候等职位由此空缺；原来从属于侍卫亲军司的马军司与步军司成为朝廷直属机构，与殿前司并称“三衙”。赵匡胤让资历尚浅、才干平庸的将领担任“三衙”长官，以便控制禁军。

赵匡胤削夺禁军高级将领兵权，宋人笔记有所谓“杯酒释兵权”的记述。据说某天晚朝结束，赵匡胤宴请石守信、王审琦、高怀德等禁军系统的兄弟们喝酒。酒酣之际，赵匡胤推心置腹，说当皇帝好让人心烦意乱、提心吊胆，石守信等表示不解，赵匡胤解释就是担心别人也想当皇帝。石守信连忙称陛下称帝是上天旨意，谁还敢有这样的心思？赵匡胤说你们当然没有这心思，但你们的部下会不会可能为了自己的富贵，拿个黄袍披在你们身上，这就让你们为难了。其实你们领兵打仗就是为了升官发财，不如到地方上去享受荣华富贵，既免除我们君臣间相互猜忌，又成全我们兄弟情义。石守信等人都认为赵匡胤考虑周全，纷纷辞去禁军职务。这个故事可能只是小说家言，但生动反映了赵匡胤解除禁军将领的基本方式：经济赎买而不是政治迫害或暴力相夺。

赵匡胤又将军权一分为三，保留了五代时掌管军政的枢密院，却改用文人担任枢密院长官。这就意味着禁军将领只负责平时的军队训练，调兵作战要由枢密院发令。同时，每当出兵打仗，由皇帝临时决定领兵统帅。三方面相互制约，禁军就无法脱离皇帝的控制。

为了消除地方割据的根源，宋初统治者还将本来属于地方藩镇的军、政、财大权收归中央。中唐以来，藩镇节度使一般统辖数个州军，驻地以外的州军称为支郡。宋初，中央开始派出文官担任支郡的长官，三年一任，直接向朝廷负责。为监督州军长官，宋朝还在各州军增设“通判”一职，州军长官颁发的任何文件，须与通判联署才能生效。这些措施削夺了藩镇的行政权力。

中唐以来，方镇都掌握地方财赋，绝大部分截留自用。宋初，赵匡胤规定各州征收的赋税，除必要的开支以外，全部缴由中央统一安排，地方不得留用。同时中央还派出官员监督各地征收商税、专卖税的机构，将有关税收直接缴归中央。太平兴国二年（977），宋朝又规定，禁止官员从事长途贩易，削夺了地方藩镇经商获利的自由。这些措施制约了藩镇的财权。

中唐以来，地方藩镇都有直接控制的地方军队。乾德三年（965），赵匡胤命包括藩镇在内的各州军长官挑选本地的精锐兵种，补充中央禁军缺额。同时选拔强悍士兵作为兵样，分送各地照样募兵。藩镇军队的精锐被吸收到中央禁军，再无能力在军事上与中央抗衡。宋初还利用一切机会裁撤节度使，当藩镇节度使因死亡、迁改、致仕等原因出缺，便不再选任新的节度使，而由中央派出文官主持地方政务。这些措施削弱了藩镇的军事力量，使节度使成为名誉性的虚衔。

宋初削夺禁军将领与地方藩镇权力的措施，根除了武人对皇权的威胁，同时导致宋代武将地位的下降，军队中将兵分离，地方军队素质下降，严重削弱宋朝军队的战斗力。为了巩固皇权，宋朝不像汉唐那样以开国文武功臣及其后代构建核心统治集团，而是通过科举大量提拔文人担任官僚，依靠文官系统实现对全国的统治。这种现象被后世学者称为“重文轻武”。其实，宋朝一直维持着近百万的军队规模，并以巨额财政作为军费开支，皇帝又独享对军队的控制权，所谓“轻武”显然不是指轻视武装力量，而是猜忌与压制武人。

二、皇帝与中央官僚机构

宋朝皇帝享有国家政治的一切权力，可以根据个人的意志决定国家立法、行政、司法、军事、财政等各方面的大事。皇帝颁布的诏令即是国家的法律，皇帝亲自委派高级官员。皇帝在宫殿中定期召开政治会议，批阅各级官员递交的报告，国家遇到的一切军政国务大事的决断、国家财政收支预算的审议、重大疑难案件的审判，都由皇帝亲自裁决。翰林学士院是皇帝的私人秘书机构，负责起草以皇帝名义颁发的诏令，这些诏令不需通过宰辅，直接颁布。

皇帝通过世袭制度将皇权保留在自己的家族中。原则上皇位由嫡长子继承，如无嫡长子，由皇帝本人依次从他的其他儿子、兄弟甚至侄子中选择一位继承皇位。如果皇帝去世前来不及指定继承人，则由皇帝的正妻决定继承人选，宰相有时也在皇位继承中参与决策。宋朝皇位继承虽未引发严重内乱，但明争暗斗持续不断，加之子嗣艰难，有时也会引发皇权危机。北宋时太祖、太宗即是兄终弟及；仁宗继位后，太后刘娥长期临朝称制；仁宗无子，由堂侄赵曙（英宗）继位；哲宗、徽宗又是兄终弟及，而且英宗、哲宗、徽宗作为皇位继承人均曾引起非议。靖康之难后，钦宗弟赵构（高宗）称帝，建立南宋；高宗绝嗣，内禅于太祖之后赵昚（孝宗）；南宋高宗、孝宗、光宗三朝内禅，其中光宗、宁宗父子内禅其实是皇权危机引发的一次政变；宁宗无子嗣，权臣史弥远又擅自废立。以上种种说明南宋的皇位继承危机更加明显。

皇帝以下，宋朝的中央行政体制主要包括宰辅和中央行政机构。宋朝的官僚体系处于不断地变革中，元丰五年（1082），在宋神宗赵顼的主持下，宋朝对官僚体系进行了系统的改革，史称“元丰改制”。元丰改制前后，宋朝的中央行政体制有较大变化。

宰辅是辅助皇帝统治国家的机构，负责全国行政系统的运作，为皇帝制定国家政策、处理军政大事提供参谋，向官僚机构传达皇帝的命令并监督命令的实施。宋朝的宰辅，主要由重要中枢机构的正副长官构成，包括元丰改制前中书门下的正副长官，元丰改制后尚书省、中书省、门下省三省的正副长官，以及枢密院的正副长官。这其中，中书门下的长官一般称为“同中书门下平章事”，尚书省的长官一般称为“尚书左仆射”和“尚书右仆射”，中书省的长官一般称为“中书侍郎”，门下省的长官一般称为“门下侍郎”，元丰改制前，同中书门下平章事为宰相；改制后，尚书左、右仆射兼门下侍郎、中书侍郎为宰相。又元丰改制前，中书门下的副长官“参知政事”，以及改制后未由左、右仆射兼任的中书侍郎、门下侍郎，与尚书省副长官“尚书左丞”“尚书右丞”为副宰相。枢密院的正长官称为“枢密使”或“知枢密院事”，副长官称为“枢密副使”或“同知枢密院事”“签书枢密院事”；副宰相和枢密院的正副长官合称“执政官”，与宰相一起构成皇帝的宰辅，在宋代合称为“宰执”。这些制度到南宋又有一些变化，十分烦琐。宋朝的“宰执”一般由多人构成，有利于皇帝对他们的牵制。皇帝以宰执大臣作为其政治上的主要参谋，通过与宰执大臣集体商议最终决定国家政策方针。宰执大臣是皇帝在政治上的代理人，必须服从皇帝的决定。但宋朝的宰执大臣一般可以保留自己的政治意见，还可以通过辞职等手段对皇帝的裁决表示异议。南宋时出现权相政治，特别是史弥远以右丞相兼枢密使，在宁宗、理宗两朝独相26年，贾似道以平章军国重事等职在理宗、度宗朝独相16年，对当时的国家政治产生了重大影响。

元丰改制以前，宰执大臣领导的中书门下与枢密院是最主要的中央行政机构。中书门下是宋初国家的最高政务机构，办公地称为“政事堂”。中书门下的主要职能是为皇帝起草和颁布各种行政文件与政策法规、考察与任命各级官员、根据皇帝的意见选拔大臣、主持各种国家与皇帝家族的宗教性礼仪、记录皇帝的言行等。中书门下下设制敕院、舍人院、铨曹四选、起居院和礼仪院、太常礼院等。制敕院的主要职能是管理各种行政文件，颁布、传达、贯彻皇帝的法律、命令与决定。按文件内容不同，制敕院下设孔目房、吏房、户房、礼房和刑房五房，分别负责对高级官员、普通官员、民政、国家与皇帝礼仪、治安与司法等五方面的管理工作。舍人院是依据皇帝的意志起草全国行政法令与各种文件的机构，其负责人称为中书舍人、知制诰或直舍人院等。其中知制诰奉皇帝或宰相之命，分房起草官员升迁、磨勘、改换差遣等制词，则称为“外制”；以翰林学士带知制诰职，直接替皇帝起草麻制、批答及宫廷内所用之词，称为“内制”，两者总称“两制”。铨曹四选是审官东院、审官西院、流内铨、三班院的合称，分别负责对中央的高级文官（宰执大臣除外）、高级武官、地方文官、低级武官的考察与任选工作。起居院的主要职能是记录皇帝每天的政治活动与言论——特别是皇帝主持政治会议的情况，以及其他国家的政治大事。这些记录将作为宋朝编修国史的基本资料。礼仪院掌管国家与皇帝宗教性礼仪的制度与文件，礼仪活动则由太常礼院主持。

枢密院是宋朝军事的最高权力机构，主要职能是掌管国防机密，发布皇帝对军队的命令，管理军队内部的行政事务。枢密院的长官一般都由文臣担任。承旨司是枢密院主要的管理部门，下分五房：兵房管理士兵的军籍与日常的军事事务，吏房管理军官的军籍与军队的治安，户房管理军队的后勤工作，礼房管理军队的礼仪与外交事务，刑房管理军队的司法与奖惩工作。枢密院还设置过训练民兵的讲仪司、管理杂务的院杂司、管理文书的检详所、训练武艺的御前弓马子弟所等职能部门。

三司也是元丰改制前宋朝重要的中央行政机构。三司是全国财政经济的最高权力机构，其长官称为“三司使”，俗称“计相”。三司下设盐铁、度支、户部三个部门。元丰改制后，三司的财政职能重归尚书省户部。

元丰改制前，宋朝中央除了中书门下、枢密院、三司这三个最重要的行政机构外，还有审刑院与纠察在京刑狱司、宣徽院、群牧司、崇文院、御史台与谏院，以及三省六部、九寺五监等。

审刑院是司法复审机关，纠察在京刑狱司是管理京城刑狱的司法机关。宣徽院是国家的财会机构，主要管理官员俸禄发放以及其他种类行政系统的开支。群牧司管理全国马政。崇文院是昭文馆、史馆、集贤院、秘阁的总称，是国家图书馆，负责管理国家收藏的图书、编撰和出版国家主持的大型图书、编修国史等，也是皇帝的顾问机构之一。御史台是宋朝的监察机构，负责监察各级官员的行政纪律。谏院也是监察机构，主要负责监督皇帝的言行与国家政策方针的制定，后来也被赋予监察官员的职责。

三省指中书省、门下省、尚书省，六部指吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部，九寺指太常寺、宗正寺、光禄寺、卫尉寺、太仆寺、大理寺、鸿胪寺、司农寺、太府寺，五监指国子监、少府监、将作监、都水监、军器监。北宋前期，除少数部门，如九寺中的大理寺是国家的最高司法机关，国子监起初是国家最高学府，后来成为管理全国学校教育的重要部门，其他上述部门大多是虚设的，并不实际运作。

元丰改制后，原来虚设的三省六部、九寺五监的多数机构重新运作，原来的中书门下、三司、审刑院、宣徽院、群牧司等机构都被废除了。三省的职能是根据皇帝的意志制定各种行政文件和政策法规。三省的分工是，对于各种政策法规，中书省负责起草，门下省负责审议，尚书省负责颁布施行。

六部是主要的行政机关，其分工如下：吏部负责管理各级官员的考核、选拔工作，户部负责全国的财政工作，礼部负责国家与皇帝的各种宗教性礼仪，兵部负责全国的民兵与厢军的管理工作，刑部负责全国的司法工作；工部负责全国的工程建设。九寺的分工是：太常寺负责宗教礼仪、音乐舞蹈、医学等事务，宗正寺负责管理皇家宗室，光禄寺负责祭祀、朝会、宴会等后勤工作，卫尉寺负责国家仪仗队的工作，太仆寺负责车马工作，大理寺负责官员的司法工作，鸿胪寺负责外交与宗教事务，司农寺负责仓储及各种农业物资的管理，太府寺负责商业与货币的管理。五监的分工是：国子监负责全国的学校与教育工作，少府监负责行政器用、度量衡及皇室乘舆服御的供给，将作监负责皇宫、官府和城市的各类工程建设，军器监负责兵器制造，都水监负责水利建设。

元丰改制后，原来的崇文院被秘书省所代替，又设立了殿中省负责皇帝的生活服务，枢密院与御史台、谏院沿用旧制。

在宋朝，皇帝与由宰相领导的行政机构的关系，主要表现为权力所有者与委托行使权力者之间的关系。皇帝有权处理一切军国大事，但不直接管理行政系统；皇帝一般也很尊重整个行政系统，制定国家政策法规时也能充分与宰执大臣商议。这种状况与之前的汉唐、之后的明清都有不同之处。汉唐时期，皇帝与开国功臣某种程度是国家政治权力的共同所有者，一般由权力所有者及其子孙担任各级官员，共同治理国家。明清时期，皇帝不但是国家权力的所有者，还是国家行政事务的直接管理者，整个官僚行政系统都成了皇帝个人的服务机构。

三、地方行政机构

为了统治的方便，宋朝政府将全国分为两三百个州级行政区，每个州再分若干个县级行政区。如1075年全国共设287个州级行政区，有1135个县。宋朝中央政府对每个州和县都派出官员，对当地实行统治。

宋朝的州级行政区有四类，第一类是普通的州，每个州一般管辖几个到十几个县；第二类是府，宋朝对政治上比较重要的地区设府，比如宋朝有四个京府，即东京开封府、西京河南府（今河南洛阳）、南京应天府（今河南商丘）、北京大名府（今河北大名）；第三类是军，宋朝对军事要地特别是边界地区设立军，如在宋辽边界设有顺安军（今河北高阳东）、信安军（今河北霸州东），宋与西夏边界设有德顺军（今甘肃静宁）、镇戎军（今宁夏固远）等。第四类是监，宋朝对矿业、盐业、牧马、铸钱等重要的经济产地设监，如煎盐的利丰监（今江苏南通南部）、铸铜钱的永丰监（今安徽贵池永丰镇）、铸铁钱的济众监（今陕西略阳）等。

中央政府派出的州的行政长官称为“知某州军州事”，意思是“掌管某州的军事与政治事务的人”，简称“知州”；与此相类似，府的行政长官称为“知某府军府事”，简称“知府”；军的行政长官称为“知某军事”，简称“知军”；监的行政长官称为“知某监事”，简称“知监”。由行政长官领导的州级行政机构的主要任务是：宣布皇帝的命令与中央政府的法规，督责民众从事农业生产，管理征收上来的粮食、财物和服劳役的民工等，审理刑事与民事案件，维护地方治安，表彰孝敬父母、善于处理家庭人际关系的模范，等等。

一般的州级行政机构中，中央政府又设立“通判某州军州事”一职，简称“通判”，以监督和协助知州处理州内的行政事务，实际上就是州军的副长官。正副长官以下，州级行政机构还设立幕职官和诸曹官：幕职官系由藩镇属官演变而来，到北宋成了州级行政机构的办公处或秘书处，帮助行政长官处理文件，包括签书判官厅公事、节度判官、观察判官、节度推官、观察推官等；诸曹官包括州级行政机构中的各个职能部门，分管各类行政事务，如“司户参军”掌管民政事务，“司法参军”掌管刑事案件，“司理参军”掌管民事案件。诸曹官中又设一位“录事参军”，以监督诸曹官的司法审理及其行政活动。宋朝的州级行政机构中通常还会设立一名“教授”，以管理州级公立学校的教育与考试工作；另外还会根据需要设立一些专门的税务官员，管理盐、酒、冶铸等重要经济部门的税收工作，如监盐、监酒、监钱等，统称“监当官”。府、军、监等州级行政机构的设置，体系与州相当，根据实际的行政需要增加或精简。

中央政府派出的县级行政长官，视其辖区人口规模分为两类：人口规模超过一万户的，称为“知某县事”，简称“知县”；人口规模不到一万户的，称“县令”。县级行政机构又设县丞、主簿、县尉等。县丞是县的副长官，协助知县或县令治理当地事务；主簿是县级行政机构的秘书官，负责处理各类文件；县尉则负责维持当地治安。

宋朝的州级行政区有两三百个，为了便于管理，同时监督各州官员的行政活动，宋朝将每十个左右的州设为一个监察区，称为“路”，每一路设立安抚司、转运司、提点刑狱司、提举常平司等机构，对路内各州的行政事务进行监督管理。安抚司俗称帅司，长官为安抚使，俗称帅臣，一般由本路最重要的州、府长官兼任。安抚司的主要任务是，了解、检查、监督路内各州的民政、军政、司法等各种行政事务与各州官员的活动。转运司俗称漕司，其最主要的任务是监督路内各州将赋税上缴给中央政府，同时也参与监督各类行政事务。提点刑狱司俗称宪司，其最主要的任务是监督路内各州的司法情况，复审各类司法案件，监察地方各级官员的行政纪律。提举常平司俗称仓司，其最主要的任务是监督管理路内各州农业生产的事项事务，监督管理路内茶业、盐业等各类生产事务，负责管理路内的政府田产、民间物资供给和赈灾慈善事务。漕司、宪司、仓司构成了宋朝的监司，宋朝皇帝通过它们监督全国各级地方行政机构，从而保证对全国的统治。

四、政治决策与控制系统

皇帝在宋朝拥有绝对的政治权力，但皇帝是通过文官系统实行其统治的。因此，皇帝的政治决策不可能是随心所欲的，须通过一系列程序才能完成；皇帝对全国的控制也不可能亲自完成，除了委托中央政府派出的各级地方官员代表皇帝实行统治以外，还必须通过一系列手段让各级官员听命于皇帝，并将自己的命令与主张传达给各级地方官员。

皇帝与宰执大臣以及其他中央政府官员共同组成宋朝的决策系统。这个决策系统包括三个层面：最高层面是皇帝的最终裁决权；第二层面是宰执大臣，他们对重大政策问题的意见是决策的基本依据；第三层面是各级各类官员，他们依据法定的程序向皇帝汇报情况、对政治提出自己的意见与建议。

皇帝通过坐殿视朝听政或者批示奏章而行使最高裁决权，然后以圣旨的方式将皇帝的决定上升为法律文件，交由各级官僚机构落实执行。皇帝坐殿视朝听政，其实是召开一次御前的政治决策会议，参加者有中书门下（三省）和枢密院的长官即两府大臣，同时在京城的其他高级文武官员也要向皇帝报到，根据需要向皇帝汇报工作、请示政策。

御前会议一般可分为两种，分别称作“前殿视朝”和“后殿视朝”。前殿视朝主要指皇帝除节假日外，每天清晨赴垂拱殿受朝听政，处理日常政治事务。这种会议又称“早朝”，是例行会议。这时，宰执大臣和中央各部门的高级官员分别向皇帝汇报工作、请示政策。皇帝处理完政务后，由宫廷服务人员宣告“门外无公事”，皇帝起身离座，结束一次早朝。前殿视朝结束后，皇帝一般退至后殿，继续处理军国大事，这就是后殿视朝。这时皇帝或听取宰执大臣、私人的秘书机构和顾问人员汇报工作，讨论一些重大的政策问题；批阅向边疆和地方派出的情报人员或监察官员呈上的军政报告；或者阅读馆阁所进呈的新修书籍等。皇帝如遇到军国大事或比较复杂的事情，难以独断，往往会召集有关官员开会商议，称为集议。宋朝皇帝通过官员集议而后决策的政事甚多，包括审理特别重大的案件，决定对国内外的重大策略，决定皇帝的尊号及皇帝、皇后、大臣的谥号，选择最高级文武大臣，商定接见外国使臣的礼仪，制定重大法规，等等。

皇帝召开御前会议时，听取官员根据预先准备好的文件（即奏章）汇报工作，对他们请示的问题往往作出口头指示，当场决定不少事情。但有些奏章，皇帝并不直接处理，而是转给中书门下（三省）或枢密院。御前会议以外，皇帝再到自己的办公地，审阅官员乃至民众呈来的各类文书，然后根据文书的内容和奏事者的身份，作出不同的批示：比如事关国家机密的文件由皇帝自己保留；事关政务的文件转交中书门下处理；事关边防军事的文件转交枢密院处理；对于中书门下汇报的公事，如完全同意，就批“可”字；对枢密院所奏公事，如完全同意，则批“依”字；在任命宰执大臣和御史台、谏院等部门的高级官员时，皇帝将自己确定的人选书写在纸上，称为“词头”，然后由翰林学士等起草正式委任书。

皇帝的指令，经过中书门下和枢密院认可后，由翰林学士制成对外颁布的公文。这种公文，以皇帝命令形式颁布的统称“朝旨”或“圣旨札子批状”，由中书门下颁布的即称为“敕”，由枢密院颁布的则称为“宣”。在非常时期，皇帝还可以亲自书写文件传达特别的指令，称为“御笔手诏”。以上“朝旨”“敕”“宣”“御笔手诏”都属于“圣旨”文书，都可称为“制书”，是皇帝体现其个人意志的法律文书，也是行使君主独裁的基本途径。

除了以上政治活动，皇帝基本上把日常行政事务交给中书门下（三省）和枢密院处理。这些日常政务包括：接见百官、了解各部门情况；起草、复审和执行皇帝的命令，以及审批各种官府公文；宰执大臣也经常举行会议，商讨国家大事。宰执大臣在皇帝的决策过程中起着重要的作用，因为他们的意见是皇帝决策军国大政的最主要依据。中书门下（三省）和枢密院的大臣一般分别向皇帝奏事，内容互不相知，皇帝以此听取不同的意见，掌握较全面的情况，但有时二府也会一起合奏有关边防之事。由二府向皇帝进呈的公文，既有经过这些宰执大臣受皇帝之命合议和单独议定而草拟的民政与军政文件，也有百官的奏章。这是皇帝要处理的最重要的文件，一般都当场表达意见，或予采纳，或批转有关部门处理。

宰执以下的官员主要通过以下方式参与朝廷的政治决策：

第一，上呈奏章。各级官员以公文的形式向朝廷汇报情况、提出政策建议。官员的奏章分为两大类：一是札子，即可以用比较灵活的语言向皇帝汇报情况、提出建议的文件；二是奏状，即必须用规定的格式撰定的文件。宋朝规定，凡五品以上的官员、可以直接向皇帝汇报工作的官员、边防大将、路级各部门长官、州级长官，以及地方军队长官汇报机密军务时，都使用札子；其他官员则使用奏状。

第二，当面汇报。官员也可以当面向皇帝汇报工作，形式包括日常奏事、召对、请对、轮对等形式。日常奏事指一定品级的官员遇事可通过申请，在召开日常御前会议时向皇帝奏事。召对指皇帝下令召见某些官员面谈商议某些问题，人选一般由皇帝随意决定。请对指官员请求面见皇帝奏事。轮对指皇帝坐殿分批接见百官。

第三，大臣留身奏事。皇帝在坐殿接受百官朝见或听取奏事后，有时还单独留下一人或数人继续谈话，称为“留身”。只留一名大臣独自与皇帝谈话时，又称“独对”。宰执大臣不时留身奏事，借此向皇帝反映情况和提出要求，而皇帝也有机会与之深谈，既可了解情况，又可探讨一些政策措施。

第四，台谏官的“本职公事”。御史台和谏院官员的职责就是监察官员、提出政策上的意见与建议，这是皇帝的一个重要信息渠道。御史台和谏院的言论往往控制着朝廷的舆论导向，在皇帝的决策过程中起着不小的作用，但也经常成为皇帝和权臣利用的工具。

第五，经筵官的议论。经筵官的职责是为皇帝讲读经、史，并没有议论政事的任务。但如果皇帝需要，也可以通过经筵官了解朝廷和民间的情况，并在某些问题的处理上征询这些饱学之士的意见。

第六，士民的上书。宋朝统治者一般欢迎士民依照法定的手续上书，而不鼓励他们采用激烈的“伏阙”，即在路上拦住官员或皇帝的方式。宋朝规定，士民上书，上书者要向接受的官署交费，同时要找人作保。各级官员为了避免麻烦，一般很不欢迎士民上书，因此这种情况很少发生。

除了以军事力量为基础以外，皇帝控制全国政治最有效的手段是控制各级官员。宋朝的皇帝将官员的选拔与任官的大权掌握在自己手中，并制定了严格的考察提升、酬劳等制度，并给予这些官员优厚的利益，诱惑他们为自己效劳。

宋朝选拔官员最重要的渠道是考试，也就是科举。普通的民众如果有条件可以学习朝廷指定的书籍，经过层层的考试，最后经过皇帝的亲自考察后，就可以被授予各级官员。通过考试，就可以由平民成为待遇相当优厚的官员，因此，对于有条件读书的民众而言，读书当官具有极大的诱惑力。比如说，在元丰改制后当宋朝的一个普通知州，他的正常收入包括月俸35贯（1贯相当于1000文钱），每年还赐给绢60匹、罗1匹，以及工作津贴每月35贯；如果当一个知县，也将有月俸15贯，每年赐绢12匹、罗1匹、绵20两，以及工作津贴20贯。这样计算，知州一年的货币收入为840贯钱，知县为420贯钱。北宋的米价一般在100文1斗，这样知州的收入可买8400斗米，知县可买4200斗米。宋人平均口粮为每日2升，一年约700升，合70斗，也就是说，知州的基本收入可养活120人，知县的基本收入可养活60人。根据宋人话本《错斩崔宁》的描述，宋代开一家柴米铺的本钱也就是15贯左右，应该是一笔不小的财富，一个知县的月收入足以开两家杂货铺。而这仅是官员最基本的收入，官员的实际收入、社会地位与权力、社会资源的占有，以及官员的人际关系等，各方面的利益，使得读书做官成为宋朝社会无数优秀人才首选的人生道路。考试之外，宋朝还通过门荫制度，授予中高级官员的子弟门客等人以官职，以及其他的一些授官渠道。各种授官渠道中，门荫制度录用的人数最多，但其地位不如科举。宋朝皇帝利用授官的垄断权力，建立起庞大的官僚系统，使无数社会精英对其俯首称臣，从而控制整个社会。

第四节　财政制度

一、财政管理机构

在宋代，普通民众与国家的最主要关系就是要向国家缴纳赋税。国家向民众征收各类财物与劳动，以维持国家军队与官僚队伍的运作、支持各类民政事务的开支，并为皇室生活提供物质保障。

宋朝实行中央与地方两级财政管理体制。中央财政机构俗称计司，经历了几个阶段的变化。宋初，由三司专门负责全国的财政工作，这个机构由皇帝直接领导。三司下设三个部门：盐铁，管理全国的农业、盐业、矿业、商业、交通、军工业；度支，管理全国的财政收支；户部，管理全国的户口、税赋制度，以及酒类专卖、物资储备等。

宋初，三司与中书门下、枢密院鼎足而立，导致财政、民政与军政的各自分离，常常不能协调。1081年，在宋神宗赵顼实行的元丰改制中，取消了三司机构，按唐朝的三省六部制，由六部中的户部负责财政工作。

中央政财部门还设置转运司和发运司两种机构，负责从地方征发财赋，督责地方财务。太平兴国二年（977），宋朝将全国划为15个转运司路，派出转运使监督路内各州军完成中央征调财赋的任务，调剂路内各州军之间、各州军与中央的财政盈缺，同时监察州军财务，以保证中央各项财政法规在地方上得到贯彻执行。为了将地方上征收来的财物顺利运输到京城开封，宋朝还设立了发运司，专门负责汴河、黄河、广济河和惠民河四条河流向京城运输财物的工作。

州级行政机构负责地方财务工作，征集财税上缴中央，并以中央拨留的钱物应付地方各类经费开支。宋朝对地方政权实行“岁计”制度，规定一州每年应向中央上缴的财税额和由中央拨留给地方的财税额，州军按照“岁计”征收财税，并首先保证上缴中央的财税额。县级行政机构主要负责直接向民户征取财赋力役，财政收支则由州级行政机构统一安排。

二、财政收入

宋朝通过各种手段向民户征收财物与劳役，既包括一般的土地税、人口税、工商业税等税费，也包括政府垄断专营的各种特殊商品的巨额收益，以及政府与民间不公平买卖交易的收益。此外，宋朝政府还征调民户为政府服劳役，包括基层政务的职役与人工夫役。

各类赋税与劳役是比较传统的财政收入类型，但在宋朝也有不少新的变化。

宋朝的赋税包括田赋，即土地税。宋朝依据民众占用土地的多少，分夏、秋两季向田主收税，因此又称两税。两税税物品种繁多，主要包括谷、帛、金铁、物产四大类，谷指粮食，帛指衣料，金铁指货币税收，物产指各类土特产品。凡国家财政开支所需的物品，两税均有缴纳。

土地税的基本税率大约为土地收益的10％，但此外还有无穷无尽的附加税。其中包含在两税之内、称为“杂钱”的附加税是沿承唐末以来一直征收的。其余还有：支移，即民户缴纳赋税后，还需缴纳运输赋税的费用；折变，即政府根据需要，将民户的某物赋税，按价折成另物缴纳，执行过程中重折高估，反复折纳，增加税户负担，并演变为一种附加税；加耗，即土地税还需缴纳一定的附加数，以弥补税物贮存与运输过程中的损耗，而执行过程中附加数逐渐扩大，负担极重；斛面，即缴纳土地税时，以斛或斗量粮，将粮食平面堆高以增税额，这本是政府对税户的作弊现象，有些地方却演变为固定的附加税；此外还有勘合钱、市例钱、縻费钱等，不可枚举。宋代两税附加税名目繁多，各地不一，多属地方官的法外行为，而为中央政府默认。

口赋，即人头税。这是按人头向民众征收的赋税，自唐代两税法取代租庸调制后，人头税逐渐废除，到宋代已经比较少见，只在局部地区存在，如江南与淮南地区的身丁盐钱等。

商税，即商品的流通税与销售税，在宋代称为过税与住税。宋代流通税税率约为2％，销售税约为3％。商税一般以货币缴纳，有时也折成实物缴纳，同时也征收各类附加税，如按船只的载重征收的力胜钱，以及市例钱等。宋代商品经济发达，商税成为政府的主要财政收入之一，商税征收网遍及全国城乡：在州县关镇等处设置税务，由官员监督征收；在乡村中，则招募人户承包商税，称作买扑。田宅、农畜等大宗商品买卖须立契约，政府征收田契钱或印契钱，相当于现代的印花税，税率比一般商税高。

榷场税和舶税，是两种对国际贸易征收的关税。榷场税指边境贸易的关税，与辽、西夏或金国的贸易，只能在双方政府设立的特定地点即榷场进行。榷场税一般较低，如南宋与金国贸易的榷场税，有记载说税率仅为0.5％。舶税指海外贸易的关税。宋代东南沿海地区海外贸易比较发达，宋朝曾在广州、泉州、杭州、明州、温州、江阴、华亭、青龙镇、板桥镇等地设立过专门的市舶机构，对海外贸易实行管理，征收舶税。舶税有两种情况：一是抽分，即直接的抽税，税率一般在20％左右，不同商品又有不同税率；二是博买，即由官府按官价收买，除一部分供皇室消费外，其余部分通过专营出卖，转为财政收入。

矿业税。宋代的矿冶有金、银、铜、铁、铅、锡等各业，其中铜与铁的生产最为重要。宋代的矿业税主要取自民户私营的矿业，税收形式也分直接征收的抽分，以及和买（拘买），即政府按官价购买，然后以市价出卖来赚差额，实现财政收入。宋神宗赵顼统治期间，矿业政策有所改变，国家在对矿产品征收20％的矿业税后，允许冶户自由贸易，称为“二八抽分制”。

城郭之税，主要包括城市中的宅税和地税两种。宅税又称屋税，是对城市中的房产征收的税种，以间为单位，按房产坐落地段与出租的商业价值评定等级，依次征收。地税是对城市中各类土地征收的税收，是两税的一部分。

宋朝政府还要民众为政府无偿提供各类劳动，包括差役、夫役、匠役和兵役。

差役又称职役，是征发乡村中有土地的民户承担地方政府的一些基本职责。有的差役是到州县官府衙门当差杂使，称为州县役，如在县政府部门中充当管理文书的孔目官，到州政府中充当管理官物的衙前，或者当承符、散从官、人力、手力等杂役。有的差役是在乡村承担杂务，称为乡役，如负责征收赋役的里正、户长、乡书手，负责逐捕盗贼的耆长、弓手、壮丁等。熙宁五年（1072），宋朝政府实行免役法，即本来有差役的民户向政府缴纳钱财，免去差役，政府用人户所缴的钱再招募人员来充当差役。此外，原来没有差役的各类人户也需向政府缴纳役钱的一半，称为助役钱。但后来免役钱大多被政府挪用，人户仍须亲身应役。

夫役是指无偿为政府承担各类大型工程与运输任务的劳作。匠役是指民间工匠无偿为政府提供手工劳作。兵役是为政府服兵役。宋代的夫役、匠役、兵役较前代为少，只局限在某时某地，一般供给夫役与匠役口粮工钱，兵役也只是用于维持地方治安。

宋朝政府除了直接以统治者的身份向民户征取财物与劳动之外，还有各种经营收入。宋代的经营收入包括垄断性的和非垄断性的：垄断性经营一般称为专卖或禁榷，包括茶盐酒香矾专卖等内容；非垄断性经营以和买、和籴，以及官产经营为主。宋代政府的经营收入相当可观。

食盐垄断经营的收入是宋代最主要的财政收入来源之一。食盐垄断经营包括食盐的生产与销售。在生产环节中，宋朝政府或者通过征发劳役直接生产食盐，这种情况主要出现在解州的湖盐区和四川的井盐区；或者严密监督专门的民户生产食盐，并将食盐全部按官价收购，这种情况主要出现在江淮的海盐区。在销售环节中，宋朝政府或者直接组织力量将食盐运送到各地向民户高价出售，甚至用行政手段强迫民户定量购买；或者将盐高价批发给商人，并向商人征收商税，再由商人销往各地。

茶叶的垄断经营收入，也是由政府先向茶户以官价全部买断，然后高价批发给商人所得。淳化四年（993）起，宋朝政府让商人往边境缴纳粮草，然后根据粮草所值到京城批发茶叶，此外也包括食盐、香药、犀象、现钱等。后来由于经营不善，这种方式被取消了。北宋末年，宋朝政府改革茶法，允许茶商与茶农直接交易茶叶，政府通过高价出售批发茶叶许可证和茶叶零售许可证获得财政收入。

酒类的垄断经营，主要有官产官销和民户承包两种。官产官销称为官务制，主要推行于州府县城等人口比较集中的地方，由官府设立酒务酿酒出售，垄断一定区域内酒的经营权。民户承包称为扑买制，主要推行于农村地区，民户出钱向官府购买一定区域内酒的垄断经营权，并向官府缴纳一部分利润。此外，宋朝还在局部地区实行其他的经营方法，如在北宋开封、洛阳、应天、大名四京地区实行酒曲专卖制度等。酒是宋代民众除食盐外最重要的民生用品之一，因此酒类垄断经营收入相当可观，仅次于食盐专卖所得，主要用于地方财政开支。

宋代从海外进口的香药、犀象等名贵产品，由进口贸易管理机构——市舶司买断，供宫廷与上层社会消费。宋朝政府将消费不尽的香药、犀象批发给商人，或者与商人向边境运输粮食联系起来，作为支付商人粮草的酬价。有时宋朝政府也将香药等发往各地让地方政府直接出售。此外，宋朝对矾的生产与销售也实行垄断经营。

和籴与和买本指政府向民间按市价购买粮食绢帛刍草与各类物资，科配也是按指定价向城镇居民购买以土物产为主的各类物品。和籴、和买与科配本是一种政府采购行为，但随着政府财政亏空增大、政治腐败加剧，政府采购逐渐变成了强行摊派行为，成为民户的财政负担，因此也是宋朝财政收入的来源之一。宋朝政府还有其他经营性财政收入，如青苗法实行期间，青苗借贷其实是官府向民间征取高利贷收入。政府在城镇中有官地官屋的租金收入，在农村也有少部分官田的田租收入。

此外，宋朝政府还通过通货膨胀、出卖官爵和僧尼度牒，获得相当一部分的财政收入。

宋代的财政总收入比前代有大幅增长，北宋中后期开始，宋朝的货币性财政收入一般都在6000万缗以上，约为唐代最高数的6.5倍。

宋代实行的盐茶酒类物品的垄断专卖制度，其收入成为国家财政收入中最重要的项目，尤其是盐利与酒利，已经接近田赋收入。为了经营这些产业，宋朝政府中出现了大量的经济经营部门，同时制定了极其严厉的惩罚条例。由于垄断利润极高，私产私销的现象屡禁不绝。宋朝政府灵活运用商业手段增加财政收入，是国家管理手段的进步。商业税在宋代有很大的增长，但垄断经营的收入不是商业税，并不能以这部分的国家收入来推论宋代商品经济的发展。垄断经营的高收入仍然是通过行政权力来保证的，其中大部分最终转嫁到消费者身上，因此甚至可以说这是一种变相的人头税。

三、财政支出

在我国的帝制时期，国家财政开支的主要内容一般都有皇室、官僚机构、军队的费用以及贮备金等几项，宋代也是如此。但较之前代，宋代财政开支又有自己的特点。

与秦汉时期皇室财政收支另设专司的情况不同，宋代继承唐制，皇室宫廷既无专项的财税收入，其开支也并未与国家其他财政项目明确分离，而是实行家国一体的制度。宫廷饮食起居各项开支虽有殿中省等机构专司其职，其钱物仍由中央计司负责调拨，纳入国家的岁计预算。由皇帝直接控制的内库系统钱物，常有部分被拨充皇室经费，不必经过计司，但这通常是日常预算之外的费用。家国一体的制度有助于国家财政的一体化管理，但如果君主失德，也为他们的奢靡挥霍提供了一定的便利。

宋代官员的俸禄比较优厚，官僚系统又十分庞大，因此维持官僚系统的运作是财政支出最重要的项目之一。宋代以前，在政府机构办事的吏员大多没有俸禄，专靠各种非正常途径谋生。宋神宗赵顼改革了这种情况，增加了中央与地方吏禄开支，一年就达110余万贯。同时规定对胥吏贪赃予以重罚，这是行政制度进步的表现。关于宋代官吏俸禄开支的总数，文献中并没有具体记载，只有大致的估计，比如南宋时的姚愈说宋朝的财政收入，官员俸禄占1/10，吏员俸禄占2/10，军队开支占7/10。不过，这里估计的官员俸禄，仅指文官，带兵军官的俸禄一般包括在军队开支中。

宋代实行全面的募兵制，军费开支十分庞大，是财政开支中最大的项目。宋代官俸虽然优厚，但正式官员人数不过数万人，而宋代军队的人数，从北宋中期开始，一般都维持在100万上下。估计军费开支要占全部财政支出的绝大多数，宋人有估计占六成至七成的，也有估计占八成至九成的。北宋蔡襄《论兵十事疏》，记载了治平元年（1064）全国钱绢粮草四项收支与军费开支的具体数据，可作参考（表1-1）：

表1-1　1064年中央财政收支情况

资料来源：汪圣铎《两宋财政史》（上册），中华书局1995年版，第691页。

值得注意的是，这里所说的军费开支，主要是指军队官员与士兵的给养，兵器装备等后勤费用、军队的祭祀与赏赐是不包括在内的，而地方军队修城开濠、营建造作的开支等又是计算在内的，因此确切的军事开支数目很难估算。

除了皇室、官吏、军队等开支外，宋代国家另一个主要的财政开支项目是贮备之费，即国家要从常年的财政收入中拨出一部分作为贮备金，以应付不时之需。宋代的贮备金主要分为两类：

一是全国性的灾荒贮备，即常平仓和义仓制度。常平仓制度从淳化三年（992）开始实行，每州按户口多少留足籴本，每年夏秋粮食价格下降，官府用这部分钱增价收购粮食，遇到粮食价格上涨，则将收购的粮食减价出售，以此平稳粮食的市价。义仓制度从熙宁十年（1077）开始在全国推行，要求税户在缴纳两税的同时，再缴纳两税的5％作为义仓米，设立专门的粮仓贮存，以供荒年赈济之用。二是中央的专项贮备金，以宋初消灭的南方割据政权的财物为基础而设立，此后每年有固定的财税增入，用于宫廷开支和资助军费开支等。

宋朝政府在各项工程营造方面的费用，也在财政开支总结构中占一席之地，如各地的农田建设、修筑城池、造桥铺路，以及河防工程等。

宋代历年的财政支入虽均有增长，但财政支出的增幅更大，导致财政赤字不断扩大。以京师货币性财政支出为例，宋初京师各项开支合计，全年不过缗钱150万贯，到北宋末年的宣和年间（1119—1125），增长到每年1440万贯，比宋初约增长了9倍。南宋初年这个数目下降到960万贯，不到70年，又增长到1440万贯。由于宋朝以实值货币铜钱为主币，在同一时期，相比于实值铜钱，物价的增幅则相当有限。而且这只是一小部分，其他如京师的粮食支出、内外的军费支出、官吏的俸禄支出、宗庙的供奉等开支，都是连年成倍增长。尤其是军队的数量，从宋初的内外30余万，增长到北宋中期以后的100多万，对财政开支的影响最大。财政赤字的不断扩大，导致宋代“积贫”现象的出现和加深，直接催生了北宋不断兴起的改革运动。

本来，宋代的财政制度实行严格的中央集权，中央与地方的财政预算都是由中央计司统一安排。一般而言，地方政府将大部分两税收入交给中央政府，而像商税、酒利及部分盐的专卖收入等留充地方经费。但从宋仁宗赵祯统治时期（1022—1063）开始，中央政府的财政赤字不断扩大，入不敷出。为了保证中央政府的财政开支，原来留充地方经费的财税被大量地征调到中央。州县政府为了应付中央不断提出的财政要求和地方的经费开支，只得不断地向民户摊派，导致法外苛敛杂征的名目百出，到南宋时期，地方财税制度已十分混乱。而中央为了保证从地方得到税源，对地方上的非法征税根本无心也无力管理。

第二章　北宋政局的演变

第一节　北宋前期政局

一、赵光义继统

开宝九年（976）十月二十日凌晨，宋太祖赵匡胤去世。同日，弟赵光义（939—997）继位，即历史上的宋太宗。赵光义原名匡义，赵匡胤登皇帝位后改名光义，继位后又改名炅。

赵匡胤家有五兄弟，不过长大成人的只有他和赵光义、赵廷美三兄弟，他们都是杜太后所生。有史书记载，赵光义也曾跟随父、兄参加过许多重要的战役，甚至是陈桥兵变的主要策划者，但这些记载并不可信。

赵匡胤当上皇帝后，赵光义被提升为殿前都虞候。建隆二年（961）七月起，赵光义出任开封府尹，主持京师政务达13年之久。这期间，赵光义在自己的幕府中网罗了大批文武人才，同时注意拉拢朝中的文武大臣，以扩大自己在朝中的影响。

赵匡胤建立宋朝的时候，儿子赵德昭才六七岁，皇弟赵光义是他最亲信之人。五代以来，开封府尹具有准王储的地位，赵光义本人也有当皇帝的强烈愿望。不过从传统皇位继承制度而言，嫡长子继承才名正言顺；就赵匡胤本人的意愿而言，想让自己的儿子继位的心理才更为合理。这样一来，赵光义的地位很容易演变为一个重大的政治问题。从史籍的记载看，当时的宰相赵普与赵光义形成了朝中的两大政治势力，彼此有很深的矛盾，不时地明争暗斗。赵普甚至有消除赵光义继承皇位可能性的举动，赵光义对此怀恨在心。赵光义的开封府尹当然具备准皇储的地位，但毕竟不是皇太弟，随着赵匡胤之子赵德昭等人年岁渐长，赵光义的皇储地位随时面临威胁，这种局面很容易引发政治上的非常行动。

在赵普与赵光义的政治斗争中，赵光义似乎占了上风。开宝六年（973），赵匡胤因对赵普的独断专行不满而将其罢相。一个月后，赵光义进封晋王，位居宰相之上，取得了周世宗柴荣继位前的地位，继位人的身份进一步显现。随后几年，赵匡胤与赵光义两兄弟的关系似乎比较微妙。据说，赵匡胤晚年考虑过迁都洛阳，原因之一就是远离其弟在开封府已形成的盘根错节的势力范围。

赵光义继位过程，正史并无明载，一般均据僧人文莹《湘山野录》及司马光《涑水记闻》的记载来推测。“斧声烛影”的故事出自《湘山野录》，描写开宝九年（976）十月十九日夜，天气骤变，突然下起冰雹，赵匡胤召赵光义入宫对饮，当时宦官、宫女都被支开，“但遥见烛影下，太宗时或避席，有不可胜之状”。酒席结束后，赵匡胤对赵光义说“好做，好做”，然后就寝，第二天凌晨已经去世。《湘山野录》记述赵光义当夜留宿禁内，这与后者的记载直接冲突。后者记载，赵匡胤突然去世，宋皇后命内侍都知王继恩召赵匡胤次子赵德芳入宫，王继恩擅作主张，往开封府召赵光义入宫，宋皇后见状遽呼“官家”，对赵光义说“吾母子之命皆托于官家”，赵光义答以“共保富贵，无忧也”，随即继位。

值得注意的是，《湘山野录》的记述中，一道士有关赵匡胤寿限的预言才是事件的核心，所谓“斧声烛影”不过是预言的应验，并无政治谋杀的暗示。而据《续资治通鉴长编》的记载，官方的《国史·符瑞志》及杨亿《谈苑》均记载，当时确实有巫道张守真降神黑煞将军，预言赵匡胤的寿限及赵光义的天命，“天上宫阙已成，玉锁开。晋王有仁心”。召张守真入宫降神者正是宦官王继恩，赵匡胤又因此与张守真发生冲突，《谈苑》甚至记载，“太祖闻守真言以为妖，将加诛，会宴驾”。在宋太宗朝，王继恩以及张守真备受殊恩，说明赵光义继统若有阴谋，宦官与巫道正是核心参与者，若赵匡胤死于非命，最有机会谋害者恰是内侍都知王继恩。赵光义之前皇储地位并不稳定，这也不排除其实施政治阴谋的可能性，因为地位不稳容易造成丧失皇储地位的焦虑，刺激其在继统过程中采用非常手段。

宋太宗赵光义继位后，先后逼迫泉漳、吴越纳土归宋，灭北汉，初步完成统一大业。赵光义亲征北汉时，皇弟赵廷美及太祖长子赵德昭等皆得扈从。北汉灭亡后，赵光义命令立即攻打燕京，不料遭遇高梁河大败，自己中箭负伤，仓皇溃逃。赵光义与军队失散后，军中一时因不知皇帝所在，有人提议拥立赵德昭。班师回朝后，心情郁闷的赵光义没有对消灭北汉的将士论功行赏，赵德昭为此提醒赵光义，赵光义大发雷霆，赵德昭惊恐自刎。太平兴国六年（981），太祖次子、年仅23岁的赵德芳也死了，死因不详。

这时赵光义的政敌赵普罢相多年，备受冷落。皇弟、秦王赵廷美出任开封府尹，获得了赵光义继位前的地位，宰相卢多逊又与赵廷美关系紧密，让赵光义感受到威胁，于是咨询赵普。赵普抓住机会，请求重新拜相，为赵光义铲除政敌，并宣称建隆二年（961）杜太后临终时曾有遗命，要求赵匡胤传弟，遗命由赵普当场记录，赵匡胤将其藏纳于宫中金匮，史称“金匮之盟”，又称“昭宪顾命”（昭宪是杜太后谥号）。赵光义据此果然在宫中发现赵普当年记录的“金匮之盟”，又读到赵普罢相时支持赵光义的上表，十分感动，当面向赵普表达歉意，称“人谁无过，朕不待五十，已知四十九年非矣”。唯杜太后遗命要求赵光义如何传位，各种记载并无确论。一种记载称杜太后要求赵光义传赵廷美，赵廷美再传赵德昭。赵光义以此询问赵普，赵普答以“太祖已误，陛下岂容再误”。太平兴国七年（982），赵普揭发卢多逊与赵廷美暗中勾连。经过审讯，卢多逊交代他们盼望赵光义早死，于是以“顾望诅咒，大逆不道”之罪，将卢多逊流放到崖州（今属海南三亚），赵廷美被免职、软禁，不久降为涪陵县公，安置房州（今湖北房县），两年后忧悸而死。赵光义长子赵元佐不断为赵廷美申辩，听闻赵廷美死讯后精神失常。

赵光义的统治进一步依赖文官系统。他大幅增加进士名额，极力宣扬文治；搜访天下图书，组织典籍校勘；全面建设昭文馆、史馆、集贤院（以上称为“三馆”）和秘阁等国家图书馆；编修《太平御览》（综合性图书）、《文苑英华》（文学作品总集）、《太平广记》（笔记小说总集）、《册府元龟》（史料性类书）等大型图书，以昭示天下之太平。然而赵光义的统治并不太平。四川民众就因不堪宋朝茶叶专卖制度等过分的经济剥削，不断发生暴力反抗宋朝统治的事件。淳化四年（993），茶贩王小波、李顺等组织反抗，一度在成都建立了自己的政权，国号“大蜀”。赵光义以王继恩为统帅，经三年多战争攻占成都，镇压起义，而王继恩统帅的军队纪律败坏，又给川地造成了额外的灾难与破坏。

二、澶渊之盟与宋真宗赵恒的统治

宋真宗统治时期，宋辽达成澶渊之盟，基本解决宋辽边境问题。

至道三年（997），赵光义去世，太子赵恒继位，即宋真宗。太宗有九子，长子赵元佐因精神失常被贬为庶人。次子赵元僖任开封府尹兼中书令，具备准皇储地位，后来获得宰相吕蒙正支持，有臣僚请求太宗立元僖为皇太子，结果淳化二年（991）吕蒙正被罢相，赵元僖则于次年中毒暴卒，年仅27岁。宋真宗是三子，原名赵元侃，四子赵元份是宋英宗的祖父。赵恒以太子确立皇储地位，在当时是百年未见之盛事，极受民众关注，甚至引起赵光义忌妒，幸有寇准宽解。在立储问题上，赵光义曾召寇准单独咨询。通常认为，赵光义问寇准“朕诸子孰可以付神器者”，寇准的经典回答是妇人、中官、近臣三者“不可谋及”。但对此也有不同记载，甚至认为赵元侃的人选由寇准直接提出。就其在真宗朝的特殊地位而言，寇准极有可能深度参与太宗朝的立储问题。

寇准三“不可谋及”中的“妇人”应该特指太宗皇后李氏，她是参与陈桥兵变的李处耘之女，其兄长李继隆时任殿前都指挥使。“中官”则是指赵光义继统的关键人物、内侍王继恩。当时李皇后与王继恩联合参知政事李昌龄、翰林学士胡旦，图谋拥立被废的赵元佐。赵光义去世时，李皇后让王继恩到中书召宰相吕端，吕端设计将王继恩锁入书阁，入宫驳斥李皇后“立嗣以长”的意见，确保赵恒顺利继位。

赵恒即位时，宋辽战争仍在延续，宋朝基本丧失收复燕云的军事能力，转为对辽积极防御。咸平二年（999）冬，辽国大举攻宋，宋将杨延昭被围于遂城（今属河北保定），杨延昭命士兵乘夜以水浇城墙外侧以为防守。次日，辽军面对一座冰城不能进攻，便采取避实就虚的策略，分东西两路继续南侵。西路由肃继远攻破狼山石寨（今河北保定清苑西北）后继续深入，宋定州守将傅潜畏懦怯战，致使辽西路军直达宁边军（今河北蠡县）、祁州（今河北安国）、赵州（今河北赵县）等地，大肆抢掠。东路由辽国国主率军进攻瀛州（今河北河间），宋将范廷召率军阻击辽先锋军于高阳关，战败，求救于高阳关都部署康保裔军。宋军至瀛州西南的裴村，范廷召约与康保裔军合战，不料次日清晨，范廷召临阵潜逃，康保裔军被围，奋力战斗，直至兵尽矢穷而被擒，增援宋军也遭战败。于是辽军从德州（今属山东）、棣州（今山东阳信）渡过黄河，抢掠淄州（今山东淄博）、齐州（今山东济南）而返。赵恒从当年十二月就抵达大名府（今河北大名），作出御驾亲征的姿态，不料宋军屡战皆不利，赵恒在大名府进退维谷。直至辽军返回，赵恒宣布康保裔战死，并对其大加褒奖，又以傅潜为赵光义幕府旧人，释其死罪。范廷召则虚报大破辽军于莫州，赵恒御驾亲征，耻于无功，竟以此作《喜捷诗》命群臣唱和。

此战之后，辽多次侵扰宋境，为大规模进攻作试探。咸平四年（辽统和十九年，1001）十月，辽攻宋，在遂城打败宋军，赵恒命大军防守，辽军因遇雨天，道路泥泞，不便骑兵运动作战，遂命班师。翌年四月，辽攻宋定州，宋定州守将王超命王继忠迎战，王超随后跟进。王继忠与辽军昼夜激烈战斗，抵挡住了辽军的攻势。当辽军从王继忠军背后进攻时，王超竟引兵返还定州。王继忠遂被围，虽突围成功，终因人马困乏而被擒。这次战役的失败使宋朝加紧了对河北边境的防范。当年六月，赵恒以全面的守势部署边境防线，令宋守军集结重镇进行防守，并对来犯辽军采取彼攻我守、彼退我击的策略，还开河为防线，以抵挡辽军骑兵。

景德元年（辽统和二十二年，1004）八月，辽军多次派小队骑兵深入宋境，侦察地形及宋军事部署。宋廷依据前线军情，预感大战将临，赵恒遂令诸军集结河北前线，与毕士安、寇准、王继英等讨论亲征澶渊与辽军决战事宜。闰九月，辽国以收复关南之地为名，对宋发动大规模战争。针对宋军的坚守策略，辽军采取避实就虚、深入敌境之计，大破顺安军（今河北高阳）、遂城之后，放弃对北平军（今河北顺平）、保州（今河北保定）、定州等宋军防守重镇的进攻，转而从定州东方突破唐河防线，分三路进攻瀛、祁二州。

当时宋朝君臣还在商议赵恒亲临澶州（今河南濮阳）的具体日期。随着军情日益趋紧，出生江南的参知政事王若钦，建议赵恒避战到金陵；出生四川的签署枢密院事陈尧叟，建议赵恒到成都避难；同中书门下平章事寇准则坚决请求赵恒亲临澶州。赵恒继续部署前方战线，在寇准的建议下令王若钦负责前方重镇大名府的防守工作，击退辽军从山西方面发动的牵制性进攻，并在陕西方面加强部署，防止西夏进攻影响河北战事。针对辽军对瀛、祁二州的进攻之势，赵恒命在太原的雷有终部趋赴镇州准备增援，命岢岚军（今山西岢岚）、威虏军（今河北遂城）、保州、北平军等军队深入敌后夹击，牵制辽军攻势，也有收获。

这时，被辽军俘虏的宋将王继忠建议辽朝与宋朝议和。辽萧太后也考虑在兵临城下的局势下，逼使宋朝让出关南之地，便派人向赵恒传达王继忠的议和建议。赵恒感觉辽朝的议和没有诚意，目的在于获取关南之地，没有答应。十月初六，辽军开始猛攻瀛州城，宋知州李延渥英勇善守，辽军损失3万兵力而不克，便继续向南进攻。十四日，辽军攻陷祁州。赵恒得知辽军可能向南进攻贝州（今河北清河）、冀州（今属河北衡水）、天雄军（大名府），便派大军会集天雄军，准备决战。同时准备亲临澶州指挥作战，命王超率数十万大军先赴澶州，然而王超再三拖延，不愿发兵，只有雷有终部自镇州赴援。这时王继忠再次建议赵恒议和，赵恒派出门祗候曹利用前往辽军营了解情况。

十月二十日，赵恒从开封出发前往澶州，辽军开始考虑乘虚长驱直下开封府。同日，曹利用抵达大名府，赵恒要求辽朝派使者到大名府与曹利用会见，未果。辽军攻大名府不克，便继续南下，于二十日与二十五日攻陷宋德清军（今河南清丰）与通利军（今河南浚县东北），直逼澶州城下，宋辽大战一触即发。

十月二十二日，赵恒到达韦城县（今河南滑县），这时辽军已从三面包围澶州城，而宋王超大军没有前往澶州，赵恒此时不知是否继续前进。大臣中又有逃往金陵以避战争的议论，在宰相寇准的坚决要求下，赵恒才继续向澶州前进。同时，萧太后催促宋朝使臣到辽营议和，赵恒命张皓、曹利用前往辽营，并告诉王继忠，辽朝不应有过分要求，否则就进行决战。有史料记载，张皓使辽后，带回辽军的进攻计划。二十六日，赵恒终于抵达澶州南城，寇准提醒赵恒，如果身为皇帝而不愿渡过黄河亲临澶州北城，将极大地削弱宋军的士气，不利于与辽决战。于是赵恒到达澶州北城，宋全军轰动，士气百倍。辽军果然以先锋大将萧挞凛率军进攻，宋军以床子弩射杀萧挞凛，辽军士气大挫。

这时曹利用抵达辽营，会见萧绰、耶律隆绪和辽宰相韩德昌等人，但没有就议和达成协议。辽派韩杞与曹利用一起到澶州面见赵恒，并提出对关南之地的领土要求。赵恒对领土要求予以拒绝，表示只能每年给辽朝相当的金帛财富，以示两国的和好，并再次派曹利用出使辽营。曹利用向辽朝的统治者传达了赵恒的意愿，并答应每年给辽朝绢二十万匹、银十万两。这时辽朝也议和心切，愿以耶律隆绪称赵恒为兄长。两国便在此基础上，经过进一步谈判，达成议和盟约，宋对辽的誓书称：“维景德元年，岁次甲辰十二月庚辰朔，七日丙戌，大宋皇帝谨致誓书于大契丹皇帝阙下，共遵诚信，虔守欢盟。以风土之宜，助军旅之费，每岁以绢二十万匹，银一十万两，更不差使臣专往北朝，只令三司差人般送至雄州交割。沿边州军，各守疆界……自此保安黎献，谨守封陲。质于天地神祇，告于宗庙社稷，子孙共守，传之无穷。有渝此誓，不克享国。昭昭天鉴，当共殛之。远具披陈，专俟报复。不宣！”（庄绰《鸡肋编》卷中）这就是历史上的“澶渊之盟”。

澶渊之盟基本解决了宋辽两国的领土争端。自此以后，宋辽两国和平相处，互通友好，边境的农业得以发展，榷场贸易互市不绝，有力地促进了两国间的经济文化交流。这种和平的局面一直延续到宋徽宗朝后期，后起的金国开始攻打辽国，宋朝谋求联金灭辽的策略为止。景德三年（1006），宋夏之间也达成和议，宋朝一时间基本结束战争状态，开创了晚唐以来难得一见的太平景象。在这种背景下，赵恒掀起了长时间的神道设教运动。

宋辽边境问题解决后，宋朝本可以集中精力建设内政。但寇准刚愎自用，令同僚们十分反感。赵恒对在澶渊之盟中立下大功的寇准十分尊重，王钦若对此十分嫉妒，伺机挑拨关系。一天，赵恒目送寇准退朝，王钦若说，澶渊之役，寇准让皇帝达成一个城下之盟，这是令人可耻的事情，何况寇准以皇帝为赌注，一旦成功，则他可以立大功，万一失败，那寇准将置皇帝于何等危险境地。据说赵恒因此将寇准罢去相位，又在王钦若的引诱下，决定前往泰山行封禅礼。封禅是祭天仪式，帝王建立非常功业时才有资格举行，赵恒自觉功业浅薄，便通过王钦若等人为制造各种天书和符瑞吉兆，以此宣告行封禅礼是上天旨意。中大祥符元年（1008）正月初三，赵恒对群臣说，曾梦见有神预告降下《大中祥符》天书三卷，当日皇城司奏报果有天书降于承天门上。于是君臣取下天书，上书“赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守于下。世七百，九九定”。赵恒遂改年号“大中祥符”，大赦天下，宰相王旦多次率领群臣请求赵恒封禅，后来又有天书如赵恒梦兆，降于泰山醴泉亭。当年十月，赵恒组织了庞大的队伍，浩浩荡荡到泰山举行封禅礼，并到曲阜谒孔庙，历时57天。

大中祥符四年（1011），赵恒又到汾阴祭地神后土，到华阴县华山祭祀西岳庙，到巩县谒祭祖宗三陵（赵弘殷的永安陵、赵匡胤的永昌陵、赵光义的永熙陵）。翌年，赵恒又说他梦见自己有个祖先叫赵玄朗，受玉皇之命向赵恒授天书。圣祖赵玄朗如约而至，赵恒为此建景灵宫供奉圣祖、太祖、太宗像，建玉清昭应宫供奉玉皇和圣祖，下令全国各地天庆观增建圣祖殿。为降天书、圣祖大兴道观，看似是浪费社会财富的无聊迷信活动，实则另有深意。大中祥符七年（1014），赵恒封据称曾预言赵光义继位的黑煞将军为“翊圣保德真君”，由王钦若作《翊圣保德传》，并在玉清昭应宫建殿奉祀黑煞将军。由此看来，巩固赵光义继统合法性，未必不是澶渊之盟以后赵恒系列神道设教活动的核心政治含义。

第二节　宋夏关系与庆历新政

一、宋夏战争

宋真宗时宋曾与西夏签订景德和议，宋仁宗时西夏李元昊称帝，宋夏战争再起。

据说西夏出自党项拓跋氏的一支，原本在川藏青一带活动，后来遭到吐蕃排挤，迁徙到陇东、陕北，分为庆州（今甘肃庆阳）东山部与夏州（今陕西靖边）平夏部两支。唐末期（881），平夏部参与唐朝镇压黄巢的战争，首领被封为定难军节度使、夏国公，赐姓李氏，统辖夏、绥（今陕西绥德）、银（今陕西米脂）、宥（今陕西靖边）、静（今陕西米脂西）五州。历经唐末五代，党项李氏部落始终以藩镇身份，与中原王朝维持着臣属关系。宋朝建立后，党项李氏以定难军节度使、西平王的身份继续与宋保持藩镇臣属关系，历李彝兴、李光睿、李继筠三代，并一再出兵帮宋进攻北汉。

太平兴国五年（980），李继筠死，由其弟李继捧袭承藩职。由于李继捧在党项贵族中缺乏号召力，激化了各部的权力斗争，赵光义趁机命李继捧入朝。李继捧无奈携全家赴开封朝见赵光义，并向宋朝献出了夏、绥、银、静诸州。于是赵光义命党项李氏全部迁居京城。

李继捧归附宋朝，引起了党项内部的分裂。居住在银州、时任定难军都知蕃落使的李继捧族弟李继迁不愿内迁，便以为乳母发丧为名，奔走水草丰美的地斤泽（今属内蒙古鄂尔多斯市鄂托克旗），以此为根据地，号召部族，抗宋自立。太平兴国七年（982），李继迁攻夏州，翌年攻葭芦川（今属陕西佳县）等，均遭失败。雍熙元年（984），李继迁进攻夏州西北的王庭镇，宋军增援不及，被李继迁大败。李继迁乘胜四处出击，被宋军成功夜袭根据地地斤泽，李继迁几乎全军覆没，仅与弟继冲及亲信张浦等数人逃脱。之后李继迁以“李氏世有西土”为号召，得到党项部族的接济与支持，在夏州以北的黄羊坪重整旗鼓，图谋东山再起。

雍熙二年（985），李继迁一度占领银州城，又被迫放弃。次年，李继迁归附辽朝，成了辽朝的定难军节度使，还与辽通婚，到淳化元年（990）又被辽封为夏国王。宋朝采取以夷制夷的对策，重新授李继捧为定难军节度使，赐姓名赵保忠，派他镇守夏州，对付李继迁。不料李继迁暗中通好李继捧，淳化二年攻占了银、绥二州，并让李继捧为他请封讨赏，宋朝不得已授予银州观察使，赐名赵保吉。李继迁又拉拢李继捧归附辽朝，辽封李继捧为西平王，并再次进攻庆、原、环等州。淳化五年，宋朝派马步军都使李继隆讨伐李继迁，李继捧将这一情报告知李继迁，李继迁反而吞并李继捧部众，夺其物资，李继捧大败，被囚回开封。李继迁在宋军的打击下再次避居沙漠后，仍然进攻宋朝州军，抢劫宋军粮草。

至道二年（996），李继迁截获宋军运往灵州（今宁夏灵武西南）的40万石粮草，进围灵州，赵光义派五路大军增援，李继迁以迂回战术对付宋军，宋军无功而返。至道三年，李继迁表示向宋臣服并再次索要夏州，这时赵恒刚刚继位，无暇应付西夏战事，便授李继迁夏州刺史、定难军节度使，及夏、银、绥、宥、静五州观察处置押蕃落等使。这样，李继迁经过10余年的努力，恢复了党项李氏唐朝时的“故土”。咸平五年（1002），李继迁在辽朝的支持下攻占灵州，改灵州为西平府。次年，李继迁从夏州迁居西平府，并试图攻取吐蕃六谷部酋长潘罗支控制的凉州（今甘肃武威），潘罗支诈降伏袭李继迁，李继迁中箭而归。

景德元年（1004），李继迁去世，其子李德明继位。这一年正好辽宋订立“澶渊之盟”，辽宋关系缓和，李德明便向宋朝请和。景德三年，李德明与宋朝达成和议，宋封李德明为西平王，赠送大量的物资。李德明统治西夏的近30年间，一边与宋朝维持和平，一边夺取吐蕃控制的凉州和回鹘控制的甘州（今甘肃张掖）。经过反复争夺，其子元昊于天圣六年（1028）和明道元年（1032）占据了甘州和凉州。这时李德明准备建国。李德明同时臣服于辽、宋两国，辽、宋相继封其为夏国王和夏王。大中祥符九年（1016），李德明追尊其父李继迁为“皇帝”，天禧四年（1020）在灵州怀远镇（今宁夏银川）修建都城，改名兴州。明道元年（1032），李德明去世，元昊继位后继续与回鹘作战，至景祐三年（1036）攻取瓜、沙、肃三州，占领河西走廊，又不断侵扰宋朝边境。景祐五年（西夏大庆三年，1038）十月十一日，元昊正式称帝，国号大夏，史称西夏。

元昊希望宋朝承认他称帝的既成事实，此举激怒了宋朝。元昊得不到宋朝的承认，决定用战争来实现他的目标，从康定元年（1040）至庆历二年（1042）向宋朝发动了三次大规模的战争。康定元年初，元昊进逼延州（今陕西延安），宋刘平、石元孙等军队从庆州来援，元昊于三川口（今陕西安塞北）诈降伏袭，大败刘平、石元孙军队。继而元昊猛攻延州七日，遇大雪，又恐后路被切断，才解围撤军。三川口之败，震惊宋廷朝野。宋朝调整了西北的统帅，任命夏竦为陕西经略安抚使，韩琦为陕西经略安抚副使兼知泾州，范仲淹为陕西经略安抚副使兼知延州。对夏作战，韩琦主张主动进攻，根除隐患；范仲淹估计宋军实力不足，主张坚壁清野，固守抗敌。

庆历元年（1041），宋朝还没决定采取哪种策略，元昊已发动第二次进攻，举10万大军进军渭州（今甘肃平凉）。韩琦命任福、桑怿率部迎击。元昊诈败以诱敌深入，宋军追至好水川（今甘肃西吉县单家集东）才知中计，但为时已晚，经激战，任福、桑怿力战而死。好水川之败使范仲淹防守与议和的策略逐渐清晰，但朝中反对议和之声仍很激烈。

庆历二年（1042），元昊再次兴兵，进攻镇戎军（今宁夏固原）。宋知渭州王沿派葛怀敏迎敌，再中元昊诱敌深入之计，在定川砦（今宁夏固原市中河乡红崖村上店子水库东）为西夏军包围，水源又被西夏军切断，只得冒险突围，被元昊伏兵围歼，全军覆没。元昊继续直逼渭州城，王沿无兵可守，只得布疑兵阵、使空城计，元昊放弃攻打渭州，纵军大肆抢掠七百里而归。定川砦之败，使宋朝决定采用范仲淹的防守与议和策略，派韩琦与范仲淹等人布置宋夏防线，在宋夏边境的要冲之地修城筑砦，构建牢固的军事据点，并训练当地亦兵亦民的乡兵、蕃兵和弓箭手对付西夏军队的侵扰。

同时，宋朝开始谋求与西夏的议和。由于西夏国力有限，经不起长期战争，加上议和会给西夏带来丰厚的物质利益，元昊立即响应了宋朝的议和主张。庆历四年（1044），宋夏达成协议：元昊以夏国主的名义向宋称臣，西夏国实际政治独立；宋朝每年给西夏绢13万匹，银5万两，茶2万斤；每年还要给西夏国节日与生日礼物银2万两，银器2千两，绢、帛、衣2.3万匹，茶1万斤；两国恢复贸易往来。

正当宋夏交战之时，支持西夏的辽朝趁机敲诈宋朝，以西夏保护国自居，于庆历二年（1042）正月派使者质问宋对西夏的战事，勒索关南之地，并威胁将兴兵伐宋。同年九月，宋朝答应在澶渊之盟所定之外每年增纳银10万两，绢10万匹，其中一半用以替代关南租赋，一半用以答谢辽朝对西夏的约束。这样，辽朝破坏了与西夏的联盟，虽不费一兵一卒从宋朝得到了好处，却引来辽夏关系的恶化。元昊对辽朝的出卖行为十分不满，后来又发生了辽朝境内党项族部投附西夏的事件，辽夏联盟彻底破裂。元昊为防止宋辽联合而勿忙向宋称臣，于是达成宋夏和约。不久，辽举10万大军进攻西夏，渡黄河，在贺兰山北与元昊军激战。西夏军队难以抵挡，元昊连连退兵，坚壁清野，伺机反攻，最后重创辽军。战胜辽军后，元昊立即与辽议和，缓和夏辽矛盾。这样，宋、辽、夏三方鼎立的政治格局正式形成。

二、庆历新政

庆历年间（1041—1048），宋仁宗赵祯起用以范仲淹为代表的新兴政治派别，试图以新政渡过危机，遭朝中保守势力强烈反对，新政草草收场。

为了防止君权旁落，宋朝自建国以来，即严重削弱武将实权，同时以科举制度向社会开放仕途，培养庞大的文人官僚集团以实现对全国之统治。宋朝统治者全无长远的政治目标，只以巩固君权为能事。为了稳定文人官僚集团对赵宋王朝的忠心，宋廷给予高级文人官僚优厚的待遇，允许他们在皇帝的生日、重大的祭祀日、大臣退休或去世时，向朝廷推荐自己的子弟、亲属或门客做官，这称为“门荫”或“恩荫”；又规定，官员任内每年勘验其劳绩过失，合格者寄禄官阶（级别）定期迁转，实际中勘验沦为形式，不管政绩如何，文官三年升迁一次，武官五年升迁一次，这称为“磨勘”。这种政策，导致官僚集团臃肿而行政能力低下，吏治十分腐败。

乾兴元年（1022），赵恒死，其子赵祯继位，太后刘娥临朝称制，年号天圣（1023—1032）。刘娥原是益州华阳（今四川成都）的孤女，年幼时嫁给银匠龚美，两人往京城谋生，后龚美将刘娥改嫁，时为襄王的赵恒将其引入王府，赵光义听闻后命赵恒将刘娥逐出，赵恒将刘娥寄留于王府给事张耆家中。刘娥在赵恒即位后被接入宫中，并晋升为德妃，郭皇后去世后，赵恒力排众议，立刘娥为皇后。刘娥无子，其侍女李氏为赵恒诞下唯一存活的皇子赵祯，刘娥将赵祯夺为己子，赵祯即位后仍隐瞒其身世。李氏去世前进位宸妃，去世后，宰相吕夷简提醒刘娥为身后谋，以一品礼和皇太后服为李氏入殓厚葬。明道二年（1033）刘娥去世，赵祯得以亲政。这段时期，宋朝内政外交相对平稳。但刘娥擅权，隐瞒赵祯的身世和其生母身份；赵祯平庸，为后宫后妃的争执而焦头烂额；而丁谓、吕夷简等宰执大臣，为了擅权钩心斗角、结党营私、排挤异己，宋朝政治风气庸腐堕落。

范仲淹（989—1052），苏州吴县（今江苏苏州）人，年幼丧父，母亲谢氏携其改嫁淄州长山（今山东邹平）朱文翰。范仲淹曾在应天府（今河南商丘）书院求学，大中祥符八年（1015）考中进士。天圣年间，太后刘娥临朝，范仲淹多次上书，指陈时弊。天圣七年（1029），时任秘阁校理的范仲淹上疏请太后还政于赵祯，被贬为河中府通判。赵祯亲政后，范仲淹被召回京城任右司谏，当时因后宫矛盾，赵祯决意废后，宰相吕夷简附和，范仲淹率台谏官员质问宰相，准备廷争，被出知睦州（今浙江建德）。景祐二年（1035），范仲淹回京权知开封府，次年因不满吕夷简擅权营私，将京官晋升情况绘成《百官图》进呈，又撰文指摘时政。吕夷简大怒，又以越职言事、荐引朋党、离间君臣等理由，将其出知饶州（今江西鄱阳），余靖、尹洙、欧阳修等为其鸣不平，也被出为地方官，此四人时称“四贤”。宋夏战争时，范仲淹因韩琦推荐出镇延州，宋夏战争结束后，范仲淹先后任枢密副使、参知政事。

庆历年间，宋朝面临内忧外患，除夏、辽侵迫，庆历三年（1043）五月，沂州士卒王伦率众起事，九月，张海和郭邈山在商山起事，所到州县，宋朝官吏或作鸟兽散，或迎接起事者入住县衙，宋朝派出大军才得以剿灭。这时吕夷简已以太尉致仕，赵祯感到统治危机，要求新提拔的范仲淹、韩琦和富弼等人提出应对措施。范仲淹呈《答手诏条陈十事》，拉开庆历新政的序幕。范仲淹所陈十事包括：（1）明黜陟，即严格官吏升迁考核制度；（2）抑侥幸，即限制官僚子弟亲友通过“门荫”做官；（3）精贡举，即改革科举内容和程式；（4）择官长，即加强各级长官的保举和选派；（5）均公田，即调整多寡过分悬殊的官员“职田”，防止和减少贪污；（6）厚农桑，即组织和奖励兴修水利，发展生产；（7）修武备，即招募京畿卫士，并组织他们务农；（8）减徭役，即裁并州县，减轻农民徭役；（9）覃恩信，即督责地方落实执行赦令等恩泽；（10）重命令，即严肃中央政令。十事主要分为整顿吏治、改革教育考试制度、加强武备和发展生产四个方面，赵祯对其中的大多数内容予以采纳，并参考其他大臣的建议，颁布了多道诏令，实行所谓的“新政”。

十月，赵祯下诏，选任了一批按察使派往各路视察官吏状况。范仲淹根据按察使送上的有关各地官吏状况的报告，亲自圈选各路长官（监司），见到不合格的，立即以笔勾去。富弼提醒说，一笔勾去一个监司是很容易，只恐怕这一家人都要痛哭。范仲淹却认为，一家哭比一路哭好得多。第二道诏令改革官吏升迁制度，规定要对官吏的政绩经过严格的考察后才能升迁。第三道诏令禁止宰执大臣的子弟亲戚索要作为皇帝文学侍从顾问官的“馆职”。第四道诏令改革门荫法。官僚的门荫权利，只能传留给他们的儿子和直系亲属，除长子、长孙外，其他人门荫要限制年龄。圣节日的候补官恩迁，一律取消；郊祀等重大祭祀日的荫补也要通过考试。第五道诏令削减宗室高官的职田，按新标准重新分配职田，使各级官员的职田不至于过分悬殊。第六道诏令要求全国在各州县设立学校，各地考生需在州县学校学满三百日，才许报名参加地方的科举考试（秋试）。同时改革了进士科考试的内容，先考“策”，即对行政事务提出自己的见解并阐述理由；再考“论”，即对某个论题阐述自己的观点并形成论文；最后考传统的诗赋。这些改革措施打乱了因循守旧的官僚习气，触动了许多官僚的利益。比如范仲淹派出按察使，大胆揭发各地官吏的不法行为，并要求朝廷立即罢免他们的官职，使赵祯感到十分头疼；原来的官员不欢迎范仲淹新举荐的各路监司官；新的科举科目让原来只知背诵经义和诗赋的举子感到无从适应。

新政更遭到以夏竦为首的反对派的极力抵制，结党营私成为他们攻击改革派的重要理由，而改革派自诩为君子，攻击反对派为贪利小人。君子不党是传统儒家的道德标准之一，赵祯对于范仲淹等道德君子结党营私的说法十分困惑，向范仲淹寻求解释，范仲淹回答说，物以类聚，臣僚有正有邪，各自结党，如果君子结党为善，对国家没有害处，就不应该禁止。欧阳修更写了一篇《朋党论》，认为朝廷中如果罢斥了小人之党，而由君子之党当权，那么天下就能得到治理。

改革派的激进态度激化了与反对派的矛盾。夏竦策划阴谋来陷害改革派官员。石介在赵祯提拔范仲淹等人入朝时，对已任命为枢密使的夏竦被改判亳州十分兴奋，写了一篇《庆历圣德颂》，将改革派入朝称为“众贤之进”，将夏竦出知亳州说成是“大奸之去”。夏竦对此怀恨在心，唆使婢女模仿石介笔迹，将石介致富弼信中“行伊、周之事”篡改为“行伊、霍之事”，宣扬改革派的势力已威胁到君权。此事传出，范仲淹与富弼十分恐惧，请求出朝巡边，不久分别出为陕西河东宣抚使和河北宣抚使，庆历新政陷入僵局。范仲淹赴陕途中路过郑州，当时吕夷简居郑，范仲淹前往拜访，吕夷简指出范仲淹突然离开朝廷，便无机会再入朝主持新政。不出吕夷简所料，富弼的岳父、范仲淹和欧阳修的引荐人晏殊被罢相，改革派谏官蔡襄和孙甫等人自求外放，改革派的领袖与骨干几乎全被排挤出朝。反对派并不罢休，一次改革派追随者苏舜钦等十余人宴会，席中有王益柔吟出“醉卧北极谴帝扶，周公孔子驱为奴”的诗句，反对派闻知，指控苏舜钦等人诽谤周、孔，犯大不敬之罪。赵祯立即逮捕了全部与会者，苏舜钦被贬为庶人，其他人贬官处分，反对派称“一举网尽”。赵祯又下诏，强调至治之世不为朋党，批评范仲淹等结交朋党以沽声誉的行为，斥责欧阳修的《朋党论》“诋斥前圣，放肆异言”。此后，杜衍、范仲淹、富弼、韩琦、欧阳修等改革派官员尽数被罢为知州，新政的各类措施也在反对声中被基本废除。

宋朝提拔文官之本意，在于为皇帝培养忠实的官僚以巩固皇权。比如赵恒即以“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的庸俗观念，激励士人读书为官。因此，宋初的士大夫往往因循守旧、贪冒平庸。但是士人以研读儒家经书为科举途经，毕竟有机会秉承儒家文化传统，进而培育独立的价值观念。11世纪中叶以范仲淹、欧阳修等为代表的新兴政治派别，就是宋朝第一代独立探索儒家政治理想的士大夫群体。他们自负“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，批判汉唐经学不合时宜的解释，融会儒、道、佛三家思想，对儒家经典进行了全新的创造，提出了儒士对君主、对社会、对道德世界所承担的崇高责任。他们一旦有机会主导国家政治，即提出全面的行政改革方案，并不畏世俗，鄙斥志气不投的同僚。虽然范仲淹主持的庆历新政因为缺乏行政经验，被批评为“更张无渐，规模阔大，论者籍籍，以为难行”，但所开创的一代士风，竟成为此后近千年儒家君子之道德传统。

第三节　熙丰新政

一、赵曙、赵顼与王安石

赵祯生过3个儿子，却都夭折，以后一直不见男孩出生。嘉祐元年（1056）以后，赵祯的健康问题常常引起大臣们的不安，范镇、韩琦、司马光等人纷纷进言，劝赵祯早立皇储，以免一旦辞世，引起宫廷祸乱。赵祯不得已，于嘉祐七年立其堂兄之子、曾被他领养过的赵宗实为皇子，改名赵曙。嘉祐八年，赵祯突然去世，宰相韩琦临变不惊，主持赵曙登基，赵曙就是宋英宗。

赵曙是赵光义四子赵元份的孙子。宋真宗赵恒子嗣艰难，赵祯出生前，赵曙的父亲赵允让也曾被迎至宫中抚养，但在赵祯出生后送还。景祐二年（1035），年仅3岁的赵曙第一次被接入宫中，由曹皇后抚养。景祐四年，赵祯长子赵昉出生即逝。宝元二年（1039），赵祯生下次子赵昕，赵曙被送还。庆历三年（1043），赵祯次子赵昕、三子赵曦均夭折，此后未见生子。嘉祐七年，50余岁的赵祯立赵曙为皇子，可能是因为两次被从宫中送还，心里有阴影，赵曙称病，反复推辞，在赵祯派宗室大臣至赵曙卧室劝说后才勉强答应。

赵曙即位时已30余岁，但健康状况不佳，举止失常，宰相韩琦等请曹太后垂帘听政。曹太后对赵曙似乎有所不满，赵曙则对曹太后出言不逊，以致两宫不和，关系紧张。韩琦等极力调和，待赵曙病情好转后，又力请曹太后撤帘还政。赵曙亲政，要求将生父赵允让的名分升格为皇帝，立即引起朝臣纷争，韩琦、欧阳修等宰执大臣表示支持，司马光、吕诲等台谏官则极力反对。最后赵曙下诏，对生父称“亲”而不称“皇”，并将吕诲、范纯仁、吕大防等台谏官贬出京师。

治平四年（1067），赵曙病危。除长子赵顼，赵曙又有赵颢、赵頵二子，宰相韩琦极力要求赵曙明确立颍王赵顼为皇太子。15天后赵曙去世，还是在韩琦的主持下，20岁的赵顼即位，即宋神宗。赵顼即位3天后，三司使韩绛报告，自与西夏开战以来，庞大的军费开支，臃肿的官僚机构，加上每年给辽与西夏的大量岁币，已导致国库空虚。加上宋夏战争的连续败仗，国内土地大量兼并而赋税不均，农民与士兵的暴力反抗连年发生，这些都使得血气方刚的赵顼深以为耻，奋发振兴国威的心理十分迫切。当时许多臣僚对此也忧心忡忡，希望朝廷能实行变革图治。赵顼自幼好学，即位前爱读《韩非子》，对法家“富国强兵”之术兴趣浓厚。富弼、司马光等人的温和主张不能满足赵顼急切的图强心理，而王安石的政治见解却深得赵顼的倾慕。

王安石（1021—1086），抚州临川县人，少年时代吟风弄月，恃才傲物，一意以诗赋博取功名。后来欧阳修、范仲淹等人开一代士风，王安石深受其影响，开始树立经世治国之志，钻研道德文章。庆历二年（1042），王安石考中进士，历任签署淮南节度判官厅公事、知鄞县、通判舒州、知常州、提点江东刑狱等地方官职。这期间王安石勤于政事，热衷兴修水利，同时钻研经义，道德文章为士林推崇。嘉祐三年（1058）王安石任三司度支判官时，有《上仁宗皇帝言事书》陈述自己的政治主张与改革建议，没有受到重视。嘉祐六年，王安石出任知制诰等在京职务，表现出强烈个性，但他更向往可以主持政务的地方官职。嘉祐八年，王安石因母亲去世，回江宁府守丧。治平二年（1065），朝廷命王安石回京复职，他没有接受，继续留在江宁。这期间王安石构想他理想中的道德、政治与社会秩序，同时招生讲学。王安石日益相信，只有用崇高的道德统一官员、士人的思想，天下才能得到治理。在改革呼声日益高涨的政治环境中，王安石的道德文章与改革主张在士大夫群体中极负声望，司马光说他独负天下盛名30年，据说许多人相信天下治理将依赖于王安石的执政。

赵顼即位以前即对王安石有所了解，读过《上仁宗皇帝言事书》，对他的政治抱负和才能十分佩服。即位以后，赵顼让王安石就近出任江宁知府，接着任为翰林学士兼侍讲，并计划让王安石执政，对其寄以治国安邦的厚望。但韩琦、富弼、吴奎、唐介、吕诲等宰执大臣认为，王安石虽然德才兼备，但政治主张过于理想主义，观点偏激，性格固执，喜标新立异而难于相处，适合顾问而不宜执政。赵顼力排众议，直接召见王安石商讨治世之道。王安石根据赵顼的征询上《本朝百年无事札子》，全面批判宋朝因循苟且的萎靡政局，认为若非侥幸未遇大灾，宋朝难保太平，又多次向赵顼阐述他高远的思想学说和全面更张宋朝“风俗法度”的政治抱负。熙宁二年（1069）二月，赵顼任命王安石为参知政事，要求其提供具体的政治改革方案。

二、熙丰新法的主要内容

熙宁二年（1069）二月，赵顼特设“制置三司条例司”以为变法机构，由王安石和知枢密院事陈升之主持，后由韩绛接任。三司是北宋前期的最高财政机构，变法机构依三司而设，突显了熙宁变法的理财性质。王安石推荐了吕惠卿、章惇、曾布、苏辙、程颢、沈括等一批新人进入该机构，作为实施新法的骨干人才。

七月，制置三司条例司颁行第一个新法“均输法”，拨出500万贯钱和300万石米作为发运司周转经费，由发运使根据京师库藏和各地物资的实际情况，选择低价购买政府所需物资，同时将各地的多余物资由政府运往各地出售，从而节省国家开支，增加政府收入，稳定物价，减轻农民负担。

九月，开始推行“青苗法”，也称“常平新法”，以相当于国家储藏粮食的货币总价值的钱财为本，每年两次向缺粮农民发放生活与耕种的贷款，收取20％—30％的年息，本息随同每年夏秋所纳农业税一并缴还。十一月，又颁行“农田水利法”，奖励各地官府和农户开垦荒地、兴修水利。

熙宁三年（1070）五月，宋朝撤销了制置三司条例司，将其职权收归中书。十二月，王安石与韩绛同日升任宰相。此前二日，又颁行《畿县保甲条例》，在开封府的属县试行“保甲法”，将相邻居民十户组织成保，实行刑事连带责任制，同时每户抽一人进行军事训练，由居民自己负责地方治安，以代替地方军队，节约军费。此后，“保甲法”向全国推行。

同月，开封府试行“免役法”，又称“募役法”。原有差役义务的民户缴纳免役钱，免除其差役义务；原无差役义务的各类民户和官户等缴纳数额为免役钱一半的助役钱，政府用此钱募人服役。除取足雇值外，为防水旱欠搁，免役钱又多取二分，称“免役宽剩钱”。“免役法”后来也在全国推行。

熙宁四年（1071）颁行的新法集中在官员人才的选拔方面。二月，王安石提出进行科举改革，取消诗赋、帖经、墨义等考试内容，改考本经、兼经、论和时务策四场，同时设立法律专科。

十月，王安石改革太学教育，实行“三舍法”，即将各地选送的太学生分为外舍生、内舍生和上舍生三等，层层教育选拔。对于上舍生又通过考试而分三等，名列上等者可直接授官，以此改革通过科举选拔官员的单一形式。同时令各州县办学，掀起宋朝第二次办学热潮。

熙宁五年（1072）三月，在开封实行“市易法”，设立市易务，由朝廷拨钱100万贯为本钱，负责平价收购各地滞销商品，在市场缺货时出售；商人向市易务抵押资产，以40％年息率赊购市易务库存货物到各地销售。“市易法”后来又实行于杭州、广州、扬州等重要城市。

五月，开封行“保甲养马法”，次年推行于北方诸路，为解决军马供应不足的问题，规定民户如果愿意为政府饲养马一至二匹，即可免除部分赋税。

八月，又在北方大部分地区推行“方田均税法”，重新核实各户所占田亩，并按土地肥瘠均定田税。

熙宁六年（1073）三月，在国子监内设立修撰经义所，王安石自撰《周礼义》，其子王雱及吕惠卿参与修撰《诗义》《书义》，最后由王安石修改定稿，合称《三经新义》，颁行太学，以为科举考试的标准，试图以此统一士人思想。

八月，推行“免行法”和“军器监法”。“免行法”规定城市商业和手工业各行在每月缴纳一定数额的免行钱之后，无须再向政府直接供应各种硬性摊派的物资，而由政府出钱到市场上购买。“军器监法”是根据王雱的建议，设立专门的军器制造管理机构，提高兵器制作的质量。

赵顼与王安石推行的一系列变法措施遭到朝中老臣和后宫的激烈反对。欧阳修、韩琦、富弼、赵抃、司马光、文彦博等朝中大臣因与王安石政见不合，纷纷罢官而去。熙宁六年（1073），全国大旱，大量灾民涌向开封等大城市，反对派便以“天变”攻击变法。开封官员、王安石的学生郑侠曾对王安石直言青苗、免役、保甲、市易等法诸多不便，王安石不予回应。次年四月，郑侠将灾民涌入开封的情景绘成画卷《流民图》，假以密急情报名义呈递赵顼，声称只要赵顼看他的画卷，并采纳他的建议，十日内天不降雨，就将他斩首。赵顼阅览后十分震惊，暂停青苗、免役等18项新法，不久果有大雨。赵顼将《流民图》示以王安石，王安石一边上章辞相，一边将郑侠治罪。这时，变法引起“天变”之说对赵顼心理产生了影响，加上太皇太后曹氏、皇太后高氏向赵顼哭诉王安石将乱天下，赵顼不得已同意让王安石出知江宁府，但允许他随时入朝商议政事。

王安石罢相时，推荐韩绛为相，吕惠卿出任参知政事，赵顼继续推行新政。熙宁七年（1074）九月，宋廷颁行了“将兵法”，在全国禁军中派出将领，负责训练军队，并驻守各地军事重镇，以代替原来的更戍法和将兵分离的情况。但是不久，变法派内部的吕嘉问、曾布、吕惠卿等人产生矛盾，传统史书还称吕惠卿乘机打击王安石，以图巩固相位。在韩绛的建议下，赵顼决定让王安石重新出任宰相。不料王安石的再次拜相，使得变法派内部的关系趋于恶化，先是王安石与韩绛意见不合，韩绛罢相。再是王安石与吕惠卿无法继续合作，吕惠卿罢政出知陈州。继而王雱、吕嘉问等人打击报复吕惠卿，由此，赵顼开始对王安石感到不满。熙宁九年，天上出现彗星，反对派再次以“天变”攻击新法。同年六月王雱死，王安石精神受到巨大打击，再请辞相。十月，王安石再次罢相，出判江宁府。

王安石离开京城后，赵顼继续推行新法，并将注意力集中到改革宋代官制和强化军队训练等问题上。北宋前期的职官制度十分紊乱，保留着唐代名存实亡的旧官制，又创制了一套与旧官制不相干的实际职务体系，形成了“官”与“差遣”分离的现象。依旧官制授予的官职只是领取俸禄的参照，称为“寄禄官”或“官”，用以标志官员的级别，实际职务则称“差遣”，另外还有作为荣誉职衔的“帖职”等，名实混淆，机构重叠，职能不专而效能低下。为了改变这种状况，赵顼下令以《唐六典》为蓝本，研究官制改革方案。元丰三年（1080），赵顼颁行《寄禄新格》，开始执行文臣朝官的寄禄官新官阶。元丰五年，新颁三省以下中央机构的组织法规和《官品令》。元丰官制减少了官阶，重新运作原本虚设的三省六部，简化了官僚机构，明确了官员职责。

熙丰年间由赵顼与王安石主导的变法运动，目标是富国强兵。经济方面的新法，无论均输法、农田水利法、免役法还是青苗法、市易法，其实质都是增加国家的财政收入。熙丰变法的成就首先表现为国家财政收入的大幅增加，这期间国家财政的货币收入比宋仁宗末年增加了六成多，元丰年间还建立了52座元丰封桩库作为战争储备。

在强兵方面，熙宁四年至六年（1071—1073），在赵顼与王安石的支持下，王韶率军攻占熙（今甘肃临洮）、河（今甘肃临夏）、岷（今甘肃岷县）、宕（今甘肃宕昌）、洮（今甘肃临潭）、叠（今甘肃迭部）等州，招抚了河湟一带（今青海东部）的吐蕃部落30余万人，拓地2000余里。宋朝将这一地区设为熙河路，史称“熙河开边”。宋朝由此控扼了西北门户，斩断了西夏的右臂，同时也激活了赵顼对西夏用兵的梦想。

元丰四年（1081），西夏国主秉常提出向宋割地求和之议，被西夏国梁太后囚禁。七月，赵顼以宦官李宪为主帅，令李宪出熙河路，外戚高遵裕出环庆路，刘昌祚出泾原路，宦官王中正出河东路，种谔出鄜延路，分五路大军大举进攻西夏。种谔、王中正、高遵裕三军等攻占米脂（今属陕西）等地后，因粮草不济等原因而无法前进；刘昌祚军进逼灵州，因高遵裕嫉功牵制，贻误战机，反被西夏决黄河水所淹；李宪攻占兰州城后，因其他各路军的失败，也接诏班师。赵顼不甘心灵州之战的失败，接受沈括与种谔的建议，派徐禧等人到横山一带主持筑城防守事务。徐禧主张在永乐筑城，遭到沈括与种谔的反对，但徐禧固执己见，筑永乐城（今陕西米脂西北马湖峪），赵顼赐名“银川寨”。此举为西夏边境之大患，西夏立即发全国精兵与宋军展开殊死搏斗，徐禧不纳守将任何建议，频失战机，致使永乐城守军全军覆没。赵顼强兵开边的梦想由此破灭。

第四节　北宋后期政局

一、元祐更化

永乐城大败后，赵顼抑郁染疾，于元丰八年（1085）三月在失望之中病逝，皇位由诸子中年岁最长的赵煦承位，即宋哲宗。赵煦当时年仅10岁，赵顼生母、太皇太后高氏垂帘听政。

高太后谥号宣仁圣烈，宋史中所谓“宣仁之诬”事件，是指当时的宰相蔡确与职方员外郎邢恕密谋拥立宋神宗之弟雍王赵颢或曹王赵頵，计划失败后反诬高太后谋立赵颢。元祐二年（1087），被罢相的蔡确被贬知安州（今湖北安陆），出游当地车盖亭时作诗10首。知汉阳军吴处厚与他有旧恨，于元祐四年得到这些诗后，指斥蔡确诗中以唐高宗传位武则天事影射高太后，元祐五年蔡确贬死于新州（今广东新兴），朝野震动，这一事件就是“车盖亭诗案”。已升任宰相的范纯仁反对因文字暧昧贬黜大臣的做法，因此竟被指为与蔡确结党而被罢相。当时即使反变法官员也认为“车盖亭诗案”对蔡确的打击过于严厉，幕后主使似为高太后，蔡确、邢恕作为臣僚诬蔑临朝称制的高太后，于理似有不合，赵煦亲政后对高太后也表现出仇恨情绪，这些都可能成为“宣仁之诬”说法的疑点。

高太后主持政局后，任命坚决反对变法的司马光担任门下侍郎、吕公著为尚书左丞。司马光执政后，立即要求废止熙宁变法各项措施。这时朝中的宰相是蔡确和韩缜，知枢密院事是章惇，他们都是变法派的官员，坚决抵制司马光的主张，提出“三年无改父道”的古训，反对赵顼一死，新法即除。司马光针锋相对，提出新法为王安石、吕惠卿等人所为，并强调尽变新法是高太后“以母改子”，而不是赵煦“以子改父”，同时司马光极力推荐刘挚、范纯仁、范祖禹、吕大防、孙觉、王岩叟、苏轼、苏辙等一大批反变法派的官员担当朝廷要职。元丰八年（1085）七月，宋廷废除保甲法；十一月，废除方田均税法；十二月，废除市易法和保马法。第二年，改年号为“元祐”，进一步废除新法。闰二月，反变法派开始向变法派的宰执大臣发起进攻，由反变法派的台谏官参劾蔡确、章惇、韩缜等人。不久，三人分别罢出朝廷。三月，司马光要求全国在五日之内废除免役法，恢复差役法，引起反变法派内部的广泛争议。范纯仁、苏轼等人认为免役法有合理的内容，不应全部废除，但司马光固执己见。只有原本属于变法派的知开封府蔡京五天内恢复差役法，受到司马光的表扬。四月，王安石在对新法尽废的失望痛心中落寞去世。此后，反变法派的司马光、吕公著、文彦博相继拜相。八月，宋廷废除青苗法。九月，司马光因病去世，吕公著独相，反变法派继续废除其他新法，并要求将全部变法派官员赶出朝廷，吕嘉问、邓绾、李定等人相继被贬。元祐年间在高太后、司马光等人的主持下，熙宁变法措施基本被废除，史称“元祐更化”。

元祐二年“车盖亭诗案”发生后，反变法派官员梁焘还开出两张名单：一张是所谓的蔡确亲党，有章惇、蒲宗孟等47人；另一张是所谓王安石亲党，有吕惠卿、蔡确等30人。元祐四年（1089），吕公著去世，元祐五年，吕大防独相，打算进用一些变法派官员，又遭激烈驳斥，党争愈趋激烈。司马光和吕公著相继去世，反变法派失去领袖，内部纷争四起。当时按籍贯划分朝臣，有所谓的洛党、蜀党和朔党。洛党以为经筵侍读程颐为首，有朱光庭、贾易等人；蜀党以翰林学士苏轼为首，有苏辙、吕陶等人；朔党以门下侍郎刘挚为首，有王岩叟、刘安世、梁焘等人，其众甚广。

司马光去世时，群臣先在明堂举行贺礼，然后打算前往吊唁司马光。这时程颐提出，孔子如果当天“哭则不歌”，因此不应该同天参加贺礼与丧礼，有人反驳孔子只说“哭则不歌”，没有说“歌则不哭”。程颐为赵煦说书过于古板迂腐，赵煦非常不满，苏轼也厌恶程颐，这时也讽刺程颐是“鏖糟陂里叔孙通”，引起众人大笑，蜀党与洛党由此结仇。不久，苏轼为选拔馆职官员考试出题“今朝廷欲师仁祖之忠厚，惧百官有司，不举其职，而或至于偷；欲法神考之励精，恐监司守令，不识其意，而流入于刻”（岳珂《桯史》卷四《苏葛策问》）。此题一出，洛党兴师问罪，指斥苏轼谤讪仁宗之政苟且，神宗之政峻刻，朔党也以为出题失当，应当治罪。而高太后接受蜀党自辩，为苏轼开脱，并贬斥了洛、朔党的有关台谏官。元祐二年（1087），程颐指责高太后在皇帝不在场时单独垂帘听政，引起高太后不满，被罢出朝廷。后来洛党的贾易又试图以文字狱弹劾苏轼，但没有成功。元祐六年二月，刘挚升任右相，又遭到左相吕大防排挤。

元祐八年（1093）九月，高太后病逝。高太后被反变法派誉为“女中尧舜”，但她尽除新法、压迫变法派官员的政策，在其去世后立即反弹。

二、绍圣绍述

高太后去世后，赵煦亲政，再次起用变法派官员，恢复熙宁变法的各种措施。当时年号为绍圣，史称“绍圣绍述”。

高太后当政时，赵煦没有机会参与政治决策，朝臣们也不在意赵煦的感受，赵煦对高太后和元祐众臣有很深的积怨。元祐八年（1093）十二月，杨畏提议恢复新法。元祐九年二月，赵煦任用李清臣、邓润甫为执政大臣，两人倡议“绍述”即继承其父赵顼的变法事业。四月，谏官张商英抨击司马光、文彦博元祐之政，挑动赵煦不要忘记元祐大臣的不敬，曾布更建议改年号为“绍圣”，以熙丰变法为神圣事业。于是，不主张恢复新法的苏辙、范纯仁、吕大防被罢相贬出朝廷，章惇拜为首相，曾布入主枢密院，变法派官员重新控制朝政，开始恢复免役、青苗等熙丰新法。

绍圣年间对新法的“绍述”其实多有修正，但对反变法派的打击则毫不含糊。司马光和吕公著被夺去赠官和谥号，赵煦为其亲书的碑额也被追毁，只保护了元祐年间对其保留敬意的苏颂。其后，吕大防、刘挚、苏辙、梁焘等人被贬到广南东路（今广东省），范纯仁被贬往永州（今属湖南），苏轼被贬往昌化军（今海南儋州西北），程颐被贬往涪州（今重庆涪陵），韩维等30人被相继贬官。至元符元年（1098），更设立“诉理所”清算元祐反变法派官员830家之多。

元丰六年、七年（1083、1084），西夏两次反攻兰州，均被宋军打败。此后宋夏两国暂得相安。元祐五年（1090），西夏交还永乐之战的宋军俘虏，宋则将米脂、葮芦、浮图、安疆四寨交还给西夏。西夏得地后，从第二年开始连续进攻宋朝，攻占麟州（今陕西神木）、府州（今陕西府谷）等地，但在元祐七年攻打环州（今甘肃环县）时被宋知庆州（今甘肃庆阳）章楶所败。绍圣元年（1094），章惇提出对当年主张将米脂四寨交还西夏的司马光、文彦博、范纯仁等11人治以“挟奸妄上”之罪。绍圣三年，西夏再次大举进犯宋境，占领宋金明寨（今陕西安塞南）。第二年，在吕惠卿的主张下，宋军对西夏进行反攻，攻克宥州（今陕西定边东），章楶又在边境构筑平夏城（今宁夏固原黄铎堡村）、灵平寨，以防西夏进攻。元符元年（1098）冬，西夏举30万大军进攻平夏城，被章楶大败。第二年西夏向宋求和，宋夏再次修好。

元符三年（1100）正月，年仅25岁的赵煦病危，没有子嗣，五位皇弟成为嗣君人选。宰相章惇主张立赵煦的同母（钦成皇后朱氏）弟简王赵似，其次当立年岁最长的申王赵佖。向太后认为赵似年幼，赵佖眼瞎，主张立瑞王赵佶。章惇认为赵佶轻佻，不适合当皇帝，向太后则声称赵煦曾属意于赵佶。于是，18岁的赵佶继位，即宋徽宗。

赵佶即位后，向太后曾有半年时间垂帘听政，这期间变法派官员再次遭到打击，蔡卞罢相，韩琦长子韩忠彦拜相。元符三年（1100）七月，向太后撤帘还政后，章惇罢相，曾布拜相，赵佶宣称调和熙宁、元祐之政，第二年改年号“建中靖国”。但向太后去世后，反变法派官员失去政治依靠，变法派“子承父业”的舆论再起，赵佶立即转向新法，改年号为“崇宁”。曾布为了排挤韩忠彦，提拔韩的政敌、已被罢出朝廷的蔡京为执政。韩忠彦罢相后，蔡京罗织曾布罪名。不久蔡京升任左相（首相），与赵佶一起，开始了北宋末年的腐朽统治。

三、赵佶、蔡京的统治

赵佶是生性放浪、爱好艺术与享乐的皇胄子弟，具有高超的艺术造诣，书法上突破唐楷独创“瘦金体”，花鸟画以细腻优雅称绝。赵佶即位后在翰林图画院设立了书法科，下令编纂《宣和书谱》《宣和画谱》《宣和博古图》等艺术图集，设立大晟府制作雅乐，采取多项措施推动文化艺术发展。

蔡京是贪权夺利的文人政客，熙宁时期拥护变法，元祐时期投靠司马光，绍圣期间再倡新法，徽宗朝初期贬居杭州。蔡京在杭州结交为赵佶收集书画的宦官童贯，后因擅长书法获得赵佶赏识，被重新起用为知定州，又因曾布的拉拢，出任知大名府、翰林学士承旨，韩忠彦罢相后升任尚书左丞（副宰相），然后打击曾布，升任独相。

蔡京以“崇宁”为幌子，大肆打击政治上的异己者，在朝廷中遍插党羽。崇宁元年（1102）九月，赵佶、蔡京清查向太后当政时上书言事的582名官员，按是否赞同新法，分为正邪六等：蔡京党羽41人列正等，都升官重用；与蔡京政见不同的541人列为邪等，分别被贬逐或降官、免官职。不久，又将元祐、元符年间恢复旧法的文彦博、司马光等120人列为元祐奸党、元符奸党，由赵佶御笔书写“奸党”名单，刻石于端礼门外。崇宁二年，赵佶下诏将“三苏”和黄庭坚、张耒、晁补之、秦观等苏门四学士，以及范祖禹、范镇和刘攽等人的著作列为禁书。崇宁三年六月，又将元符上书的邪等、元祐奸党、元符奸党名单整合后，加入蔡京的政敌章惇、曾布等变法派官员，形成所谓的“元祐党籍”，列入“元祐党籍”者及其子孙一律不得担任在京的官职，宗室不得与党人联姻。“元祐党籍”由赵佶书写并刻石于文德殿门东壁，并颁示全国州县刻石。大规模的政治清算引起激烈反对。崇宁五年正月，彗星出现，在大臣的劝说下，赵佶派人拆毁了“元祐党籍”碑，党禁有所松动。

赵佶又一味寻欢作乐、粉饰太平。崇宁元年（1102），赵佶命童贯在苏、杭设造作局，专门打造各类高级工艺品。蔡京则曲解《周易》中“丰享，王假之”和“有大而能谦必豫”的说法，倡导“丰享豫大”，主张君主享乐理所当然。崇宁四年，赵佶让朱勔在苏州设立应奉局，专门从东南各地的民间搜括奇花异石，装船运往京城，每十船为一纲，称为花石纲。花石纲荼毒东南20年，民财为之耗尽。政和四年（1114），赵佶又在蔡京的鼓动下，大兴土木，其中延福宫与皇家园林艮岳规模巨大，荟萃天下奇花异石，耗财无数。

据说艮岳的建造，是因为道士刘混康建言，如果增高京城西北隅，将有“多男之祥”，结果赵佶子嗣繁盛，他崇信道教或许与此有关。政和年间（1111—1118），赵佶授意道箓院册封他为“教主道君皇帝”。宣和元年（1119），赵佶下诏全国佛教僧尼及各类名物都从道教名号，激起佛教徒强烈不满。除刘混康，赵佶先后宠信王老志、王仔昔、林灵素等道士，其中林灵素宣称赵佶是上帝长子神宵玉清王，号长生大帝君。林灵素因受宠，作威作福，与太子争道，最终惹怒赵佶而被贬死。

蔡京为赵佶所信任，他不但滥立名目，任意搜刮，又怂恿赵佶以御书发布君命，破坏原来的决策程序，以满足赵佶的各种荒唐要求，同时便于蔡京假托御笔胡作非为。王黼与蔡京勾结，设立应奉司，又与他的宦官干父梁师成一起疯狂搜刮民财，明码标价地受贿卖官。童贯以宦官而知枢密院事，镇压方腊，攻打燕云，专横跋扈，误国乱政。朱勔因花石纲受宠，招贿成市。杨戬与李彦以清查田亩为名，搜刮民田为官田，巧取豪夺。高俅以蹴踘得到赵佶重用。时人对奸臣恨之入骨，蔡京、王黼、梁师成、童贯、朱勔、李彦被称为“六贼”，又有“打破筒（童贯）、泼了菜（蔡京），便是人间好世界”“赵家世界朱家（朱勔）坏”等民谣。

赵佶君臣的疯狂搜刮和腐朽统治激起了各地民众的反抗，其中以北方的宋江与南方的方腊规模最大。宣和元年（1119），宋江集团从河北路开始对抗宋朝廷，以流动作战的方式掠杀官府，横行于河北、京东、淮南各路。宣和三年二月，宋江军转战海州，夺取官军巨舰十数艘，但在遭知州张叔夜的埋伏后，接受招降，其中有36位成员受到宋朝的封官，轰动一时。宣和四年夏，有记载说宋江是在参与镇压南方的方腊反政府武装后，也有认为是在复叛宋朝之后，被宋将折可存奉诏攻捕。

南方则有方腊起义。方腊本是睦州青溪县（今浙江淳安）的佣工或漆园主，赵佶统治时期，屡遭朱勔造作局的压榨。宣和二年（1120）十月，方腊不耐盘剥，利用摩尼教等民间秘密宗教，以诛朱勔为名，组织民众暴力对抗宋朝，自称圣公，建立官署，攻占青溪县，起义军队迅速发展成十万之众，随即攻占睦州、歙州、杭州等地。赵佶派童贯率数十万原准备攻辽的大军南下镇压。当时方腊南下攻占婺州、衢州和处州等地，宋军于宣和三年正月赴浙时，方腊军正进攻秀州，遭到宋军的两面夹击，损失惨重，退守杭州。此后宋军相继攻下杭州、衢州、婺州等地，方腊率部众20余万退守青溪帮源洞，在宋军与地方武装的夹击下惨遭镇压，方腊被韩世忠所俘，八月在开封处死。

摩尼教产生于3世纪的波斯，从唐朝开始传入中国，并与中国民间的佛道二教融合，入宋后在东南各地秘密流传，或称明教。赵佶编修《道藏》，曾下诏温州送明教经文入藏。政和四年（1114），赵佶得知两浙明教信徒建立斋堂，在夜间集会，便下诏取缔明教。镇压方腊后，明教被定为邪教严加镇压，并被称为“魔教”。

第五节　女真兴起与靖康之难

一、女真兴起

12世纪，生活在黑龙江和松花江流域的女真族势力兴起，重建了当时东亚的政治版图。女真源于初居住在黑龙江与松花江流域的黑水靺鞨，契丹建国后被称为女真。女真分生活在辽阳的熟女真，以及生活在松花江以北、宁江州（今吉林扶余）以东的生女真。熟女真已成为辽朝的编民，生女真则是辽朝的属部，保持着本族的习俗制度。10世纪，活动在按出虎水（今黑龙江阿什河）的女真完颜部联合其他部落组成了部落联盟。乌古迺确立了完颜部的军事部落联盟酋长地位之后，被辽朝任命为节度使。1113年，乌古迺的孙子阿骨打继任联盟酋长，称“都勃极烈”。阿骨打不甘于辽朝的统治，女真部众也不堪契丹的欺压，在阿骨打的领导下奋起反辽。

这时辽朝经过皇族内部长期而激烈的皇位争夺战，已十分虚弱，加上政治腐败，天祚帝耶律延禧的统治已岌岌可危。1114年，阿骨打集合各部落兵力，誓师抗辽，攻入辽境，攻占宁江州。宁江州之战后，辽朝派10万大军与女真军决战，阿骨打奇袭辽军，辽军溃不成军。1115年1月28日，完颜阿骨打即皇帝位，国号金，年号收国，阿骨打即金太祖。

1115年，阿骨打攻占辽的东北重镇黄龙府（今吉林农安），辽天祚帝亲率10万军队进讨，阿骨打以2万兵力将其彻底打败。次年，渤海人高永昌据辽东京（今辽宁辽阳）反辽，阿骨打出兵讨伐，攻占东京道诸州县。1117年，阿骨打攻下长春州（今黑龙江肇源西南）和泰州（今黑龙江白城）。辽朝为抵抗金军西进，招募辽东饥民18000人，组成所谓“怨军”抵挡金军，但也很快战败。金军势如破竹，至1118年已对辽上京（今内蒙古巴林左旗南）形成包围之势。1120年，阿骨打攻辽上京，上京守将投降。不久金国和宋朝订立联合灭辽的“海上之盟”，开始全面灭辽。

1121年，辽朝皇族再次发生内乱，前线大将耶律余睹降金，成为金灭辽的向导。1122年，金军以耶律余睹为先锋，攻陷辽中京大定府（今内蒙古宁城）。耶律余睹对天祚帝穷追不舍，天祚帝一直逃至夹山（今内蒙古武川西南）。天祚帝败逃时，命耶律淳留守燕京，耶律淳在燕京称帝，控制燕云与中京路部分地区，史称北辽。阿骨打出居庸关直逼燕京，这时耶律淳已去世，燕京守将献城降金。1123年，应西夏国主邀请，天祚帝投奔西夏，金立即给西夏施加压力，天祚帝只得继续流窜。同年，阿骨打去世，其弟吴乞买即位，即金太宗。1124年，金与夏议和，西夏向金称臣。1125年，天祚帝在应州西余睹谷被俘，辽亡，天祚帝被囚于长白山东，1128年病卒。

金迅速取代了辽的地位，成为宋与夏的宗主国，这是宋朝始料未及的。

二、宋金“海上之盟”

在金攻打辽的过程中，宋与金结盟，相约共同灭辽，以夺回燕云之地，由于宋金使臣渡海往返，史称“海上之盟”。然而，宋朝军队毫无战斗力，依靠金军获得燕京，宋朝由此成为金国的军事目标。

澶渊之盟以来，宋辽结盟已百年有余，重新提出攻辽战略的是宦官童贯。童贯曾在杭州为赵佶收集古人字画，当时蔡京正是通过童贯使他的书法作品流入宫中，从而得到赵佶赏识的。蔡京称相后，开始对西夏作战，并推荐童贯参与其事。崇宁三年（1104），宋发兵10万，大举进攻青唐（今青海西宁），恢复了赵顼统治时期的疆土。次年，宋改熙河兰会路为熙河兰湟路，童贯升任为熙河兰湟路、秦凤路经略安抚制置使，成为西北边区最高军政长官。大观二年（1108），宋朝又攻占了积石军（今青海贵德西）、洮州等地。

在对西夏作战中占了上风，诱使童贯对辽开战。政和元年（1111）九月，宋朝派郑允中、童贯出使辽朝，辽人马植向童贯献上联合女真灭辽之计，童贯极有兴趣。童贯将马植带回宋朝，向赵佶上陈渡海往辽东与女真结盟灭辽、夺取燕云之地的建议。赵佶大喜，赐马植国姓，马植改名赵良嗣。重和元年（1118），宋朝派马政以买马为名使金，向阿骨打传达了宋朝联金伐辽的意向。宣和二年（1120），赵佶派赵良嗣使金，赵佶本意在灭辽后收回燕云十六州故地，但他给赵良嗣的御书只说收复燕京及所管辖的州城，赵良嗣在谈判中十分被动。结果宋金约定，金进攻辽中京，宋进攻燕京一带，灭辽之后，燕京归宋所有，宋朝将原纳辽岁币转与金朝。后来赵佶要求燕云十六州归宋所有，遭金拒绝。这就是“海上之盟”。

宣和四年（1122）三月，金攻占辽中京，约宋攻燕京。当时辽天祚帝逃往夹山，耶律淳在燕京被拥立为帝，童贯领10万宋军进屯河北，宋朝对北伐辽朝、尽复燕京之地充满自信。五月，金攻占辽西京（今山西大同），再约与宋联合进军，这时童贯发现宋边疆驻军战备松弛，毫无作战能力。童贯先以“王者之师”的姿态，派出使者劝降北辽，结果使者被杀，对燕京民众进行“吊民伐罪”的宣传没有得到响应。童贯大军到达高阳关后，命种师道率东路军攻白沟，辛兴宗率西路军攻范村（今河北涿州西南）。种师道以为伐辽是背信弃义、乘人之危的不义之战，消极作战，东路军前军败于兰甸沟、白沟，西路军也在范村溃败，种师道撤回雄州（今河北雄县），再遭辽军袭击，损失惨重，第一次伐辽以失败告终。

此时，辽天祚帝已在当年正月逃入沙漠，燕京耶律淳病死，辽行将灭亡，第一次伐辽虽然不利，宋宰相王黼却认为时机不可失，鼓动赵佶再攻燕京。金朝为得宋岁币，也约战燕京。九月，辽涿州守将郭药师率常胜军8000人以涿、易两州降宋，燕京也向宋奉表称臣。宋朝得意忘形，赵佶御笔改燕京为燕山府。童贯派刘延庆、郭药师率10万大军渡白沟伐燕，被辽军阻击。这时郭药师自荐率兵夜袭燕京，要求刘延庆派其子刘光世接应。郭药师攻入燕京，遇到强烈抵抗，而刘光世没有接应，郭药师败退。辽军乘机佯攻，刘延庆闻风丧胆，仓皇南逃，宋军伐辽再次大败。

十二月，阿骨打率金军进攻燕京，燕京投降。经过讨价还价，宣和五年（1123）四月，宋朝以原来给辽朝的每年50万岁币，另加100万贯代税钱给金，换回由金军攻克的燕京及所属九州中的六州。金军撤军前，对燕京大肆洗掠，将富户、财物、人口席卷而去，童贯和蔡攸接收的只是燕京空城及蓟（今天津蓟州）、景（今河北遵化）、檀（今北京密云）、顺（今北京顺义）、涿、易六州，其中涿、易两州是主动降宋。宋朝要求归还云州（辽西京）之地，阿骨打要求以20万贯犒军费为交换条件，但随着阿骨打的去世，金朝拒绝归还云州之地。

宣和五年（1123）五月，降金辽将、金南京（平州）留守张觉遭金朝镇压，张觉逃到燕山府，以平（今河北卢龙）、营（今河北昌黎）、滦（今河北滦县）三州降宋。宋朝接受张觉，在轻易获得三州同时，破坏了宋金盟约。金朝兴师问罪，赵佶密诏杀张觉父子并函首送金，此举让降宋辽将郭药师十分寒心，常胜军人心涣散。这时，宋朝趁阿骨打去世、吴乞买新立，通过纳降和谈判，收回了朔、应、蔚、武四州，辽仍控制着新、妫、儒、云、寰五州。宣和七年三月，金灭辽残余，便以接纳张觉等理由，指责宋朝背叛盟约，转而攻宋。八月，金攻下宋军控制的蔚州（今河北蔚县），宋金战争随即开始。

三、靖康之难

1125年和1126年，金军两次攻打宋朝，1127年攻占宋朝首都开封府，掳掠赵佶、赵桓两位皇帝以及宗室、大臣、后宫，劫掠财富无数而北归。时为靖康二年，史称“靖康之难”。

宣和七年（1125）十月，金太宗吴乞买下诏伐宋，以完颜杲为都元帅，以宗翰（粘罕）为左副元帅，统西路军自云州攻太原府，以宗望（斡离不）为右副元帅，统东路军自平州攻燕山府，然后两军会师合攻开封。十一月，东路金军攻占檀州（今北京密云）、蓟州（今属天津）。十二月，宗翰派使臣到太原向宋军统帅童贯提出宋金以黄河为界，宋朝割让河东、河北两路领土，童贯以奏报为名逃回开封。西路金军继而攻克朔州、代州、忻州，围攻太原，河东经略安抚使张孝纯率太原军民殊死抵抗。东路金军直逼燕山府，败郭药师军，郭药师劫持知燕山府蔡靖降金，并为金军向导。金军继续南侵，在中山（今河北定州）、真定（今河北正定）两府受挫，便分兵南下开封，攻占庆源府（原赵州，今河北赵县）、信德府（原邢州，今河北邢台）。

金军进围太原时，赵佶下罪己诏，废花石纲、应奉局等弊政，并禅位于太子赵桓，赵桓即宋钦宗。数日后新年（1126），赵桓改年号为靖康，以求国家平安。靖康元年正月初，东路金军占领相州（今河南安阳）、浚州（今河南浚县），黄河南岸守军溃逃，金军顺利渡河。消息传到开封，赵佶连夜出逃，赵桓以李纲为东京留守、尚书右丞，在李纲的坚决要求下没有出逃。正月初七，金军多次进攻开封，都被李纲组织的防线击退。于是宗望遣使议和，赵桓求之不得。金军提出赵桓称吴乞买为伯父，割让太原、中山、河间（原瀛州，今河北河间）三镇，宋纳犒军费金500万两、银5000万两，锦缎100万匹，并以亲王、宰相作为人质。赵桓一面命李纲部署守城，一面答应所有要求，准备求和，派出宰相张邦昌、九弟康王赵构前往金营，在开封城中大肆勒索民财，以纳求和费用。数日后，勤王军队陆续抵京，赵桓听信姚平仲的劫营之计，但劫营计划泄露，金军追究责任。赵桓恐惧，罢免李纲、种师道，遣使谢罪，并交割三镇。消费传出，遭到以陈东为首的太学生和数万民众的抗议，赵桓又复用李纲、种师道。随着宋廷中主战派占据上风，各地勤王之师聚集京城，在赵桓答应割让三镇，并以赵桓三弟肃王赵枢代替赵构、张邦昌由少宰升任太宰作为人质的条件下，金军于二月初九撤离北归。虽然已经下诏割让三镇，但太原、河间、中山三镇军民拒不接受，李纲等将领也坚持抗金，于是赵桓又反悔割地。西路金军留下部分金军继续攻打太原，宋种师中等率军西进增援太原，在寿阳、榆次等地与金军激战，在援军失期未达的情况下，种师中战死，宋军连遭败绩。

这时南逃的赵佶在镇江建造庭园，准备长期留居，而且扣留东南地区的物资和军队，欲掌握东南地区的军政大权，令赵桓无法忍受。之前赵桓应陈东为首的太学生请愿时提出的严惩“六贼”的要求，已将王黼安置永州并秘密处死，将李彦抄家赐死，将朱勔放归田里，将梁师成贬往彰化军并赐死，这时又将赵佶身边的童贯、蔡攸以及南逃的蔡京贬官，派人到镇江催赵佶回京。四月初三，赵佶悠然回京。七月，蔡京在流放途中病死，此后童贯、蔡攸、朱勔等相继被处死。但赵桓仍不思战备，压制抗金言论，将李纲一再贬官，同时与赵佶钩心斗角，立不满10岁的赵谌为皇太子。

八月，吴乞买以宋废除割地和议为借口，命宗望、宗翰分率东、西路军再次侵宋。在知府张孝纯、副都总管王禀的率领下，太原军民坚守城垣近9月之久。太原被攻破后，王禀投水自尽，张孝纯被俘降金。十月，东路金军越过中山府，围攻真定府40天后破城，然后两路金军迅速南下。十一月，西路金军在河阳（今河南孟津）渡过黄河，南岸宋将折彦质12万大军再次不战而溃，东路金军也在恩州（今河北清河）渡黄河，向大名府挺进。金军渡过黄河之后，要求划河为界，赵桓派出执政耿南仲、聂昌分使两路金军，同意划河为界，之前赵桓已派康王赵构和刑部尚书王云出使金营，以割让三镇求和。结果赵构与王云到磁州（今河北磁县）后，王云被磁州民众所杀，赵构退还相州（今河南安阳）；耿南仲来到卫州（今河南卫辉）后，当地乡兵要杀之，耿南仲前往相州见赵构；聂昌来到绛州（今山西新绛），也为守军所杀，三路求和使臣均未完成使命。

闰十一月初，两路金军先后抵达开封城下开始攻城，为开封军民击退。赵桓召李纲进京领开封府事，任命赵构为河北兵马大元帅，让他带兵进京勤王。但赵构只让宗泽率部分勤王兵南下救援，而李纲未到，开封已经沦陷。二十五日，赵桓听信术士郭京，以他训练的7777名所谓“六甲神兵”出宣化门攻打金军，“神兵”一触即溃，郭京借口城下作法逃出城门，金军乘机攻入开封。次日，赵桓遣使求和，金军要求见赵佶，赵桓自行前往，被金军扣留三天。十二月初二，赵桓在青城斋宫向金军二帅献上降表后被放回。赵佶、赵桓父子还想保住赵氏社稷，金军只让他们下令收缴开封城内马匹、武器，搜括宋朝国库与民间所有金银财物，以及给金太宗的贡女3000人、犒赏金军的少女1500人。靖康二年（1127）正月初十，金军囚禁了赵桓与亲王、宰执大臣。二月初六，金朝下诏废赵佶与赵桓为庶人。次日，赵佶与皇室宗族也被押往金营，接着金人又拘捕了皇太子和全部赵氏宗室。金军又以屠城相威胁，要求宋朝另立皇帝。三月初七，做过两个月宰相的张邦昌被金朝册立为皇帝，国号“大楚”，与金以黄河为界。

四月初一，金军在焚烧了开封城后，押着大批俘虏和战利品北撤。金军的俘虏除了宋帝、宗室、臣僚外，还有伎艺、工匠、娼优等各色人等共10余万人。战利品包括金1000万锭、银2000万锭、帛1000万匹、马1万匹以及各类文物、图书不计其数，这些战利品是赵桓下令由宋军为金军搬运的。俘往金朝后，赵佶被封为昏德公，赵桓被封为重昏侯。他们的后妃300余人被废为奴婢，为金人洗衣，其他妇女被分配给金军作性奴，男子则服苦役。

第三章　南宋政局与宋金关系

第一节　赵宋政权的重建

一、赵构称帝

靖康二年（1127）五月初一，赵佶的第九个儿子赵构在南京应天府即皇帝位，是为宋高宗。后来赵构把宋朝都城迁至临安（今浙江杭州），史称南宋，宋朝建都于开封时期则称北宋。

金军计划俘虏宋朝在开封的全部赵氏宗室，另设傀儡政权以统治黄河以南地区，从而消灭宋政权。册封张邦昌为大楚皇帝后，金军于靖康二年（1127）四月初北还。张邦昌不敢做傀儡皇帝，金军撤退后，请出未被金军掳走的哲宗废后孟氏，请她垂帘听政，自己退位称太宰，大楚傀儡政权历时32天便结束。孟氏当政后，遣人寻访赵构，请他继承皇位。

赵构于靖康元年（1126）十一月奉命往金营乞和，途经磁州时得知金军南侵便不再前行。这时知相州汪伯彦请赵构前往相州，并亲率军队迎接。闰十一月中旬，赵桓以蜡书诏任命赵构为河北兵马大元帅，汪伯彦、宗泽为副元帅，令他们急速率兵援救开封。十二月初一，赵构在相州就任大元帅，此时金军开始进攻开封城，赵桓再次向赵构求援。赵构要求河北各州府军队会合于北京大名府，并率近万军队踏冰渡过黄河，抵达大名府。副元帅宗泽率军2000人，信德府（今河北邢台）知府梁显祖率部将张俊、杨沂中及3000军兵，刘光世、韩世忠也率所部，相继抵达大名府。这时赵桓又命赵构不要轻举妄动，汪伯彦认为与金议和可以成功，不愿进军，而宗泽主张迅速救援开封。赵构命宗泽打着大元帅赵构的旗号，率数千军队南下开德府（今河南濮阳），向开封进军以吸引金军，自己则率大队兵马撤到东平府（今山东东平）、济州（今山东菏泽）。这时金军俘虏赵佶、赵桓父子，大楚傀儡政权不久建立，宗泽返回大名，济州群臣劝赵构称帝。赵构听从宗泽建议，前往赵匡胤兴王之地南京应天府。张邦昌也率开封的百官上表劝进，并赶到应天府向赵构当面请罪，拥戴赵构称帝。1127年6月12日，赵构在应天府称帝，建元“建炎”，寓“火克金”之意。

赵构即位后，尊孟氏为元祐太后，再改为隆祐太后，任命黄潜善为中书侍郎，汪伯彦同知枢密院事，分别兼任统兵的御营使和副使，实际掌握军政大权。封张邦昌为太保、郡王，并参决大事。任命李纲为右相，宗泽知开封府。其后又升任宗泽为东京留守、开封府尹，命其整顿开封，以备车驾回京。

六月，李纲弹劾张邦昌，张邦昌被贬往潭州（今湖南长沙）。李纲随即进行抗金部署，荐张所为河北招抚使，傅亮为河东经制使，招抚河北、河东地区抗金义军，着手恢复中原。主和派的黄潜善、汪伯彦要求撤销招抚司和经制司，避免向金军挑战。赵构一面向李纲承诺将留中原，训练将士，准备抗金，一边将孟太后、后宫等从开封接到应天府，准备南逃。李纲反对赵构南逃，招致赵构憎恶。八月，李纲升任左相，黄潜善替补为右相，汪伯彦升任知枢密院事，黄潜善唆使御史张浚弹劾李纲，李纲愤而辞职，不久罢相。李纲罢相激起朝野愤慨，太学生陈东上书赵构，认为恢复中原非李纲不可，希望赵构罢黜黄、汪，还提到赵构不应即位，否则一旦赵桓归来，赵构如何面对。布衣士子欧阳澈也上书指责赵构沉湎女色。赵构不顾“不杀大臣与上书言事人”的祖训，将陈东、欧阳澈斩于应天府东市。

九月，金军按照当初与傀儡政权大楚的地界划分，逐渐派兵占领河北、河东州县，被贬的张邦昌这时被宋廷处死于潭州。赵构预感金军可能再次南侵，十月从应天府乘船南逃至扬州。赵构在扬州修筑宫室，寻欢作乐，岁末任命黄潜善、汪伯彦为左、右相，同时派使臣赴金国求和。十二月，金军分三路再次南侵，西路由娄室率领攻陕西，东路由完颜兀术（宗弼）率领从山东渡黄河进攻开封，中路由完颜粘罕（宗翰）、完颜讹里朵（宗辅）率领直攻开封。开封府尹兼东京留守宗泽有效部署东京防线，粉碎了金军的夹攻计划，又联络两河抗金义军，建立以东京为中心、两河为屏翼的抗金防线。两河地区抗金义军统称“忠义巡社”，以红巾为标志的红巾军曾奇袭金军大营，差点活捉完颜粘罕；赵邦杰和马扩领导的五马山寨义军，以自称赵佶之子的赵榛为号召，响应者达数十万人；脸刺“赤心报国，誓杀金贼”的八字军由王彦领导，王彦曾是河北招抚司的都统制，受其号令者10余万人；梁山泊水军以张荣为首，有战船数百，士兵万余，后由水路转战至两淮。宗泽依靠这些义军数十万人马抵制住了金军的进攻，同时24次上《乞回銮疏》请求赵构返回开封，以号令抗金斗争。建炎二年（1128）五月，宗泽上书提出出师渡河计划，赵构置若罔闻。宗泽见坐失渡河良机，忧愤离世。

二、赵宋政权的南迁

建炎二年（1128）七月，金人得知宗泽去世的消息，大举南侵。赵构任命杜充继任东京留守，杜充一反宗泽团结义军抵抗金军的措施，对河北义军采取敌视态度，义军被逐个击破，官军分崩离析，河北、京东等各地州军陆续陷入敌手。建炎四年二月，开封失守。赵构在金军的追击下仓皇南逃，直到绍兴二年（1032）将朝廷迁至杭州。

金军仍以俘获赵构、消灭赵宋、扶植傀儡政权统治中原为目标。建炎二年（1128）七月，完颜粘罕和完颜讹里朵率兵南下，追击赵构。十一月，完颜兀术攻下濮州（今山东鄄城北），东京留守杜充决黄河口，企图以大水阻挡金军西进。金军东转，攻下开德府、滑州（今河南滑县东）、相州、淄州（今山东淄博）。十二月，金兵攻陷东平府和大名府，知济南府刘豫降金。建炎三年正月，完颜粘罕攻陷徐州后，先后打败韩世忠、刘光世的军队，以3000骑兵突入淮甸。二月初，金军破楚州（今江苏淮安），陷天长军（今安徽天长），10万宋军望风解体，金军推进到距扬州城仅数十里的地方。传说这时赵构正在扬州行宫淫乐，突闻战报，极度惊恐从而丧失生育能力。赵构仓皇渡江逃到镇江，次日金军攻入扬州，追至长江北岸，因不便渡江，焚扬州而返。赵构在镇江将黄潜善和汪伯彦罢相，任命朱胜非为右相，王渊为签书枢密院事兼御营司都统制，自己又从镇江逃至杭州。

王渊在扬州大溃退时拥兵数万，对来袭五六千金骑不作任何抵抗，因靠拢宦官而获升迁。三月，御营司武将苗傅、刘正彦不满王渊的升迁和宦官康履等人的胡作非为，在杭州发动兵变，捕杀王渊和康履，胁迫赵构将皇位禅让给年仅3岁的皇子赵旉，由隆祐太后垂帘听政，改元“明受”，朱胜非劝赵构虚与委蛇。这次兵变史称“苗刘之变”或“明受之变”。在江宁的同签书枢密院事吕颐浩和在平江的礼部侍郎张浚闻讯后，联络武将韩世忠、刘光世等起兵勤王，苗、刘慌恐，同意赵构复辟。吕颐浩和韩世忠入城后，逃亡的苗、刘被追捕处死，赵构罢朱胜非，以吕颐浩为右相。七月，皇子赵旉病死，赵构绝嗣。

平定苗刘之变后，在群臣的请求下，赵构由杭州移跸江宁府，改江宁府为建康府，又升杭州为临安府，同时召回东京留守杜充，派洪皓、崔纵两批使臣北上求和。使臣还在途中，金朝便以完颜兀术为统帅再次南侵，完颜兀术亲率主力由归德（今河南商丘）急速南下，准备南渡长江追击赵构。赵构仓皇乞和，致信金军统帅称“天网恢恢，将安之耶……惟冀阁下之见哀而赦”（李心传《建炎以来系年要录》卷二十六）。金军不予理睬，继续南下，赵构由建康经镇江、平江府逃往临安府、越州（今浙江绍兴）。这时金军渡江，围攻建康府，建康府投降，赵构又由越州逃到明州（今浙江宁波）。金军过独松关（今浙江安吉南独松岭）逼近临安府，赵构坐船逃往定海县（今浙江镇海），渡海至昌国（今浙江定海）。金军攻占越州、明州，赵构又逃至台州（今临海）。金军破定海、昌国，入海300余里追击赵构，途中遇风暴，被宋水军打败，退回明州。赵构返回温州江心屿，避居江心寺，数天后才登岸。金军因战线漫长，无力再战，一边撤军一边焚城掳掠，明州、临安、平江等均遭浩劫。

建炎四年（1130）正月，完颜兀术从平江府撤军，准备在镇江渡江北上时，宋将韩世忠率8000水师，在镇江焦山寺附近的江面拦截10万金军，将金军水师逼入建康东北70里处的死水港黄天荡，前后相持40余日，金军掘开老鹳河故道通秦淮河，以火器击退韩世忠水师后撤退，此后金军未再渡江。岳飞则击溃从陆上撤退的金军，收复建康。赵构返回明州，进驻越州，次年（1131）改年号“绍兴”，寓“绍祚中兴”之意。绍兴二年（1132）正月，赵构将朝廷迁至临安，仍称“行在”。绍兴八年二月，正式定都临安。

第二节　宋金和战与国家疆域新格局

一、金军南侵与伪齐政权的置废

金朝原本想在消灭赵宋政权后，扶植傀儡政权统治汉族地区。但两次南侵俘赵构不获，金朝便于1030年册立刘豫为大齐皇帝，扶植了齐国傀儡政权作为金宋之间的屏障，以齐国对付南宋。

刘豫于元符年间（1098—1100）考中进士，建炎二年（1128）出知济南府，金攻济南，刘豫杀抗金将领关胜降金。金军第一次追击赵构不获后，曾将河南之地交给刘豫管辖。建炎四年金军渡江北还后，金朝册立刘豫为皇帝，国号“齐”，刘豫作为金朝儿皇帝“世修子礼”。九月，刘豫在东平府即帝位，实际控制原北宋的京东、京西两路及淮南路的部分地区；绍兴元年（1131）十一月，金又将新占领的陕西诸路划为齐国辖区。次年四月，刘豫迁都汴京。

绍兴二年（1132）十二月，襄阳镇抚使李横讨伐刘豫，攻占颍昌府（今河南许昌东），进而控制郑州以西、黄河以南的广大区域，直逼汴京。刘豫向金朝告急，完颜兀术亲率大军增援。宋朝对义军出身的李横心存疑虑，虽命刘光世和韩世忠声援，两将却按兵不动，坐观成败。李横军在开封西北的牟驼冈被金、齐联军攻击，退至洪州（今江西南昌），颍昌、襄阳及襄汉诸州被齐国重新占领。刘豫又随金军进犯川陕，遭到吴玠兄弟的有力抵抗。绍兴四年正月，宋熙河路马步军总管关师古因粮食不足，冒险向被齐国占领的大潭县（今甘肃礼县南）求粮，被齐军击败后投降，洮、岷两州随之失守，齐国势力达到鼎盛。

绍兴四年（1134）春，赵构任命岳飞自江州（今江西九江）向鄂州（今湖北武昌）出发，收复襄汉地区，又令韩世忠、刘光世支援岳飞。行前赵构警告岳飞，“只得收复李横丢失的襄汉六州，不得进一步讨伐齐国领土，否则虽立奇功，必加惩罚”。岳飞军自五月北伐，至七月相继收复郢州（今湖北钟祥）、襄阳、随州（今湖北随县）、邓州（今河南邓州）、唐州（今河南唐河）、信阳军（今河南信阳）等襄阳六郡。八月，岳飞被授为清远军节度使，成为南宋诸大将中继刘光世、韩世忠、张俊、吴玠后第五个建节的将领。

收复襄汉后，赵构又派使臣赴金求和，但九月金齐联军再次南侵，避开岳飞，从东线向两淮地区发动进攻。赵构命张俊、刘光世支援韩世忠，张、刘二人拒命不肯渡江。韩世忠进屯扬州，故意让求和使臣魏良臣向金军“透露”将退回江南的消息，金军闻讯大举进兵，韩世忠在大仪镇（今江苏扬州西北）设下埋伏20余处，大败金军。金兵以10万大军转攻淮西，占六合（今属江苏），陷滁州（今属安徽），向庐州（今安徽合肥）进攻，庐州守臣仇悆向岳飞求援，岳飞遣牛皋、徐庆出兵支援，打退金齐联军的进攻。年底，金军获悉金太宗吴买乞病危，渡淮北归，齐军随之逃遁。

绍兴六年（1136）十月初三，刘豫在境内强征30万人，分三路再次南侵，被韩世忠、杨沂中击退。刘豫在宋齐战争中一败再败，随着主张建立傀儡政权的吴买乞与完颜粘罕相继去世，绍兴七年金朝废齐国，降封刘豫为蜀王，在汴京设行尚书台省统治汴京及河南、陕西等地。

二、宋金川陕争战

南宋初年，在金军多次入侵南宋的过程中，宋金为争夺川陕地区展开多次激烈战争。从建炎四年（1130）至绍兴四年（1134）前后5年中，主要的战争有三次，即富平之战、和尚原之战、仙人关之战。

建炎元年（1127）十二月，金将娄室入侵陕西，先后攻取了京兆府（今陕西西安）、凤翔、延安等重镇。金军撤兵后，关中城镇多为宋军或义兵所收复。建炎三年，赵构派张浚经略关陕，张浚任命关陕抗金名将曲端为宣抚处置司都统制，刘子羽为参议军事，吴玠和吴璘兄弟为统制。建炎四年完颜兀术侵掠江南战事结束后，金军用兵重点转向陕西，完颜娄室攻入潼关，曲端派吴玠等在彭原（今甘肃庆阳西南）阻击，自己率军在邠州（今陕西彬县）声援。吴玠先胜后败，曲端为保存实力退守泾原（今甘肃泾川），吴玠怨曲端失约。张浚准备在关陕组织大规模反攻，遭到曲端、吴玠等反对，张浚借彭原之失将曲端投入秦州监狱。

此后，完颜兀术在陕西与娄室会合，张浚组织五路兵马号称40万移师富平（今属陕西）迎击金军。张浚一再邀战，两军决战于富平丘陵地带，未分胜负。娄室转攻环庆路赵哲军，宋军互不应援，赵哲大败溃逃，张浚处死赵哲，以致军心惊惧，将领叛逃。金军乘胜向西，攻打秦州、熙河（今甘肃临洮）等地，于是关、陇六路（原关陕五路和鄜延路）悉陷于金，宋军只保存阶（今甘肃武都东）、成（今甘肃成县）、岷、凤（今陕西凤县东北）、洮（今甘肃临潭）五州和凤翔的和尚原（今陕西宝鸡西南，大散关东）及陇州（今陕西陇县）的方山原两个据点。张浚恼羞成怒，又杀曲端，军心更加动摇。

富平之战后，吴玠退守大散关（今陕西宝鸡西南，大散岭上）。不久大散关失陷，吴玠退守秦岭北麓、自陕入川咽喉和尚原。绍兴元年（1131）十月，金军进攻和尚原，吴玠列栅死守，打败金军两路进攻。兀术调集10万大军，造浮桥于渭水，与宋军对峙。吴玠用弩机轮番怒射，击退金军，同时派奇兵断敌粮道，再出伏兵追杀，激战三日，大败金军，兀术身中两箭，逃回燕山。

和尚原战后，绍兴二年（1132）冬，金人再度进攻，避开和尚原，迂回过京兆府，经商州（今陕西商县）、上津（今湖北郧西上津镇），至绍兴三年正月占领金州，直逼兴元府（今陕西汉中）。刘子羽向吴玠求援，吴玠亲率数千精骑飞驰饶风关（今陕西石泉西），与金军鏖战六昼夜。金军从险道绕至饶风关之上，击败宋军，夺取饶风关。吴玠退守仙人关（今甘肃徽县东南），刘子羽率300士兵死守三泉（今陕西宁强西北），以保蜀口。金军无机可乘，只得放弃汉中。绍兴三年十二月，兀术率金军攻下和尚原，吴玠退守仙人关。次年二月，10万金军进攻仙人关，吴玠以1万兵力抵抗，吴璘率军火速支援，在仙人关与吴玠军会合。宋金两军在“杀金坪”厮杀三昼夜，宋军苦战仍无法抵挡，但在退守第二道隘砦后击退金军的猛烈进攻，又以长刀大斧砍杀金军骑兵，终于守住仙人关，并大举反攻。四月，宋军收复凤、秦、陇三州。

仙人关之战使金军认识到进攻川蜀时机远未成熟，于是在撤回凤翔后，组织士兵屯耕，准备与宋军长期周旋。吴玠等领导的川蜀保卫战的胜利，减轻了南宋在东南战场上的压力，使宋金军事力量渐趋平衡。

三、绍兴和议与国家疆域新格局

随着宋朝在宋金战争中渐有起色，赵构加紧向金求和，绍兴十一年（1141）十一月与金朝达成议和条件，从而确定了南宋的国家疆域。

赵构登上皇位后，一再向金朝遣使乞和。建炎元年（1127）正月、二年五月，赵构两次派出使臣到金朝求和，使臣王伦、洪皓等均被金朝扣留。建炎四年十二月，王伦、洪皓通过商人陈忠，将南宋情况告诉关押在黄龙府（今吉林农安）的赵佶、赵桓父子，两人始知赵构在南方称帝。此年十月，被金军掳走的宋原御史中丞秦桧从金朝返回南宋，成为赵构乞和的坚定支持者。绍兴元年（1131）八月，秦桧拜相，并提出“南人归南、北人归北”的议和策略。这时金军继续进攻川陕地区，支持齐国南侵，秦桧一度罢相。绍兴二年，随着两次南侵的失败，金朝对南宋开始实行“以和议佐攻战，以僭逆诱叛党”策略，放回王伦，表示允许和议。

绍兴七年（1137）正月，赵构得知赵佶已于绍兴五年去世，派王伦以迎奉赵佶及其皇后灵柩为名，出使金国求和。王伦到达涿州，向金军传达宋朝愿代替齐国成为金朝属国。金朝废齐国，同意与宋朝议和。赵构见求和有望，于绍兴八年春再次起用秦桧。八月，金朝决定将原齐国辖区划归南宋，以换得南宋的臣属，以张通古等为江南招谕使，与王伦一起到南宋议和。秦桧怕赵构反复，要求独揽大权，赵构罢去反对议和的宰相赵鼎与参知政事刘大中。

金使张通古到临安，称南宋为“江南”，称金国主写给赵构的书信为“诏谕”，要求赵构跪拜接受金国主的书信。赵构以为父亲赵佶守丧为名，由秦桧代行接受诏书的跪拜礼。宋朝以向金朝称臣纳贡为代价，换得金朝将原刘豫所据的河南、陕西等地，以及归还赵佶梓宫和韦太后、赵桓、宗室的许诺。绍兴九年（1139）春，赵构派王伦出使金朝，双方交割地界，兀术渡河回燕京，将行台尚书省自开封府迁到大名府，后又迁往燕京。由于正朔、誓表、册命、纳贡数量等问题尚未达成协议，双方没有正式签订和约。五月，王伦到金朝讨论和约具体内容，不料在中山府（今河北定县）即被兀术拘禁。当时金朝主张与宋和议的宗磐、挞懒以谋反罪被处死，兀术掌权后要求继续侵占河南、陕西等地。王伦被带到云中，他痛诉金主背信弃义。绍兴十四年，王伦因拒绝出仕金朝，被金人绞死。

绍兴十年（1140）五月，金朝撕毁和议，以兀术为元帅，分川陕、两淮、京西三路进攻宋军，河南、陕西州县重新落入金人之手。宋军在三个战场上组织有效抵抗：川陕战区由吴璘抵挡撒离喝的锐利攻势；两淮战区，韩世忠在淮东攻取海州，多次击退金军，进围淮阳（今江苏邳州）无功而返，张俊与王德在淮西先后攻入了宿州、亳州；京西战区则是岳飞、刘锜两支大军对阵兀术率领的金军主力。刘锜是新任命的东京副留守，率原八字军万余人北上赴任，在顺昌府（今安徽阜阳）接到金朝毁约消息，与新任知顺昌府陈规决意死守。兀术亲率主力步骑10余万人赶到顺昌城下，以“铁浮图”和“拐子马”夹攻宋军，刘锜以逸待劳，等正午之后金军疲惫之时，命八字军将士轮番出战，殊死搏杀，大败金军，兀术逃回开封，刘锜追击，再杀金军万余人。岳飞则积极北伐，命原抗金义军首领梁兴等渡河，联合“忠义巡社”的抗金民兵，攻取河东、河北州县。岳飞军攻占颍昌、陈州、郑州、中牟、洛阳等地。兀术亲率15000名精骑奔袭岳飞军指挥中心郾城（今属河南），岳云、杨再兴等英勇善战，挫败金军“拐子马”“铁浮图”战术，取得郾城大捷，金军转攻颍昌也遭失败。

在宋军的抵制下，金军开始撤军，赵构也要求宋军退兵。张俊、韩世忠等先后撤退，岳飞仍要求北伐。赵构命令岳飞不得深入，将防守顺昌的刘锜军调回江南，将顺昌防务交给岳飞，迫使岳飞奉诏退兵。绍兴十一年（1141）初，兀术又率金军渡淮侵宋，攻占寿春，进至庐州附近。宋军命张俊、刘锜、杨沂中抵挡，命岳飞支援。岳飞要求进军开封，遭宋廷拒绝，只得救援淮西。这时杨沂中、刘锜、王德等已在柘皋镇（今安徽巢湖东北）等地大败金军，收复庐州。

柘皋之战后，赵构意识到金军已无法威胁南宋的存亡，便加紧向金朝求和。绍兴十一年（1141）秋，吴璘及部将姚仲等率军在剡家湾大败金军罕札部，宋军乘胜收复秦州及陕右诸郡。金朝也意识到无法消灭南宋政权，开始放回南宋使者，反诬南宋破坏议和。赵构领会金朝之意，立即派使臣求和，接受金朝提出的全部议和条款，很快签订和约，史称“绍兴和议”，主要内容是：南宋向金称臣；宋金疆界，东以淮水中流，西以大散关为界，南宋割唐、邓二州及商、秦二州之半与金；南宋向金岁贡银25万两、绢25万匹。第二年金朝归还了赵佶及皇后郑氏的灵柩、赵构的生母韦氏，赵桓却未能南还。绍兴二十六年，赵桓死于囚所五国城（今黑龙江依兰），年57岁。绍兴三十一年，金朝才将赵桓死讯通报宋朝。

绍兴和议之后，南宋的国家疆域基本确定下来，中原、陕右尽入金朝，南宋所存包括两浙东、两浙西、江南东、江南西、淮南东、淮南西、荆湖北、荆湖南、成都府、利州（东、西）、京西南、潼川府、夔州、广南东、广南西、福建等16路，大致相当于现在的浙江、福建、广东、广西、海南、江西、湖南、湖北、贵州等省，江苏、安徽、四川的一半左右，以及河南、陕西、甘肃的一小部分。

第三节　宋金对峙

一、平定内乱

宋金战争开始后，宋廷对境内许多地区失去有效控制。有些州县被叛军占据，吸纳武装流民与游散溃兵，形成流寇集团。各地民众不堪战时苛急赋税及战争蹂躏，纷纷建立武装自保。这两种武装集团即南宋初年威胁统治的所谓“群盗”，宋廷对它们镇压不遗余力。

据统计，从靖康元年（1126）至绍兴五年（1135）10年间，由各种溃兵叛将组成的流寇集团不下200个。流寇集团大多被镇压，或受招安，其中较大者有：（1）建炎元年（1127）七月，胜捷军校陈通作乱于杭州，十二月被王渊讨杀。（2）建炎元年十一月，叛军丁进围攻寿春府，十二月投归宗泽，次年九月宗泽死后再叛，十月被刘正彦击溃后投降。（3）建炎二年正月，东平府兵马钤辖孔彦舟叛，渡淮进攻黄州，广收溃兵后转入荆南等地，后受招抚，任镇抚使与捉杀使等职，烧杀抢掠如故，俘杀钟相。绍兴二年，投降齐国，后为金将，屡为攻宋前锋。（4）建炎二年二月，河北流寇杨进归降宗泽，宗泽死后复叛，剽掠汝、洛间，次年五月，被翟进击杀。（5）建炎二年六月，建州卒叶浓等进犯福州，被张俊镇压后投降，后复谋叛被斩。（6）建炎二年八月，河北京东捉杀使李成叛，进犯宿州，后受招安为镇抚使，仍杀戮抄掠，据有江淮湖湘10余州军，连兵数万，有席卷江南之势。绍兴元年，被张俊击溃，投降齐国，后为金将。（7）建炎三年正月，东京留守杜充遣岳飞、桑仲讨叛将张用于城南，其徒王善往救。王善后转攻宿州，同年十一月叛降金朝。张用率部流窜襄汉，复入江西，绍兴元年五月，受岳飞招降。（8）建炎三年七月，山东郭仲威陷淮阳军，十月降宋为镇抚使，却打算割据淮南，与齐国暗通。绍兴元年五月，被刘光世部将王德在扬州擒获，后被斩。（9）建炎三年十一月，两淮刘忠进犯蕲州，后屯据岳州平江县白面山。绍兴二年九月，为韩世忠击溃，走降齐国，次年四月被部下所杀。（10）建炎三年十一月，护卫统制杜彦及后军杨世雄率众叛，进犯潭州，杜彦后降宋，仍为统制。（11）建炎三年十一月，曾经讨伐叛将张用的桑仲自己也叛宋，自唐州犯襄阳，后受招安为镇抚使，叛降不定。绍兴二年二月，为郢州守将所杀。（12）建炎三年十二月，江淮宣抚司准备将戚方拥众叛，进犯镇江府，后攻下广德军，次年六月被岳飞所破，降归张俊。（13）建炎四年三月，御营前军将杨勍叛，后进犯婺州、处州，一度受刘光世招安，复叛，绍兴二年被宋将杨惟忠诱杀。（14）建炎四年十月，江东张琪进犯建康府，受招降。绍兴元年四月复叛，占据徽州，十月在楚州为官军俘获。（15）绍兴元年正月，曹成进犯淮阳军，后由江西入湖南，拥兵10余万，次年受到岳飞的痛击，五月，以8万之众受韩世忠招降。（16）绍兴三年正月，江西将李宗谅叛，进犯筠州，三月为李纲击降，被杀。

南宋初年的民众武装斗争据统计不下60次，规模较大的有宣和末年至靖康初年河北的高托山、京东的张万仙武装，建炎末年至绍兴初年建州的范汝为，湖南的钟相、杨幺，绍兴三年（1133）吉州的彭友等，以钟相、杨幺声势最大。钟相，鼎州开陵（今湖南常德）人，早年以行医为名，利用秘密结社把当地民众组织起来，自称“天大圣”，宣扬平均主义。靖康元年（1126），金兵南侵，钟相派长子钟昂率勤王民兵300人，随统制郑修武前去勤王。北宋灭亡后，与各地勤王军一起到应天府拥戴赵构为帝，不久被南宋政府遣回原籍。钟昂率领的勤王军返乡后扩展为“忠义民兵”，抗击南下的金兵和南宋溃兵、游寇的侵扰。建炎二年（1128），南宋政府把钟相捉至衡州编管，钟相从衡州逃回。建炎三年冬，金兵南下，游寇孔彦舟部侵扰荆南。次年二月，钟相自立政权，国号楚，自称楚王，立年号天载。洞庭湖周围鼎、澧等6州所属19个县为钟相政权所有，相附民众40万人，仍以秘密宗教进行组织活动。宋廷以游寇孔彦舟为荆湖南北路捉杀使，命其镇压钟相起义。孔彦舟派间谍混入钟相武装内部，里应外合，偷袭钟相大寨，钟相、钟昂父子等被俘遇害。

钟相被害后，余部杨幺等众继续斗争，武装中心由武陵迁至杨幺家乡龙阳（今湖南汉寿），分置栅寨，聚众10余万人，以杨幺、杨钦、杨华的势力最大。杨幺先后击败程昌寓、李纲等宋军的围剿，并自称“天圣大王”，以洞庭湖为根据地，利用湖中小岛建立面陆背水的大小水寨数十座，让俘获的工匠打造车船。宋廷对杨幺采取剿抚并用政策，杨华等个别将领因此叛变，杨幺不为所动，处死所有前往招安的宋朝官员，击败王燮率领的镇压大军。绍兴五年（1135），宋廷命岳飞从抗金前线调精锐部队镇压杨幺武装。岳飞诱降杨幺军首领，了解杨幺水军的内情，派人打开洞庭湖的堰洞以降低水位，以巨筏堵塞港汊河道，将大量青草束投入湖中，然后向杨幺发起总攻。杨幺以车船迎战，舟轮被腐草羁绊，行进不便，欲退入港汊又为巨筏所阻，最终被俘遇害，岳飞将杨幺军五六万少壮者编入岳家军。

平定了各地流寇集团和民众的反政府武装后，赵构加紧向金朝求和，在消除流寇、农民武装、金军三大祸患后，开始了“偷安忍耻”的统治。

二、巩固政权

南宋初年，由于宋金战争和平定内乱的需要，宋廷不得不倚重武将，武人势力开始崛起。随着宋金战局的好转和内乱的平定，赵构着手削夺武将兵权，并杀害了抗金名将岳飞。

武人势力的崛起，表现在军事上取得了自行扩军和带兵作战的实权，在政治上得以参与机务，拥有很大的发言权。有些武将贪财好色、飞扬跋扈，也加深了朝廷的畏忌。建炎三年（1129）三月的苗刘兵变，势必给赵构造成强烈刺激。北宋崇文抑武的传统，以及南宋初年朝廷无力控制地方大将从而造成内轻外重局面的事实，皆使文臣集团倾向于削夺武将兵权。从绍兴元年（1131）开始，不断有文臣要求收缴诸将兵权。

绍兴七年（1137），右相张浚曾试图削夺刘光世兵权，却酿成淮西兵变。本来，赵构与张浚担心一旦解除淮西军统帅刘光世的兵权，会造成淮西军军心不稳，便于当年二月将岳飞召至行在平江府，授以太尉、湖北京西宣抚使衔，暗示由岳飞带领淮西军北伐。岳飞得此消息非常兴奋，立即要求10万兵力北伐，遭到拒绝。三月，淮西宣抚使刘光世被召至建康府，罢为少师、万寿观使，其军队直属张浚为首的都督府，由兵部尚书吕祉节制，原刘光世的部将王德为都统制，郦琼为副都统制。岳飞提醒郦琼和王德原本不和，如此任命将激化他们的矛盾，引起动乱。张浚不听，反而挖苦岳飞想得到淮西军兵权。岳飞愤然辞职，上庐山为母守丧。张浚计划密谋处死郦琼以除隐患，消息走漏，郦琼发动兵变，杀中军统制张景及吕祉等，挟持淮西军4万余人渡淮投奔刘豫，张浚在群臣的弹劾下引咎辞职。

绍兴十一年（1141）柘皋之战后，赵构发现金军已不足以威胁南宋政权的存亡，便加紧削夺大将兵权的行动。四月，赵构和秦桧以酬赏柘皋之捷为名，把韩世忠、张浚、岳飞召回临安府，任命韩世忠、张浚为枢密使，岳飞为枢密副使，又罢去刘琦兵权，命他出知荆南府。不久，淮东、淮西、京湖三宣抚司均被撤销，三宣抚司统制官以下官兵都冠以“御前”两字，直接听命于三省和枢密院。赵构一举收回三大将兵权，秦桧因收兵权有功，由右相升任左相，封庆国公。收回兵权后，秦桧命张俊和岳飞到楚州接管韩世忠的3万兵马，布置防务，肢解韩世忠的军队。张俊下令拆毁海州城，将居民迁往镇江府，岳飞则通报韩世忠。秦桧等准备诬陷韩世忠重谋兵权，韩世忠急忙面见赵构辩解，赵构保全了韩世忠。十月，韩世忠罢枢密使，从此杜门谢客，绝口不言军政，纵情于西湖山水。

岳飞回到临安府，既不能与张浚共事，又难偿抗金抱负，请求辞去枢密副使，并再次告诫赵构不要与金议和。此时议和正紧锣密鼓，赵构与秦桧决心置岳飞于死地。此前右谏议大夫万俟卨弹劾岳飞，罪名有“日谋引去，以就安闲”，柘皋之战“不以时发”，淮东视师“沮丧士气”。第一个罪名是张浚解除刘光世兵权、酿成淮西兵变时，岳飞因不满张浚所为辞职上庐山；第二个罪名是没能及时驰援淮西之围；第三个罪名则把张俊到楚州拆毁海州城防务的事情栽到岳飞头上。八月，岳飞被罢去枢密副使，改任万寿观使闲职。其后，张俊受秦桧指使，胁迫岳飞部将王贵、王俊诬告张宪谋还岳飞兵权，勾结谋反。张宪被押送大理寺严刑逼供，不肯屈招。岳飞及其子岳云被投入大理寺狱，御史中丞何铸与大理卿周三畏奉诏审讯，毫无结果，见岳飞背刺“尽忠报国”四字，深知其冤，遂向秦桧力辩岳飞无辜。秦桧声称这是赵构旨意，何铸激愤称：“铸岂区区为一岳飞者，强敌未灭，无故戮一大将，失士卒心，非社稷之长计。”（《宋史》卷三百八十《何铸传》）秦桧奏请赵构，改命万俟卨制造岳飞冤狱。绍兴十一年十二月二十九日（1142年1月27日），赵构下旨，岳飞被以毒酒赐死，张宪、岳云依军法斩首。

岳飞（1103—1142），字鹏举，相州汤阴（今属河南）人，出身贫苦农民。20岁开始从军，在抗金战场上英勇战斗终其一生。岳飞是南渡诸大将中最为杰出的立志恢复中原的进攻型将帅，其治军严明、清正廉洁也为南宋武将中罕见。岳飞遇害之时，兵权早已交出，宋金和约也已签订，因此他的死与南宋削夺兵权或者绍兴和议都没有必然联系。岳飞之所以被冤杀，主要原因是遭赵构忌恨，如念念不忘恢复中原，对赵构乞和战略深表不满，曾经一怒之下辞官上庐山，被赵构视为要挟君主，又在赵构绝嗣情况下提议他立储，触犯宋朝武将干政大忌。

三、采石之战与隆兴和议

绍兴三十一年（1161）六月，金国主完颜亮再次发动侵宋战争，在军事上取得很大进展。但由于金朝统治集团内部矛盾激化，完颜亮在采石被宋军大败后，为部将所杀，侵宋计划宣告失败。翌年，赵构将皇位传给养子赵眘。隆兴元年（1163），赵眘任用张浚发动对金朝的北伐战争，大败而归，宋金再次签订和议，史称“隆兴和议”。

1149年冬，金朝平章政事完颜亮发动宫廷政变，杀金熙宗，夺取皇位，史称“海陵王”。完颜亮立志灭南宋，传说曾经让画工绘制自己策马临安城中吴山的形象，并题诗“提师百万临江上，立马吴山第一峰”。1153年，金朝将都城从上京（即会宁府，今黑龙江阿城白塔子）迁往燕京，后又开始营建汴京，加紧扩军备战。金朝将南侵的风声不断传到宋廷，赵构始而不信。绍兴三十一年（1161）五月，完颜亮派出使臣，一路射杀运河沿岸无辜居民，到临安府更是挑衅，要求宋金边境以长江为界，汉水、长江以北土地尽归金朝，并以军事相威胁。宋廷经过激烈辩论，在川陕、襄汉、两淮、沿海四区作出防御部署。完颜亮在迁都汴京后，也分四路侵宋，并亲率东路军主力拟渡淮取寿春以攻淮西。宋淮西主将王权退逃至江南的采石（今安徽马鞍山市南），金军攻占庐州、滁州、和州、扬州，完颜亮到达西采石附近的江北渡口杨林渡（今安徽和县东）。赵构北上建康，命知枢密院事叶义问任督视江淮军马，中书舍人虞允文任参谋军事，统一指挥江淮战事。

金军其他各路进展不大，水军未及出发，宋将李宝所率水军便于十月下旬自明州千里奔袭，在海战史上第一次使用火药兵器，将胶西县东南海湾中陈家岛金水军基地完全消灭，粉碎了完颜亮从海路直取临安的战略计划。完颜亮渡淮不久，反对完颜亮穷兵黩武政策的金朝将领拥立金东京（今辽宁辽阳）留守完颜雍（乌禄）为帝，是为金世宗。完颜雍在一个月之内控制了黄河以北的地区，完颜亮获悉后继续南侵，亲率40万大军临江誓师。当时淮西宋军主将李显忠未到，虞允文奉命往采石犒军，恰逢金军渡江在即。虞允文不顾手中并无兵权，积极部署宋军防御。十一月初八，完颜亮命金军渡江，虞允文指挥宋军和当涂民兵以海鳅船中流阻击。经南宋军民殊死战斗，金军大败。虞允文估计金军将次日再来，便派一支水军往上游埋伏，另一支水军截击杨林渡。次日金军渡江，遭南宋两支水军夹击，虞允文又以火攻，完颜亮大败，遂移军扬州。此役即“采石之战”，完颜亮不甘失败，又准备从瓜洲强行渡江。虞允文、杨沂中、成闵等率部驰援镇江，与金军对垒。金军士气低落，认为渡江必败，又听说陈家岛金水军基地被灭，愈加恐慌。完颜亮命令渡江之日，部将闯入完颜亮营帐将其射杀，遣使至镇江宋营议和，然后撤军。

完颜亮侵宋后，赵构以“倦勤”为名，于绍兴三十二年（1162）六月将皇位传给了养子赵眘。赵眘即宋孝宗，即位次年改元隆兴。赵眘即位后积极准备北伐，为岳飞案彻底平反，罢逐秦桧党羽，起用主战派人士。隆兴元年（1163）正月，赵眘任命史浩为右相，张浚为枢密院使、都督江淮东西路军马，负责用兵事宜。三月，金军统帅致书张浚，要求南宋遵守“绍兴和议”，向金归还采石之战前后被宋军攻占的淮北州府，并依旧每年纳贡银绢。赵眘以绍兴和议为耻，张浚提出北伐，史浩则主张防守。赵眘支持张浚，绕过三省与枢密院，直接授命张浚出兵北伐，史浩辞相。张浚遣宋军分别自濠州（今安徽凤阳）、盱眙（今属江苏）渡淮北伐，连克灵璧、虹县、宿州等地。南宋君臣为之振奋，赵眘下诏亲征。金朝派精兵进攻宿州，李显忠率部主动出击，与金军展开激烈战斗，双方伤亡万人以上，胜负相当。但邵宏渊耻居李显忠之下，未出兵救援，反而散布流言动摇军心。李显忠独力难支，率师后退，宋军很快崩溃。金军无力追击，宋军退守淮河一线。宿州旧称“符离”，此战史称“符离之战”。

符离之战后，赵眘北伐雄心受到挫折，想重新起用主和派汤思退议和。开始金方议和条件太高，赵眘无法接受，隆兴二年（1164）再命张浚全力备战，遭到汤思退为首的主和派强烈反对。十月金军以战迫和，挥师南下，主和派主动撤防，楚州、濠州、滁州相继失守，长江防线再度告急，宋廷抗金情绪再度高涨。十一月，赵眘罢免汤思退，任用陈康伯主持议和事宜。十二月，宋金重新达成协议，史称“隆兴和议”，内容包括：南宋不再对金称臣，改称叔侄之国；“岁贡”改称“岁币”，数量由原来的银25万两、绢25万匹，减为银20万两、绢20万匹；南宋放弃所占的海、泗、唐、邓、商、秦六州，疆界恢复绍兴和议时原状；双方交换俘虏。此后宋金和平维持约40年。

第四节　南宋中期政局

一、孝宗中兴与绍熙政变

宋孝宗赵眘是南宋比较有为的君主，历史上有“孝宗中兴”之说。

赵眘是赵匡胤次子赵德芳的六世孙，原名赵伯琮。赵构独子夭折，宋朝宗室大多被掳，朝野又盛传报应之说，认为太祖后裔寂寥无闻，神灵不佑。为此，赵构将赵匡胤后裔赵伯琮、赵伯玖选入宫中抚养，并改名赵瑗、赵璩。赵瑗受史浩指点，受赵构赏识。绍兴三十年（1160）二月，赵构立赵瑗为皇子，进封建王，改名赵玮。绍兴三十二年完颜亮侵宋失败后，赵构五月立赵玮为皇太子，更名赵眘，六月便将皇位禅让于赵眘，自称太上皇帝，退处德寿宫。

隆兴和议之后，金朝仍要求按绍兴和议的约定，由宋朝皇帝在殿上起立亲自从金国使者手中接受国书，令赵眘深感耻辱，要求更改受书仪，并归还河南宋帝陵寝之地，遭到金朝断然拒绝。赵眘对恢复中原念念不忘，张浚去世后，将北伐事业托付于虞允文。到乾道五年（1169）八月，虞允文已升为右相，并积极备战。乾道八年，虞允文出为四川宣抚使，赵眘与他相约北伐。淳熙元年（1174）二月，虞允文去世，赵构又处处牵制，赵眘北伐意志逐渐消沉，终无所作为。赵眘统治时期，南宋社会政治还算清明，学术思想和文学创作一度活跃，赵眘也频繁更换宰相以防权臣专政。

淳熙十四年（1187）赵构去世，赵眘决意为赵构服丧三年，命太子赵惇参决政务。淳熙十六年二月，赵眘将皇位传于赵惇，是为宋光宗，赵眘称太上皇帝，退居重华宫。赵惇是赵眘的第三个儿子，即位后不愿受孝宗牵制，又嗜好优伶和饮酒。皇后李氏妒悍，赵眘对她非常不满，不同意立李后嫡子赵扩为太子，导致赵眘父子关系紧张。史载赵眘为赵惇寻访药丸，李氏怀疑药丸不安全，又杀赵惇宠妃黄氏，赵惇祭天时风雨大作，烛火尽灭，多次受惊吓，导致精神失常。此后赵惇经常拒绝探视父亲，任凭大臣们苦谏而不为所动，引发严重政治危机。

绍熙五年（1194）六月，赵眘去世，赵惇拒绝出面主丧，宰相留正与知枢密院事赵汝愚率群臣泣谏，撕裂赵惇衣裾也无济于事。无奈之下，托言赵惇有疾在内宫服丧，年高八十的太皇太后吴氏代行祭奠礼。留正等大臣又请赵惇立储，未获回应，留正无所适从，借口足伤擅自离朝。赵汝愚则考虑以太皇太后吴氏的旨意让赵惇禅位于其子赵扩，于是请吴氏外甥、知门事韩侂胄向吴氏寻求支持，韩侂胄又通过内侍关礼向吴氏通报。获得吴氏同意后，在为赵眘举行禫祭时，赵汝愚宣称赵惇曾有御笔“念欲退闲”，向垂帘听政的吴氏请旨立赵扩为帝，然后请赵扩即位，是为宋宁宗，赵惇称太上皇。赵惇禅位事件，史称“绍熙政变”。

二、庆元党禁

赵扩即位以后，赵汝愚在与韩侂胄的权力斗争中失败，韩侂胄又打击理学，史称“庆元党禁”。赵汝愚因策立赵扩有功而不断升迁，拜右相。赵汝愚重用信奉理学（道学）的官员，请朱熹出任天章阁待制兼侍讲，任命陈傅良、彭龟年为中书舍人，又召李祥、杨简、吕祖俭等理学家入朝。理学是宋代新出现的儒学体系，在宋孝宗时已广泛传播，因其学说与传统儒学有异，也被指为“伪学”。但赵汝愚对绍熙政变的重要参与者韩侂胄没有足够重用，韩侂胄期望获授节度使，结果只有枢密都承旨的兼官，这导致他对赵汝愚十分怨恨。

韩侂胄是韩琦曾孙、太皇太后吴氏外甥与侄女婿，加上赵扩的皇后又是他的侄孙女，因此，他非常容易接近皇帝，进而掌握特殊权力。为排挤赵汝愚，韩侂胄通过御笔先后将自己的亲信谢深甫、刘德秀、李沐、胡纮等任命为台谏官，又利用赵扩对侍讲朱熹的厌烦心理，鼓动赵扩罢免朱熹。罢免朱熹的内批御笔被赵汝愚驳还，韩侘胄干脆令内侍将御笔直接交给了朱熹，朱熹在入朝46天后黯然而去。随后，韩侂胄利用台谏官弹劾赵汝愚。赵汝愚是赵光义长子赵元佐的后裔，以宗室拜相有违宋朝传统。庆元元年（1195），李沐以同姓居相位将不利于社稷为由参劾赵汝愚，赵汝愚出知福州，不久罢为宫祠，赵汝愚引进的理学官员全遭贬黜。时有太学生杨宏中等六人（史称“庆元六君子”）伏阙上书，请罢李沐，被送太平州（今安徽当涂）编管。胡纮等又以赵汝愚自称梦见受鼎乘龙，有不轨之嫌。于是赵汝愚被贬死于永州（今湖南零陵）安置途中。韩侂胄则获授保宁军节度使，又升为开府仪同三司。

为打击理学，刘德秀、何澹等人上书要求审查理学的“真伪”。庆元二年（1196），赵扩下诏禁止在省试中以理学取士，朱熹被韩党攻击有不忠、不孝、不仁、不义、不恭、不谦六大罪状，又诬以“诱引尼姑以为宠妾”。庆元三年，宋廷下诏“伪学”之徒不得担任在京差遣，并清查近年各科进士及太学优等生中的“伪学之党”，这就是“庆元党禁”。据后人的追述整理，庆元党禁的党人名单中包括宰执赵汝愚、留正、周必大、王蔺等4人，待制朱熹、陈傅良、彭龟年、楼钥等13人，其他官员包括叶适、刘光祖、吕祖俭、杨简等31人，武臣3人，士人蔡元定、吕祖泰等8人，总计59人。这些人均被韩侂胄视为政敌，未必均是理学信徒。随着韩侘胄权势巩固，嘉泰二年（1202）开始放松“伪学之禁”，追复赵汝愚、朱熹、周必大、留正等人的官职，说明庆元党禁并非政治思想斗争，只是赵汝愚与韩侂胄权力斗争的工具。

三、开禧北伐与嘉定和议

开禧二年（1206），在韩侂胄的主持下，南宋对金国发动战争，遭失败。开禧三年，史弥远与赵扩皇后杨氏等人杀韩侂胄，函送其首级向金乞和。

庆元党禁后，韩侂胄的地位不断上升，先后加少师、太师，封平原郡王，拜平章军国事，位在宰相之上。当时金国遭新兴蒙古部族的进攻，国内叛乱时有发生，势力有所衰落。韩侂胄既为重新巩固权力，又认为金国有机可乘，遂开始准备北伐，征兵马，备兵船，训练军队，并起用辛弃疾、叶适、陆游等抗金人士，追封岳飞为鄂王，削秦桧的爵位并改其谥号为“谬丑”，激发了南宋军民的抗金情绪。

开禧元年（1205）冬，金使进见赵扩时态度傲慢，引起赵扩和朝臣不满，赵扩更加积极支持韩侂胄北伐。开禧二年，宋廷不顾部分朝臣反对，部署三路军队伐金。四月，宋军未宣便战，东路军攻克泗州（今江苏盱眙），中路军进占新息（今河南息县）、内乡（今河南西峡）等地。韩侂胄五月初七宣战，史称“开禧北伐”。金朝在开封恢复河南行省，由仆散揆全权负责对宋战争。

宋军进展很不顺利。进占泗州后，东路军三路合围宿州，但因嫉妒当地忠义民兵抢先攻城而延滞下来。不久宋营遭袭，不战自溃，逃往蕲县（今安徽宿县南）遭金军围堵，虽全师而退，却无力再攻。中路军进攻唐州泌阳（今河南唐河）、蔡州（今河南汝南）也遭惨败。西路军攻夺方山原、和尚原得而复失，吴曦两次进攻秦州也大败而归。北伐受挫，韩侂胄一面惩办诸将，一面起用反对贸然用兵的丘崈部署长江防线。入秋后，金军转入反攻，东路金军主力渡淮南下，进围庐州（今安徽合肥），前锋抵达长江北岸，又转攻六合（今属江苏南京）、楚州（今江苏淮安），被宋军毕再遇部打退。中路金军自唐州（今属河南）、邓州（今属河南）南下进围德安府（今湖北安陆）和襄阳（今属湖北）。西路金军4万人攻占西和州（今属甘肃）、阶州（今甘肃陇南）、大散关（今属陕西宝鸡）等地。

大散关失守之后，吴曦公开叛投金朝，自称蜀王。吴曦是川蜀抗金名将吴璘之孙、吴挺之子。吴氏三世帅蜀，开禧北伐之后，金军策反吴曦。开禧二年（1206）四月，吴曦欲献阶、成、和、凤等关外四州，以求封王。六月金军开始反攻之后，接受吴曦献降，封其为蜀王。宋西路军统帅程松无法控制吴曦，在吴曦叛宋后仓皇逃离。开禧三年正月，吴曦在兴州（今陕西汉中）称蜀王，遭到四川军民唾弃，有杨巨源与李好义各自联络志士，于二月三十日联合袭杀吴曦。杨巨源与李好义担心自己职卑言轻，无力控制局势，在杀吴曦后，请转运使安丙主持四川军政，安丙窃取平定吴曦叛乱的功劳，被任命为四川宣抚副使。杨巨源、李好义在各地忠义民兵的配合下，收复了关外四州。安丙忌功妒能，坐视吴曦余党毒死李好义，又指使亲信杀害杨巨源而诬以谋乱自刎。

吴曦叛乱之后，宋金战争进入相持阶段，双方开始谋求和议。金方拒绝以韩侂胄为谈判对象，并向宋朝提出割地称臣、献出韩侂胄首级等要求。韩侂胄大怒，准备继续加强战备对抗金军。这时太皇太后吴氏和皇后韩氏已经去世，韩侂胄失去后宫的支持，再加之新皇后杨氏在继立时韩侂胄曾有异议，主张和议的礼部侍郎史弥远又是韩侂胄的政敌，于是通过杨皇后兄杨次山的联络，由杨氏伪造赵扩御笔，由史弥远联合参知政事钱象祖等，指使中军统制夏震伏杀韩侂胄。随后，杨氏与史弥远清算韩侂胄党羽，恢复秦桧的爵位和谥号，向金乞和。嘉定元年（1208）三月，宋朝向金军函送韩侂胄等人首级。九月，宋金和议达成，金宋由叔侄之国改为伯侄之国，宋向金所纳岁币增为银30万两、绢30万匹，另予金军犒军银300万两，维持战前疆界原状。嘉定和议使南宋在宋金关系中的地位进一步倒退。

四、史弥远废立

嘉定和议后，史弥远开始长达25年的专权，不但独揽朝政，而且废立皇位继承人。

嘉定和议后不到1年，史弥远由礼部侍郎升为右相兼枢密使。拜相后不久母亲去世，史弥远丁忧守丧，钱象祖独相，但10天后被劾出朝。次年五月，忠义军统制罗日愿策划捕杀史弥远未遂，史弥远担心难以控制政局，便不顾儒家礼教，重新出任宰相。史弥远处死罗日愿等，为博取人心，在清除韩侂胄党羽的同时，平反庆元党禁，赵汝愚赐谥“忠定”，朱熹赐谥“文”，起用黄度、楼钥、杨简等知名庆元党人，招揽真德秀、魏了翁等理学名士。同时史弥远加紧擅权，个人独揽宰相与枢密使大权，废除宰执合堂共议的政事堂制度，严控官员任命大权，培植个人势力，操纵台谏，控制言路。赵扩几乎成为史弥远的傀儡皇帝，华岳因上书言史弥远对外乞和苟安、对内擅权专政，遭史弥远杖杀。

赵扩生子都夭亡。开禧元年（1205）五月，赵扩立领养的赵匡胤长子德昭九世孙赵曮为皇子，十一月册立为皇太子，但不久即去世。嘉定十四年（1221），又立堂弟沂王赵抦的养子、赵德芳九世孙赵贵和为皇子，更名竑。赵竑对史弥远专政不满，令史弥远十分不安，策划另选皇位继承人。他先物色赵匡胤十世孙赵与莒，建议将其立为沂王赵抦的子嗣，改名为赵贵诚，由亲信郑清之精心辅导，为赵贵诚制造舆论。同时将琴女送给赵竑，挑拨赵竑与皇后杨氏的关系。史弥远几次提出立赵贵诚为皇子，均遭赵扩拒绝。嘉定十七年闰八月，赵扩去世，史弥远再三请求、胁迫皇后杨氏同意立赵贵诚为皇帝，杨氏权衡再三，终于同意。于是史弥远召翰林学士程珌入宫，连夜与郑清之伪造赵扩遗诏，由杨氏宣布废赵竑为济阳郡王，判宁国府，立赵贵诚为皇子，更名昀，即皇帝位，即宋理宗。尊杨后为皇太后，同听政。赵竑不服，被主管殿前司公事夏震强行按头，向赵昀行臣子礼。

数日后，赵竑被封为济王，赐第湖州，被撵出临安府。史弥远擅行废立，引起朝野强烈愤慨。宝庆元年（1225）正月，湖州太学生潘壬、潘丙兄弟等组织太湖渔民和巡卒数十人，乘夜进入湖州城，找到济王赵竑，强加黄袍于其身。赵竑不从，潘丙以武力胁迫，济王被迫即位，知湖州谢周卿率官员入贺赵竑登基。此前，潘氏从兄潘甫曾到淮北争取忠义军李全支持，李全相约进兵支援。当夜起事者以李全名义揭榜州门，声讨史弥远擅自废立之罪，号称将领精兵20万水陆并进，进攻临安。但李全军队未至，天亮后赵竑发现拥立他的是一群渔民和巡卒，根本不可能成功，便派人向朝廷报告，并亲率州兵平定，潘氏兄弟先后遭捕杀。湖州有霅川流经，这次事变史称“霅川之变”。史弥远为绝后患，逼赵竑自杀，并杀其子。赵昀称帝后，史弥远专政愈演愈烈，心腹爪牙遍布朝廷内外，其信用者有担任台谏的所谓“三凶”李知孝、莫泽、梁成大等，又有薛极、胡榘、聂子述、赵汝述等所谓“四木”。同时滥发纸币，绍定年间（1228—1233）宋廷发行纸币多至2亿9千万缗，造成严重通货膨胀。

绍定六年（1233）十月，史弥远去世，赵昀得以主持政局。他一面为史弥远加封官爵，一面清除史弥远在朝中的影响，贬逐史弥远的党羽，任用真德秀、魏了翁、洪咨夔等名士，采取一些整顿吏治和财政的措施。第二年，赵昀改年号端平，这段历史又称“端平更化”。但经史弥远20多年的统治，所谓“端平更化”收效甚微。

史弥远与赵昀的统治虽然令人失望，但他们极力提倡理学却获得显著成效，理学开始获得政治上的正统地位。史弥远生前曾刊行朱熹的《四书集注》。嘉定十三年（1220），在魏了翁等人的请求下，宋廷追谥北宋周敦颐为“周元公”，程颢为“程纯公”，程颐为“程正公”，张载为“张明公”。赐谥是高级官员的专享礼遇，此四人均不符合追谥条件，这次特殊的追谥显著提高了理学的地位。宝庆三年（1227），宋廷追封朱熹为信国公，不久进封徽国公。史弥远死后，赵昀除了任用理学名家之外，又于淳祐元年（1241）正月诏周敦颐、张载、程颢、程颐和朱熹从祀孔庙，并亲自祭祀孔子，将亲撰的《道统十三赞》宣示国子监诸生等。赵昀由此将“二程”、朱熹等人确定为孔孟以来道统的继承人，使程朱理学成为正统思想和官方哲学。由于史弥远和赵昀提倡理学，史弥远在由元代理学信徒编撰的《宋史》中未被列入《奸臣传》，赵昀则独得了“理宗”的庙号，《宋史》更称赵昀“后世有以理学复古帝王之治者，考论匡直辅翼之功，实自帝始焉”。

第四章　宋代社会结构的新格局

第一节　社会阶层结构

一、主户与客户

宋朝根据对财产的占有情况，将人户分为主户与客户：主户又称税户，是指有一定财产、独立纳税的人户；客户是指未占有不动产、无法独立纳税的人户。又根据身份的不同，将人户分为官户与民户：官户是指品官家庭，参与政治权力并享有各种特权；民户是指平民家庭。宋朝又根据居住地的不同，将人户分为乡村户与坊郭户：乡村户是指居住在乡村的人户；坊郭户是指居住在城市的人户，主要从事工商业活动。宋代的户籍分类，体现了宋代社会阶层结构的基本状况。

主户因有一定财产，需独立纳税，又称为税户。根据居住地的不同，主户又分为乡村主户和坊郭主户。宋代的家庭财产一般称为家业钱，政府为方便征收赋役，按财产多少将乡村主户分为五等，坊郭主户分为十等，具体划分标准因时因地不同。乡村主户的家业钱主要包括田产与杂产，田产由于肥瘠不同，价值也不同，如南宋绍兴府会稽县雷门东管第一乡的田产，第一等田每亩2贯700文，第六等田仅每亩900文，因此田产多以货币价值估算。乡村主户的杂产，北宋时主要包括屋舍、家畜、桑功，以及其他日用器物，后来又逐渐包括质库、房廊、停塌、店铺、租牛、凭船等六大类的经营性财产。坊郭主户的家业钱主要包括房地产与经营性财产两种。乡村五等户在社会上又有上、中、下户的习惯性区分，这种区分也没有统一标准，总之田地多广的富家称为上户，田地狭小者称下户，一般则为中户。宋代土地买卖比较自由，贫富分化严重，一等户所占田地没有上限，有些富室占田可能高达万顷，五等户所占田地也没有下限，甚至根本无田可种，只有祖上留下一处坟地和几间房屋。宋代乡村男力一般能耕种40亩旱地或者20亩至30亩水田，富户田地由佃户或雇农耕种。宋代五口之家一年消费粮食最少20石，约20亩旱地或7亩南方水田的产量，下户田地可能无法供给一家衣食，也可能成为佃农或雇佣劳力以维持生活。

客户一般指失去田产，与富户结成主客关系，利用富户提供的生产资料谋生的人户。客户与主户的关系大致分为两种：一种是客户租种主户的田地，仍自建房屋、自立门户的，与主户形成主佃关系，在不少地区称为佃客；另一种是客户受主人役使，由主人提供衣食、供给栖身之地，与主户形成主仆关系，在一些地区称为地客。与前代不同，宋代客户列入国家户籍，与主户同属平民，法律地位平等。

据推算，北宋时期客户数约占总户数三成有余，乡村下户约占总户数的四成至五成，客户与乡村下户约占总户数的八成至九成。如果依据是否将田地租给别人耕种将农村社会分为地主与农民两大阶级，宋代农民大致包括乡村下户和客户，地主除乡村上户以外，还包括僧道户和幹人。僧道户是指僧寺与道观的所有者，宋代僧寺道观约有2万至4万所，僧道约有20万至50万人，如宋真宗天禧五年（1021）官方统计有道士19606人，女冠731人，僧397615人，尼61239人，总计479191人，约占总人口的1％。寺观通过兼并与受施，一般会占有数百亩田地。大寺院的田产更多。宋代大地主，特别是官户，往往雇佣仆人为其经营田产，称为幹人。幹人是大地主田产经营的代理人，负责为主人买卖田地、收取地租、发放高利贷、代理诉讼等各项与田产经营相关事务。幹人也被学者归为地主阶层。佃农承租田地，向地主缴纳地租。地租以粮食为主，包括定额租和分成租两类。宋代定额租南北差别明显：北方的粟、麦一般亩产1石，地租每亩数斗，最高达8斗；南方水稻一般亩产高有两三石，地租每亩5斗至1石之间，高者达2石以上。分成租一般是实行对分制，也有实行四六分或三七分的记录。此外，地主还通过高利贷的形式剥削农民，通过各种手段兼并土地。

宋人可以通过契约的方式，使自己或者妻儿受雇于富贵家庭而成为奴婢。奴婢在契约期内，在人身上受主人的役使，主人需一次性支付一笔“身子钱”，并逐年或逐月支付一定的佣金。奴婢按男女称为人力和女使，在主人家从事各类杂役劳作，主要是家内的非生产性劳动，有时也从事生产性劳动。女使受雇，往往成为主人事实上的侍妾。宋代奴婢在身份上低主人一等，但人身与生命安全受法律保护，主人不得将奴婢当作物产随意处理。

二、士农工商阶层划分

士农工商是传统中国对社会职业的基本划分，宋代士农工商各阶层的人员构成与相互间地位关系有新的特色。

士在周代是贵族的最低等级。汉唐以来，儒士与官僚相结合，形成士大夫群体，在国家管理阶层中占据越来越重要的地位。由唐入宋，随着世家大族的没落以及对武臣的限制，科举出身的儒士成为官僚群体的主流。宋代所谓的士，主要是指科举出身的官员，即所谓的士大夫阶层，外围则是各类业儒者，如举子、塾师等。但作为统治阶层的品官，又包括文官与武臣，武臣在宋代不被作为士大夫看待。宋朝正式官员分九品，每品分正从，属于这一系列的官员称为品官，品官家庭就是所谓的官户，品官以下又有无品小官。品官去世，子孙因荫补而得无品小官，仍属官户。科举是成为品官最重要的途径，此外可以通过荫补、摄官、出职成为品官。宋朝官户约占总户数的1‰—3‰。官员主要为皇帝的统治服务，承担行政管理职责。官户的法律地位高于民户，享有特权，除领取俸禄、荫补以外，还能免除一定的徭役和刑罚。但总体而言，宋代官户的制度性特权少于汉唐时期。

官员以外，还有大量低级行政事务由胥吏执行。胥吏在乡村作为职役由富户承担，在城市中往往由招募而来。胥吏没有品官身份，是供官员差使的办事人员，胥吏的工作往往需要专门知识与社会关系，并非品官可以掌握或取代。胥吏从事基层行政事务过程中掌握丰富的社会资源，从而形成一股不可轻视的社会势力。社会上将吏户与官户合称形势户，与之对应的是平户。士在宋代主要指士大夫，但在其职业外围，还可以包括文官武臣各类官员乃至吏户，平民则包括农工商各类人群。

按职业分类，地主与农民作为平民属于农，他们都没有政治上的特权，承担国家的各种赋役，乡村上户是官府职役的主要承担者，也是国家统治的对象。宋代工商业比较发达，城市人口增多，户口有乡村户与坊郭户之分。坊郭户指城市居住者，以工商业者为主。手工业者和商人是传统社会重要的职业群体，宋朝手工业者或为个体工匠，或受雇于造船业、制瓷业、印刷业、造纸业、纺织业、粮食加工业、矿冶业、盐业等各业手工业主，少数受雇于官营手工工场。宋代城市发达，除一般的坊郭户，大量官员、军队和胥吏，不直接参加农业生产的地主和幹人，受雇佣的奴婢、伎艺，以及娼妓、游手、乞丐等，多生活在城市。宋代城市的商业活动相当活跃，其中房屋租赁和借贷是最突出的两个行业。城市中官员和行商等大量的流动人口需要住房，房屋出租成为收入最稳定的行业，拥有大量房产的房主收入相当丰厚。借贷业称为质库或解库，业主财力雄厚。一般商人或长途贩运、贱买贵卖，或开店摆摊、从事服务业或零售业。宋朝按财产特别是房产的多少向坊郭户收税，将坊郭户分为十等。

士农工商是传统中国统治者提出的职业分类，认为四类职业承担各自社会功能，分工明确，有利于政治稳定。宋代以前官僚集团相对封闭，职业多世袭，士农工商界限比较明显。宋代官员选拔向社会开放，士包括科举官僚（士大夫）与儒生（士人），与包括武臣在内的官户相当程度并不重合，众多官员与农民卷入工商业活动，官户与民户、士与农工商之间流动比较充分，官僚阶层或其他职业群体并不构成封闭的社会集团。

传统的帝制社会中，皇室的权势超越其他任何社会阶层，皇帝作为最高统治者享有各种特权。皇帝的家庭由后妃、宫女、内侍等组成。后妃包括皇后一人，以及妃、嫔正、婕妤、美人、才人或贵人等各品，每品分不同的等级，妃包括贵妃、淑妃、德妃、贤妃四等，嫔正则有太仪、贵仪、淑仪、顺仪等十七等。庞大的宫女队伍设六局二十四司管理，六局为尚宫、尚仪、尚服、尚食、尚寝、堂功，负责皇帝与后妃的饮食起居。宦官由内侍省与入内内侍省统领，负责宫廷生活的各种杂役。宋朝将中央财政收入的一部分划入内库，作为皇帝的经济来源，同时接受各地直接向皇帝进贡的财物。皇帝的庄园也是皇室的财源之一。

第二节　科举制度与新型士人的成长

一、科举制度的进一步完善

通过科举考试选拔官员，从而形成一个新型的士人阶层，是宋代社会结构变迁中引人注目的特征。

科举考试是宋代选拔官员最重要的途径。科举指朝廷开设科目，士人自由报考，以考试成绩决定取舍的官员选拔制度。科举有贡举、武举、制举、词科、童子科等不同的科目。贡举即常科，是科举制中最主要的科目，主要考察应试者对儒家经典的理解以及写作水平。北宋前期，贡举又分为进士、明经、诸科等科目。武举是选拔武官的科目。制举也称特科，是因皇帝下诏而临时设置的考试科目，用于选拔特殊人才，科目较杂，如真宗景德二年（1005）曾设有贤良方正能直言极谏科、博通坟典达于教化科、才识兼茂明于体用科、武足安边科、洞明韬略运筹决胜科、军谋宏远材任边寄科，史称“景德六科”。词科包括宏词科、词学兼茂科、博学宏词科及词学科等，主要考察各种文书写作。童子科是为15岁以下少儿举行的科目。宋代300余年间，共开贡举118榜，所取正奏名、特奏名共约11万人，开武举77榜，所取约2500余人，制举取士仅40人，词科取士1092人，童子科取士约300余人，平均每年取士约360人。这一数字不但远胜唐、五代，元、明、清三朝也不能及，可谓空前绝后。宋代庞大的官僚系统，特别是高级文官，主要通过进士科选拔。据统计，北宋共有宰相71人，进士出身65人，其余宰执大臣153人，进士出身139人，南宋时比例更高。

常科中，明经主要考察对儒家经典的理解，诸科主要考察对儒家经典的熟悉程度。熙宁四年（1071），王安石改革贡举，贡举科目减少至只保留进士一科。宋代贡举原则上向所有的男性平民开放，士子可以自由报名参加，但也有一些具体的限制：一是不能有犯罪与严重违反礼教、伦理的记录；二是限制僧道、胥吏、工商业者以及军卒应举，但至少对工商业者的限制并不严格，允许工商杂类确有才能者参加科举；三是限制身体有残疾者应举。北宋后期曾推行三舍法，朝廷从学校中取士，只有取得太学生的资格才能参加科举考试。

宋代贡举实行解试、省试、殿试三级考试，逐级选拔。解试包括州试（乡试）、转运使司试（漕试）、国子监试（太学试）几种途径，一般在秋季举行，又称“秋试”或“秋赋”。一般科考之年八月十五日开考，连考三天，逐场淘汰。各州解试，进士一般由诸州判官主考，诸科由录事参军主考。通过解试获得解额（录取名额）的举子，由诸州府、转运使司、国子监等送到礼部参加省试。省试不中，一般下次仍需参加解试。省试在尚书省礼部贡院举行，又称礼部试。宋初科举每年举行，后来两年、三年或四年不定，英宗治平三年（1066）起三年一贡举，逐成定制。获得解额的举子当年冬季聚集于京城，写家状、年龄、籍贯、参加科举次数等，向礼部报到，次年春季选日参加省试。朝廷委派权知贡举一至二名作为主考官，同时委派权同知贡举二至三名协助。省试连考三场，分场淘汰。省试合格者由礼部奏名，参加殿试。南宋时，为照顾远离临安府的四川举人，在四川举办类省试，简称类试。殿试亦称廷试，由皇帝亲自主持，唐武则天时就曾举行，并非常制。宋代殿试始于太祖开宝六年（973），是年知贡举李昉录用才质平庸的同乡，落第举人徐士廉等击登闻鼓指控李昉徇私，赵匡胤遂在讲武殿复试新及第进士及落第举人195人，重新录取进士26人，诸科101人。此后殿试成为定制，最初对省试奏名仍有较高淘汰率，自嘉祐二年（1057）起不再淘汰省试合格者，只是重新排定名次。殿试编排录取者名次，前10名由皇帝最终确定。宋代进士科录取一般分为五甲（等），第一、二甲赐进士及第，第三、四甲赐进士出身，第五甲赐同进士出身。南宋后期起，民间始有进士第一名状元、第二名榜眼、第三名探花的称法。

进士科考试的内容，宋代前后变化较大。宋初承唐及五代之制，进士科主要以诗赋取人。仁宗朝，策、论的优劣也作为参考。熙宁四年（1071）改革贡举，废除诗赋、帖经、墨义，以《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》为本经，以《论语》《孟子》为兼经，每试考四场，第一场考本经大义10道，第二场考兼经大义10道，第三场考论1首，第四场考时务策，元祐年间又兼考诗赋，南宋时进士科一般分设诗赋进士和经义进士。这里所谓帖经指有关儒家经典的填空题；墨义指以简答的形式考察儒家经典及注疏的内容；大义考察对儒家经典的解释，不以注疏为标准答案，可以自由组织语言；论是对某一主题的阐释；策是提出时政对策。宋代进士科考试逐渐废除单纯背诵类的内容，不再以诗赋作为评判优劣的主要标准，加强对儒学义理与事务对策的考察。

宋朝有诸多措施保证科举考试的公平、公正。首先，规定考官及地方长官的子弟、亲戚乃至门客应试，朝廷另择考官、另辟考场，称“别头试”。不是科举出身的现任官员参加贡举考试，也另辟考场，称“锁厅试”。其次，实行锁院制度，考官自受命至放榜一直锁宿于试院，解试、省试、殿试莫不如此，以防请托或考官泄漏考题。此外又规定考场中座位不得随意移易，所有考试在白天完成，不得夜间举烛应试，严禁挟书、传递纸条、请人代考等作弊行为。宋代也有一系列措施保证评卷的公平合理。宋太祖建隆三年（962）明令废除唐代盛行的“公荐”“公卷”行为，以考试优劣作为科举取士的唯一标准。自宋太宗淳化三年（992）陆续推行封弥与誊录制度。封弥又称糊名，指试卷评定时应举者姓名、年龄、三代、籍贯等信息必须密封。誊录指阅卷时试卷由专人重新誊抄，阅卷官只见誊录本，无法辨认考生笔迹。

殿试评定后，即举行唱名赐第仪式，皇帝亲临崇政殿或集英殿，殿试官、省试官及宰臣、馆职等入殿侍立，举人候于殿门外。然后依次传唱举人姓名，中举者接受皇帝赐予的科举等第。唱名又称传胪，仪式十分隆重，杨万里有诗云：“殿上胪传第一声，殿前拭目万人惊。名登龙虎黄金榜，人在烟霄白玉京。”真宗朝开始，唱名赐第之日，进士释褐，赐绿袍、笏，以示中举者脱离平民阶层，步入仕途。唐代科举及第只取得仕宦资格，须再经吏部选官考试才予授官。宋代贡举登科一般直接授予官职，太祖朝初授官职甚低，太宗太平兴国二年（977）以后授官优渥，太宗至仁宗朝第一甲进士往往直接出任通判或知县。进士高等往往迅速升迁，如吕蒙正于太平兴国二年考中进士第一名，6年后任参知政事，11年后拜相。宋朝又有特奏名，比如举人年五十以上，参加省试5举以上，即使省试黜落，也可参加殿试，特赐出身，据统计宋代特奏名占所有取士数的45％。

二、新型士人的成长

宋代参加科举考试的人数众多。两宋时期，约有10余万人通过科举考试进入仕途，落第者自然更多，按乡试20％、省试10％录取率，以及平均每人一生参加科举5次计算，应该有数百万人曾经参加过科举考试。科举首先是皇帝选拔官员的制度，皇帝利诱士人为其服务。“富家不用买良田，书中自有千钟粟；安居不用架高堂，书中自有黄金屋；娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读！”宋代社会流传的这首劝学诗，甚至被认为出自宋真宗赵恒之手。除了选拔人才充实官僚队伍，加强社会控制、消除政治异己力量也是皇帝大兴科举的重要考量，宋人认为“圣朝广开科举之门，俾人人皆有觊觎之心，不忍自弃于盗贼奸宄”，特奏名制度更让“士之潦倒不第者，皆觊觎一官，老死不止”“英雄豪杰皆汩没消靡其中而不自觉”（《燕翼诒谋录》卷一），科举考试消磨意志、钳制思想的消极影响也日益显现。

通过科举制度形成的士大夫阶层，固然代表宋代社会精英群体，他们中间涌现出一大批政治经济、哲学思想、文学艺术与应用技术方面的优秀人才，但很多士人科举入仕的动机是追求富贵。比如北宋的宋祁入仕后纵情奢侈，兄长宋庠提醒他莫忘当年咸菜下饭（虀饭）的艰苦生活，他反问当年吃咸菜不就是为了今天的享乐吗？文天祥指出父兄师友所以劝学，“利而已矣”。科举入仕，本质上是皇帝以高官厚禄来换取士人的效忠。士人进入官场，由于个人动机与修养的不同，官场作风也有区别。有些人忠勇刚毅，如寇准在澶渊之战要求赵恒亲征，甚至不同意与辽议和。有些人循默懦弱，如王旦对赵恒封禅本有异议，赵恒送给他一坛珍珠后便开始附和。有些人崇尚权术，逞才弄巧，如丁谓为赵恒封禅、崇道尽施才计，为谋权位攀附刘娥、勾结宦官，结果身败名裂。

然而，士人并非只是科举制度的产物，同时也是儒家文化的传承者。无论出于何种目的，科举士人必须掌握儒家经典。儒士讲求穷则独善其身、达则兼济天下，以经世治国为志向。五代时期儒士无缘实现政治理想，又不愿同流合污，往往归隐山林，隐士、僧道竟成为儒学传承的重要力量。宋初三朝，科举士人多功利之徒，但至宋仁宗庆历年间，出现了以范仲淹为代表的一批士大夫，志于古道，以名节自励，以天下为己任，提出“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张载集·近思录拾遗》，中华书局1978年版，第376页）的恢宏理想与高远人格。在这种儒家自觉精神的激励下，才会出现王安石以“回向三代”为号召的变法运动，以及朱熹以“正心诚意”为根基的博大精深的理学体系。这正是后人所谓的宋儒精神，或宋代士大夫政治文化。

第三节　文官政治

一、与士大夫治天下

皇帝与士大夫共同构成宋朝的统治阶层，两者之间形成特殊的政治文化关系。熙宁四年（1071），赵顼与王安石共同主持的变法运动进入第三年，文彦博反对变法，向赵顼抱怨“祖宗法制具在，不须更张，以失人心”，赵顼困惑地问，变法对于“士大夫诚多不悦”，但对于“百姓何所不便”。文彦博纠正说，“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”。（《续资治通鉴长编》卷二百二十一）言下之意，文彦博认为皇帝应该首先维护士大夫阶层的利益，从而与赵顼的观念产生了差距。

“与士大夫治天下”是宋朝政治的基本格局。唐末五代以来，武人跋扈，拥兵自重，割据地方，战乱不断。宋代统治者以史为鉴，建国后很快解除武人节度使的行政权与兵权，将中央和地方兵权收归到皇帝手中，形成了枢密院—三衙的统兵体制。作为禁军统领机构的三衙只有管理军队的职能，不得参政议政，被排除在权力核心之外。作为中枢机构、握调兵权的枢密院，长官一般由文臣担任。少有的几次例外，如宋仁宗时行伍出身的名将狄青进入主枢密院，遭欧阳修、文彦博等文臣极力反对与压制；南宋初年韩世忠、张俊和岳飞进入枢密院，成为赵构剥夺大将兵权的阴谋对象。赵宋王朝将长治久安的期望寄托于文臣，通过科举制度选拔大批文人充实官僚队伍，将武人排挤出权力核心，形成宋代政治所谓的“重文轻武”局面。赵宋王朝选择“与士大夫治天下”，首先是因为文臣比武将容易控制。大量平民士人进入仕途，他们的权势完全依赖朝廷的提拔，除了依附皇权，别无政治资源可言，对赵宋王朝自然感恩戴德、誓死效忠。范仲淹倡言“是进亦忧，退亦忧”，既体现士大夫自负天下的精神，也是对“穷则独善其身，达则兼济天下”的反动，是宋代士大夫依附皇权的反映。

“与士大夫治天下”，还能有效限制后妃、外戚、宗室、宦官对皇权的威胁与侵蚀。后妃在生活上与皇帝最为亲近，在政治上最容易接近权力核心。宋朝号称消除女祸，但太后临朝称制或者裁决立嗣的现象持续不断，真宗皇后刘娥、仁宗皇后曹氏、英宗皇后高氏、神宗皇后向氏，分别在仁宗、英宗、哲宗、徽宗初年垂帘听政，神宗皇后向氏、高宗皇后吴氏、宁宗皇后杨氏，也在徽宗、宁宗、理宗的继统问题上发挥关键作用。为防止后妃势力威胁皇权以及士大夫的统治，禁止后妃与外戚、大臣交结，宋朝建立后妃叙迁、俸禄、门荫的严密制度，更严格限制称制太后权力的膨胀，如仁宗初年太后刘娥称制，参知政事鲁宗道对刘娥评价说武则天“唐之罪人也，几危社稷”，反对立刘氏七庙，又以“夫死从子，妇人之道也”，反对太后辇乘先于皇帝（《续资治通鉴长编》卷一百七）。英宗朝赵曙因病不能理政，韩琦先请曹太后听政，赵曙病有好转，韩琦便强行撤帘，逼曹太后还政。

宋朝对外戚、宗室、宦官同样严加防范，一般只授予寄禄官或闲散官，不得任侍从与宰执，不准领兵。即便如此，宋朝仍有宦官王继恩、李宪、童贯领兵，外戚韩侂胄、贾似道与宗室赵汝愚拜相的情况出现。徽宗朝以来至于南宋，权相蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远、贾似道相继出现，多数权相出自士大夫阶层，代理皇权而行专制，意味着“与士大夫治天下”体制出现变异并存在危机。毕竟赵宋政权本身出自武人集团，与士大夫阶层的社会基础并不重合，两者的联合统治主要是相互利用的关系。

二、独具特色的设官分职制度

宋朝通过极为复杂的职官制度管理文官武臣，以确保官僚系统为皇权服务。

宋朝职官制度形式上承袭晚唐五代旧制，实际上陆续有诸多重要变革。宋朝官员一般都有“官”和“差遣”两个头衔，有的官员还加有“职”衔，此外，还有一些荣誉性的虚衔。“官”指正官或本官，用以标识官员的官阶级别，又称“阶官”或“寄禄官”。宋初以唐朝三省六部等官称定品秩、俸禄、章服、序迁，如仆射、尚书、侍郎、大夫、郎中、员外郎等，这些官名与官员的实际职务无关，只表示他们的级别。“差遣”是官员的实际职务，又称“职事官”，常带判、知、权、直、试、管勾、提举、提点、签书、监等字，如知县、参知政事、直秘阁、判祠部事、提点刑狱公事，也有不带上述诸字的差遣，如县令、安抚使。阶官按年资升迁，如不担任差遣，一般不能领取俸禄，差遣则根据朝廷的需要和官员的才能进行调动与升降，决定官员实际职权的是差遣而非阶官。宋神宗元丰时期，以《唐六典》为蓝图，重新设置官署以及官员的编制、职权、官阶，以使官称与实职统一，另以旧文散官的名称确定文臣25等官阶，徽宗时又有增设，北宋末年文臣的寄禄官共有37阶。“职”一般指昭文馆、史馆、集贤院（三馆）和秘阁的职称，如大学士、学士、侍制等，又可作为高级文臣的兼带，称“贴职”。元丰改制，撤销三馆及秘阁馆职，另设秘书省职事官，自秘书监丞、著作郎以下，皆称馆职。

宋朝文官按官阶分为选人、京官和朝官三等。选人是低级文官的总称，北宋前期又称幕职州县官，官称比较混乱，徽宗崇宁年间改为选人七阶，即承直郎、儒林郎、文林郎、从事郎、通仕郎、登仕郎、将士郎，此后名称又有变化。选人经过考核（磨勘），有5位官员的推荐，并符合其他条件，才能升为京官、朝官。选人改京官、朝官，初任一般担任知县。京官比选人品级略高，未必在京师任职。朝官是可以朝见皇帝和参加宴坐的中高级官员的总称。武官官阶则分使臣、诸司使、横班三等。

宋朝官制又有爵、食封、食实封等虚衔。爵，从王至开国男12级；食封，从1万户到200户分14等；食实封，从1000户到100户分7等，可按实封1户每月领取钱25文。此外，又有勋官，自上柱国至武骑尉12级；功臣封号，有推忠、佐理等3类40种；检校官，有检校太师以下共19级；宪衔，有御史大夫以下共5级，等等。过多的虚衔使宋朝的官称非常复杂，高级官员的官衔往往由寄禄官阶、散官阶、差遣、封爵、食封等按规定顺序组合而成，如《资治通鉴》第一百卷司马光的系衔为“端明殿学士兼翰林侍读学士、朝散大夫、右谏议大夫、充集贤殿修撰、权判西京留司御史台、上柱国、河内郡开国侯、食邑一千三百户、食封四百户、赐金鱼袋”，分别是司马光的贴职、文散阶、寄禄官阶、馆职、差遣、勋、爵、食封、食实封、赐的官衔，其中只有差遣“权判西京留司御史台”是司马光的实际职务。

宋朝官员的除授有三种形式。最重要的官员由皇帝亲自任命，称为“特旨除授”，其对象包括宰执、台谏、侍从官，三司、三衙及开封府长官，在内诸司如内侍省、入内内侍省、皇城司的长官，以及一些重要监司、州府的长官等。高级文官由中书门下（政事堂）除授，称为“中书堂除”，主要“为官择人”。大量中低级官员则由吏部注拟差遣，称为“吏部差注”。此外，宋神宗熙宁三年（1070）始，允许川峡、广南、福建及荆湖南路等八路转运司比照吏部差注条法，自行除授本路州县幕职官，称“八路定差法”。有些事务繁杂的部门，也允许自行辟置职员，然后上报朝廷备案，称为“奏辟”或“辟差”。

宋代官员的俸禄，可以分为本俸、添支与其他。本俸包括俸料、衣赐与禄粟。俸料是月俸钱，又称料钱；衣赐是春冬衣料，每年一给；禄粟则是粮食，每月一给。添支是按差遣及贴职增添支给的钱和米、麦等，又称职钱、贴职钱。此外，在京差遣有餐钱，外任地方官有职田，无职田地方官有茶汤钱，各级机构有用作招待费的公用钱。高级官员又有茶酒厨料、薪炭、盐、随从衣粮、马匹刍粟等。如宋仁宗朝，宰相、枢密使的俸禄包括：每月料钱300千，每年衣赐春、冬服绫各20匹、绢各30匹，冬绵100两，每月禄粟100石，随身衣粮70人，每年薪1200束，炭1600秤，盐7石，还每月提供纸、马料等。一个不满3000户县县令的俸禄则有每月本俸10千，无衣物，禄粟月给3石，职田4顷。宋朝建立了比较完备的官员退休制度，一般文臣年七十、武臣年八十便主动请求致仕，因此有宋真宗时知苏州孙冕官厅题诗：“人生七十鬼为邻，已觉风光属别人。莫待朝廷差致仕，早谋泉石养闲身。”（《湘山野录》卷上）官员致仕一般都升转一阶，致仕官员据此领取半份俸禄。

第四节　社会控制机制

一、刑法制度

宋朝建国之初，刑法主要沿袭唐代的律令格式及五代编敕，并以敕令随时损益。乾德元年（963），赵匡胤命窦仪等更定法，称《建隆重详定刑统》，简称《宋刑统》，凡12篇502条，是宋朝基本刑律。此外，宋朝以编敕、编例补充刑法内容。敕是皇帝对特定人事临时发布的诏令，又称散敕，将散敕分门别类整理汇编，即成编敕，具有普遍的法律效力，甚至出现以敕改律、用敕不用律的现象。例指完成处理的事例或案例，将其汇编即成编例，也是宋朝刑法的重要内容。

宋代刑法的罪名，主要有贼盗罪、杀人罪、伤害罪、犯赃罪、犯奸罪等几大类。贼盗罪主要是侵犯皇权和严重危害他人生命财产的犯罪行为，如图谋推翻皇帝统治的谋反罪，造妖书、妖言或利用邪教图谋不轨的谋乱罪，二人以上合谋杀人的谋杀罪，以暴力胁迫而取财物的强盗罪；除属于贼盗罪的谋杀，杀人罪分故杀、劫杀、斗杀、误杀、戏杀和过失杀人；伤害罪指不法损害他人身体或健康的行为；犯赃罪指非法占有公私财产犯罪；犯奸罪指非婚姻关系而发生的两性行为，除分强奸、和奸外，还按身份分为亲属相奸、常人相奸、主婢相奸、奴婢相奸等。

至于宋代的刑罚，《宋刑统》沿用隋唐确立的五刑制度，即用小杖拷打臀、腿的笞刑，用大杖拷打背、臀、腿的杖刑，在一定期限内剥夺人身自由、强制服劳役的徒刑，将犯人遣送到边远地区服苦役的流刑，剥夺犯人生命的极刑。宋代死刑除了法定的斩、绞两种形式，对于重犯也有滥用酷刑，杖杀、弃市、腰斩、枭首、磔刑、醢刑、活钉、夷族、剖心、凌迟等，在宋代死刑的执行中均有出现。

五刑之外，宋朝又创立几种新刑罚。一是折杖法，宋太祖建隆四年（963）开始颁行，以脊杖和臀杖代替流、徒、杖、笞之刑，从此流罪不必远徙，徒罪不再服役，死刑也可以“配远州牢城”代替。二是编管法，即将犯人编入外州户籍实施管制，一般适用于命官犯罪，对谋反等重罪负连带责任的家属，以及复仇杀人、布衣上书不当、妖言惑众、私自印卖律书、僧道娶妻、老疾充牙人、违犯禁榷、情涉外界等杂犯罪，也常用编管之法。又有类似编管法的安置与居住：安置是将犯罪官员贬谪到远恶地方并限制其行动自由，北宋中后期时成为党争的工具；居住是指罪官到指定或自选的地方居住，保留一定官阶与待遇，在居住范围可以自由活动。三是刺配法，是对罪犯并用杖脊、刺面、流配、徒役的一种刑罚，最初是宽恕杂犯死罪的代替刑罚，主要适用逃亡军士、官吏犯赃及窃盗赃满至死者，后来适用范围不断扩大，经常用于杂犯罪重者，如传习妖教惑众为从者、复仇杀人者、殴人致死特贷者、火焚庐舍情重者、造妖言当死特贷者、诬告他人谋反者、狂妄上书者、伪刻官印输赃当死者、盗牲畜宰杀为首者、掠卖人口出境者、内外贸易违禁者等。刺配的施行，首先杖脊，即用杖责打犯人背部；其次黥刺，即在犯人的脸部或其他部位烧炙涂药而形成永久的伤痕；然后解送，即由禁兵将校将犯人押赴配所，北宋配地按远近分10等，最重的“强劫盗合死贷命及伤人者”刺配登州沙门岛，最轻的“不流者”配本州或本城；最后配役，即在所配地服各种苦役，除了沙门岛外，犯人一般在配地厢军的本城、牢城、官营工矿窑务等服劳役，本城是厢军的杂役兵营，牢城是厢军中设有监狱、收禁罪犯服劳役的兵营。宋代刺配法的服役年限没有定制，一般是终身服役，只在皇帝大赦时有减免。

宋代刑法，对官吏犯赃罪由严而宽，对贼盗罪由宽而严。宋代官吏枉法受贿、乞取强索、隐没官物、监守自盗、科敛入己、犯科谋利的现象始终非常严重，宋初对官吏犯赃的刑罚很重，太祖、太宗两朝官员因赃罪弃市者50余人，其中不乏中央品官要员。真宗朝开始对坐赃当死的官吏多以杖脊、刺配代替极刑，仁宗朝免杖脊而编管的情况越来越多。

宋代社会矛盾激烈，仁宗朝以后贼盗蜂起，“一年多如一年，一火（伙）强如一火”。仁宗朝制定“窝藏重法”；英宗朝与神宗朝制定“贼盗重法”，加强对贼盗的惩罚；哲宗时甚至规定凡藏匿强盗、资给或走漏消息者一并处死。徽宗时期贼盗更多，宋廷采用征讨与招安并行的策略，出现了“欲得官，杀人放火受招安”的社会现象。宋廷对民间秘密宗教也严厉镇压，当时的秘密宗教有吃菜事魔、明教、白云宗、白莲宗、白衣道等，统称为“左教”，也有人认为吃菜事魔不是教派，而是秘密宗教吃素、信奉魔王的一般特征。宋代左教流行，北宋前期主要禁止夜聚晓散的秘密聚会，方腊起义后开始严厉打击。

二、基层社会组织

宋朝在州、县两级设立地方官府，县以下则有乡里与保甲组织，协助官府征调赋役、维护治安。民间除各种宗教组织以外，平民的宗族组织也有所发展。

宋代乡里制度由唐代延续下来。唐代曾实行均田制，在基层每百户设里，每五里设乡，以作为社会的基层组织，主要负责赋役征发等任务。此外，还按乡村聚落以及城市地块设村正与坊正，主要负责治安。随着均田制的破坏，按人户数所设的“百户为里，五里为乡”的模式也被打破。到宋代，乡逐渐演变成为农村的税率核算单位。原来各乡所设的作为里正助手的乡书手，变成负责各乡税收簿书的县吏。北宋前期，在乡之下设管与耆。管主要负责征收赋税，以及与税收工作密切相关的户籍管理工作，如户等的评定等；耆主要负责乡间“盗贼词讼”等治安事务，耆长下辖有弓手。城市里则设坊，由坊正、坊副负责相关事务。

熙宁变法期间曾实行的保甲制度，对宋代的乡里制度影响很大。保甲制度本是针对乡间治安秩序差、乡兵制度耗费国家财政而提出的。保甲制将居民层层组织起来，如最初实行10家为一保，设一保长，50家为一大保，设一大保长，10大保为一都保，设都保正、副，并让居民相互监督防止犯罪，同时在北方地区让有条件的民户每户抽一人进行军事训练，由居民自己负责地方治安，以代替地方军队，节约军费。在城市中则每20—30家为一甲，并设甲头。或许由于政府更易于控制新建立的制度，也由于当时实行雇役法的免役钱逐渐被挪用的缘故，不久朝中就有人提议，由保甲组织的负责人来行使催税等工作。以后保甲制的功能逐渐渗透到乡里制度，开始承担征收赋税、征调徭役、维护治安等职责。到南宋，除岭南之外的大多数地区，实际上是由保甲组织替代了乡里组织，一般都以都保正、副负责县衙下达的各类行政任务，以大保长负责征收赋税。

乡里制或保甲制的负责人，并不是乡间民众的领袖，也不对乡间社会秩序负责，他们只是政府征税与防止犯罪的工具，在宋朝官僚体系中，他们不过是任官府驱使的差役。在城市中，除了保甲法之外，又有由同类工商业构成的组织——行，充当政府向工商户收税的工具。

乡里制和保甲制，主要体现了国家与民众的关系。此外，宋代最基本和最重要的社会组织，莫过于家庭。唐末五代以来，原来的门阀士族遭到毁灭性打击，旧式的以血缘为纽带的宗族组织随之崩溃，族人星散，宗法关系松弛。剥离了宗法关系的小家庭淡漠了对遥远祖宗的追崇，先辈去世后，甚至先辈还在世，就将财产分给下一辈，下一辈的子弟各立门户，相互关系也变得松散。但在农业社会，个人脱离家庭的发展机会有限，因此小家庭仍然是社会最基本的政治与经济共同体，家庭的延续与发展构成了家庭的共同目标，小家庭内部仍维持着父子、夫妇、兄弟之间的传统秩序。

随着土地私有制的发展，宋代地权分散，一家一户的小家庭已经成了当时社会最基本的生产单位。尤其在商品经济相对发达的江南地区，在社会基层的各阶级中，小家庭的生产方式已经一步一步地在很大程度上破坏了古老的宗法关系，小家庭互相之间已经处于一种相当离散的状态，士大夫们所痛心疾首的“父在已析居异籍，亲未尽已如路人”（《北溪大全集》卷九）现象相当普遍。所谓小家庭，一般指包括父己子三代的主干家庭和共祖家庭，以及只有父子两代的核心家庭。宋代家庭平均规模有限，时人习称一家五口，实际规模在六至七口之间，表明小家庭应该是当时最普遍的居住形式。再者，随着科举制度的推行，旧世族势力退出历史舞台，士庶界限消失，社会流动性增强，富贵尊卑与人们血缘关系的联系已不如前代紧密，这对地方社会传统的宗法关系产生了很大的破坏作用。

宋朝建国后，通过科举制度制造了一个官员群体，由于宋代的官员家庭并没有世袭固定的官职或田产，到宋仁宗统治时期，有些敏感的士大夫逐渐意识到自己家族中各个家庭的政治地位和经济地位的不稳定性，于是就产生了一种需要，即在国家干预之外，寻找某种自助的办法。宋仁宗皇祐、至和年间（1049-1056），欧阳修和苏洵不约而同地率先编写本族的新族谱，并且提出了编写新族谱的方法；范仲淹也在苏州创建义庄，以其田租供养族人。同时，张载、程颢、程颐等人也推波助澜，大力宣扬修家谱和立“宗子之法”。在这些政治家与学者的倡导推动下，新的家庭组织便在各地陆续建立起来。

宋朝的家庭组织一般是模仿前代的“小宗之法”而建立的宗法家族。中国传统的宗法制度有大宗和小宗之分，大宗是指世代敬奉和祭祀始祖的嫡长一系，小宗是嫡长以外的“别子”自立开宗祖先而世代相传的旁系。宋朝最终选择了模仿“小宗之法”重新建立宗法家庭，如朱熹提出的家庭组织只祭祀高祖以下四代（高祖、曾祖、祖、父），成为南宋后期宗法制的习俗，就是一种典型。宋代以前的门阀士族，一般都按嫡长子继承制选立宗子。但宋朝的宗法家族一般是由官僚家庭倡导，然后经过修族谱、置族产、定族规等过程而形成的，一般都选本族中地位、财力、能力等最高的官僚地主充当宗子或族长，因此这种宗法家族一般以官僚家庭为核心力量，并受到它们的控制。

宋代的宗法家族没有世代相传的财产，因此必须购置族产，作为宗法家族的物质基础。族产的来源有两种，一是由宗法家族中的核心力量——官僚家庭独立置办。仁宗庆历、皇祐年间（1041-1054），范仲淹在苏州长洲、吴县置良田10多顷，将每年所得租米，自远祖以下各房宗族，计口供给衣食及婚嫁、丧葬之用，称为义庄。由各房挑选一名子弟掌管，又逐步立定规矩，以保证义庄经济的稳定和巩固，尽量避免因本族人的侵欺而破败，命各房遵守。范仲淹死后，义庄田产逐渐增多，到理宗时，范氏义庄田产增加到3000多亩。范氏义庄的建立，为宋朝的宗法家族树立了典范。从此，许多官员竞相仿效，独自置田以立义庄，成为当时十分光彩的一种义举。同时，宋朝政府也立法，规定每名太中大夫（文阶从四品）、观察使（武臣正五品）以上官员，可占“永业田”15顷，由官府发给“公据”，改注税籍，不许子孙分割典卖，只供祭祀，有余，则供给族人。

族产的另一个来源，是由族人共同筹建。如南宋末年眉州人家铉翁与本族地主相约，按照范氏义庄的标准，由族大而子孙众多者，推举一位“约主”，以10年为期，买田为义庄。宋朝的族产一般沿用范氏义庄的“义田”之名，也有的地方称“公堂田”等。有些地方的族产专用于祭祀，因此称“祭田”或者“蒸尝田”。以“义田”为中心，官员们还在宗法家族中兴办“义学”“义田塾”“家塾”，聘请教师以训族里子弟，设置“义廪”，资助家族中贫苦而有前途的子弟，设置“义冢”，以葬同宗族的贫苦者。

除了以族产作为宗法家族的物质基础以外，官员们还通过编写族谱、建立祠堂、制定族规等一系列的宗法文化活动，来加强家族的凝聚力。宋代编写族谱的活动由欧阳修、苏洵等人开创，他们追述祖先的事迹，并由此团结远近的族人。宋代在很长一段时间里，只允许少数大臣建立家庙。到南宋，朱熹、陆九渊等人提倡在家族中建立“祠堂”，作为祭祀祖先的地方，这与家庙制有所区别。朱熹提出，祠堂应建在居室之东，由宗子主持，子孙不得据为己有，祠堂内设四龛，供奉高祖以下先世祖主。祠堂不仅是祭祀祖先的地方，抚州金溪的陆九渊宗族为本族建立的“祖祢祠堂”中，每天清晨与黄昏，家长率领子弟至此致礼，族内有重要事情都要到这里来宣布决定，甚至族人每天要到这里请示。同时宗法家族还制定家法族规来规范族人的行为。宋代的家法族规，有的是延续、修整宗族前代的，有的是在同居共财的大家庭中直接产生的，有的是由家训、家诫演变而来的，还有的是由族产管理规则演变而来的。这些家法族规，一般都规定了有关宗族内部身份等级的权利义务、宗族内部财产关系以及有关民事关系的日常行为规范等。通过这一系列手段建立起来的新型宗法家族，使族长在家族内具有很高的权威，不但掌管义庄、祭田的收支，裁判家族内的事务与纠纷，对违反族规的族人有惩罚的权力，有的还组织全家族的生产、生活活动。

宋代也有不少传统延续下来的多代同居共财的大家族，但宋代的宗族组织，主要是士大夫阶层强调宗法制度的思想逐步向下层社会渗透，士大夫阶层重建宗族组织的种种努力为社会其他阶层所模仿的结果。宗族组织内部儒家孝道伦理观念的强化，与两宋时期儒学思想体系的演变是分不开的。到南宋后期，儒家孝道伦理观念随着理学思想的影响更加强化了它对社会的作用。当然，宋代只有少数在经济或政治上具有明显优势的家族，才可能建立起宗法家族，宗法家族组织不如后代那么普遍。宗法家族一般都围绕着族产在乡间聚居，敬奉共同的祖宗，并相互救济、支援。宗法家族很容易与当地官府交往，并在乡间形成很强的势力，这既有利于维护当地的社会秩序，更为家族维护自身的利益提供了方便。而从宋代开始所出现的这个家族演变的趋势一直延续下去，并到明清时期形成一个相当普遍的社会基层组织，并进而形成“保甲为经，宗法为纬”的地方治管体系。

第五节　民族关系

一、羁縻州制度

宋朝对境内南方各少数民族主要采用羁縻州制度实施统治。这些民族分布在荆湖北路、荆湖南路、成都府路、潼川府路、夔州路、广南东路、广南西路等，即今天的湖南、湖北、四川、贵州、广东、广西各省区。宋泛称南方少数民族为“蛮”或“獠”等，也出现了一些具体的族称，如苗、瑶、仡佬、壮、黎、畲等。

宋代羁縻制度基本上承袭唐代，又根据具体情况作出调整。成都府路所设的羁縻州中，黎州54个，雅州44个，茂州10个，威州2个；潼川府路所设的羁縻州中，叙州30个，泸州18个；夔州路所设的羁縻州中，绍庆府49个，重庆府1个；广南西路所设的羁縻州中，邕州44个，融州1个，庆元府10个。共计263个羁縻州。羁縻州的建立，主要是根据土酋原辖区领土建政，大者为州，小者为县，更小者为洞。宋朝建国之初，各族土酋纷纷纳土内附，宋依其疆域，重新划为“羁縻州洞”。羁縻州建立之初，官职由地方土酋充任，州有刺史，县有县令，洞有洞官，以下又有头目、小目，一般父子相继，报朝廷准其承袭。职位最高的刺史由最大的领主世袭充任，必须经朝廷封赐，如思州田氏、播州杨氏等。中央政府与土酋之间，主要以朝贡关系为纽带。土酋定期向宋廷朝贡，宋廷对朝贡日期、人数、贡物均有明确规定，一般3年一次，宋神宗时逐步改为5年一贡。两宋时期贵州各羁縻州向宋廷朝贡70余次，如思、播、袭、奖、夷、南宁、牂柯等州，贡物有丹砂、水银、石英、蜜蜡、芙蓉、犀角、蒟酱、毡、名马、名酒、香炉、铜鼓等特产，宋廷则赏赐玉器、金币、巾服、锦袍、银带等物，其价值往往数倍于朝贡，是宋廷不小的财政负担。

实行羁縻州制度的民族主要有：苗族，主要分布在荆湖北路、南路以及夔州路等地；瑶族，主要分布在荆湖北路的辰、沅、靖诸州，以及广南西路、东路的桂阳、连州、贺州、韶州等地；壮族，源于古代于越人，南宋时称为“撞”或“僮”，主要分布在广南西路，以邕州最多，一部分与汉、苗、瑶、侗、仡佬等族杂居；黎族，主要居住在广南西路的琼州；畲族，则分布在今闽、粤、赣三省交界的地方。

宋仁宗皇祐年间（1049—1054）曾爆发僮人侬智高为首的反宋战争。宋代邕州（今广西南宁）的广源州（今越南高平境内）、傥犹州（今广西靖西境内）、安德州（今广西靖西安德乡）、雷灿峒（今广西靖西东）等羁縻州的僮人，统称侬峒。由于受到交趾的侵略，宋朝又没有组织有效的反击，当地民众开始另建政权，反抗交趾。北宋宝元二年（1039），当地首领侬全福在广源州建长其国，称昭圣皇帝，封其子侬智聪为南衙王，抗击交趾。同年，交趾侵略傥犹州，侬全福父子被擒遇害。庆历元年（1041），侬全福的次子侬智高与其母阿侬在傥犹州建立大历国，继续抗击交趾。皇祐二年（1050）十一月，侬智高在安德州改称南天国，年号景瑞，以广州汉族士人黄伟、黄师宓为军师。面对交趾的侵略，侬智高多次请求宋朝支援而遭拒绝，因此由拥宋变为反宋，试图夺取两广以自守。皇祐四年五月，侬智高攻占邕州，改称大南国，自称仁惠皇帝，改元启历。然后沿郁江而下，连克横（今广西横县）、贵（今广西贵港）、龚（今广西平南）、浔（今广西桂平）、康（今广东德庆）、端（今广东肇庆）等州。在围攻广州达57天失败后，经清远（今属广东）、连州（今广东连州）、贺州（今广西贺州），返回邕州。次年正月，宋将狄青率骑兵奇袭昆仑关（今广西宾阳南），大败侬智高军于归仁铺（今广西南宁北三塘）。侬智高战败后与黄伟等投奔大理国，其母阿侬率领一部分军队奔特磨道（今云南广南）。至和元年（1054），阿侬被宋军俘杀，次年四月大理国杀侬智高献于宋。

二、中原政权向民族地区的扩张

宋朝除与北方辽、夏、金政权对立，对境内南方各族实行羁縻统治以外，对西北、西南的一些民族政权保持着一定的政治影响力。

唐开成五年（840），回鹘被黠戛斯击散，诸部纷纷迁徙，大部分迁至西域。两宋时期，西域地区政权林立，主要有喀喇汗、于阗和高昌等。喀喇汗王朝自840-1212年有372年的历史，最初建于喀喇斡耳朵（今吉尔吉斯斯坦托克马克以东），后定都巴拉沙衮（今吉尔吉斯斯坦托克马克境内）和喀什噶尔（今新疆喀什），统治范围西起卡拉库姆沙漠，东至罗布泊，北达巴尔喀什湖，南尽阿姆河，民族成分包括葛逻禄、突骑施、样磨、处月、古斯、回鹘、粟特等。喀喇汗王朝统治者自称“桃花石汗”或“东方与中国之王”，称宋朝皇帝为“汉家阿舅大官家”，先后向宋朝派出使团50多次，使团实际多是商队，运往宋朝的货物以乳香为大宗，运回的货物包括丝织品、金银器皿和茶叶等。

回鹘的一支迁到于阗的新复州（可能是疏勒，今新疆喀什），建立李氏于阗王朝，与中原王朝关系密切。建隆二年（961），于阗王李圣天遣使进贡，于阗摩尼师也向宋进贡。乾德三年（965），于阗僧善名、善法向宋进贡，善名携带于阗宰相给宋枢密使李崇矩的书信，以求通中国，受到宋廷的赏赐，此后进贡不断。景德元年（1004），于阗被喀喇汗王朝攻占，成为其一部分。

回鹘的另一支迁到安西（今甘肃瓜州），占领北庭、吐鲁番、焉耆等地，建立高昌政权。高昌回鹘与宋的关系，始于建隆三年（962）四月向宋贡方物。乾德三年（965），高昌王又遣僧人法渊贡佛牙、琉璃器和琥珀盏等。太平兴国六年（981）五月，宋太宗赵光义遣供奉官王延德出使高昌，王延德回朝后著有《王延德使高昌记》。

回鹘的另一支迁到河西走廊，攻占甘州，称甘州回鹘。甘州回鹘与宋朝的关系密切，经常向宋进贡，贡使少则几十人，最多时达200余人，贡品有名马和骆驼等，此外还有白玉、琥珀、玛瑙、硇砂、乳香、牦牛尾等。11世纪初，西夏日渐强盛，为争夺河西走廊的控制权，与甘州回鹘进行了长期战争。咸平四年（1001），甘州回鹘曹万通至宋，提出共击西夏的主张。在与西夏的战争中，甘州回鹘国力耗尽，又因中西贸易受阻，丧失了贸易之利。天圣六年（1028），西夏元昊攻占甘州，甘州回鹘政权崩溃，各部再次离散，一部分投奔今青海东部河湟地区的吐蕃唃厮啰，一部分进入北宋的秦陇之间，还有一部分退居沙州以南，坚持反抗西夏的斗争，朝贡于宋。

吐蕃王朝崩溃后，没有出现统一的政权，在河西陇右的若干吐蕃部中，以六谷和唃厮啰等部较为强大。居住在凉州地区（今甘肃武威）的六谷部左厢首领折逋嘉施，五代时向后汉请得封号，开始统治河西走廊。宋与六谷部吐蕃始终保持密切关系，六谷部首领经常向宋进贡马匹等，宋每次都给予优厚的回赐。咸平四年（1001），宋封六谷部首领潘罗支为朔方军节度使、灵州西面都巡检使，并赐以铠甲器币。六谷部吐蕃后因内乱为西夏所灭，其属民退居湟水流域投奔唃厮啰部。

唃厮啰，本名欺南陵温，据称是吐蕃王朝达磨赞普五世孙赤德之后，“唃厮啰”是藏语“佛子”之意。11世纪初，唃厮啰先受宗哥（今青海平安）李立遵、邈川（今青海乐都）温逋奇等人的拥立，被尊为“赞普”，迁往宗哥城，建立政权。李立遵于大中祥符九年（1016）攻宋朝秦州（今甘肃天水）、渭州（今甘肃平凉）等地，为宋将曹玮所败，唃厮啰遂脱离李立遵，投靠温逋奇。明道元年（1032），宋授唃厮啰为宁远大将军、爱州团练使、邈川大首领，后来温逋奇发动政变，遭到唃厮啰镇压，唃厮啰迁往青唐（今青海西宁）。此后近百年间，唃厮啰政权以青唐为首府，成为当地吐蕃的政治、经济、文化和宗教中心。景祐二年（1035），西夏开始进攻唃厮啰，元昊亲率大军进入湟水流域，唃厮啰奋起反击，大获全胜。宝元元年（1038），元昊称帝，宋朝先后封唃厮啰为保顺军节度使，保顺、河西等军节度使。治平二年（1065）唃厮啰去世后，其三子董毡继位，仍与宋朝保持友好关系。熙宁五年（1072），王韶率大军攻占唃厮啰政权属下的熙河地区（今青海大夏河、甘肃洮河一带），遇到董毡奋力抵抗，其政权遂转而与西夏修好，共同对付宋朝，攻打河州（今甘肃东乡西南），杀宋将景思立于踏白城（今甘肃临夏银川驿），此后又恢复与宋朝关系，宋朝加封董毡为武威郡王。董毡养子阿里骨继位时，唃厮啰政权与宋朝时战时好。绍圣三年（1096）阿里骨卒，其子瞎征继位，政权处于分崩离析的状态，元符二年（1099），宋军进入湟水流域，连下宗哥、邈川诸城，直逼青唐，瞎征降宋。此后青唐立木征之子陇拶为主，陇拶不久也降宋，宋朝由此进入青唐，占领河湟地区，但遭到吐蕃的反抗，于次年撤出河湟。宋徽宗崇宁年间，宋朝再次攻占河湟，此后金兵大举南下，河湟地区被金军占领。

后晋天福二年（937），大义宁国通海节度使段思平在今云南地区建立大理国。大理与宋朝保持良好的关系，乾德三年（965），宋灭后蜀，大理立即派官吏入宋祝贺。从开宝元年至宝元元年（968-1038），大理曾9次派遣使臣向宋朝进贡。政和七年（1117），宋朝册封大理国王段正严（字和誉）为“金紫光禄大夫、检校司空、云南节度使、上柱国、大理国王”。

第五章　宋代人口增长与农业发展

第一节　人口增长与人地关系

一、人口与垦田的增长

北宋前期有近4000万人口，后期约为12350万人口。南宋最多时约有8000万人口，如果加上原北宋疆域的人口，应该比北宋最高峰略低一些。

传统社会没有人口统计，只有为纳税而进行的户籍登记，人口主要是通过户数乘以估算的户均人数得出。宋人每户平均人口的记载很不一致，有说5口，有说8口，有说10口，从历朝的情况看，农业社会当以5口之家为主流。宋朝灾荒年份有时有比较精确的赈济人口统计，每户平均约5.5口。户均人数也有区域差异，南方比北方略低。宋代政府统计的是主客户数，有些人口不在户数统计之内，包括军人及其家属、僧侣道士、非汉族人口以及妓女等，这些人员在北宋中后期不下120万户至130万户，与元丰三年（1080）全国主客户数1673万户相比，约为7％。

太平兴国四年（979），北宋灭北汉，宋朝疆域基本确定。太平兴国五年，全国著籍户数近642万余户，若补上约7％未统计户数，约有687万户。有学者估计当时全国人口为3541.2万人。澶渊之盟后，宋朝人口迅速增加，天禧四年（1020）全国著籍户数达近972万户，宋仁宗末年增加至1246万余户，神宗朝元丰六年（1083）达1722万余户，哲宗朝达1996万余户。徽宗朝受方腊起义、黄河水灾等影响，人口增长放缓。大观三年（1109），全国著籍户数2088万余户，这是现存北宋的最高户数，估算总户数2234万余户，人口12289万余人。学者估算宋代人口峰值可能出现在宣和六年（1124），按徽宗朝5‰增长率推算可达12350万人。靖康之乱中断北宋疆域内人口的正常发展进程。绍兴三十二年（1162），南宋著籍1158万余户，估算人口约6814万人。南宋人口缓慢增长，绍熙元年（1190）著籍1235万余户，现存南宋最高户数是嘉定十六年（1223）的1267万余户，估算人口约7456万余人。若加上金朝末年原北宋疆域的581万余户，南北方人口可达1937万户、10654万人，比北宋末期有所减少，这显然与长期战争有关。

中国一般以秦岭—淮河为界划分南方和北方。西汉元始二年（2）以前全国人口绝大多数集中在北方。此后南方逐步开发，北方则不断经历战乱，南方人口比重逐步增加。西汉元始二年南方人口约占19％，西晋太康元年（280）提高到45.7％。隋大业五年（609）南方人口所占比重下降至28.4％，唐天宝元年（742）又升至45.2％。宋代开始，南方人口超越北方，比重达60％左右，13世纪晚期更达到85％以上。

表5-1　辽宋金元时期南、北方人口及其占全国比重变化

资料来源：吴松弟《中国人口史》第三卷《辽宋金元时期》，复旦大学出版社2000年版，第625页。

宋初土地荒芜现象普遍存在，宋廷颁布一系列诏令奖励垦荒，规定新垦荒田归开垦者经营，免税3—5年。从宋太祖开宝末年（976）到宋真宗天禧末年（1021），45年间户数从309万户增至868万户，垦田数从2.95亿亩增至5.25亿亩。此后人口不断上升，垦田数却下降许多，应该是土地经营者隐瞒田产、逃避税赋造成的。熙宁年间以方田均税法清理隐田，至元丰八年（1085）方田均税法废止时，共清查出开封府界及北方五路之田2.48亿亩，当时五路登录垦田数仅1.28亿亩，清查面积为登录数的1.9倍，南方如果也按这个比例估算，登录田亩3.33亿亩的1.9倍为6.33亿亩。目前学界一般估算元丰年间实际耕地面积在7亿亩以上，北宋高峰时全国垦田面积可能增长近3倍。

宋代垦田面积虽有明显增长，但落后于人口增速，户均耕地数逐渐下降（表5-2）。各地人口分布不同，户均耕地数也有很大差别，有些地区人地矛盾的情况十分严重。如宋神宗元丰年间（1078—1085），经济比较发达的两浙路、江南东西路、成都府以及福建路等五地，户均耕地远低于全国平均数，又以福建路最少，两浙路次之，人多地狭的矛盾十分突出。据南宋后期戴栩《定海七乡图记》记载，庆元府定海县（今宁波镇海）宋徽宗政和六年（1116）有16226户，垦田33万亩，平均每户20.3亩，高宗朝户数约24000户，垦田才增加22000亩，户均耕地下降至14.7亩。两浙等路人多地少的矛盾，促使这些地区的农民精耕细作，在有限的土地上提高单位面积的产量。

表5-2　北宋户均田亩数

年　代

户数
（户）

垦田总数
（亩）

每户平均
亩数（亩）

宋太祖开宝九年（976）

3090504

295332060

95.5

宋太宗至道二年（996）

4132576

315525125

76.3

宋真宗天禧五年（1021）

8677677

524758432

60.5

宋英宗治平四年（1067）

12927211

440000000

34

宋神宗元丰六年（1083）

17211713

461655000

26.8

资料来源：漆侠《宋代经济史》（上册），上海人民出版社1987年版，第72页。

二、圩田与东南地区的开发

自战国秦汉以来，经过千余年大规模农业垦殖，黄河中下游地区的自然地貌、森林植被和水系湖泊历经沧桑巨变，先秦时众多湖泊镶嵌的森林草原，唐宋时期大多变为阡陌纵横、村落相望的农耕世界。然而森林减少，黄河水患愈演愈烈，中原地区水旱灾害日益严重，农业生产条件不断恶化。与此同时，江南地区在宋代得到前所未有的开发。秦岭—淮河一线以南地区，山高林密，河深湖阔，地势低洼，气候湿热，开发难度较大，发展远迟于北方黄河流域。江南地区，无论农业、手工业、商业的发展程度，还是人均寿命、人口密度、教育水平，都长期落后于中原地区。但是江南水源充足，土壤肥沃，雨量适中，气候温和，农业开发潜力巨大。晚唐以来，战乱余生的中原人士不断南迁，给江南带来大量劳动力与先进技术，而且江南战乱较少，相对安定，也为经济发展提供了良好的社会环境。江南地区的农业开发主要表现在沿江濒湖广袤低地圩田的兴修，以及浙闽沿海大片滩涂的圈垦，闽浙赣丘陵山区也逐步得到开发。垦殖范围大为扩展，以耕地为主的各种自然资源得到充分开发，太湖流域、闽浙沿海平原、江东圩田集中区、江西鄱阳湖流域因此跻身于全国经济发展的先进行列。

圩田又称围田，是古代开发江南低洼湿地的主要农田形式。圩田就是在濒江临湖地带筑堤岸围起一片水洼之地，将所围之地内的水排干，从而形成农田。圩田的堤岸上须建斗门堰闸，旱则开闸引水灌溉，涝则闭闸拒水于外，兼有灌溉和排涝之效。唐后期、五代江南部分地区已有圩田出现，北宋时江南东路的沿江地带、两浙路的太湖流域及淮南西路和浙东一带大规模建设圩田。庆历三年（1043）九月，范仲淹在其《上十事疏》的第六条“厚农桑”中，以江南圩田的功效为证，要求大力发展塘浦圩田系统。两个月后，宋廷下诏督促地方重视水利建设，以圩田兴筑为重点。熙宁年间（1068-1077），王安石推行农田水利法，全国掀起农田水利建设热潮，郏亶、郏侨父子反复上疏申说太湖水利兴修方案，江南地区圩田迅速发展。太湖流域也是圩田集中区域，政和六年（1116）宋廷任赵霖为两浙提举常平使，全面负责太湖流域的水利兴修事宜，成效显著。长江南岸自建德（今安徽东至）起，经池州、南陵、宣城、宁国、广德，向北至润州，都有圩田广泛分布，约占江南东路面积的1/4。太平州长江沿岸地带80％以上耕地都在圩中。南宋时圩田兴筑向江西、两湖和岭南地区扩展，湖北江汉平原、湖南洞庭湖和江西鄱阳湖地区多称“垸田”，珠江三角洲则称“基围”。

圩田能极大推动农业生产，两宋各级政府与地方豪强都不惜工本尽量兴建，官圩、私圩、小圩、大圩如雨后春笋般出现在苏皖平原和太湖流域等广大区域。宋代不同地区的圩田各有特点。太湖流域的圩田由众多圩田连片而成，单个圩田规模较小。江淮圩田多单独成圩，规模宏大，著名的宣州化城圩、芜湖万春圩、建康新丰圩等，动辄包容成百上千顷田地，圩岸长达数十里甚至上百里。这类大圩犹如一座大城，内有河渠，外有门闸。浙东的圩田，又称湖田，多系围裹坡地湖泊修成。两淮、浙西的圩田多修筑于低洼处。

除圩田外，两宋时期还涌现了不少其他的农田形式。东南沿海滩涂的围垦，须以沿海地带捍海海堤的兴修为必备前提。宋代海堤兴筑在规模和技术两方面都有新的发展，从淮东经两浙直到福建沿海，海堤续有兴筑，并且逐步连成一体。宋代作为围垦涂田基础工程的重要海堤有淮东捍海堰、两浙石质海塘、福建沿海的海埭和长围、莆田南洋木兰陂等。淮东捍海堰位于今苏北沿海，始筑于中唐代宗大历年间（766—779），故址在今江苏盐城、东台串场河东岸，长142里，时称“常丰堰”。北宋天圣年间（1023—1032）范仲淹、张纶等调发通、泰、楚、海四州民夫，利用旧堰基址扩建重修，堰长增加一倍，时称“范公堤”。堤成之后，海涂变为良田，当年返乡流民就达2600余户。钱塘江潮浪高流急，钱氏吴越国曾于天宝三年（910）以竹笼石塘技术修筑海堤，宋代多次砌石修筑海塘，经过一个多世纪的努力，形成从钱塘，经仁和、海宁、海盐、平湖，北到金山，长达300余里的石质海堤。此外，浙东的明州、绍兴、温州、台州各地，海堤修筑活动也持续不断。在福建沿海的福、漳、泉等州，捍海长堤称“海埭”，如天水埭、烟浦埭等。莆田兴化平原建设的海堤则称为“长围”，宋英宗、神宗在位期间建成的木兰陂，推动了莆田南洋地区的开发。除了与湖争田、与海争田，江南农民又在丘陵山区兴筑梯田。梯田开垦十分艰难，先选定坡面砍除树木、烧掉灌木杂草，称“畬田”，六七年后，再搬移大量土石方以减缓坡度，以后反复犁地，经过多年努力才使山坡趋平成型。南宋时期梯田已遍及江南各路，尤以福建、浙东、淮南西、江南东、江南西等路为多。此外又有葑田，是扎木为筏，置于江湖水面，在木筏上堆以水草葑泥作为土壤，规模有限。

一般而言，宋代江南的农田开发中，捍海长堤和大型塘浦圩田由政府统一规划并集资调夫兴建，一般涸湖围田和私圩由当地豪强地主开发，梯田与葑田多是贫穷农户所为。

第二节　农业技术的进步

一、品种的改良与轮作复种制的形成

两宋时期南北作物交流与新品种的改良，为江南地区稻麦复种制度的推广创造了条件。

宋代引进的新作物品种，以占城稻最著名。占城即今越南中部，占城稻即原产于越南的耐旱稻禾，穗长而无芒，粒差小，适应性强。大中祥符元年（1008），福建首先从越南引种占城稻，大中祥符四年，宋廷从福建调运占城稻3万石分发江浙、两淮等路推广种植，地方官府将种植方法写成榜文公布于众，详加指导。占城稻的引入，有利于水稻作物向丘陵地区推广，这些地区水稻品种得到改良，产量有所提高。经过自然变种和人工筛选，江南各地还逐步培育出适应各种气候、地势和土壤条件的水稻新品种，形成早稻、晚稻两个序列。早稻又称籼稻，晚稻又称粳稻，宋代又分别称为小禾、大禾。晚稻粒大、糯软，生长期长，对土壤要求高，产量低；早稻则产量高，无论土壤肥瘠皆可种植，在浅山丘陵地带被广泛推广。现存12种宋代方志中收录水稻品种213个，包括不少八月成熟的晚稻品种，如宝祐《重修琴川志》记载“闪西风”注明为“八月熟”，嘉泰《吴兴志》记载有“八月白”“八月乌”等。福建沿海地区早稻有献台、金洲、秫，晚稻有占城、白香、白芒等。宋代江南水田仍以种植晚稻为主。

随着南方地区的人口增长，人地关系紧张，水稻之外其他粮食作物的种植也明显增多，其中主要的是麦作与豆类。此外，晚唐五代、两宋之际，中原百姓大批涌入长江流域，也成为南方各地对小麦需求上升，以及推动北方麦粟豆类等旱地作物南移的重要因素。宋廷也多方劝导种麦，南宋时江淮、两浙、荆湖南北路等地种麦规模已十分可观，宋廷开始将禾麦纳入和籴品种。麦类等耐旱作物在南方的广泛种植，不仅有利于丘陵地区的开发，更促进稻麦复种制度在南方的形成，从而使得多作制在宋代得到较大范围的推广。当时在两淮、两浙、江南、荆湖、广南、四川等地区，都不同程度地发展起稻麦复种制。稻麦复种，即四五月间水稻插秧后，八月收获，然后起垄作沟，将水排出，变水田为旱地，赶种冬麦，来年收获麦作后，立即整地灌水，插秧植稻。与麦复种的水稻主要是宋代培育的早熟晚稻，并非早稻。在丘陵山地，主要是大麦与豆类的复种。所以宋人一般称麦作为“二麦”，也就是第二茬庄稼。

宋代也有双季稻。双季稻指同一水田一年之内有二次稻作收成，最早出现在秦汉时期的岭南地区。宋代双季稻有再生、间作、连作三种形式。再生稻是水稻收获后，其茎基部的休眠芽萌发抽穗结实，最初是自然现象，后来被人为加以利用。宋代再生稻遍及两浙、江淮乃至荆湖地区。间作双季稻是早稻未收时，在早稻的行间种上晚稻，宋代主要出现在浙东一带。连作稻是早稻收割后，经过整地，再插晚稻。宋代岭南、福建、江西、两浙、江南诸路都有连作稻，但所占比例较小。

二、农具的进步

宋代农具的进步包括耕犁的改进和新式农具的创制。

创制于唐代的曲辕犁，主要使用于黄河流域。入宋以后，曲辕犁在江南地区得到大范围的推广，形制有所改进，且呈多样化趋势，适应不同地区不同田土的需要。曲辕犁最初由11个部件组成，据晚唐陆龟蒙介绍，铁制部件有犁镵、犁壁，木制部件有犁底、压镵、策额、犁箭、犁辕、犁梢、犁评、犁建、犁槃，宋代曲辕犁部件因牛套的发明减少至6个。唐代曲辕犁牛犁相连，回转不便，入宋以后耕盘与犁铧开始分离，用绳索连接牛轭构成牛套，将牛套与耕犁连成一体的是挂钩，可把各式农具方便地连到耕畜身上，形制合理，结构完善，灵活方便，可以单牛牵引，特别适合江南水田耕作。

宋代创制了不少新式农具，江南水田区有犁刀、踏犁、铁搭、秧马、耘荡，中原旱作区有耧锄、砘车和铡刀等。犁刀，钢刃，或装在小犁犁床上，专用一牛牵引，割断芦根，然后用犁耕地，或置于犁辕上，把辟地垦荒和翻耕田土合成一道工序。犁刀的使用，解决了江南洼地开发时芦根交错的问题。踏犁是人力翻土工具，类似铁锨，宋廷于淳化五年（994）、景德二年（1005）两次加以推广。铁搭属锄草翻地的中耕农具，有四齿和六齿两种，1956年，扬州东北的凤凰河工地发现一件宋代四齿铁搭，形制完整。秧马是拔秧工具，用两三条坚硬滑润的榆、桑木弯成舟底，上部用质地较轻的柳木锯成短横木条拼接成座鞍。农夫坐在秧马上，在秧田里拔起稻秧，洗净捆好，放在秧马底板上，再用脚蹬地，向前滑行，苏轼在荆湖北路首次看到秧马时，曾写下一首《秧马歌》。耘荡是推溺水田草泥的新式农具。北方的耧锄是采用畜力牵引的锄地农具，砘车是耩地之后用来轧地的石制农具，铡刀则是切割饲草所用。

宋代普遍使用的提灌工具有人力驱动的龙骨车、水力驱动的筒车，南宋时还发明了使用畜力的牛转翻车。龙骨车是一种人力灌溉机具，发明于东汉，但未见大面积推广。入宋以后，随着水田开发的兴起，这种提水机具得到了普及，成为江南各地水田耕作的必备农具，并出现了“翻车”“踏车”“蹋车”等各种名称。龙骨车的基本结构由木板车身、龙骨括板、轮轴踏板和支撑立柱四个部分组成。车身以木板做槽作为水道，槽中设利道板，环以10—20个板叶作为刮水器。两头装上大小轮轴，大轴上装有数叶拐木作为踏板。使用时双手扶住装在两侧立柱上的横档，脚踏拐木，带动长条龙骨板叶刮水上岸。田高丈余，一车即可，高仰地段则需连用数车、分级提水，洼地圩田还可用来排涝。在人力龙骨车日渐普及的基础上，北宋中晚期出现畜力驱动的灌溉机具，叫作“牛转翻车”，简称“牛车”，将龙骨车的脚踏拐木改为竖轮，再与旁立竖轮之间用卧轮衔接，用牛转动卧轮，带动竖轮运转。

在江河溪流沿岸地带，则推广使用水力筒车。筒车是利用水力自然驱动的灌溉机具，在溪流河道中用堰坝拦出进水道，增强水流冲击力，岸边高架横轴，竖起木制大轮，直径可达数丈，下部约有1/3到1/4没入水中，木轮四周斜装盛水竹筒，有多至32筒者，水流推动立轮旋转，轮周小筒依次入水舀满，转过立轮顶端后自动倾出，再接以木槽，导入田渠，可以昼夜不息地浇灌田地。筒车可能产生于晚唐，但推广使用在宋代。筒车在陂塘湖泊等静水中无法启动，不如龙骨车使用范围广。

三、精耕细作特征的强化

中国传统农业的主要特点是投入大量劳动力，实行精耕细作，通过良种、熟耕、细作、施肥、水利等一系列技术措施来提高单位面积产量和土地利用率。唐中叶以前精耕细作主要体现在旱地农作技术体系的成熟上，唐中叶以后水田精耕细作日益成熟。

从全国范围看，人多地少的吴越、闽蜀和江东地区居于全国精耕细作潮流的最前列。江南水田精细耕作技术大致有以下特色：一是多次翻耕，土熟如面。稻田对于土质要求高，必须深厚、肥沃、松软，所以从头年秋冬到来年开春，必须多次犁耕晒垄。宋人已经认识到，深耕细耨能提高土壤肥力，增强抗旱能力，提高种子发芽率。因此，浙闽川蜀的州县官反复要求当地农民在水田农作中耕耖结合、多次翻耕，务必使土壤深厚、松软、平整。二是合理施肥，改良土壤。宋代农学家陈旉在《农书》中强调“用粪如用药”，要求根据不同的土壤和作物来决定使用肥料的量，采取施肥方法，并提出“地力常新壮”之说，认为科学施肥可以保持并提高土壤肥力。施肥改土为合理密植提供条件，大田插秧每四五根为一丛，每丛相距五六寸，务求植株均匀，以利养分、阳光的充分吸收。三是选育良种，合理密植。为了适应不同的土壤、水利和气候条件，宋代农民通过引进、选育等途径已经培育出一系列不同特点的水稻良种。四是中耕耘田，除草通风。在大田中，从秧苗初盛到稻禾抽穗，一般要经过三次耘田。北宋时还是用手耘田，既慢又苦，南宋中叶已见耕锄使用。五是水利灌溉，讲究时节。至迟到北宋中期，宋代农民已知秧田喜活水而怕死水。还有靠田还水法，即在秧苗茂盛的大暑之时，在大田中排干水，使水稻在阳光下暴晒，以固其根，名曰“靠田”，然后再将水灌溉入田，名曰“还水”，促使水稻根系发达，加速肥料分解，提高水稻产量。

精耕细作大大提高宋代农作物的产量。宋代水稻的产量有很多不同的估算。有学者认为宋代农业生产最为发达的两浙、江东、福建、成都平原等地区，亩产高的可达2—3石（合今250市斤左右）。淮南、江西、京畿、京东、河北、河东、陕西这几路平均亩产约在1.5石左右，荆湖南北、广南东西、陕西、四川丘陵地带亩产在1石上下。通计宋辖全境情况，平均亩产可能达1.5石左右，较前代有明显增长。

第三节　农业经营的多样化

一、蚕桑与植棉

宋代蚕桑业突破传统的局限，开始成为农业的一个分支，不再是种植业的附庸。

两宋时期，长江流域蚕桑业发达。四川以成都府路、梓州路最为兴盛。成都有“蚕市”的传统，据记载，成都的蚕市每年二月十五日在眉州城内官市聚集，一直保持到近代。梓州路每年元宵节在蓬州（今四川仪陇县南）开元寺举行蚕桑集会，渠州（今四川渠县）的乐山每年正月初七祈祷蚕事。蚕事活动在四川成为社会风俗，说明蚕桑业在社会生产中占有重要的地位。东南地区蚕桑业尽管起步较晚，但后来居上。两浙路养蚕自然条件好，一年可育蚕8次。富阳县（今属浙江）土质较差，不利于粮食生产，蚕丝生产地位超过粮食种植业。温州一带种桑养蚕也是家庭的主要副业，有诗称“绿遍山原白满川，子规声里雨如烟。乡村四月闲人少，才了蚕桑又插田”（《全宋诗》卷四百十二）。苏州蚕桑业以太湖洞庭山一带最为兴盛，蚕桑生产者主要以购买商品粮为生。湖州安吉的农民可以一个家庭从事种桑、养蚕、织绢一条龙生产，养蚕10箔可以解决一家人的生活问题，养蚕数百箔就可以起家致富，由此脱离传统种植业。此外，宋代江西蚕桑业也有发展，大部分州、军都有蚕桑，鄱阳湖一带、临江军、建昌军及筠州等地蚕桑业颇为兴盛。养蚕户在上供和纳税之外，还可以和买的形式向国家预售大量的丝绸，江西每年能够保证预售50万匹丝绸。江淮地区也有蚕桑生产，农民在桑园里实行桑麻间作，以增加收入。

棉花，又称木棉或吉贝，最早在我国新疆、云南和海南岛等边远地区种植。宋代棉花在岭海闽广地区已有广泛种植，并有可能已逐步传播到两浙、江东诸路。13世纪后期，棉花开始传入长江流域。南宋末年有诗人作《木棉诗》，描述其家乡江西临川种植木棉和织造木棉布的情况：“收来老茧倍三春，匹似真棉白一分。车转轻雷秋纺雪，弓弯半月夜弹云。”（《宋诗纪事补遗》卷七十五）1966年，浙江兰溪南宋墓中曾出土一条棉毯，长2.51米，宽1.16米，织法精致，拉毛均匀，反映当时两浙地区的棉纺织业已达到很高的水平。《元典章》称宋末江浙行省所辖江东、浙西的夏税包括“木棉”等项，说明宋朝当地已经种植木棉。宋末，松江乌泥泾（今上海市华泾镇北）农民从南方觅来棉种栽培，很快获得成功，从此大批旱地变成棉田，大大改变了农村的经济面貌。

二、茶叶与园艺

饮茶习俗在唐代开始流行，茶叶也因此成为重要的经济作物。宋代茶叶产区较前代扩大，南方丘陵山区，茶园随处可见。

宋代产茶区，按照行政区域可以分为荆湖南北路、江南东西路、两浙路、淮南东西路、成都府路、利州路和福建路，几乎全在长江流域，广南地区也有一定的茶叶生产。其中川陕地区茶产量很高，与茶马贸易关系至密。川茶成为宋朝解决战马来源的主要物品，兴盛时易马年达一两万匹之多。宋代茶叶产量，北宋前期每年约在4000万斤至5000万斤。宋代国家茶叶专卖的收入，北宋初年约400万贯。徽宗政和年间（1111—1118）茶叶全面实行专卖后，国家茶利收入成倍增长，东南茶息400万贯，四川茶息300余万贯。南宋初，东南岁卖茶引270万贯，四川200万贯。

茶叶的生产经营方式大致上有三种。一为民营民卖，私茶园广布于江淮、荆湖南北、福建、江南东西与西川四路等产茶州军。多数年产百十斤，园主多系小商品生产者，以家庭为生产单位；少数大茶园年产可达三五万斤，或由园主雇募贫民自主经营，或采取租佃方式，将茶山划成小片，租给茶农种植。二为民营官榷，以两浙、江南东西、荆湖南北路最为多见，官府只向园户购茶，而不干预园户的生产。三为官方经营，官方拥有大片优质茶林，役使大批采茶工，产品主要供皇室和官僚集团享用。长江流域各产茶区，像福建等产茶区即属这种经营方式，十三山场是淮南产茶区的生产管理机关。

随着茶业的发展，各地名茶涌现。唐代以两浙湖州的顾渚茶最负盛名，宋代福建建安腊茶以壑源为最。建茶之外，茶为佳品者尚有江南诸路的日注（铸）、实峰、闵坑、双港、乌龙、雁荡、顾渚、双井、鸦山、岳麓、天柱，以及蜀川的雅州蒙顶、蜀州味江、邛州火井、嘉州中峰、彭州棚口、汉州杨林、绵州兽目和利州罗村所产。

柑橘盛产于我国南方，宋代两浙、江南东西、荆湖、蜀川及闽广等路数十州，都是柑橘的产地。温州柑橘在北宋时已很有名，被誉为“永嘉之柑天下冠”，而且品种繁多，据《橘录》统计有柑14种，橘8种，橙5种，凡27种。韩彦直在南宋淳熙五年（1178）所撰的《橘录》，在研究温橘种植经验的基础上，对柑橘的品种、栽培、嫁接、防寒、除虫、采摘、贮藏、加工、运输等方面进行总结，是我国第一部研究柑橘的重要著作。此外，黄岩蜜橘、苏州洞庭山柑橘、吉州等地的金橘，更是天下名果，为人爱重。

荔枝在宋代福建、蜀川、两广等地均有出产，其中以福建所产最佳。经过培植，荔枝品种到北宋末年已有32种之多，仅在福州一地就有25种，其中陈紫、江家绿、十八娘等最受欢迎。宋代的荔枝还被制成干果后运往海外诸国，北至辽夏、东南至新罗、日本、流求、大食等国。唐时四川涪州荔枝最为有名，曾专供杨贵妃享用，宋代也长期上贡，在戎、泸州（今四川宜宾、泸州）等地都种植有大量的荔枝，“秋海棠”“马蹄金”“并头欢”等，都是名品。

唐太宗李世民派使者到印度恒河下游的摩揭陀国学会熬糖法以后，中国甘蔗种植面积开始扩大。宋代植蔗业进一步发展，主要产区集中在长江、珠江流域，江浙以外，福建、广东、四川等地也是著名产区。以甘蔗制成的糖霜，就是冰糖，在宋代还是名贵产品，以四川遂宁地区所产最为有名。此外，甘蔗也被制成砂糖，广西、江西等地均有不小的生产规模。

随着森林不断减少，宋代种植杉、楮等林木已成为一些地区的重要行业。皖南歙州、徽州等适宜杉木生成，歙州一带的杉木多沿新安江下运到两浙各地，在歙州价值不到百钱的杉木，在两浙可以卖到2000钱。楮木是造纸的重要原料，宋代纸币即以楮纸印成，故称楮币。随着城市的发展，花圃与养花业也发展起来。洛阳、陈州、彭州都是著名的牡丹产地，扬州以芍药名扬天下，南宋临安府马塍一带培育了大量的花草盆景，广州则是培育外来奇花异草的场所。宋代关于花卉栽培的著作有31种，至今尚有15种存世，如《洛阳牡丹记》《扬州芍药谱》《全芳备祖》《菊谱》等。蔬菜业也有发展，较大城市的附近往往是一望无际的菜园。药物种植也形成产业，在四川一些地区有大面积发展。

第六章　宋代的城市、商业与手工业

第一节　城乡二元结构的形成

一、城市的巨变

宋代城市数量激增，城市人口膨胀，城市性质及其风貌也发生重大改观，城市的经济意义明显增强。

宋代以前，绝大多数的城市是中央和各级地方政府的所在地，作为决策和行政中心，它们的政治意义远远超过商业意义。汉唐两代像长安和洛阳这样的首都级大城市，其商业批发等主要交易活动也只能局限在“市”这个特定区域中进行。到唐代，在长安、洛阳那样的由政府规划建造起来的中心城市，城内作为居民生活区的“坊”和商业交易区的“市”在空间上是分离的。每个坊的四周都绕有围墙，坊与坊之间是互相隔离的。坊内可容纳数百至上千户人家，每家之间也有围墙隔开。坊门昼启夜闭。坊、里是城中最基本的居民管理单位。坊内民居建造按等级身份有不同规定，禁止房屋和墙壁凸出路面，更不许侵街造舍，面街设铺。这种城区布局实质上反映了乡村聚落的居住模式。城中作为商业区域的“市”也有围墙环绕，市门按时启闭，市场交易活动只能在规定时间内进行。在坊内居民区，只存在一些小规模的零售商业。在绝大多数中小型非规划建造的州县城市，虽然也有坊作为城内一定地块即居民区的管理组织，但一般并不存在封闭性的坊墙，南方多数城市连城墙都没有，更别说坊墙了。城区的商业活动基本局限于由习俗形成的市，一般州城都有数个市，县城规模小的一般只有一个县市。这主要是为了利于政府设市门以征取市税。这些市大多延续到宋代，经营依然活跃。

中唐以降，城市商业日趋繁盛，城市面貌随之改观。原来那些筑有坊墙的规划城市，坊墙也大多倒塌，不再修筑，坊与市之间的隔离慢慢被取消。到宋代，坊作为基层管理组织而存在，一些城市在街巷两头修筑有从坊门演变而来的牌坊，所以坊名与巷名往往并称。城市一般沿街开店，商人只要纳税，都可在城中任择地点开设店铺。展开北宋张择端的《清明上河图》，当年开封府的繁华气象就扑面而来。画中城楼以西，商店林立，屋宇雄壮，门面宽阔，生意兴隆，其中最为突出的是酒店、邸店、彩帛铺、饮食店等。街上车水马龙，熙熙攘攘，热闹非凡。相国寺是北宋的皇家寺院，同时也是四方商品汇聚的大商场，每月定期开放8次，寺内大批房屋辟作营业性质的邸店，供各地来京商人居住和堆放货物。

南宋临安城中，融和坊北至市南坊，称为“珠子市”，交易额动辄万数。自五间楼北至官巷南御街，两边多是金银盐钞引交易铺，共100多家。苏州城中，如鱼行桥东为富仁坊，桥西为嘉鱼坊，馆娃坊即果子行，和丰坊即米行等。在这样的大城市中，各种不同功能的商业机构，如柜坊、塌坊、邸店、质库、寄附铺等应运而生，择地开业。

随着城市商业的发展，越来越多的商人在街道两旁开设店铺，当年宽阔的街面逐步缩小，于是发生了侵街现象。真宗咸平五年（1002），宋廷下令在开封城内拆毁侵街而建的贵要邸舍，并在街道两旁设置标志。但后来大批房舍店铺又突破真宗时所立的标志，所以仁宗再次下令拆毁。到12世纪初的徽宗崇宁年间，开封城内的税务机关向侵街店铺收税。可以说宋代奠定了此后近千年中国传统社会城市的基本格局。

与此同时，在开封、杭州等大城市中，又出现了夜市、早市和鬼市。所谓的鬼市，是每天五更时聚市，到天晓即散去的集市形式，主要买卖衣服、图画、花环、领抹等小商品。至于夜市，大城市中各种店铺往往一直经营到三更时才结束。宋代城市中商业交易在时间上的限制也被突破了。

宋代城市人口急速增长，城市规模不断扩大，一再冲破原有城墙的束缚，向四周近郊地区扩展。城市近郊出现越来越多的居民点，商业活动也随之活跃起来，促使郊区的经济功能和外表景观与市区内日趋接近。由于城市人口的居住与商业活动往往会向交通便利的地域集中，城市居民区的这种“溢出”，并不意味着城墙内部各地块已均被人口“撑满”，而必然会存在某些相对空旷地块，“溢出”部分也大多集中在城关附近。

为了加强管理，政府或构筑新的城墙，把近郊之地围入城内，把郊区变成城区，或在城外设厢，将其视同城区一样来管理。与此同时，在大中城市周围，特别是交通干线两旁，在商业繁盛的基础上自然发育出一批草市镇。这种情况在京畿地区如北宋开封、南宋临安，以及经济发达的两浙路、四川成都府路周围，以及运河沿线的交通干道等地，表现得最为明显。如在开封，早在五代末年，由于商业繁盛，后周显德三年（956），就在京城四周筑起“罗城”，即外城。北宋太宗至道年间（995—997），外城已有坊区的设置，真宗景德四年（1007）罗城之内又设厢级组织，次年又将罗城划归开封府直接管辖。此外，开封周围，又出现了赤仓、陈桥、郭桥、八角、张二等镇，并设有税务。两浙路杭州城外围，早在北宋中叶已有八镇二市环绕，即南场、北关、安溪、西溪、临平、范浦、江涨桥、汤村八镇和浙江、龙安二市。南宋临安成为行都，又新添崇新门外南土门市、东青门外北土门市，及湖州、半道红、赤山等市。高宗绍兴十一年（1141），又在临安城外南北分置左右厢，治所分设于江涨桥和浙江市。据记载，南宋临安城外南、西、北三处，数十里内，多是市井坊陌，其规模往往可与外路的一个小型州城相比，这与唐代首都长安郊区，除别墅、花园、墓地、道观、寺庙外，其余全是耕地的景观，形成鲜明对照。

某些地方的州府，也突破城墙向外拓展。如江南东路首府建康，南门外的工商区设有城南厢；镇江城南9里外有个江口镇，从镇江城到江口镇长达9里的运河两岸，民居商肆夹渠而列；中原重镇徐州有罗城，淮南宿州城郊被众多民居城坊包围。有些城市甚至城郊人口超过了城内人口，如福建汀州（今福建长汀），在北宋英宗治平年间（1064—1067）城内只有3个坊，城外四周则有23个坊；而淮南真州（今江苏仪征），在南宋宁宗嘉定年间（1208—1224）城外有4700余户，城内只有1000余户。这些都是城市人口膨胀、城市规模扩大所致。

宋代的城市，有些原本是政治、军事中心，但随着商品活动的兴盛，其经济意义也在快速增强中，如开封、临安等大城市。有些城市原本也是各级政府所在地，但因处在经济发达地区或交通孔道之旁，逐步成长为区域性经济中心和国内转运贸易的中转站，起着联系各方区域市场枢纽的作用，其经济意义已与政治意义不相上下。如苏州是太湖流域的中心城市。成都是四川成都平原的中心城市，西川四路的交通枢纽，与吐蕃、大理从事茶马贸易的重要商埠，成都平原及其四周地区所产粮食、纺织品、陶瓷、纸张、书籍的集散地。北宋汴河沿线的淮、泗、真、扬等州，作为联系各地区域市场的商业城市，更是起到货物集散地和商品中转站的重要作用。长江中游的鄂州、川东的夔州，也都是重要商业重镇。另一类则是生产性工商业城市。如江西铅山场、广东岑水场、江西景德镇、东川梓州（今四川三台）等，为手工业生产中心。但宋代手工业生产大多仍分散在城市周边的农村地区，城市主要作为其产品销售的集散地。

二、小城镇的发展

宋代的小城镇主要是从草市发展而来的。所谓草市，是指乡村地区自为聚落、私相贸易的定期集市。这类定期集市起源于先秦，“草市”之名则始见于南北朝的文献，入宋后大量出现。草市在各地有不同的称谓，如店、步、墟、市等。“店”广泛存在于华北、四川陆路交通发达的要冲之地；“市”在全国普遍存在，以江南地区发展最多；“步”因兴起于水路要冲而得名，意为水边小镇，华中、华南居多；“墟”是指定期集市，西蜀地区也有称之为“痎”，意指隔日发作的疟疾。宋代的草市多为定期性集市，如长江中游一带多为三日一集，四川不少地方两日一集，东南一带，特别是两浙的不少地区，则已有发展到每日一集的经常性市场。

早期草市中的交易大多是小生产者之间的余缺调剂和品种互换，是自然经济的一种补充。到南宋时期，大批草市已逐渐超越了它的早期阶段，与市镇一道发展成为区域性地方市场的细胞。作为基层市场的草市，多数散布在人烟稠密的乡村聚落或水陆交通孔道之上，交易物以农具、布帛、瓷器、纸张等手工业制品和米谷、鱼肉、菜蔬、茶盐等生活资料为主，是当地农民和手工业者相互交换商品的地方，宋人称“十家之聚，必有米盐之市”，因此，买卖双方多系草市周围地区的生产者和消费者。但是，位于出产丰富、交通便利之处的较大草市，已有城市商人涉足其间，转贩之行商、零售之住贾，在此销售外地的茶盐、农具、瓷器、香烛等手工业制品，并收购当地的农副产品，主要是粮食、布帛及土特产，再运往城市中销售。因此，这类草市上便逐步出现了邸店、米肆、帛铺、酒家等设施。这样，不定期的草市便超越了“有人则满，无人则虚”的早期阶段，发展成为一个新的居民点即所谓的“市”。农村地区市的居民，除仍有相当比例的农民外，其他主要是各类商贩和手艺工匠，亦有少量官商、豪贾驵侩阶层如揽户、市驵、仓斗之流杂居其间。

到南宋时，在人烟稠密、经济发达的东南地区，草市数量已相当可观。如平江府常熟县（今属江苏）记载有练塘、支塘、甘草、涂崧、杨尖、直塘、梅素、石闼等8个市，而据考证，这个地区的乡村集市可能多达51个。有统计称，当时建康府有25个市，庆元府（今浙江宁波）22个市，台州16个市，嘉兴15个市，常州13个市，临安12个市，平江11个市，这当然是不完全的统计。作为散布在农村地区的初级商业中心，这些有着固定居民和商业设施的市，既是周围乡村农产品和手工业品向外运销的起点，又是各地运来的农村居民所需日常消费品与生产用品的销售终点。南宋末年方回所述嘉兴魏塘镇的情况正是如此，他说，当地的佃农带着几升至一斗不等的米，到市场上交易香烛、纸马、油盐、酱醯、浆粉、麸面、椒姜、药饵之类的日常用品，而当地的米肆每日可得米数十石，然后按每100石一舟运至临安府、嘉兴府南浔镇、平江府等地出售，出售所得在当地购买货物，再回到市场上出卖。

草市的进一步发展，即成为市镇。宋以前的地方志中，州县以下只记载乡、里，没有市镇。北魏隋唐时期在要冲之区设险防守，置专门辖区，称为镇，完全是军事性质的。北宋时，原来的镇大多失去军事意义。但由于军镇多设于交通节点等重要地区，往往聚集一定的人口，形成市场，兼具商业功能，因此宋廷在这些地方设立镇官与税务官，其主要职责是防禁火灾、征收商税。这样，原来的军镇就成为商业性的市镇。

在军镇蜕变形成市镇的同时，由于草市、村市的不断发展，有些市达到一定的人口规模，政府也设立镇官与税务官实施管理，也就上升为镇，因此宋人有“民聚不成县而有税课者，则为镇”（《事物纪原》卷六）的说法。譬如常熟的6个镇，其中的梅李就是由梅李市升为镇，庆安镇是由石闼市升为镇。在经济发达地区，村市上升为镇的例子很多，北宋熙宁时期全国新设镇106个，其中京东、京西两路超过了40个。而据不完全统计，宋代仅苏、常、湖、秀地区就有20余镇，密集度很高。

这类商业性的市镇，有些在人口规模与商业税收方面已接近或超过了当地的州县治所。如秀州澉浦镇有5000余户居民，福州海口镇有2000户居民。蕲口镇商税额为26540贯，辖领蕲口的蕲州仅为21141贯；丁字河镇为18119贯，宁海镇为12073贯，辖领此两镇的滨州则为8878贯；池口镇为13386贯，辖领池口镇的池州仅4805贯；沙市为9801贯，辖领沙市的江陵府为8468贯；固始镇为9200贯，辖领固始镇的光州为4952贯，等等。由于市镇在经济中的重要地位，宋代出现升镇为县的记载。如宋太祖建隆四年（963），京畿路开封府的东明镇升为东明县；真宗咸平五年（1002），升通浒镇为咸平县；京东路，太祖乾德三年（965）以阴城镇置乾德县；在河北路，仁宗嘉祐元年（1056）以冀州新河镇为新河县。南宋还出现了县治迁设于市的记载，如度宗咸淳六年（1270），湖北枝江县治移徙至该县下沱市。

据统计，到北宋元丰年间（1078—1085），宋境共有市镇1871个。南宋疆域缩小，但见诸记载的市镇仍有近2000个，此外还有4000—5000个集市。两者相加，宋代大约有6000—7000个墟集市镇，作为新型的工商业据点，散布在广袤的乡村地区。这些都是根据现存记载统计的，实际上墟集市镇的数量肯定还要多。各类手工业与商业贸易一道，构成了此类市镇经济的主要成分，市镇周围的农业生产和手工业生产，是市镇赖以生长的土壤；交会于市镇的水陆交通，则是为市镇输送养料的孔道。因此，这种市镇经济既是社会分工和商品经济发达的产物，又是自给自足的自然经济体系的必要补充。乡村地区的自然经济体系通过数千墟集市镇，与以城市为中心的其他地区发生日趋广泛的贸易交换；与此同时，商品交换关系通过遍布各地的基层市场，更加深入而持久地影响着传统的自然经济结构，促使它发生变化，形成新的特点。

三、商业化与城乡二元结构的形成

两宋时期，传统的以奢侈品为主的贩运性商业，已经开始向以生产、生活资料为主的规模性商业转变。

中唐以前，长途贩运主要以奢侈品和土特产为主，这些产品价值高而体小量轻，容易获取高额利润，总体上是服务于社会上层，除盐、铁等特种商品外，与乡村百姓的生活较少关联。而宋代投入市场的商品，在品种上较前代大大丰富了，大致可分为三类：一是金银细工、乳香犀牛之类的高档奢侈品，其消费对象仍以皇亲国戚、达官贵人为主；二是农具、手工业工具，以及船只耕牛之类的生产资料；三是日用瓷器、布帛和市镇城郭居民的粮食、茶盐等生活必需品。宋代商业规模得到前所未有的扩展，主要表现在后两类商品急剧进入市场，其比重不断上升，并与城乡的生产生活发生日益广泛的联系。就生产资料而言，大宗商品有铁器、木材、煤炭、各种农业和手工业工具，以及船只、耕牛之类。如耕牛，北宋开封等城市设有牛行，专门从事贩牛生意。北宋政府鼓励私商从事耕牛贸易，曾予免税优惠。南宋时耕牛贸易规模巨大，每年可达七八万头。当然，构成商品流通主体的，仍是与城乡居民日常所需相关的生活资料，尤以粮食、布帛、瓷器、食盐、茶叶等交易所占比重为大。如北宋开封一年大约需要商品粮数百万石，南宋临安米铺日粜三四千石。乡村居民为了换取盐、铁等生活生产用品，必须扩大余粮出售的规模，于是就有粮商在市镇墟集上开设米肆，低价收购，再运到城中销售。与此相应，城中设有“米市”与“铺户”。米市是专营大米批发业务的市场，设有行头，接待外地米客买卖；铺户则是专营零售业务的米店。

以奢侈品为主的贩运性商业转变为以生产和生活资料为主的规模性商业，为赵宋国家带来了巨额的商税收入。北宋时期，商税收入一度高达1975万贯，常年都在800万—900万贯。有学者根据商税额，估计北宋时期平均一户一年消费商品合铜钱10余贯，认为由此可见宋代商业规模的巨大和城乡居民卷入商品经济漩涡之普遍。

商业的发展促进了宋代城市迅速地商业化，而城市的商业化又促成了城市与乡村的分离。城乡二元格局在宋代已经基本成形，其显著的标志是，宋代第一次把城镇坊郭户从乡村主客户中区别出来，另行编制户籍。唐代对城镇人口的管理制度与乡村无异，“坊郭户”只是他们的泛称。到宋代，坊郭户就成了户籍制度中与“乡村户”相对应的、府州县治以及镇区等城居人口的专用名称，所以有“县坊郭”和“镇坊郭”等称谓。在管理上，前代城市与农村一样实行乡里制，宋代城乡已经分治。北宋中期，在原先城区的坊制之上，逐渐增设厢一级管理机构。如开封府于真宗大中祥符元年（1008）将城内外居民区分为8厢，后增到10厢，置厢官，管理一厢民政，厢逐渐成了府衙下属的一级城区管理机构，从而形成厢坊制。外地州府，如淮南东路楚州设西、北两厢，明州罗城有4厢，即东南厢、东北厢、西北厢、西南厢；绍兴府分为5厢；严州有右、左两厢。厢下辖坊，如开封府10厢，平均每厢辖12坊。厢官管理民政，治安则由巡检使和监镇官负责。

宋代坊郭户中包括地主、豪贾巨富和行业总首等上层阶层，有普通商人和手工业者，有从事各种服务行业的市井小民和贫困秀才等各色人等。无疑，城镇居民即便不是直接从事丰富多彩的商业活动，也被深深卷入十分商业化的城市生活。

市镇的成长、城市商业的繁盛，自然会对农村地区的发展产生广泛的影响。首先是加速了农民向小商品生产者转化的过程。特别是市镇周围地区的乡村农户，其产品包括粮食、蚕桑、布帛、水果、蔬菜等，有日益增多的部分被抛入市场。这样，原来自给自足体制中的封闭型农民，必然会或快或慢地向小商品生产者转化。其次，兼营工商业的官僚、地主日渐增多。官僚、士人经商在宋代十分普遍，司空见惯。而市镇的兴起则既为乡居地主投资商提供了高额利润的刺激，也提供了就近设店的方便。越来越多的官僚、地主投资于商业，等到工商业的利润足以维持其全家生活时，他们就会抵御不住城居生活的各种诱惑。例如南方产茶州军中就有不少地主既在城外拥有茶园，又在城中开设茶铺。而宋代所谓的“遥佃户”就专门指称日趋增多的城居地主。城市的兴起也促进农村人口加速向城市移动。市镇城郭商业活动的扩大，必然需要更多的店员和运夫，市镇手工业的兴起则推动着城市雇工群的扩大，城中商人、官僚以及城居地主的增多则刺激着对厨娘、女红、仆人的需求，这些因素无不吸引着无地或少地农户进城谋生。

当然，宋代城市发展所呈现的新景象，主要是相比于前代传统的古典型城市而言的，其城市商品化的繁荣景象，也在大都市和经济发达的东南、西川等地区较为突出。偏远乡村的农民，有的一年中只有过年节时才负薪进入城市一次，卖得几十文钱，买些调味品而已。总体而言，宋代绝大部分城市仍以其政治性功能为主。但宋代城市的转型，标志着中国古代城市一个新发展阶段的开端。

第二节　商业的发展与商人的新形象

一、货币制度与货币关系对社会生活的渗透

宋代实行以铜钱为本位的铸币制度。随着晚唐以来商业的持续发展，低币值的铜币体系无力应付商品交易量的急剧增长，宋代出现了贱金属（铜钱、铁钱）与贵金属并用、铸币与纸币并用的复杂局面。

汉代以来，中国一直实行铜本位币制。唐代安史之乱以后，各地藩镇自铸钱币，规制大乱。宋朝统一后，各地方政权自铸通行的区域性货币混杂流通，南方许多地区还使用铁钱。太宗太平兴国年间（976—984），宋廷整顿全国币制，废止江南各地区的铁钱，大铸铜钱，扩大铜钱的流通区域。结果除四川一地仍用铁钱以外，铜钱基本上成为北宋境内统一的流通货币。与此同时，为了应付商品交换规模的日益扩大，及社会对货币量需求的不断扩大，宋廷一再扩大铜钱的铸造额。唐代年铸钱的最高额不过32.7万贯，北宋太宗至道年间（995—997）每年铸80万贯，景德年间（1004—1007）为180万贯，熙宁、元丰年间（1068—1077、1078—1085）更达到600万贯，比唐代增长17倍。但铜铸币的增长仍无法满足商品经济发展的需要，从中唐以来长期存在的“钱荒”即货币供应不足问题一直未能解决。币材不足、铜钱外流等原因，使得钱荒现象更为严重。宋代钱币大量流向境外，如周边的辽、夏、金诸国，以及东瀛日本、东南亚诸国。铜同时也是民间制作日用器皿的重要材料，宋代民间销钱铸器盛行，获利丰厚，朝廷屡禁不止。

由于宋朝的铜钱流入辽、夏、金辖区，加上边境战事不断，军需浩瀚，宋仁宗庆历年间（1041—1048），宋廷不得不再次使用铁钱，铁钱的流通区域从西川四路扩及陕西、河东共6路地区。此后铁钱流通区域不断扩大，至北宋晚期，除京畿、荆湖南北和淮南东西这5路外，其余19路均有铁钱流通。

为了解决宋代日益严重的钱荒问题，宋廷采用了纸币作为一种替代性货币，来弥补铜钱的不足。

宋代纸币因用坚韧耐磨的楮纸印刷，所以通称“楮币”。最早出现的纸币是10世纪下半叶的四川“交子”。北宋初年，由于铁钱过于笨重，不便使用，成都府有富商豪民开设“交子铺户”，专为携带巨款的商人经营现钱保管业务。交子的面额由交子铺商按存款数目临时填写，商人提款时付3％的保管费。这时的交子，是一种存款和取款的凭据，而非货币。由于交子铺户恪守信用，随到随取，所印交子用“屋木人物”为图案，又有防伪记号，所以交子赢得了很高的信誉。商人之间的大额交易，为了避免铸币搬运的麻烦，直接用随时可变成现钱的交子来支付货款的事例日渐增多，正是在反复流通的过程中，交子逐步具备了货币的性质。

交子铺户很快就发现，只要持有一定比例的铸币，即可应付日常取款业务，于是开始印制有统一面额和格式的交子，作为新的流通手段向市场发行。这种交子已经成为铸币的符号代表，成为真正意义上的纸币。这个现象出现在太宗至道末年，即10世纪90年代后期。不久，由于交子铺户在发行交子后停止营业，或者挪用存款经营他项买卖失败，导致大量纠纷。景德年间（1004-1007），知益州张咏对交子铺户进行整顿，排除不法之徒，确认由16户富户经营，交子发行由此得到政府认可，并明确规定交子面额为1缗，即1000文。此后又曾一度取消交子铺，导致市场萧条。仁宗天圣元年（1023），宋廷决定将交子发行权收归国有，设“益州交子务”，在四川境内发行“官交子”。首次发行交子1256340贯，备本钱36万贯，准备金相当于发行量的28.7％。交子两年后印制新币，以兑旧币。后来改为每遇闰年交子换界，亦即大体上每三年一换界。

交子开始仅局限在四川一地，此后流通地域日益扩大，徽宗大观元年（1107），改四川交子务为钱引务，交子改称“钱引”，纸币有向全国发展的趋势。南宋绍兴年间（1131—1162）开始发行纸币，称“会子”，开始仅限于两浙地区使用，故称“东南会子”。后由于原料供应不足等原因，南宋政府每年铸造铜钱的数量相比北宋急剧下降，一般每年不过10余万贯，东南会子使用范围扩大到两淮、湖北、京西等路。此后又陆续出现多种地方性纸币。

官交发行之初是有限额并备本金的，但宋代纸币的发行，很快就从少备本金，到无本金，再到滥发无度。北宋政府在与西北民族政权交战时，为筹军费，往往滥发纸币。崇宁年间（1102—1106），宋廷就成十倍地扩大交子发行额，大观元年（1107）改交子为钱引时，发行额又扩大到原初的20倍，导致纸币迅速贬值。南宋初年发行的会子，起初并无定额。孝宗乾道四年（1168）定为每次发行额为1000万贯，三年发行一次，每贯价值铜钱770文。到淳熙初年（1174—1175）增至2200多万贯，庆元元年（1195）增至3000万贯，嘉定三年（1210）增至11500万贯，淳祐六年（1246）则增至65000万贯，纸币必然贬值。

宋代出现纸币虽有商品交换扩大的推动，但它产生的主要原因当在于铸币币材供应的不足。作为信用货币，纸币的功能也不完全，因此就其本质而言，宋代纸币应被视为贱金属铸币的替代货币。到明中叶以后，随着白银供应的增多，纸币终被淘汰。

入宋以后，白银作为交换手段进入流通领域的迹象比较明显。白银在政府的财政活动中已是一种不可或缺的支付手段，主要用于抛向市场收买耕牛、粮食，也可作为军费给官兵发饷颁禄。由于中国银矿资源不足，白银作为货币流通在宋代并不普遍。

宋朝政府还设立便钱务，作为中央政府授权办理钱财汇兑的专业机构。从事长途贩运的商人，先将钱币交给便钱务，换取书填现金数额的“引据”，商人凭引据到指定州县即可领取现钱使用。各地州县因此而省去了辇运钱币上供京师的麻烦，商人也免除了携带过重钱币上路的苦楚。因此，宋代的便钱业务即现金汇兑十分兴盛，既有官营便钱，也有私营便钱。太宗至道末年（997），官营便钱中商人入便钱即达170万贯，到真宗天禧末年（1021）增至283万贯。至迟到真宗景德三年（1006）二月，除地方之间的汇兑业务仍由官私便钱业经营外，京师与地方之间的官营汇兑改由榷货务经营了。在各地市籴粮草过程中，榷货务还承担着兑付各种信用证券和向地方政府拨款的任务，以及货币兑换和货币回笼的业务。

在宋代，货币已成为一种十分重要的财富形式，并对国家财政、人民生活与社会生产都产生了较大的影响。

宋代财政货币化趋势十分显著。由于专卖与商税所得大幅增加，货币收入在宋代财政中激增。据估算，与唐代相比，北宋的货币收入增加，而实物收入减少，尤其是布帛减少的幅度相当之大，说明货币在宋代财政收入中所占比例有很大的上升。有学者将北宋几个年份的财政收入全部折算为货币价值，以比较宋代专卖税、商税与农业二税所占的比重，可以发现，货币收入在北宋财政收入中的比重不断增加，从10世纪末的不到一半，发展到11世纪的70％以上。数据并不一定精确，但可以反映货币收入增加的程度。宋神宗熙丰变法所创立的新税种，如免役钱等，大多直接向农民征收货币。到南宋，由于征收折帛钱，以及向地方调发经总制钱等，中央政府的货币收入进一步增加。与此同时，随着隐田漏税现象日益严重，实物收入更是有所减少，因此，货币收入在南宋财政总收入中的比重要比北宋更大。

宋代政府财政货币化对社会经济产生了深刻的影响。农民为了缴纳政府的货币性赋税，不得不出卖农产品以换取货币，这就推动着宋代的农业经济商品化程度的提高。随着农民与市场联系的加强，其实际收入也越来越受物价的影响。宋代财政货币化，一方面反映货币经济发展的水平，另一方面也是政府税收政策推波助澜的结果。由于对货币经济看法的差异，赋税应否征钱曾在北宋熙丰年间（1068—1085）引起主张变法派与反变法派官员之间的激烈政争。

在宋代，城市及其他地方各类从事工商业及雇佣之人，他们的收入主要是货币，其生产、生活物资也是依靠市场渠道来获得，因此对市场与货币的依赖性很大。欧阳修曾说，在京师的小商人只要一天不做生意，就有可能挨饿受冻。北宋时麟州经受战乱以后，城内人口稀少，市场原本就萧条，加上酒业由官府专营，居民更无生意可做，只得纷纷离开这个城市，另谋生计。货币也渗透到农民的日常生活中，除前述换钱纳税的需要之外，农民购买香烛、油盐等生活必需品，以及农具、种子等生产必需品，都得靠出售农产品，换取货币来获得。宋代农民与市场的这种联系，较之前代显然更为广泛与深刻了。农业收入不足糊口而兼营工商或当雇工的农民，以及其他经济作物生产者，对货币的依赖程度就更大。北宋梅尧臣有诗：“水上卖瓜女，摘瓜陂上田。长麻已不识，满把青铜钱。”（《宛陵集》卷三十二）写的就是从事经济作物生产的农户与货币经济的紧密关系。此外，由于货币是宋廷发放的官俸与兵饷的重要组成部分，官僚与军人的生活无不受到货币经济的影响，物价的变化、币制的变化，也无不对他们的生活产生影响。

货币影响的扩大，促进了宋代商品经济的发展，但同时，由于宋代的物价与币制很不稳定，也增加了商品经济经营的风险。货币对社会生活的渗透，更造成了社会垂直流动的加速，特别是土地自由频繁买卖，使宋代社会的贫富转换很快，这些都是宋代社会所呈现的新现象。

当然，从总体看，宋代仍是以实物经济占主导的传统农业社会。实物仍为政府财政收支的基本形态，在交换手段中也发挥着一定的作用。在宋代最基本产业农业的经营中，地主向佃农收取的主要是实物地租，除经济作物生产领域之外，仍未发现直接以货币形式收取地租的现象。

二、城乡市场的发展

宋代的市场大概可以分为三个层次。一是全国性市场，主要交流全国各地的特产。二是以城市为中心的区域市场，主要是农村向城市供应大量的生活必需品，生产性城市生产的手工制品销往各地的情况则相对为少。此外，宋代农民一般都能生产基本的生产与生活必需品，但也需要用自己生产的农产品在市场上交换耕牛、农具、茶盐之类自己无法生产的商品，这样的交易一般在乡村的草市中即可完成，这就是第三层次的农村基层市场。

全国性的市场，是由商人长途贩运全国以及海外的特产到各地买卖而形成的。在全国范围内流通的商品，既有粮草、布帛、耕牛等基础生产资料从主产区向非产区流动，更主要的是全国各地的土特产和著名的手工产品，以及海外进口的奢侈商品，汇集到大中城市，供社会富贵阶层消费。如庄绰在《鸡肋篇》中提到的著名手工产品，定州缂丝，单州成武县薄缣，鄢陵绢，泾州方胜花，嵌堬石铁石尺、镊子，邠宁州绵绸，凤翔鞍瓦，原州铁衔，西夏兴州良弓，河间篦刀子，衢州开化县茶笼铁锁，苏州黄草心布，越州寺绫，婺州红边贡罗，东阳花罗等，就流通在全国性市场上。真宗朝建造玉清昭应宫的土木工程中使用了秦、陇、岐、同之松，岚、石、汾、阴之柏，潭、衡、道、永、鼎、吉之梌，柟、槠，温、台、衢、吉之檮，永、澧、处之、樟，漳、潭、明、越之杉，郑、淄之青石，衡州之碧石，莱州之白石，绛州之斑石，吴越之奇石，洛水之石卵，桂州之丹砂，河南之赭土，衢州之朱土，梓、信之石青、石绿，磁、相之黛，秦、阶之雌黄，广州之藤黄，孟、泽之槐华，虢州之铅丹，信州之土黄，河南之胡粉，卫州之白垩，郓州之蚌粉，兖、泽之墨，归、歙之漆，莱芜、兴国之铁等材料，这些特产也当是全国流通的商品。又如周邦彦《汴都赋》所记集中于开封的全国各地的商品，则有安邑的枣、江陵的橘，陈、夏的漆，齐、鲁的麻、薑、桂、藳、谷、丝、绵、布、缕、鲐、鮆、鲰、鲍、酿、盐、醯、豉，翳无闾的珣玕，会稽的竹箭，华山的金、石，梁山的犀、象，霍山的珠、玉，幽都的筋、角，赤山的文皮等。

从各种土特产品的流动方向来说，以淮河为界，可以分为南北两个地区的物资，即通常所谓的“南货”与“北货”。南货主要有米、茶、耕牛、绢制品、麻葛制品、木棉、砂糖、香料、药物、宝货、铜钱、武具、武器材料、金银器、竹木藤漆品、陶瓷品、文具、书籍等。北货则有北珠、绢制品、毛皮、北方药物等，北方药物主要有甘草、人参等。当时这些南北货的中转交换地点是作为海港的密州、澉浦镇、明州，内陆城市的开封府、永兴军、江陵、寿春、成都、杭州、越州等；南宋时则有盱眙军、楚州北神镇、杨家塞、淮阴县磨盘口、安丰军水寨、花靥镇、枣阳军、光州光山县中渡市等。然而，虽说是南北货的交换，但北方产的除绢、药物之外，基本上是南方产的物资流入北方，供人们消费或转卖给北族，如米、盐、茶、香药等这些能获巨额利润的重要流通物资几乎全是南方产的。南货、北货之外，又有蜀货，即以成都为中心的四川地区的物资，也形成了独自的流通圈。蜀货主要是茶、绢制品、麻制品、药物、文具、书籍、水果、砂糖等。而流入蜀地的物资有盐、马、药物、陶瓷品等。

此外，宋朝与周边国家的贸易也非常发达。如宋辽贸易中，从宋流入辽的商品有香药、犀角、象牙、珠玉、茶、缯帛、漆器、陶瓷、金银装饰品、秔糯，以及图书、粮食、武器等，从辽流入宋的商品有银、麻布、羊、马、奴隶等。在宋日贸易中，从宋流入日本的商品有香料、贵木、绢、陶瓷、陶砂、琉璃壶、水牛如意、玛瑙带、药品、颜料、典籍、文具、唐画、什器、鸟兽等；从日本流入宋的商品有金、沙金、珍珠、药珠、水银、鹿角、茯苓、硫黄、螺壳、莞席、杉木、松木、罗木、美术工艺品、铜器、武器。在南海贸易中，宋输出的主要是金、银、铜、铁及其制品，水银、陶瓷器、漆器、五色轻缣帛、丝绸、青白土印布、麻布、黄草布、硫黄、焰硝、桐油、篦箕、木梳、草席、纸札、主谷、精糖、木材、图书之类，而南海输入的商品有香料、棉花、木棉、鸟兽、水果、玳瑁、犀角、象牙、珍珠、黄蜡等。

以城市为中心，由城市、市镇和墟市而构成的多层次、网络状的城乡市场在宋代日益发展起来，并形成了以几个特大城市为中心的区域性市场。区域性市场的特点是，区域市场内的商品主要通过“农村—墟市—市镇—中小城市—大城市—中心城市”这样一个层次分明的市场网络汇聚和辐射，每一级市场向上集中下级市场的商品，向下流散上级市场的商品，一般将中心城市所能汇集商品的初级市场的范围作为区域市场的范围。宋代大致形成了以开封为中心的北方市场，以东南六路为主、苏杭为中心的东南市场，以广州为中心的西南市场，以成都府、梓州和兴元府为中心的蜀川诸路的区域性市场，以及以永兴军、太原府和秦州为支点的西北市场。

三、商人的新形象

宋代，随着商品经济的发展，社会各阶层都加入商品经营活动中，商人的社会地位有所提高。

宋代商品经营者可以包括以下诸阶层：官员胥吏，皇亲国戚，士人乡绅，寺庙僧尼，乡村农户，乡镇个体手工业者，行商坐贾，城镇市民，浮游流亡人户，其他人户等。官吏经商，历代有之，到宋代则更为普遍。不仅大官僚经商，小官吏也经商。不仅在职者经营，致仕退休者也经营。他们或假借职权经商，或以公入私，或派部属仆人经营，或纵使家人子弟买卖，官吏经商成为风气，不可收拾。此外，不少皇亲国戚、宗室子弟、在学士子，也都热衷于经商。宋代僧侣经济势力很大，上层僧人往往通过经商致富，普通僧侣、道士也买卖小商品，相国寺的和尚还开设卖猪肉的烧猪院。更重要的是，由于农村家庭手工业与原料生产的分离、商业与手工业分离的趋势，大量农民和手工业者开始向商业领域发展。在宋人的观念中，要想致富，“农不若工，工不若贾”思想越来越流行。

由于商品市场的扩大和进入流通市场的商品量的增加，宋代商品经营逐渐发展为规模经营，社会上日益出现一批资产雄厚的大商人。譬如有的饭店拥有50余炉，雇工达100—200人；有的金银彩帛铺，交易动辄上千万贯；有的布商一次可交易5000匹等。商业的经营方式有长短途贩运、产销一体化经营、行商坐贾联营、批发零售结合，以及包买包卖、预买预卖等类型。贩运经营在当时商品市场上占据重要的地位，许多商人赖此致富。贩运经营又可分为国内长短途贩运和海外长途贩运。国内贩运主要是南北之间，也有区域之间的，规模不等，如贩运米谷、纺织品、盐茶，以及耕牛、药品、果品等。海上长途贩运集中在东南沿海地区，最负盛名的有“闽商”“浙商”等，其资本往往以千万贯、上亿贯数计。其他经营形式如产销一体化、包买包卖或预买预卖等，集中在手工产品行业和部分经济作物种植、养殖业中。以批发零售、行商坐贾联营的方式经营商品的，主要是在城镇中设立店铺，如城市中的金银铺、彩帛铺、医药铺、香药铺以及与市民日常生活密切相关的酒楼、饭店、食品店、茶肆、水果店、米店等。

由于商品经济在社会生活中的重要作用，加上众多的官吏士人加入商品经营的行列，宋代社会对商业的看法与前代相比有了某些变化。如有些士大夫认为，应当改变农本工商末的观点，认为士农工商都是百姓的本业，应当同等对待。由于宋代许多商人拥有大量财富，又经常突破政府对各阶层服饰与交通工具的规定，衣着与出行豪华讲排场，往往会引起士大夫们的妒忌。北宋的范纯仁说：“今之商贾富人，车马器服，皆无制度。”（《历代名臣奏议》卷三百三十）南宋的陆游也在诗中感叹：“布衣儒生例骨立，纨绔市儿皆瓠肥。”（《剑南诗稿》卷二十九）这种现象都表明，虽然宋代商人仍受传统等级制度的种种限制，但他们——尤其是富商——在社会生活中的地位有所提高，还往往引起社会其他阶层的羡慕和妒忌。而政府对商业与商人，也比过去重视。

商人的社会地位在宋代虽有所提高，但仍不能与士大夫相比，一般情况下仍不能参加科举考试。不过宋代规定商人子弟，有奇才异行，也可以参加科举，商人已部分获得了参加科举考试的权利。而且由于读书应举要有经济实力为后盾，因此商人子弟应举入仕，至少在经济方面占有优势。而父兄辈先通过经商致富，然后再培养子弟科举入仕的现象也越来越突出，商人的社会地位、文化修养也由此得到提升。如仁宗朝宰相富弼的女婿冯京，原本出身于商人家庭，后通过科举考试中状元而入仕为官。除了科举入仕以外，商人还可以纳钱买官，或者直接通过钱财结纳权贵。宋廷为解决财政危机，商人买官之风大盛，民间有“三千索，直秘阁；五百贯，擢通判”（《曲洧旧闻》卷十）的说法。此外，通过纳贿、联姻、投靠权贵等途径，商人也可以提高自己的地位，使自己加入统治者的行列。北宋苏辙甚至认为，当今商贾子弟，无不想方设法成为士人。

长远来看，从宋代开始，商人市民与士人官员的界限已不如前代那么泾渭分明，许多有远见的商人市民主动向士人阶层靠拢，他们不但通过各种途径进入官场，为扩大经营谋求政治庇护，而且也逐渐形成独立的思想意识。如南宋思想家陈亮认为，农商相互依赖，社会才会兴盛，对商人受到官绅压制表示强烈不满，发出“乡闾之豪，虽智过万夫，曾不得自齿于程文熟烂之士，及其以智自营，则又为乡闾所雠疾”（《龙川集》卷二十六）的感叹。

四、交通与交通工具

宋代地方性区域市场的初步形成，各地区之间物资交流规模的扩大，以及被中央政府视为生命线的各地财赋之征集运输，都有赖于交通运输系统的发达。两宋交通运输业的发展主要体现在运河网络的发达和陆上交通向周边地区的延伸这两个方面。

从总体格局看，宋代陆路交通与汉唐大体相同。北宋以开封为中心，有通往各地州府的官道；各路首府，也有大道与所属州县相通。比较而言，华北平原地带道路网络更为密集，而江南地区水运更为普遍。就陆上交通而言，宋代着力较多的有三个方面：连接中部与岭南的大庾岭商道的扩建，西南滇桂博马商道的贯通，四川与陕西运茶通道的经营。

宋代陆上丝绸之路被西夏遮断，加之岭南海外贸易日渐兴盛，中原与岭南的人员、物资交流日渐频繁，于是扩建大庾岭商道便被提上议事日程。大庾岭，又称梅岭，位于今江西大余县正南12.5千米处。越岭而过的96千米长的大庾岭古道，始凿于秦始皇时。唐玄宗开元四年（716），张九龄受命扩建大庾岭商道，自此可通车马。北宋仁宗嘉祐八年（1063），由广南东路转运使蔡杭及江西提点刑狱使、权知南安军蔡挺兄弟，组织粤赣二地民众重修扩建大庾岭商道。完工后又在岭上隘口处兴建关楼一座，以分江西、广南之界，此即今天的梅关。至此，江西大庾岭和湖南凤岭一道，成为中原通往广南的主要商业通道。

在今西南地区，滇桂通道的打通，使云南、贵州和广西之间的经济联系更加密切。宋朝以大渡河为界与大理国对峙，川滇交通因此受阻，大理政权与宋朝辖境的往来，便主要依赖滇桂通道。宋廷十分需要大理的马匹来装备自己的军队，因此，滇桂通道又是以输马为主的商道。宋代自邕州（今广西南宁）西去大理善阐府（今云南昆明）有三条路：一经自杞（今贵州兴义），一经特磨道（今云南广南），一经罗殿国（其中心在贵州安顺地区）。邕州北上桂州（今广西桂林），则有象州、藤州两路可行。抵达桂州之后，北宋时可经永州（今湖南零陵）、郴州、潭州（今湖南长沙）、岳州（今湖南岳阳），然后可抵东京开封府；南宋时自桂州经永州、郴州、衡州、潭州，再东折信州（今江西上饶）、衢州，可达行都临安府。宋代滇桂间交通畅通，马市兴盛。通道沿线及邕州与安南交界地兴起了横山寨、永平寨、太平寨和钦州等处博易场，宋廷通过这些博易场大批购买西南马匹，往返于滇桂通道的贩马商人络绎不绝。南宋高宗绍兴初年在邕州置买马司，每年得马1000匹；绍兴十一年（1141）达到2450匹，到孝宗淳熙二年（1175）再增至3000余匹。宋朝用于博马的商品有黄金、锦、廉州盐、缯及各色绫罗绸缎。其中仅盐一项即达每年200万斤。各地土特产也汇集博马场参与交易，除马以外，西南药材、内地纺织品等充溢市场，琳琅满目。

在西南与西北的崇山峻岭之间，还有一条以运茶为主的陆上通道。北宋神宗元丰年间（1078—1085），为把川茶运到西北秦州一带进行茶马贸易，时任都大提举成都府、永兴军等路榷茶公事的陆师闵，按照朝廷要求，在自成都府至利州，自兴元府至兴州、凤翔府，自商州上津至永兴军之间，开辟运茶道路，沿途15里设1个茶铺，每铺50人，专门运茶。但连接川蜀和陕甘的这条运茶通道，道路状况十分险恶，运茶军民生命安全无法保障，途中逃匿的情况经常发生。

水路运输是古代社会最便利也最经济的运输方式。其中汴河是北宋漕运的主航道，对北宋王朝的意义重大。赵匡胤建都，未选择有山河之险的西京洛阳，却选择了地处平原的开封，就是因为开封东临汴河，利于漕运江南财赋。汴河即隋之通济渠，唐称广济渠。唐代汴水在宋城（今河南商丘）分流，北线经徐州入泗水，经宿迁南达于淮，此即古汴渠；南线经宿州（今安徽宿县）、虹县（今安徽泗县）、临淮，南下泗州（今江苏盱眙）入淮。北宋之汴河，是指南线这条运河，其水源来自黄河，在孟州河阴县（今河南荥阳东北）南，设汴口受纳黄河水。在淮水以南有隋唐所凿的邗沟（淮南运河），沟通江淮；又有江南运河沟通长江和钱塘江流域。

汴河的水源来自黄河，因而受到黄河的严重影响：一是黄河河道摆动，流向不一，导致黄河入汴河口经常变易；二是黄河暴涨，汴河也有决溢之患；三是黄河水带来的泥沙甚多，汴河河床也日益淤浅，不利漕运；四是黄河冬天水枯河封，汴河漕运年不过200天，为期太短。宋政府采取多种办法以解决上述问题，如每当河口要变易，即开凿河口使其通畅；在黄河暴涨之时，汴河开闸分洪，以杀水势；同时每当汴河水位上升超过7尺5寸的警戒水位，即派大批兵士巡视，以防不虞；此外还束水冲沙，即人为地使河道狭窄，用来加大流速，冲泻淤积泥土，也曾以汴水淤田，减少淤积，等等。但这些办法都解决不了河床的淤积和水枯的要害问题。宋神宗元丰元年（1078），都水监丞范子渊认为洛水流量大于汴河，可以用洛水代替黄河成为汴河水源，以清汴水，并加大汴水流量，因此提出了“导洛清汴”的建议。宋神宗批准了这项建议，次年三月动工，在河阴县沙谷口开河51里，两岸筑堤103里，引洛入汴。工程当年完工，第二年汴河即进入全年通航的新阶段。然因冬季军士破冰开河十分艰巨等原因，至哲宗元祐五年（1090）又关闭伊洛河口，重新导黄入汴。导洛入汴前后持续了11年。为了避开江南舟船经过百里淮水的风涛之险，神宗元丰六年，又调集10万民夫筑龟山运河，此运河沿当时的洪泽湖北岸和淮水南岸，自东北向西南行，起自洪泽镇（今安徽洪泽），下至龟山镇（今江苏盱眙境内），全长57千米，阔15丈，深1.5丈。筑成后进一步沟通了中原与江南的水路交通。

汴渠的主要作用是把集中到淮南的南方诸路上缴财赋运送到开封。太宗太平兴国元年（976）运江淮米豆共400万石，至道元年（995），达580万石，真宗大中祥符元年（1008）增至700万石，仁宗时有个别年份达800万石，后以600万石为常额。

从开封通向淮南的另一条运河是惠民河，起自新郑东南，会合闵、洧、潩、溱诸水，依闵河道东北向流入开封，出京城折向东南，又依蔡河河道流经陈州（今河南淮阳），至今蔡口镇入颍水，沿颍水下达寿春，接通淮河。其主要作用是漕运开封南面陈、颍、许、蔡、光、寿六州上供的粟豆60万石。从开封通向京东齐鲁地区的有广济河，自开封向东流经今河南兰考、山东定陶，至巨野西北注入梁山泊，下接济水。此渠阔5丈，所以又名“五丈河”。宋初（961）引金水河架漕过汴与之相汇，故以金水河为源头。开宝六年（973），改名“广济”。太宗时岁运粟麦12万石，至神宗元丰六年（1083）增至60万石。陕西地区与开封之间的货物通过黄河运输，北宋时陕西每年运送菽粟经黄河顺流而下至汴口，定额80万石。

汴河、惠民河、广济河、黄河，是北宋的漕运四河。此外，河北路有御河，即永济渠，北通乾宁军，南面通过黄河入汴河与京师相通，所以常以此河运输河北军储。淮南运河是从真州经扬州到淮河上的楚州一段，是隋唐运河的江淮段。长江中上流的物资，由江船运到真州，转搬上较小船只，进入长江北岸的淮南运河，至扬州后北上运往京城开封。北宋以开封为中心，通过浚治并利用自然河道，呈放射状向四方延伸出的漕运四河，构成了一个错综密集的运河网络。

南宋时，江南运河发挥了重要的漕运作用。江南运河是隋唐运河江南段在浙西路的一段，北宋时两浙路物资由此北上。南宋时，江南运河自临安府至镇江口闸，长641里，是南宋时期最重要的内河航道，由于地势平坦，通航能力远大于淮南运河、汴河。南宋初，又疏浚两浙东路的上虞梁湖堰以东的运河，以及余姚县境内的运河，东接余姚江通向明州。后又疏浚萧山西兴镇至大江（今钱塘江）的运河，这是浙东地区的重要漕运渠道。此外，连接珠江与长江两大水系的灵渠，宋代时也常加疏浚，维持航行畅通。除了运河之外，长江、黄河、淮河等河流及其支流，则是东西向航运的主要渠道。长江主航道，西起嘉州，东至真州、京口转入淮南运河或浙西运河。黄河部分河段及渭河下游也通航，自河阳（今河南孟州南）下行至汴口（今河南郑州西北黄河南岸），进入汴河至东京开封府。自河阳以上经三门峡至潼关进入渭河，通航至渭桥镇（今陕西高陵南）。珠江、淮河的中下游也是通航要道。

宋代海外贸易兴盛，海上交通更加发达，包括今东北亚、东南亚、南亚、西亚，甚至东非地区，与宋朝之间的海上交通，主要是与宋朝东南沿海的诸海港之间进行的。宋朝先后于东南沿海的广州、泉州设市舶司进行管理。宋朝与日本、高丽等东北亚地区海上交通，主要通过明州、临安、秀州与北方胶州湾内的板桥镇（今山东胶州）诸海港进行，也设市舶机构实行管理。航行于今东海、长江下游的海船的增多，促使南宋朝廷继在明州、临安之外，又在海船往来较多的温州、秀州华亭县（今上海松江）、江阴军（今江苏江阴），设立市舶务，反映了长江口以南海上交通的兴盛状况。市舶机构只是宋朝外贸管理与征税机构，宋代沿海的水上交通无所不达。中外商人因风向不便或有意逃税而不到指定的港口停靠，往往从海道进入宋辽的界河（今天津海河），有时也向北航行于今黄海、渤海沿岸地区。南海是宋朝与东南亚、南亚、西亚、北非海上交通的必经海域，今广东、广西、海南、福建沿海各地之间的海上交通也很兴盛。南宋时，闽、广、温、台的粮食、钱物运送行都临安府时，即由海道运至明州，再转由内河船只经浙东运河运至临安。

第三节　手工业规模的扩大与技术的进步

一、官私手工业的经营状况

宋代官营手工业在铸币业和兵器制造业中仍据独占地位，此外还控制着部分矿冶业、纺织业、造船业以及少量瓷窑。但种种迹象表明，在与民生日用相关的多数行业，民营手工业普遍崛起，而且日趋牢固地树立起自己的主导地位；在某些时段或某些领域，甚至迫使官营手工业逐步收缩，或者改变其经营方式。

由于官营手工业部门具有雄厚的资金、完善的设备和充足的原料供应，并且集中了数量众多且技艺高超的工匠，故其工场的规模一般都远在民营手工业之上。其中事关国家财政和国防的矿冶、铸钱和兵器业尤为突出。

钱币铸造业，连带为其提供原料的冶铜业，历来是政府独占的手工业部门。政府往往在产铜矿区设置铜冶工场，并在产量较大的铜冶基地再置铸币作坊。例如信州铅山场（今江西上饶境内）即是宋廷冶铜、铸钱的重要基地。北宋后期，当地有10万工匠，每年可铸钱百余万贯，相当于北宋年铸铜钱最高额的1/5。岭南韶州（今广东韶关）岑水场，规模与信州铅山场相当，神宗元丰元年（1078），该场产铜1281万斤，占当年宋廷全部“铜课”的80％以上，据称依赖此铜矿为生的可能有近10万人。如此规模的矿冶、铸造业，其内部必然有较为细致的分工。铜冶中至少分采矿、碓磨、淘洗、上炉等四道工序。铸钱业则有制模、翻砂、刀错、水浸、排整等。

北宋设于开封的综合性兵器制造工场“南北作坊”，神宗熙宁三年（1070）改称“东西作坊”，掌造兵器、戎具、旗帜、油衣、藤漆、什器之物。南北作坊共拥有51个大型作坊：木作、杖鼓作、藤席作、子作、竹作、漆作、马甲作、大弩作、条作、桡作、胡鞍作、油衣作、马甲生叶作、打绳作、漆衣甲作、剑作、糊粘作、戎具作、掐素作、雕木作、蜡烛作、地衣作、铁甲作、钉钗作、铁身作、马甲造熟作、磨剑作、皮甲作、钉头竿作、铜作、弩桩作、钉弩桩红破皮作、针作、漆器作、画作、镴摆作、网甲作、桑甲作、大炉作、小炉作、器械作、错磨作、旋作、鳞子作、银作、打线作、打磨线作、枪作、角作、锅砲作、磨头牟作。南坊系统有3741名兵校与工匠，北坊系统有4190名兵校与工匠，如再加上弓弩院1042人，造箭院1071人，总共不下万人，每年生产各种兵器上千万件。

专为皇室生产各种奢侈消费品的文思院先设42个作坊，也有1万多名工匠。其中掌管各类工艺品、饰品、礼仪用品的共有32个作坊，如打作、棱作、钑作、镀金作、䥾作，钉子作、玳瑁作、银泥作、银砑作、钉腰带作、生色作、装銮作、藤作、拔条作、磙洗作、杂钉儿、场裘作、扇子作、平画作、裹钮作、面花作、花作、犀作、结条作、捏塑作、旋作、牙作、销金作、镂金作、雕木作、打鱼作等。另外又从后苑造作所划归文思院10种作坊，其中有作、裁缝作、真珠作、丝鞋作、琥珀作、弓梢作、打伭作、拍金作、玵金作、饱丝作等。此外，各地州军还设有都作院、作院或坊务，专为官府生产各种手工业品。

宋代官营手工业虽然发达，但民营手工业普遍崛起。例如陶瓷业，除钧窑、汝窑等少数官窑以外，绝大多数均属民窑性质，南宋江西景德镇作为当时最大的陶瓷生产基地，有瓷窑300余座，全部都是民窑。历来官营为主的井盐业中，自北宋中叶卓筒井出现之后，民营私井无论在井数还是在产量上，都把官井远远抛在后面。而民营制茶作坊占总数的99％以上，其他行业大致如此。

宋代自给性的家庭纺织业仍是纺织业主体，农家所织绢帛，主要有两个用途，一是缴纳赋税，二是自家衣着。但作为独立手工业者的机户在宋代急剧增多。机户的来源大体有二，一是由市民家庭副业发展而来，二是与土地脱离关系的农村善织之家演变为独立手工业者。机户的特征是，以家庭为单位组织生产，但已脱离土地和农业劳动，拥有自己的生产工具，并且是以谋生为目的，专事纺织。其中有些拥有多架织机的“机坊”已雇佣工匠来弥补家庭劳动力的不足，但这种比例并不高。宋代的纺织业主要是小商品生产。

与纺织业一样，宋代民营手工业的商品生产性质在不断增强，众多手工业不再依附农业而存在，而成为独立的手工业作坊，其产品是专为销售而生产的，属于商品性质，绝大部分产品进入市场，纺织业、陶瓷业、印刷业等无不如此。为了打开销路，防止假冒和维护制造者的声誉，当时不少产品出现了类似商标的标记，这是民营手工业从事商品生产的又一标志。如宋代的铜镜背面都铸有文字，如“湖州石家炼铜照子”“湖州仪凤桥石家真正色青铜镜”等，又如瓷器也出现了“张家造”“张家枕”等印文。即使在部分官营作坊中，商品经济的成分也在增长，其产品在满足官府、军队所需之余，也有部分销往市场，如铸泻务生产的铜铁器皿、修合卖药所配制的熟药、国子监下属书库印刷的书籍等，都是如此。

宋代的手工业与商业、服务性行业，都有同业组织，即行会，宋代称为“团行”。宋代工商业行会主要是为了应付官府科索商品、征发工役而组织起来的。官府将手工业、商业及其他服务性行业，按行业登记在册，有关人员必须加入行会，否则不能从事该行业的经营。官府需要的物品及工役都向各行会索取，成为商人和手工业户的沉重负担。各行都有行头或行首、行老、都匠等，是行会与官府交涉的代表，负责安排行户向官府提供科索与工役。行会的另一个重要职能是协调行内各种关系，如规范各行业产品的质量规格、确定各经营户的经营范围等。

在纺织等行业中，还出现了包买商。如南宋孝宗淳熙年间（1174—1189），布商陈泰每年年初，向崇仁、乐安、金溪以及吉州属县的机户、织户发放生产性贷款，作为其织布的本钱。到夏秋间再到这些地方去讨索麻布，以供贩卖。由于生意越做越大，各地有不少代理人，为陈泰放钱敛布。仅乐安一地就积布数千匹，为建仓库即需费用500贯钱，而且这样的经营方式已持续很长的时间。宋代，这种商业资本进入生产领域，商人将分散在城镇、乡村的手工业品集中并作为商品进入市场的现象，并不孤立，除纺织业外，茶园业、果树业中也可以见到包买商人的踪影，其活动地域，遍及两浙、江西、川蜀、福建等地。

二、纺织业

宋代纺织业的主体仍是丝织业，但南方棉织业、西北毛织业亦在崛起。纺织业在多数地区仍然作为农村家庭副业而存在，但民间机织作坊越来越多。

宋代丝织业产品，就地域特色而言，可以分为黄河流域、西川蜀地和长江中下游三大区域。在黄河流域，丝织业具有悠久的传统，主要集中于河北、京东、河东诸路，主要产品有绫、、纱、縠子、隔织等。其中定州刻丝、单州薄缣最为著名。刻丝又称“缂丝”“克丝”，是一种大花纹图案编织的丝织品。织法上先用经线一通到底，再根据图案和色彩需要，分成若干断纬，用缠绕丝线的小棱分织而成，这在技术上称“通经断纬法”，又叫“纬起花法”。其视觉效果宛如纬线刻镂而成，故称“刻丝”。其纹饰多取唐宋名人书画，质地细腻，立体感强，能表现出图画特有的运笔和晕染效果，因此所织山水楼阁、花卉禽兽和各色人物都非常逼真。织就妇人一件衣服，需一个织工终年劳作，可见其工艺之精湛。这种工艺品生产技术最先出现在河北定州，后传至江南。在丝绸发展史上，松江地区的刻丝和刺绣与定州刻丝同为宋代丝织艺术的双璧，闻名遐迩。云间（今上海松江）人朱克柔是南宋著名的刻丝能手，所作《莲塘乳鸭图》为传世珍品。京东单州所产薄缣，柔软轻薄，呈半透明状，工艺精湛，质量上乘，远近闻名，后亦传至江南。

西川蜀地的丝织业，以成都府路和梓州路最为发达，产品有绵、绮、鹿胎、透背等。所产蜀锦以质地坚韧厚重、图案丰富多彩、色调鲜艳、织造精致著称。成都锦院生产八荟晕锦、盘球锦、簇四金雕锦等9种名品，茶马司锦院生产七八行锦、玛瑙锦、真红双窠锦等29种名品。现存四川省博物馆的宋代八荟晕锦，由三重纬纹织成，缎地、浮花，以红、绿、蓝、浅黄等色组成大小两种八瓣形图案和垂直交错的直条，空隙处填以卍字形花纹。锦是各种丝织物中的精品，蜀锦历来是独冠全国，成为宋廷全力搜括的重要物资，皇室服饰、官员告身、臣僚衣袄均取资于蜀锦。

在长江中下游地区，两浙地区的丝织业傲居榜首，罗、绢、、丝的产量在各路名列前茅，寺绫、吴绢、夏纱等产品名噪一时。如产于越州（今浙江绍兴）的寺绫，由当地寺观尼姑善织而得名；临安所产的刻丝，有花、素两种，并出现了朱克柔、沈子蕃、吴煦等名家。到北宋中期，作为税赋向国家上缴的丝锦和丝织品中，除绫一项以外，长江流域均已超过黄河流域，其中两浙路即占1/4左右，而黄河流域10路，总共只占1/3略强。可以认为，到北宋中后期，丝织业重心已移至长江流域。而到北宋末年，黄河流域的蚕织业已被江南地区远远甩在后面了。

从丝绸技术体系看，秦汉是中国传统丝织技术的第一个技术高峰期。魏晋以来随着西域纺织品的不断传入，中西纺织工艺发生融会和交流，传统丝织技术体系通过吸收外来养料而逐步更新，在唐宋之际遂形成第二个技术高峰期，主要表现在纺织机具的改进、轴架整经法的出现和蜡染法的推广这三个方面。

唐代手摇缫车仍是最为主要的缫丝工具，入宋以后脚踏缫车已在大江南北广泛使用。北宋秦观完稿于元丰七年（1084）的《蚕书》中，保存有至今关于脚踏缫车的最早、最详细的记载；而南宋高宗绍兴年间（1131—1162）於潜县县令楼璹绘制的《耕织图》则提供了脚踏缫车的具体形象。这种脚踏缫车由机架部分、集绪和拈鞘部分以及络绞和卷绕部分组成。整部缫车由脚踏板通过一个曲柄连杆机构而传动，缫车上的络绞装置与传动装置相连。宋代脚踏缫车的出现标志着缫丝生产力的飞跃发展，脚踏可以减轻劳动强度，加快丝筒旋转速度，并可把一只手从摇柄中解放出来，进行索绪、理绪、添绪等工作，利于提高丝质。正如脚踏缫车是从手摇缫车演进而来一样，脚踏纺车也是在手摇纺车的基础上发展起来的。其重大改进是用脚踏转运绳轮，不仅把右手解放出来，与左手一道纺纱合线，而且因牵引力提高，可以同时带动三个以上的莩繀，从而大大提高了生产效率。

在丝织机具方面，从南宋初年楼璹《耕织图》可知，宋代改进了束综提花机，较之唐代广泛使用的多踪多蹑机有很大提高，并将其推广。多踪多蹑机可织花纹不太复杂的锦绮等丝织品，只需一人操作，宋代仍在广泛使用。但织造复杂的大型图案，非束综提花机不可。这种提花机又分小花本和大花本两种。束综小花本提花机机身平直，中间高耸花楼，花楼悬挂线制花本即束综，专设一人拉动花本即提花，花本下连衢线，衢线穿过衢盘，下用竹制小棍即衢脚，使其悬垂于机坑之中。花楼前有两片地综，踏脚板通过鸦儿木将地综踏起，在此再设一人踏机用梭。即此机至少需两人同时操作，一坐花楼专司提花挽综，一坐机前专司踏机用梭。大花本提花机是小花本提花机的改进型，一般认为唐末五代时已有使用，其机身结构可以分为机身、花楼、开口、打纬和送经五大部分，江南民间俗称“大花楼机”。宋代以后，占据提花技术主导地位的就是这两种机型，一直用到20世纪初杭州城内出现新式纹版提花机为止。

宋代采用轴架整经法，较之唐代经耙式整经法效率更高，质量更好，并且促成织物的组织结构打破原先平纹占主导地位的格局。从唐代开始的平纹绵向斜纹锦、经显花向纬显花的过渡，至宋彻底完成，绫等暗花类织物就是其中的代表。

三、陶瓷业

宋代，瓷器生产进入了成熟期，迄今为止所发现的这一时期的瓷窑遗址遍布全国19个省份和132个县。各地产品百花齐放，争奇斗艳，形成了各自的风格和特色，大致可区分为七大窑系，其中北方居四，南方有三。

中原黄河流域主要有定、磁、耀、钧四大窑系，各窑精品迭出，各具特色。定窑以烧制白瓷著称。窑址在今河北曲阳县涧磁村至东、西燕川村一带，横长近10千米。仅涧磁村遗址，实地勘测面积达117万平方米。该处宋属定州，故称定窑。定窑创烧于唐，民窑性质，产品以白瓷和青瓷为主。北宋初年又为宫廷烧制器物，但同时大量生产日用瓷器，兼具官、民窑性质。北宋中叶定窑进入极盛期，改柴以煤为燃料，又创“支圈覆烧法”，产量成倍提高。产品胎质细薄，釉色莹润。同时在白瓷之外又创制了红定、紫定、黑定、黄定、绿定、土定等彩瓷，其中以“铁锈花”最为著名。主要生产碗、杯、碟、瓶、炉、枕等日用器物，造型丰富，端巧大方。定窑大量运用印花装饰，即用模具压印瓷坯成纹，同时刻、划手法也更为成熟，图案繁缛细腻，清新明快。定窑产品在北宋晚期发展到高度成熟的阶段，当时耀窑、宿窑、泗窑等均有仿定产品，形成了颇具特色的定窑瓷系。靖康之变（1127）后定窑陷于金境，断烧30余年，直到金世宗大定年间（1161—1189）才得以恢复，其原料处理、制坯加工和烧窑技术基本延续宋制。入元后由盛转衰，至14世纪40年代最后停废。

磁窑是河北的又一名窑，分布在今河北磁县、邯郸市一带的漳河两岸。磁县彭镇、贾壁村、青碗窑村和邯郸市的观台镇、东艾口村等处最为集中，其中又以观台镇宋代瓷窑尤多。磁窑烧造时限为北宋至元代，北宋正值其兴盛期。滋窑通常为长方体，窑具有匣钵、垫饼、支垫等，以叠烧、支烧法为主。产品以碗、盘、罐、盆、瓶等日用器皿为主，其中又以瓷枕最为著名，同样属于民窑性质。所制白瓷器物，以釉下白地黑花为主，也有白地酱花、白釉剔花、珠珠地划花和低温三彩器物。装饰题材以缠枝牡丹、莲花瓣、卷枝纹、卷叶纹较普遍，清新活泼，自然豪放。其时，河南、山西的一些白瓷窑和福建泉州磁灶的童子山窑均属磁州窑系，以白地黑花釉下彩为共同特色。

耀州窑遗址分布于陕西省铜川市西南的黄堡镇、陈炉镇、土店村、立地坡等地，以黄堡镇的窑床最多。这里宋属耀州，故称“耀窑”。耀窑也是民窑性质，北宋时已用煤料烧窑。耀窑器物胎质灰白而薄，釉色匀净，青中带黄，以细胎、细釉、暗花、开片为特征。刻花、印花纹饰达60余种，风格劲秀，具有鲜明的地方特色。广州西村窑、广西永福窑因地处耀瓷出口必经之道，深受耀窑风格之影响，故亦属耀州窑系。

官窑性质的钧窑因坐落在河南禹县北门外的钧台而得名。钧窑窑床结构与一般瓷窑稍异，窑身一般不高，方圆5尺许，有单火膛和双火膛窑之别。其中双火膛窑为就地挖筑，土墙，窑门向北，利用自然风力加热。这种窑膛结构便于以氧化焰转化为还原焰，烧造出钧瓷特具的变幻釉色。在各窑床间设有制瓷作坊，发现了建筑工场的砖、瓦、瓦当等材料，以及瓷土、釉药、彩料等制瓷原料，铜刀、鹿角抿子等制瓷工具。产品按釉色分为天青、月白、海棠红和玫瑰紫四类，此外还有豆青、碧蓝、米黄等釉色。这些釉色是钧窑工匠控制火候上的创新，他们以铜还原的红色釉与铁还原的青色釉混合烧制，才形成这样绚丽多彩、光亮浑厚的钧釉色彩。乳浊状釉色和蚯蚓走泥纹是钧窑产品的两大特色。其制作工艺是先将瓷胎用低温素烧，再上釉促成裂纹和缩釉，再入炉高温焙烧时，黏度较低的釉便会流入空隙、填补裂纹，故称“蚯蚓走泥纹”。需要强调的是，利用窑变规律发明铜红釉是钧窑的独特贡献，自此结束了陶瓷史上青瓷独占鳌头的局面，并为元明时期的釉里红和清代的郎窑红、桃花片奠定了基础。窑变过程中产生的红、黄、绿、青、紫等多种釉彩，五光十色，绚丽多彩，钧窑产品因此被赵宋皇室看中，所制盆、奁、樽、炉之类产品专供皇室贵族清赏雅玩。20世纪50年代以来，在禹县的神垕镇、方山、花石等处，以及河南的临汝、郏县、安阳、鹤壁、新安、鲁山，河北的磁县和山西省的一些地区，都陆续发现了烧制钧窑瓷器的窑址，数量达几百处。但这些均属生产民间日用器皿的民窑，其产品质量不如禹县钧台窑所生产的官用瓷器。

专为宋廷烧制陶瓷器皿的北方官窑还有一个汝窑，其遗址在今河南宝丰县清凉寺。汝窑产品以青瓷著名，所烧青色釉，铁的还原已至完成阶段，这在青釉瓷器演进史上是一个划时代的标志。汝窑烧制时用支钉托住胚体，边际不露胎，底足也满釉，在工艺上较之定窑所烧白瓷有芒者又前进一步。

南方以龙泉窑和景德镇窑最为著名。龙泉窑是当时青瓷的主要产地之一，渊源于唐，发展于北宋，鼎盛于南宋。主要分布在浙江南部，以龙泉县为中心。在瓯江两岸和松溪上游，现已发现古窑址200余处，遍布龙泉、云和、遂昌、永嘉等地，形成长达250—300千米的瓷业地带，规模极为可观。此外，福建北部浦城等县的青瓷窑址，也属龙泉窑系。龙泉窑瓷器品种繁多，举凡餐饮、文具、生活、娱乐用品以及明器等无不具备。北宋青瓷与越窑产品接近，釉色黄绿，常见纹饰有篦纹、折扇纹、海涛、蕉叶、变形云、菊花、莲花、莲瓣等；装饰手法以刻划为主，在部分碗内底心印有“河滨遗范”“金玉满堂”的方印。器形有碗、盘、罐等，以日用器皿为主，应系民窑性质。南宋青瓷器形种类繁多，除碗、盘、盆、罐等日用器皿外，还有多种仿自殷周古铜器和玉器的鬲、觚、觯、投壶、樽、琮等瓷制礼器；加之在龙泉大窑又发现专烧印有龙凤纹的瓷器窑，显然这是专为南宋皇室烧制的，因此龙泉窑中至少有部分属于官窑性质。

南方瓷窑的又一中心是江西景德镇地区。该地初名昌南，北宋真宗景德年间（1004—1007）改名景德。这里制瓷始于东汉，南朝晚期已颇具名声。两宋时大盛，以烧制青白瓷闻名于世，在制瓷技术、品种、产量、质量以及装饰技巧上均达到登峰造极的地步。经文物、考古工作者的多次调查，共发现唐至明清的窑址近百处，其中以宋元时期窑址最多，分布在南乡一带山岭内。在湖田、湘湖、南市街、柳家湾、南山里、三宝蓬、宁村等处，宋代窑址最集中。景德瓷窑影响及于江西、广东、福建、安徽等广大地区，从而形成独具特色的青白瓷系。青白瓷又称“浮梁陶器”，因景德镇在唐属新昌县，治所在镇北浮梁而得名。宋代器物以垫烧为主，有部分覆烧器，瓷坯极薄，釉色白而隐现青色，坯体上雕刻暗花，内外均可映见，兼具唐代青瓷、白瓷两种特质，故称青白瓷。瓷胎用石泥制成，素肌玉骨，精巧雅致。装饰技法以印花为主，也有刻、划花刻，纹饰多莲花、荷花。景德陶瓷以湖田窑址的产品最为精美，胎色洁白，质地细腻，薄胎仅厚2毫米，其白度和透光度接近现代细瓷水平，颇似玉器风范。景德镇宋属饶州，因此该地瓷器被誉为“饶玉”。南宋时，景德镇税制苛重，窑主怕高温倒窑而使窑温偏低，故此瓷胎不如北宋致密，釉色稍暗，遂使福建青白瓷后来居上。此外，在江西比较著名的还有吉州窑、临川窑和南丰窑等。

两宋时期海外贸易发达，福建、广东有当时世界上最大的外贸港口泉州和广州，闽广瓷器因得天时地利之便，其产品大量外销。在今福建地区，瓷窑遗址分布广泛，其中著名的有建窑、德化窑和今泉州地区的瓷窑。而在岭南两广地区的瓷窑则称桂窑，有北流县岭峒窑、容县城关窑、藤县中和窑，以及黔江岸边的桂平西山窑等。

南宋另一重要窑系是官窑。南宋定都临安后，在凤凰山设立修内司官窑，又在乌龟山郊坛下附近另建新官窑。内窑和新官窑集中南北的精工巧匠，烧造宫廷需要的青瓷。这是北宋汴京官窑的继续，历史上称为南宋官窑。南宋官窑瓷胎质呈黑灰或灰褐色，胎质轻薄、用釉很厚，釉色有粉青、蜜蜡黄等色，主要是粉青色，在质感上追求璞玉的效果。瓷胎有“紫口铁足”之称，是由于黑胎上釉后，口部及凸棱部位釉向下流，因而造成口棱部釉薄，而显现了胎色，这就是“紫口”；至于“铁足”，则是指圈足部分的黑铁色。官窑瓷器釉面多有纹片，亦称文武片。纹片有疏有密，有深有浅，以冰裂纹等大纹层为主。釉面出现的纹片原是一种缺陷，由于制作过程中工艺处理不当，胎釉膨胀系数相差过大，釉面发生裂纹，但官窑的工匠控制其制作工艺，使它成为一种独特的装饰瓷釉。器型常有盘、碗、碟等。此外，受北宋徽宗提倡仿古复古的影响，还有仿古器皿作为宫廷陈设用品。

南宋官窑瓷既继承了北宋汴京官窑瓷和河南汝官窑瓷等北方名窑的造型端庄简朴、釉质浑厚的特点，又吸收了南方越窑和龙泉窑等名窑的薄胎厚釉、釉面莹沏、造型精巧之精华。北艺南技的结合，创造了我国青瓷史上的顶峰。南宋王朝覆灭之后，官窑被毁，工匠失散，技艺失传，瓷器传世较少，为世所珍。

四、制盐、冶金、采矿等手工业

制盐、冶金、采矿等手工业主要由官营手工业主导。

传统的盐品种大致可分四类，生于盐池的池盐，煮海水而成的海盐，熬井水而成的井盐，在崖岸上自然形成的崖盐或岩盐，岩盐的产量很小。池盐即从内陆咸水湖取卤制盐，以解州解县、安邑两池（今山西运城南、中条山北麓一带）最为著名，因此这里生产的又称解盐。解盐生产由官府直接组织，经风吹日晒而成，一般可形成晶体状的盐粒，因此又称颗盐。海盐产于沿海许多州县，宋代淮南路之楚、海、通、泰、涟水等州军，两浙、两广沿海都产海盐，其中以淮南为最著名。宋代的海盐业，在取卤技术上，有刮咸淋卤法、晒灰取卤法和海潮积卤法等工艺。其中海潮积卤法，是用茅草覆盖卤坑，上积海滨咸沙，利用潮汐的冲灌自然淋沥的卤法，有助于提高海卤含盐浓度，省时高效，工艺先进。在验卤技术上，根据卤水愈咸、浮力愈大的原理，采用石莲试卤法、鸡蛋试卤法和桃仁试卤法等，以测验和区别不同含盐的卤水。

盐井开凿，早在战国秦汉即已有之，但直到北宋初年，一直处在大口浅井阶段。其特征是锸锹挖掘，用木桶或皮囊取卤。这种方法固井困难，深度受限，只能开采浅层卤水，即浓度较低、含氧化铁较多的黄卤。到宋代仁宗庆历年间（1041—1048），在四川研县出现了卓筒井，标志着钻井技术从大口浅井向小口深井的过渡。卓筒井在钻井工艺上，第一是首创冲击式顿挫法，利用机械产生的重力加速度来钻凿井腔，为此创制了新式钻井工具“圜刃”，即钻头。圜刃由熟铁钢刃制成，口径仅数寸，可以钻出小口直筒的井腔，成倍提高工效，又克服了大口浅井容易坍塌的缺陷。第二是首创套管隔水法，利用巨竹去节，首尾相衔接成套管下入井中，以防井壁沙石落坠和浅层淡水浸入，有效保证了凿井的深度，并提高了深层卤水的质量。这种竹制套管即明清木制导管和近代钢制导管的前身。在取屑工艺上，又首创活门式扇泥筒，独具匠心地解决了小口深井取土出屑的难题。在汲卤工艺上，用“无底而窍”、单相启闭的汲卤筒取代了原先的皮囊，入水自开，出水自闭，是一种先进的活塞启闭技术。宋代时，井盐生产主要在川峡诸路。

宋代冶铁铸造业有了很大的发展，新型能源煤的利用，钢铁产量的激增，冶铸技术的提高，特别是灌钢法的推广，最终成就了农具与各类工具的熟铁钢刃化。北宋时期，铁产量迅猛增长，官府的铁课收入每年就在500万—800万斤之间，呈逐年上升趋势，英宗时达到最高点，年入824万斤。神宗熙宁年间（1068—1077），宋廷把北宋中叶兴起的私人承买制推广到全境，官营铁冶退居到次要地位，对民营铁冶官府按20％的税率抽取铁课。元丰年间（1078—1085）的铁课为550万斤，则铁产量当以5倍计，为2750万斤，合今3300万斤，1.65万吨。这是按铁课估计的北宋铁产量，有的学者从消费角度估计北宋年铁产量，则数据达到了15万—18万吨，扩大了10倍。南宋时则由于北方煤炭产地的沦陷等原因，铁产量大幅下降。

宋代，灌钢法已普遍推广，灌钢法是把生铁块、条嵌入卷曲盘绕的熟铁之中，加热过程中封住炉子，以防氧化脱碳，让生铁中的碳分子均匀地扩散到熟铁之中，同时熟铁内的熔渣通过高温气化和取出锻打而得以减少。这种灌钢含碳量较高，无杂质，坚韧锋利，比锤击炼钢快捷简便，利于规模生产，极大地推动了熟钢刃农具、工具的普及。

北宋初年产铁之地有51处，分布在33个州军中，到英宗治平年间（1064—1067），铁冶增加到77处，分布在36个州军中，如加上没有统计进去的福州、台州等地，估计当有40个州军产铁。根据各地铁产量，宋廷分别设监、冶、务、场等机构加以管理，如有记载称：铁产徐、兖、相3州，有4监；河南、凤翔、同、虢、仪、蕲、黄、袁、英9州，兴国军，有12冶；晋、磁、凤、澧、道、渠、合、梅、陕、耀、坊、虔、汀、吉14州，有20务；信、鄂、连、建、南剑5州，邵武军，有25场。北宋铁产量最多的是永兴军路、河北西路和江南西路，铁课达100万斤以上，其余京东东路、京东西路、秦凤路、荆湖南路、利州路，铁课也在10万斤以上。徐州利国监是北宋最为著名的冶铁中心，遗址在今徐州铜山东北约80千米处的盘马山下，今利国驿东站附近。神宗元丰年间（1078—1085）有36个冶铁工场，4000余名冶铁工人。兖州莱芜监遗址在今山东莱芜，下辖18个冶务，2000名冶铁工人。

宋代的有色金属，主要是金、银、铜、铅、锡这5种。神宗元丰元年（1078），各种有色金属产量基本上达到了最高纪录。其中金为4.18万两，近1.6吨；银81.7万两，约30.6吨；铜5550万斤，近3.33万吨；铅3495万斤，约2.1万吨；锡879万斤，近0.53万吨。有色金属特别是铜、铅、锡产量的激增，首先为当时的钱币铸造业提供了原料，同时也刺激了宋代金银饰物和铜制器皿制造业的兴盛。

宋代，胆铜法开始大规模地用于生产领域。胆铜法又称“胆水浸铜术”，是古代一种先进的冶铜方法。胆水又称胆矾，即天然硫酸铜（CuSO4）溶液，一般由辉铜矿（Cu2S）和黄铜矿（CuFeS2）氧化而成。把铁浸在胆水中，就会发生化学反应，利用元素活性的不同置换出铜来。此术发明约在汉代，但作为炼铜技术大规模用于生产，是在北宋约11世纪70—90年代。北宋晚期又发明了一种以胆土为原料的水法炼铜工艺。所谓胆土是贫铜矿或开采铜矿时的碎矿渣，经风化及氧化后形成的硫酸铜与土质的混合物。胆水则是雨水或地下水浸渍胆土后流出的含有硫酸铜液的水。以胆土为原料炼铜，要多一道水煎胆土以溶出硫酸洞的工艺，所以称为“煎铜”，成本较胆水炼铜要高。后来发展成为更为简捷的“淋铜”法，即把胆土堆积起来，使之风化、氧化生成硫酸铜，并改水煎为水淋。与矿铜相比，这种水冶铜原料简便易取，无须开挖矿井，成本低廉，兴办容易，为利厚博。

中国早在西汉时就已认识到煤的燃烧功能，但直到11世纪以后，煤炭才作为新型能源，迅速进入生活和生产领域。煤炭在宋代被称为石炭、矿炭，木炭则被称为软炭，而与之相区别。在煤炭资源丰富的河东（今山西）、河北和陕西等地区，不仅居民生活的燃料结构发生了变化，而且冶铁、铸钱、铁瓷等耗能行业的燃料构成也大幅度向煤炭倾斜。这主要是由于当时北方地区森林资源日趋减少，燃料木材供应不足，人们不得不改用煤炭。1959年岁末，河南鹤壁市（北宋相州境内）中新煤矿工人在开掘巷道中发现了一座古代大型煤矿的遗迹。经考古工作者深入现场调查发掘，发现了古煤矿的巷道、井口、排水井、生产工具、灯龛以及运输工具等，再结合同时出土的宋元遗物，确定其开采年代在北宋中晚期。煤矿遗址有古巷道4条，直径2.5米，地下依煤层变化开掘坑道，将煤田凿成小块，采用跳格法开掘，先内后外，逐步后撤，并将地下水引入采空区贮积起来。排水井深5米，附近有木制辘轳和宋元瓷器。据估计，这座煤矿当时拥有数百名矿工，其开采范围和生产规模与当代鹤壁市的中新煤矿大致相当。北宋煤炭产地大致集中在河东、河北、京东（今江苏徐州一带）等地。

五、造船、造纸、建筑等手工业

（一）造船业

宋代的造船基地集中在两浙的明、温、台诸州，福建的漳、泉、兴化等地，江西的吉、虔等州，以及两湖地区的楚、潭、江陵等地。四川、淮南、江东、岭南等地的造船业也有一定规模。宋代造船工人已掌握了一整套先进设计方法，能够造出适应各种自然环境并具有特定性能的优良船舶。

最能代表宋代船舶建造水平的是远洋海舶，其特点是载重量大，设计科学，性能优良。1974年6月至8月，福建泉州湾发掘出土一艘宋代海舶沉船。该船出土时，残长24.2米，残宽9.15米，仅存底部，船体上部结构已损毁无存。海船为尖底，头尖尾方，船身扁阔，平面近似椭圆状，此即文献所谓“上平如衡，下侧如刃”，其优点是吃水深，稳定性强。船底有龙骨，由两段松木料接合而成，全长17.65米，连接龙骨的艏柱用樟木制成，长约4.5米。船板用柳杉制成，连接方式有搭接式和平接式两种，混合使用。舷侧板为三重木板结构，总厚度为18厘米。船板相接处大多采用榫合办法，缝隙塞以麻丝、竹茹和桐油灰，再以铁钉钉合，结构严密，以防漏水，坚固异常，经得起风浪冲击，可作长时间、长距离航行。船舱用12道隔板，隔成13个互不渗水的舱室，各个舱室之间互相密隔，即使有一两个舱漏水，也不至于船只沉没，抗沉性能极为优良。对该船的复原研究，认为该船的排水量约在370吨左右，尚属中型海舶。瘦削的V形截面，具有很强的抗浪能力，减少了船的纵摇和升沉幅度，同时也有利于提高航行速度。尖底与深吃水相配合，使其具有较好的适航性。海舶还配备有重达数百斤的四爪铁锚作为泊船工具。

1987年8月在广东阳江海域被发现，2007年12月被整体打捞出水的南宋古沉船“南海I号”，更是近年水下考古的重大发现。发现沉船的海域位于传统的海上丝绸之路航线上，“南海I号”木船体残长约22.1米，船体保存最大船宽约9.35米，有关部门为它专门在广东海陵岛建造了一座海上丝绸之路博物馆，供其陈列、研究之用。经过多年的保护发掘，沉船表面的淤泥、海沙、贝壳等凝结物被逐层清理，船舱内超过6万件层层叠叠、密密麻麻的南宋瓷器得以重见天光，展现在世人面前。经过考古识别，这些南宋外销瓷主要由江西景德镇窑系、浙江龙泉窑系、福建德化窑系、福建闽清义窑系和福建磁灶窑系等五大民窑瓷器构成。专家推测“南海I号”是属于南宋中晚期一艘“福船”类型的古船。

宋代内河造船业的规模巨大，约公元10世纪末，仅宋廷官营造船工场每年要造3337艘漕船。南宋浙东明、温、台三州登记在册的船共有19287艘，其中宽1丈以上的有3833艘，占总数的1/5左右。内河船的推进力，主要是风力和人力。大中型船上，一般帆、橹、舵、棹、桨5种推动机具俱全。

（二）造纸业

造纸业到宋朝迎来了极盛期，纸张产地几乎遍及宋代各路，两浙、川蜀和福建是当时三大造纸中心。

两浙地区率先研究成功以竹茎为原料的造纸新工艺。竹纸最早见于北宋，由于竹茎结构紧密，纤维坚硬，打浆帚化较之麻秆、麦秸困难很多，因而质量不高。然而随着技术的改进，宋代逐渐掌握了一套彻底软化竹茎纤维的工艺，使得造纸原料突破了原先只能利用植物韧皮的限制，可把整个植物茎秆都化成纸浆，竹、桑、藤、麻等原料，经过蒸煮、漂洗、捣叩、制浆、捞纸、压榨、干燥、整形等工序之后，能够制造出特性各异、适应不同用途的本色纸张，纸张生产规模随之急剧膨胀。两浙竹纸在北宋中期即已名扬天下，至迟到南宋时期即12世纪，福建地区的竹纸制造工艺也十分成熟了。竹纸有其他纸不能比拟的优点，如书纸滑顺，宜发墨，宜书写，不易褪墨，不易被书蛀。

川蜀地区是当时又一造纸中心，主要集中在成都西南郊的浣花溪一带和成都平原西南部的眉山境内。成都地区以生产麻纸为主，眉山地区则以生产楮纸著称。楮纸，即以楮树皮为原料所造的纸。楮皮经过沤制发酵、碱液蒸煮、舂捣为泥、漂洗成浆等几道工序，方能得到合格纸浆。楮纸因其细白光滑、坚韧耐久，成为当时印制纸币即“交子”的最佳用纸。四川交子起初每逢闰年以旧换新，称为一界，每界发行100多万贯，后来印数成倍增加，可见蜀中楮纸生产已有相当大的规模。此外，政府公文簿书、民间契券证件，以及图书之类，均用楮纸印制。

由于造纸原料的扩展和造纸技术的提高，宋代时期出现了一批性能各异、用途不同的著名产品。除前述竹纸、楮纸、麻纸外，以竹子为原料的彩笺纸、以坚韧著称的藤纸、具有防蛀功能的藏经纸、纸幅特长的匹纸和印花水纹纸等名品最为世人称道。

（三）建筑业

宋代建筑科技十分发达。北宋初年喻皓在《木经》中提出的“材分制”，到北宋晚期的李诫《营造法式》中，显得更加成熟规范。喻皓（？—989）是北宋初年享有盛名的建筑匠师，早年活动于钱镠父子治下的浙东地区。入宋为都料匠，以《木经》一书和建造福圣木塔而闻名。喻皓的杰作是太宗时建成的开封福圣塔。该塔完全是木结构，8角13层，高360尺，前后逾时8年完工。因开封多刮西北风，此塔初建时，略向西北倾斜，喻皓预言70年后可吹正。可惜仁宗庆历四年（1044）木塔遭雷击而焚毁。五年后仁宗下令依照木塔原来式样重建此塔，但为防火，材料改用琉璃砖。这个砖砌木结构型的高塔，就是今天仍然屹立在开封城内的祐国寺塔。因为琉璃砖呈铁褐色，所以习称“开封铁塔”，该塔最令人惊叹之处，就是塔上各种不同尺寸的柱、椽、枋、斗拱和平座等构件，全部是用28种型号的预制琉璃砖拼砌而成，砖上有子母槽互相扣合。预制建筑构件如此标准、精细，反映了宋代建筑技术水平所达到的高度。喻皓的理论著作《木经》3卷，原书早佚，从沈括的《梦溪笔谈》中可了解部分内容。《木经》的重要成就是在木结构建筑中提出“材分制”，主要涉及房梁长度和屋脊高度、楹柱高度和台基高度以及台阶3种不同斜度之间的比例关系。

北宋晚期李诫的建筑学专著《营造法式》，进一步完善了“材分制”。绍圣四年（1097），宋廷为统一营造规范，保证工程质量，明确料例工限，诏令将作少监李诫编修，元符三年（1100）成书，崇宁二年（1103）刊印颁行。《营造法式》全书34卷357篇3555条。按内容可以分为诠释名例、工种制度与技术、劳动定额、用料规定和各种工程图样5个部分。在《营造法式》的“大木作制度”中，李诫进一步完善了“材分制”理论。他提出“以材为祖”，即以斗拱的断面高度作为用材基准，此谓“材高”，材高分为15份，材宽为10份，称为“单材”，高宽比例为3∶2，这是一个十分合理的受力断面，比现代科学验算的截面最强抗弯强度只低0.23％。若要增加材料的刚度，再加以高6份、宽4份的“栔”，使材的总高增至21份，称为“足材”，仍是3∶2的比例。这种比例的拱断面共分8种规范，此即“材分八等”。而材等则是按照房屋的等级和尺度来确定的，亦即木建筑所有构件的断面高度和长度，均以材等的份值和份数来计算。

我国的木结构建筑，经历了一个由隋唐的雄壮坚实到明清的华丽轻巧的发展历程，宋代建筑正是这个过程中的重要环节。斗拱用材和柱高结构中的比例适当，避免了隋唐建筑中用料的浪费，在建筑式样上也更富于艺术性。始建于北宋天圣年间（1023—1032）的太原晋祠圣母殿，采用“减柱法”，通过斗拱承力，以廊柱和檐柱承托殿顶屋架，殿内外共减16根柱子，殿前廊和殿内十分宽敞，说明宋代在建筑上已进一步掌握了力学原理。重建于北宋大中祥符六年（1013）的宁波东郊保国寺，平面布置进深（13.38米）大于面阔（11.83米），呈纵长方形，在前槽天花板上绝妙地安置了三个镂空藻井，斗拱结构十分典型，立柱身有明显的侧脚，梁伏、阑额做成两肩卷刹的月梁形式，其所反映的建筑方法与《营造法式》的记载如出一辙，可称作是《营造法式》的一个活标本。这些存世建筑，见证了宋代建筑业的成就。

第七章　宋人的社会生活

第一节　宋人的日常生活

一、饮食

宋人吃五谷杂食、饮酒饮茶，物品比前代更为丰富。

宋人一般一日三餐。一般人家常食，两次正餐，日午别有点心。贫苦人家为缩衣节食，每日只用两餐。常人每餐口粮大约半升，饮食结构仍以淀粉类谷物为主。宋人因地制宜，北方人的粮食以粟麦为主，南方人的粮食以稻米为主。主要的面食有烧饼、汤饼、蒸饼等。烧饼又称胡饼，火上烧烤而成，有的有馅，如白肉胡饼、猪胰胡饼、和菜饼等。汤饼就是面片汤，处在向面条的演变过程中，有软羊面、桐皮面、丝鸡面、三鲜面等。蒸饼类似馒头，因避宋仁宗赵祯讳，又称炊饼、笼饼。面食又有带馅的包子、馄饨、毕罗、馉饳等。毕罗外包面皮，内装水果或肉类，烤熟而食。馉饳则类似锅贴或饺子。稻和粟主要用于煮饭和熬粥，粥的品种很多，如七宝素粥、五味肉粥、粟米粥、糖豆粥、糖粥、糕粥等，宋人已有吃腊八粥的习俗，开封称七宝五味粥，临安称五味粥。糯米食品有栗粽、糍糕、豆团、麻团、汤团、水团、糖糕、蜜糕、栗糕、乳糕等。宋时将米置于新竹筒中，或加枣、栗、胡桃等类蒸食之，称为粽子，又名角黍，端午节食用。宋时已有米面，时称米缆或米线。

宋时蔬菜品种十分丰富。文献所见，两浙路的临安府有薹心、矮黄、大白头、小白头、黄芽、芥、生菜、菠菜、莴苣、苦荬、姜、葱、薤、韭、大蒜、小蒜、茄、梢瓜、黄瓜、冬瓜、葫芦、瓠、芋、山药、牛蒡、萝卜、甘露子、茭白、蕨、芹、菌等；江南东路的徽州，则有芥、芹、蒜、葱、姜、韭、胡荽、芸台、苜蓿、菠菜、芦菔、百合、芋、牛蒡、茭白、菌、笋、枸杞、蒿、苦荬、苦薏、马兰、荠、苋、藜、蕨、瓠等；福建路的福州，则有菘、芥、莱菔、凫葵、白豆、莴苣、芸台、雍菜、水靳、菠菜、苦荬、莙荙、东风菜、茄、苋胡荽、茼蒿、蕨、姜、葱、韭、薤、葫、冬瓜、瓠、白菱荷、紫苏、香芹子、茵陈、紫菜、鹿角菜、芋、枸杞等。宋人食腌渍蔬菜，如开封市中出售的辣脚子姜、辣萝卜、咸菜、梅子姜、辣瓜儿等，临安市中出售的糟琼枝、莼菜笋、糟黄芽、糟瓜虀、淡盐虀、鲊菜、醋姜、脂麻辣菜、拌生菜、诸般糟腌、盐芥等。宋时的肉食，北方上层社会以羊肉为主，猪肉更为普通。南宋时大量北方人口南迁，食羊肉的爱好也影响到了南方。为了保证农耕有足够的畜力，宋朝政府禁止宰杀耕牛，牛肉成为珍肴。此外还有鸡、鸭、鹅等家禽，兔肉、各类野味，以及各类水产。肉食也有相当发达的腌、腊、糟加工方法。宋时果品非常丰富，葡萄已传入中原，以太原所产最为有名。宋人喜食荔枝与龙眼，以福建与广西所产最佳，也将荔枝、龙眼、香莲、梨肉、枣圈、林檎旋等水果制成干果食用，还将藕、菱、莲等食品视为果品。宋时所谓“果子”有时指蜜饯类食品，如橘红膏、荔枝膏、二色灌香藕、糖豌豆、蜜枣儿、乌梅糖、薄荷蜜一类食品。

茶和酒是宋时最重要的饮品，由于赢利丰厚，一直归官府专卖。饮茶自唐代始，宋代更为普遍。宋人制茶分散茶和片茶，将茶蒸熟焙干即成散茶，片茶又称饼茶或团茶，将蒸熟茶叶碾磨成粉，放入茶模内压制成形。宋人饮茶也用唐人煎煮之法，多以沸水冲泡，称为点茶，唐代在茶中加姜与盐的习惯宋人已不再沿袭。宋时的酒有黄酒、果酒、配制酒等。黄酒以谷类为原料，南方糯米取代黍秫成为主要的酿酒原料。果酒包括葡萄酒、蜜酒、黄柑酒、椰子酒、梨酒、荔枝酒、枣酒等，以葡萄酒最多，但制作水平不高。配制酒多属滋补性药酒，如有酴醾酒、菊花酒、海桐皮酒、蝮蛇酒、地黄酒、枸杞酒、麝香酒等，今人统计约近百种。宋代文献记载白酒多指白色的酒，是否已有蒸馏白酒，学界尚无共识，现存金代蒸馏制酒器实物或许说明宋代已有少量蒸馏白酒出现。

宋代大城市餐饮业发达，有酒楼、食店、饼店和茶肆等各种形式，商人喜欢在酒楼、饮食店用餐。开封城中有的餐饮业三更才结束营业，五更再次开张，著名的酒楼有白矾楼，后改称丰乐楼，宣和年间（1119—1125）重修时形成了五座三层高楼相连的规模。食店按饮食风格可分为北食、南食和川饭三类，又有寺院素斋。城市中又有卖团子、馒头、灌肺等的点心作坊，及沿街叫卖吃食的小贩。小市镇和交通要冲也有酒肆等方便来往客商和赴考举子。宋代的豪华宴会有所谓“四司六局”十种细分的服务种类，帐设司掌管各种陈设，茶酒司掌管茶汤、热酒，安排座次，迎送等，厨司掌管烹饪，台盘司管杯盏碗碟的传送之类，果子局、蜜煎局、菜蔬局负责三种食品的供送，油烛局、香药局和排办局负责灯烛、香料以及打扫等事。

二、起居方式

宋代民居建筑形态多样。北宋名画《清明上河图》绘有大量房屋建筑，城内建筑多为瓦房合围成院子。南宋《中兴祯应图》中表现的贵族官僚的宅第前堂后寝，以穿廊相连，两侧有耳房或偏院。营建第宅是士大夫的时髦风气，都城一带公卿第宅最为集中，有的构造精妙称如神工。如北宋开封王拱辰第宅甚侈且极高大，有“巢居”之讥。欧阳修《寿楼》诗云，“碧瓦照日生青烟，谁家高楼当道边？昨日丁丁斤且斫，今朝朱栏横翠幕。主人起楼何太高，欲夸富力压群豪”，生动描绘了筑室竞富的心态。富贵家庭还多建私家园林，除京城外，北宋的洛阳与南宋的湖州，都以私家园林精美众多而著称，有李格非《洛阳名园记》、周密《吴兴园林记》等专著记述，《洛阳名园记》记载董氏西园有三重堂屋，“开轩窗，四面甚敞，盛夏燠暑，不见畏日，清风忽来，留而不去。幽禽静鸣，各夸得意”。吴自牧的《梦粱录·园囿》详述遍布临安的苑囿，包括韩侂胄的南园、贾似道的园池等。宋王希孟《千里江山图》所绘乡村住宅较为规整，以瓦房为主，有围墙、大门、厢房，还有厅、廊等。赵伯驹《江山秋色图卷》绘有江南村落和住宅，有庭园、围墙，竹木围绕，或依山构廊，或临水筑台，均非普通农户的住宅。农村住宅以简陋的草房为主，长江中游沿岸所见乡村中几乎全是茅荻结庐。宋代砖瓦业有明显发展，李诫的《营造法式》记载砖型13种，瓦按质地分为素白、青棍、琉璃三大类。宋代城镇中瓦料已较多使用，在一些官员的倡导下，有些城镇改茅屋为瓦屋以防火灾。南方城市还多以砖石铺设街道地面。

唐代以前一般“席地而坐”，即地上铺席而跪坐。魏晋以来，受北方游牧民族起居方式、佛教徒跏趺坐等多种因素的影响，中古坐式发生变化。椅子起于唐代，只有尊长及老人使用，正式场合未使用椅子及与之配套的桌子等。五代顾闳中名画《韩熙载夜宴图》所绘人物既有跪坐，又有垂足座椅。宋代开始习惯于使用桌、椅、凳等高起高坐。《清明上河图》所绘店铺内有大量桌子和条凳，有靠背的交椅很少。河南禹县白沙宋墓壁画表现有中间置桌、两旁双椅对坐的形式，河北巨鹿出土有长方桌、靠背椅，宁波东钱湖南宋史氏家族墓有石雕座椅。

宋代富人的床榻，有的前置脚踏，内置支架以放衣物。被褥富者用锦，普通人用麻。夏天流行瓷枕，故宫博物院收藏有北宋磁州窑烧制的白地黑花“婴戏纹枕”，椭圆形，前低后高，中部枕面微凹，十分精美。此外，黄庭坚称石枕可“一卧洗烦劳”，王安石夏日常用可以转面的方枕，司马光以圆木作为“警枕”，各类药枕在宋代也广泛使用，如菊花枕。席则以竹席最为普遍，又有雅称“竹夫人”的取凉用具竹几，苏轼有诗《送竹几与谢秀才》称“留我同行木上坐，赠君无语竹夫人”。脚婆又称汤婆，即暖足瓶，是冬日床上用品。夏天喜用扇，团扇使用普遍，文人喜作画于扇面，也有用禽羽制作的羽扇，还有纸做的折叠扇，出自日本，由朝鲜传入。

宋代的交通工具，畜力占重要地位，驴马是较为普遍的交通工具。货运用驼、马、骡、驴等，沈括的《梦溪笔谈》记载，“人负六斗”而“驼负三石，马、骡一石五斗，驴一石”。宋代的车乘有畜力车和人力车，因缺马，畜力车多用牛、驴、骡等，以牛车最多。开封的太平车，上有箱而无盖，前以骡或驴20余头分两行，或者以牛五至七头拉行。达官贵人也常乘轿，轿又称肩舆、檐子、兜子等，北宋时百官只乘马，只有元老大臣和有疾者才许乘轿，还经常禁止平民乘轿，如禁止工商、庶人乘坐四人、八人抬的檐子，王安石辞相后常乘驴，有人劝他坐肩舆，他说“自古王公虽不道，未尝敢以人代畜也”。不过《清明上河图》绘有好几乘轿子，南宋初年赵构在扬州称路滑，下令百官可以乘轿，对乘轿的禁令正式解除。宋朝是当时世界上重要的海上贸易国，海船以福建为佳，尖底，大者可载重5000石，乘500余人，平底船用于内河不可入海。船的动力除传统的帆、桨以外，还有车船，即以人力踩踏翼轮，激水而行。宋人已开始将指南针用于航海。宋代以军人为递夫实施邮递。邮递制度依快慢分类，金字牌递规定日行500里，专门传递皇帝御前发下的急件，金字牌用红漆，上有金字“御前文字，不得入铺”。其次是急脚递，再次是马递和步递，其速度分别规定为日行400里、300里和200里。

三、服饰

宋代士大夫主张服饰不宜过分华丽，崇尚简朴，袁采《袁氏世范》要求妇女服饰“惟务洁净，不可异众”，色彩不如唐代鲜艳。服饰演变大体有两种趋势，一是常服的礼服化，二是下层民众模仿上层社会的服饰习俗。

古人蓄发，因此头的巾、帽是重要服饰。宋代男子的首服主要是幞头，即使帝王、百官，除祭祀典礼、隆重朝会需要服冠冕外，一般都戴幞头。幞头由东汉幅巾演变而成，以皂绢三尺裹发，有四带，二带系脑后垂之，二带后系头上，又称“四脚”“上巾”“折上巾”。宋代幞头脱离巾帕形式，演变为一种帽子。宋代官员的幞头，以藤草编成内型，外糊以纱，纱涂以漆，改唐人常用的软脚幞头为硬脚幞头，即幞头后面的两脚加入丝弦，使之坚挺上翘。此外有交脚、曲脚，为仆从、公差或卑贱服用，高脚、卷脚、银叶弓脚、一脚朝天一脚蜷曲等式幞头，多用于仪卫及歌乐杂职。取鲜艳颜色加金丝线的幞头，多用于婚礼等喜庆场合，南宋有婚前三日女家向男家赠紫花幞头的习俗。后由于幞头成为文武百官的法定服饰，黎民百姓并不多用。一般文人又恢复古代幅巾制度，以裹巾为雅。苏轼“桶高檐短”，时人多效之，谓“东坡巾”，又有所谓“程子巾”“逍遥巾”“山谷巾”等，种类繁多。南宋戴巾风气更盛，高级将官也以包裹巾帛为尚。

宋代官员朝服基本沿袭汉唐的形制，只是颈间多戴方心曲领，形似璎珞锁片，源于唐，盛于宋而延至明。黄色仍为帝王专用服色，赵匡胤在陈桥驿发动兵变时即是黄袍加身而称帝的。下属臣僚，三品以上服紫，五品以上服朱，七品以上服绿，九品以上服青，官员上朝时多佩鱼袋，唐时作为出入宫禁证件的鱼符至宋代演变为等级标志。武将的胄甲，宋代大体继承晚唐五代遗制而略有变化，南宋以后，由于火器发展，铠甲之制逐步被淘汰。士大夫社会交际，一般头戴乌纱帽，身着皂罗衫，束角带，登革靴。两宋时期男子常服以襕衫为主，圆领大袖，下摆一横襕以示上衣下裳，各个阶层均喜穿着，有不施横襕者，称为直身或直缀，居家穿用更加轻便。劳动人民服式多样，但多短衣、紧腿裤、缚鞋、褐布，以便劳作。城镇工商各行穿着特定服饰，素称百工百衣。如孟元老在《东京梦华录》载，东京开封府香铺裹香人，即顶帽，披背；质库掌事，即穿皂衫角带，不顶帽，等等，一望便知从事的职业。

宋代妇女的发式承晚唐五代遗风，以高髻为尚，年轻的妇女，髻高往往逾尺，有的还梳成“朝天髻”式，如山西太原晋祠圣母殿宋代彩塑宫女所示。这种高髻一般都掺有假发。发髻装饰通常是金银珠翠制成各种花鸟凤蝶形状的簪钗梳篦。宋代妇女还有插戴花冠的习俗。花冠的材料有罗绢、通草、金玉、玳瑁，制成的花朵有桃、杏、荷、菊、梅等，有的将四季花杂合于一冠，称“一年景”。在宋代，花冠不仅妇女喜戴，男子也有戴的。妇女上装有襦、袄、衫、褙子、半臂、背心。襦是短衣，初为亵衣，因式样紧小，外穿便于做事，唐代时已成为妇女的主要服饰。袄比襦长，腰袖宽松，多加棉絮或衬以里子。衫为夏季单衣，袖口敞式，长度不一，一般以纱罗制。褙子在腋下开胯。半臂即短袖，原为武士服，唐代妇女喜穿，宋代男子着于内，女子着于外。背心则无袖。妇女下装是裙，宋代时兴“千褶”“百迭”裙，以数幅布帛制成，周身施裥，少则数十，多则数百，裙腰往往降至腰间，系以绸带，佩绶环垂下。又有前后开衩的“旋裙”，便于乘骑，初流行于京城妓女，后影响至士庶间，再发展为拖地长裙，名曰“赶上裙”。汉族古裤无裆，因而外着裙。宋代风俗画《纺车图》中怀抱婴儿坐在纺车之前的少妇与撑线老妇都穿着束口长裈，老妇裤外有裙，或许因为劳动时需要，将长裙卷至腰间。宋代妇女着靴已不多见，一般都穿鞋。鞋以锦缎为之，上绣各式图案。

宋代服饰的纺织原料仍以丝、麻为主。一般所说的布就是麻布，是平民的主要衣料，布衣即麻布制成的衣服。丝织品较贵重，由富贵家享用。宋代闽广地区已有棉花种植，并逐渐向北发展，棉成为仅次于丝、麻的衣物原料。

四、生育婚丧习俗

（一）生育

生育对每个家庭都是一件大事。由于医学水平有限，宋代婴儿夭亡率很高，以宋代皇帝子女为例，除度宗二子死于战祸以外，共有子女181人，其中夭亡者82人、存活者99人，夭亡率高达45.3％。人们企盼母子平安，形成若干生育禁忌。如宋人以为，孕妇食鲤鱼鲙及鸡子令儿成疳多疮，食犬肉令子无声音，食兔肉令子缺唇，鸭子与桑椹同食令子倒生心寒，食鳖令子项短及损胎等。以北宋开封、南宋临安为例，宋代生育习俗主要有：

催生与分痛。孕妇临产，娘家将以下物品送往婆家：银盆或彩盆，内装粟秆一束，用锦缎或纸张图覆盖，上插花朵等物，形成五男二女图案；眠羊卧鹿等模型，取静卧之意；彩绘鸭蛋120枚及生枣、栗果等各种食品；绣绷、彩衣等婴儿服装。这些仪式称为催生。娘家还用盘盒装着馒头送与孕妇，称分痛。孕妇分娩，亲朋争送细米、炭、醋。

满月与洗儿。婴儿满月，举行沐浴仪式，亲朋毕集，称洗儿会。外祖父母送来彩画钱或金银钱果，以及彩缎、珠翠等洗儿用品。将洗儿果、彩钱等放入盆中，用彩线绕银盆，称围盆红。长辈用银钗搅水，称添盆。盆内如有枣子直立，少妇争相取而食之，以祈生子。剃掉胎发并遍谢亲朋后，婴儿被抱入姆婶房中，称移窠。从这天开始，产妇与婴儿均可到室外活动。

百晬与周晬。婴儿百日称百晬，家中设宴庆祝；周岁称周晬，要举行“拈周试晬”仪式，家中设锦席，将父祖诰敕、金银七宝玩具、文房书籍、道释经卷、秤尺刀剪、升斗等子、彩缎花朵、官楮钱陌、女工针线、应用物件及小儿戏物一并陈列，然后观察婴儿先拈何物，以预测其志趣和前程。周岁时还要取名，又往往以贱名为小名，如狗羊犬马之类。

宋代不少地区有杀婴现象，福建、江西、两浙等地区最为严重。贫困农户因无力抚养而杀婴，某些富室乃至士大夫有时因财产继承问题而杀婴，又以杀女婴为多。宋朝鼓励生育，禁止杀婴，故杀子孙徒二年，也有一些鼓励生育政策，如资助产妇、收养弃婴、设立举子仓、鼓励百姓领养弃子等。

（二）婚姻

宋代汉族居住区门阀制度崩溃、商品经济活跃，择配偶不重旧门阀世族而重科举官僚，进士成为最佳女婿人选。每逢科举发榜，京城达官富室倾城出动，争相挑选新科进士做女婿，称为“榜下捉婿”。这类事例很多，如冯京登进士第，外戚张尧佐欲将其招为女婿，派人将其拖至家中，当即束之金带，声称是皇帝旨意，并展示嫁女的嫁奁，遭到冯京拒绝。也有榜前约定，榜后成婚的，如《夷坚志》记载王生以钱百千与黄生，约定若黄生登第，则以其女嫁给黄生。宋人笔记《孙公谈圃》记载，晏殊夫人请求善相者王青“为我择一佳婿”，王青说“恰有一秀才，姓富，须做宰相，明年状元及第，在兴国寺下”，于是富弼做了晏殊的东床。宋代商品经济发达，民间婚姻讲求钱财，如蔡襄所谓“今之俗，娶其妻，不顾门户，直求资财”（《蔡襄集》卷三十四）。有些人甚至把嫁娶作为谋取钱财的手段，如宋真宗时向敏中、张齐贤两大宰相为娶有10万贯财产的寡妇柴氏展开激烈争夺，直至惊动皇帝。

古代婚姻有六礼，即纳采、问名、纳吉、纳证、请期、亲迎。五代以来，礼仪败废，宋廷虽组织编修礼书，除了皇室、品官，社会上很少实行。为此士大夫私修礼书，简化礼仪，以求适应社会现实，如朱熹修《家礼》将婚姻的六礼简化为纳采、纳币、亲迎三礼。即便如此，社会上流行的仍是民间婚俗。宋代民间主要有以下婚俗：

相媳妇。男女两家先互换草帖，草帖俗称“八字”，用以说明男女年龄、生辰及家庭情况。再互换定帖，定帖上男家开列聘礼的数目，女家开列陪嫁资装。城市中互换定帖之后，有相媳妇的习俗，即男方新人或婆婆到女家或园圃、湖舫等场所观看女子，相中即以钗子插其冠中，谓之插钗子，不中意即留彩缎与之压惊不再议婚。换定帖后，便行定聘之礼，包括下定礼、聘礼、财礼，主要是男女两家互换礼物，定聘受法律保守，双方不能轻易反悔。

坐花轿。宋代北方地区男方迎接新娘，开始使用花轿。新娘从上花轿到下花轿，主要经历两种仪式：一是起檐子，男家的迎新队伍到达女家，作乐催妆，促请新娘上轿，女家在新娘上轿后，必须赏赐花红利市钱，否则迎新队伍不肯起步抬轿子。二是拦门，在迎亲队回到男家门口时举行，乐官、茶酒等人不让新娘落轿进门，乐官念《拦门诗》，新郎则请人代念《答拦门诗》。

撒豆谷。新娘下花轿、进入男家房门之前，“阴阳人”或“克择官”手拿花斗，斗中装着谷、豆、铜钱、彩果等物，一边念咒文，一边望门而撒，孩儿们争相拾取，称撒豆谷。这一仪式相传始于西汉，目的在于避“三煞”，即所谓青羊、乌鸡、青牛三凶神。新娘下花轿，不能踩地，只能在青布条或青锦褥、青毡花席上行走。

参拜礼。宋代婚礼的参拜仪式主要有三：一拜先灵，又称拜家庙或庙见，新郎挂红绿彩，新娘头戴盖头，两人牵着用红绿彩缎绾成象征恩爱的同心结，相向缓缓而行，称牵巾。用秤或机杼挑开盖头，新娘露出面容以后，拜先灵并拜天地。二拜舅姑即公婆，舅姑坐于堂上，一东一西，新娘先在西阶上北面拜舅，再在东阶下北面拜姑。三是夫妻交拜，新郎、新娘由陪伴引导，进入新房，房中铺席，新郎站立于东，新娘站立于西，新娘先拜，新郎答拜。夫妻交拜之礼或许始于宋代。交拜礼毕，夫妻双双坐于床上，礼官抛撒同心果及特制钱币，钱币上刻有“长命富贵”等字，称撒帐。

交杯酒。撒帐后，又有合髻与交卺。合髻又称结发，新郎坐左、新娘坐右，各以一绺头发与男女两家提供的绸缎、钗子、木梳、发带等物合梳为髻，表示夫妻从此白头偕老、命运与共。交卺又称交杯，源于古礼的交卺，唐代已盛行，酒器用彩丝连接，对饮并交换酒杯，将酒盏和花冠置于床下，盏一合一仰，以示吉利。

新郎在婚后次日或三日、七日，到新娘家参拜岳父、岳母，称为拜门；新娘出嫁后三日，娘家前来送酒食，称为煖女；直到满月，即庆贺新婚一月，喜事才算最后操办完毕。

（三）丧葬

宋代官私礼书对丧葬礼仪规定相对简便，法令倾向于简易。皇帝临终总是叮嘱丧事从简，陵墓预造制度被废除，死后才动工，7个月内完成。如今坐落在河南巩义市境内的北宋7座皇陵即太祖永昌陵、太宗永熙陵、真宗永定陵、仁宗永昭陵、英宗永厚陵、神宗永裕陵、哲宗永泰陵，规模明显小于唐陵。坐落在浙江绍兴境内的徽宗永祐陵和南宋6座皇陵，即高宗永思陵、孝宗永阜陵、光宗永崇陵、宁宗永茂陵、理宗永穆陵、度宗永绍陵，不称陵寝而称攒宫，以示不忘恢复中原，规模又小于北宋皇陵，棺椁埋葬浅，墓上无陵台，墓前无石人、石兽。

宋代不少民间丧葬习俗不见于礼书，甚至为礼书谴责，法令禁止。比如避回煞，又称丧煞、归煞，认为人死，魂气将在固定日子归家，时有凶煞出现，危及家人，须举家躲避。此俗在北朝已有，宋代遍及各地，江浙地区尤盛。烧纸钱，即烧给死者或鬼神冥币及其他纸糊明器，宋代此风盛行，出现了以“凿纸钱为业”的工商业者，开封与临安都有专门出售纸明器的“纸马铺”。宋代丧葬，按礼法应土葬，但受人地矛盾以及佛教影响，火葬也颇流行，约占两三成。

第二节　宋人的精神生活

一、国家祀典与民间祠庙

世界各民族无一例外地都经历过巫鬼信仰的阶段，包括对天地日月、风雨雷电、山川湖海、祖先人鬼、动植物的广泛崇拜。在有教义的宗教形成之后，巫鬼信仰、多神崇拜仍以各种形式保留下来，宋代皇室、士夫、民众无不受到影响。

儒学保留了大量的多神崇拜内容。传统王朝认为君权神授，以天为首的自然神以及皇室祖先，是皇帝最主要的崇拜、祭祀对象。除昊天上帝之外，自然神又包括皇地祇（地）、天皇大帝（北极星）、五方帝祇、神州地祇等。宋人认为皇室祖先感受赤帝精气而生，故奉赤帝为感生帝，以为宋朝承火德。神州地祇有“岳、镇、海、渎之祀”，岳有五岳，即东岳泰山、西岳华山、北岳恒山、南岳衡山、中岳嵩山，镇有五镇，即东镇沂山、西镇吴山、南镇会稽山、北镇医巫闾山、中镇霍山，海有东、西、南、北四海，渎有淮、江、河、济四渎。农业社会崇拜土地和谷物，皇帝也祭祀太社与太稷。三年一次南郊祭天是皇家最隆重的祭典，皇帝亲郊，合祭天地，祖宗并配，百神从祀。在先贤祭祀中，孔子与姜子牙作为文宣王与武成王享有崇高的地位，历代名儒、名将配享或从祀这两位神灵。祭祀祖先，皇帝有太庙，大臣有家庙，品级不够的官员则立祠堂祭祖，士庶百姓也可以在家中向三代祖先致祭，以求保佑。

地方官理当祭祀当地山川、圣贤等神灵，如遇到灾害也向当地山川神祇致祭祈祷。各州县有祭祀城市保护神的城隍庙，是宋代神灵崇拜体系中比较新的内容，土地神则遍及村落。各地也有历史或本朝的名宦乡贤祠，如永康军导江县（今四川都江堰）有祭祀李冰的二王庙，兴国军永兴县池口镇（今湖北阳新县富池镇）的昭勇庙祭祀三国吴将甘宁，熙宁年间相州（今河南安阳）百姓曾为韩琦立生祠（今韩魏王庙），长山（今属山东邹平）的范公祠则出现于治平二年（1065），距范仲淹去世仅10余年。

宋代民间祠庙不计其数，宋廷一般允许自由发展。如果民间认为灵异显著，经过地方官的奏报，宋廷还会为民间祠庙赐额、赐神灵封号，将其列入国家祀典，宋徽宗赵佶尤热衷于此。后来被尊为妈祖的莆田林氏，最初可能是地方海商奉祀的女巫，宣和五年（1123）为神女祠赐额“顺济”，绍兴年间封林氏为“灵惠夫人”，至景定三年（1262）已加封为“灵惠显济嘉应善庆妃”，元明清时期更封为“天妃”“天后”。在清代被封为关圣大帝、被民间尊为武财神及忠义化身的关羽，受封之路也始于宋徽宗时期，崇宁元年（1102）初封为忠惠公，宣和五年（1123）加封为义勇武安王。有些民间祠庙装神弄鬼、谋财害命，地方官或当地士人出于儒学观念或为消除社会危害，有时会起而捣毁某些祠庙，如果触犯刑律，宋廷也会将其认定为淫祠而予禁毁。宋代某些地方还有杀人祭鬼的现象，如浙东有杀人祭海神，四川有杀人祭盐井，荆南府有杀人祭当地流行的“稜腾邪神”等。

二、佛教与道教

宋代儒、佛、道三教合一的趋势越来越明显，佛、道两教都呈现新的特点。

（一）佛教的发展

唐代慧能创立的早期禅宗推崇“不立文字”“直指人心”“见性成佛”，其方法是“体认”“参究”，不需要喋喋不休的议论与连篇累牍的著述。慧能传教40年，只留下一部由别人记录的、总共只有1万多字的《坛经》。但后人通过前代禅师传教、悟道的过程来说明禅宗的奥妙，这些内容记录下来，就成了“公案”“机锋”，再编成称为“语录”“灯录”的书籍。入宋以后，“灯录”大量出现，先后有《景德传灯录》《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《联灯会要》《嘉泰普灯录》等。南宋淳祐十二年（1252），普济对五书删繁就简，编为《五灯会元》。此外出现了解释“语录”“灯录”的“击节”“评唱”。这样，禅宗就由不立文字的“内证禅”，变成了依赖于文字的“文字禅”。禅宗在宋代受到士大夫阶层的欢迎，有的士大夫直接参与“灯录”的编写，如翰林学士杨亿等人就是《景德传灯录》的主编之一，因此有观点认为，禅宗在宋代是属于士大夫阶层的佛教派别。

禅宗在晚唐五代分为沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。入宋，临济、云门两宗兴盛，其他三宗则逐渐衰落。云门宗一系传至雪窦（今浙江奉化雪窦寺）重显（980—1052），著有《颂古百则》，大振宗风；另一系传至灵隐（今浙江杭州灵隐寺）契嵩（1007—1072），契嵩善为文，著有《辅教篇》，反驳当时辟佛的议论，宣传佛教有益于统治与教化，大受宋仁宗朝君臣的赞赏。云门宗到南宋也逐渐衰微，传承统系不再分明。慧南（1002—1069）由云门宗转入临济宗，景祐三年（1036）在洪州黄龙寺（今江西修水）宣扬禅宗，创“黄龙派”，禅法兴盛。方会（992—1049）在杨岐山（今江西萍乡）宣扬禅宗，创“杨岐派”。杨岐、黄龙与禅门五宗，合称“五宗七派”。南宋时，黄龙与杨岐两派先后传入日本，南宋后期禅宗只有临济宗杨岐派兴盛。

净土宗宣称，只要一心念诵阿弥陀佛名号，就能往生西方极乐“净土”，因修行简便，最受普通民众欢迎。五代末至宋初，吴越国法眼宗延寿（904—975）创禅宗、净土宗合行说。延寿先后任明州雪窦寺、杭州永明寺（今净慈寺）、台州天台寺（今浙江天台国清寺）住持，著《万善同归集》，前后度戒万余人。杭州昭庆寺净土宗省常（959—1020）于宋太宗末年在西湖结净行莲社，后改易行社，社首是真宗朝宰相王旦，入社的士大夫有数十人，僧人千余人，信众万余人。此后，佛教结社念佛遂成风气，在民间十分流行。由于净土宗修行简便，其他各宗信徒往往兼修净土，净土宗也常依附于禅宗、天台宗、律宗。

天台宗创始人智顗（538—597）的著述《金光明玄义》，至宋时流传广、略两个版本。宋代后，杭州慈光院晤恩（911—986）专门宣扬略本，认为广本所谓“观心”之文是后人添入。天台寺义寂的再传弟子知礼（960—1028）驳斥晤恩的观点，导致长期论战，知礼门派遂自称为“山家”，而贬称晤恩门派为“山外”，“山外”不久即衰。南宋志磐于咸淳五年（1269）完成以天台宗为主要脉络的佛教史《佛祖统纪》。

律宗在唐代分为南山宗、相部宗和东塔宗三家，到五代宋初只有南山宗单传。赞宁（919—1001）传习南山律，有“律虎”之称，奉诏于宋端拱元年（988）撰成《大宋高僧传》，入传者主要是唐高宗至五代及北宋初各宗僧人。宋仁宗时允堪（？—1061）在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建戒坛度僧，律宗复兴，著有《会正记》，后称“会正宗”。再传弟子元照（1048—1116）活跃于北宋后期，采天台宗讲律，著《资持记》，后称“资持宗”，后来此宗独盛，还东传日本。

华严宗唐末五代时已经衰微，宋神宗时杭州净源传播华严宗，元祐元年（1086）原高丽王子义天带来久已散失的华严宗经疏多种，先后在杭州大中祥符寺（唐称龙兴寺，今存遗址）、慧因禅寺听净源授经，后来华严宗随义天传往高丽，慧因禅寺则改为教院，弘扬华严宗。

（二）道教的发展

道教丹鼎派分外丹与内丹。唐末五代，服炼丹药的外丹派道教已经衰落，以服气导养之术求成仙的内丹派开始兴起，经崔希范、钟离汉、吕洞宾、施肩吾、彭晓、陈抟等人的传承，到北宋前期，内丹派逐渐兴盛。北宋中期的天台人张伯端（983—1082），号紫阳，著《悟真篇》，以律诗、绝句等形式阐述以体内精、气、神凝聚成丹的内丹术，主张先命后性、性命双修、三教归一。张伯端被尊为内丹派南宗祖师，与金元时北方的全真派相对。张伯端之后传石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾，即所谓南宗五祖。南宗无祖庭，没有严格的戒律，组织松散而势力不大。南宗前四祖均为单传，白玉蟾始创教团，有人认为白玉蟾是内丹派南宗实际创始人。琼州人白玉蟾（1134—1229），本名葛长庚，12岁举童子科，擅诗赋书画。因任侠杀人，改装为道士，四处浪游，嘉定五年（1212）在罗浮山遇陈楠，得授金丹火候诀及五雷法。后归武夷山止止庵，广招门徒、传道授法，创立教派。

道教符箓诸派在宋代继续流传，有传统的龙虎宗（正一派）、茅山宗（上清派）、阁皂宗（灵宝派），又有新创的天心派等。龙虎宗由张道陵后裔在唐代创建，以龙虎山（位于今江西贵溪）为中心，亦称天师道、正一道。茅山宗以茅山（位于今江苏句容）为中心，创自南齐道士陶弘景，一直流传到北宋末年，徽宗时势力达到鼎盛。灵宝派的阁皂宗以阁皂山（位于今江西樟树）崇真万寿宫为中心，徽宗时期被宋廷认定为符箓三宗之一。理宗嘉熙三年（1239），宋廷敕命龙虎宗的第35代天师张大可为提举三山（龙虎山、茅山、阁皂山）符箓兼御前诸宫观教门公事，龙虎宗遂成为符箓道派之首。此外，宋代又有淳化五年（994）饶洞天创立的天心派，行天心正法；徽宗时王文卿创立的神霄派，行神霄雷法；高宗时何真公创立的净明道，强调忠孝；又有两宋之际的东华派、理宗时的清微派等。这些都属符箓新派。

南宋以来道教形成的三清四御新神系，与北宋真宗、徽宗的崇道活动密切相关。新神系由玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊（三清），以及昊天金阙至尊玉皇大帝、勾陈上宫南极天皇大帝、中天紫微北极太皇大帝、承天效法后土皇地祇（四御）构成。徽宗时玉清和阳宫的神系体系也有三清四御，只不过又有宋真宗时期降临的圣祖赵玄朗及其夫人，从而形成了三清、玉皇、圣祖、北极、天皇、圣后、后土等九神体系。和阳宫九神应该是由真宗时期玉清昭应宫神系改造而成的，玉清昭应宫奉祀玉皇、圣神、紫微、翊圣真君等，翊圣真君是为宋太宗赵光义继统提供合法性的黑煞将军的封号。因此，南宋以来道教新神系的构建，可以理解为黑煞将军、圣祖赵玄朗临降的后继造神运动的结果。

（三）对佛、道的管理

宋朝对佛、道两教有严格的管理与控制制度。宋代管理佛教事务的中央机构是左、右街僧录司，隶属鸿胪寺，掌管各寺院名册与僧官补授。各州府或大刹设僧政司，统领一境或一寺僧务，一般寺院设住持、典座等僧官，所有僧官由各级政府任命。管理道教的中央机构是礼部所属的祠部，中央设道录院具体管理道门教务。地方州府或名山山门设道正司执掌道务。宋承唐制，对佛、道二教实行“度牒”制度，朝廷每年限量颁发，以控制僧道的数量、限制寺观规模。度牒是僧道的身份证明，宋朝规定，父母等同意、无过犯、无文身、男年满19岁、女年满14岁者，方可出家，佛教徒男称“行者”，女称“尼童”，道教徒男称“道士童子”，女称“女冠童子”，合称“童行”。童行通过官方的读经考试，方可剃披受戒（佛教称剃度，道教称披度），发给度牒，享受免赋役等特权，成为真正意义上的佛道信徒。度牒数量本有严格的规定，通常童行10人中每年许1人剃披，佛、道教徒至三四十岁仍为童行。自神宗朝起，出售度牒成为财政收入的重要途径，孝宗时最高一年的度牒发行量为12万道，每道价格由神宗时的130贯升至700贯，宁宗嘉定时高达800贯。由于滥发过度，度牒严重贬值，南宋后期有的地区跌到仅20贯一道。

宋廷的态度对佛、道两教的发展有重要的影响。后周世宗柴荣以佛教有碍社会治安、国家赋税与兵役等为由，废除了许多寺院。宋朝建立后，赵匡胤停止后周毁寺禁佛活动，太宗、真宗、仁宗时官方都有组织译经活动。然而，太宗赵光义曾利用道士张守真为其夺取帝位制造舆论，继位后为张守真在终南山建造上清太平宫，又召见陈抟、丁少微、赵自然等著名道士，或赐道号、紫衣，或修道观，并命整理道教典籍。宋真宗赵恒在澶渊之盟后制造天书、圣祖，赴亳州祀老子，加封老子为太上老君混元皇帝，建玉清昭应宫奉祀玉皇。宋徽宗时期掀起崇道新高潮，在科举中立道学科，自称教主道君皇帝。宣和元年（1119）又罢佛教归入道教，改寺院为道观，改佛、菩萨为金仙、仙人、大士，和尚为德士、尼为女德等，佛教一度受到冲击，但次年即予恢复。南宋时宋高宗赵构利用道教巩固皇位，宋理宗赵昀为《太上感应篇》御书“诸恶莫作，众善奉行”八字，推重世俗化的道教。虽然崇道是宋代皇帝一大特色，但仍以佛教影响为大，全国道冠人数一般在2万左右，远远少于佛教僧侣的人数。

第三节　宋代女性的社会生活

一、女性的社会角色

传统社会，男子基本上掌握政治、经济、文化等各方面的权力，女性在权力上处于依附状态。但任何一个社会都是由家庭构成的，男性虽为一家之长，女性在家庭中仍扮演重要角色。男子主外、女子主内，是传统社会对两性角色的基本定位，家事由作为主妇的妻子管理。家事管理权涉及面很广，包括对子女的教育、监护乃至惩罚。有的妻子还执掌家庭财产权，如欧阳修平生不事家产，都委决于夫人，袁采则将自理家务、能计算钱谷出入的妇女称为贤妇人。苏洵之妻程氏善于经营家产，家中经济事务均由她处理，苏洵由是专志于学，终成大儒。因妻子主家，士大夫惧内现象屡见不鲜。如真宗时宰相王旦以惧内闻名；夏竦之妻悍妒受到真宗刘皇后的责罚，夏竦也因此降职；沈括晚年再娶张氏，长子被张氏逐出家门，沈括也时被唾骂。女性还经常承担教育子女的任务。如寇准少时飞鹰走狗，其母以秤锤砸寇准脚致流血不止，寇准由此攻读。苏易简之母薛氏教子有方，“幼则束以礼让，长则教以诗书”，被赵光义赞为孟母。女性在特殊情况下也参与政治，除太后垂帘听政外，也包括宫人女官以及官员妻室。张公雅之妻符氏喜裁断政事与讼狱之疑难者。

女子理家教子，需接受一定的教育。宋代的妇女有一定的受教育权。司马光就主张女子应当读书，认为女子在家应读《孝经》《论语》及《诗》《礼》，略通大义。袁采提倡妇人自识书算，以便管理家务。南宋时还有女童林幼玉、吴志端参加科举考试。宋代中上层女子多有较高文化修养，有著作可考的女性达43人。《全宋词》著录女词人107人，上自皇后，下至妓女。王安石之妻吴氏、妹妹（张奎妻）、女儿（吴安持妻）、侄女（刘天保妻）均能文工诗。程颐反对妇女学诗，其母侯氏却有30多篇诗作。李清照、朱淑真、曾布妻魏夫人更是宋代女诗人的佼佼者。宋代妇女活跃于文体娱乐活动，广泛参加歌舞、戏曲等各个艺术领域的创作与实践，以及杂技、相扑等体育活动，并涌现出一批女名艺人、女国手，为促进文艺体育事业的发展作出了贡献。

宋代妇女并非一概温文尔雅，劳动妇女更是泼辣雄健。相州人张用勇力绝鲜，号张莽荡，而其妻一丈青比丈夫更厉害，带甲上马，能敌千人，在张用军中任中军统领，出战时马前挂两面大旗：“关中贞烈女，护国马夫人”。又有李全之妻杨氏，号称“梨花枪天下无敌手”。劳动妇女中还出现过打虎英雄，如分宁农户彭泰与其女入山伐薪，路遇虎衔彭泰，其女拔刀斫虎，夺其父而还。“女无外事”的教条不适用于劳动妇女，她们广泛参与农业、手工业、商业的各个领域。除了采桑养蚕主要依靠妇女，荆湖南路一带妇人采薪负重，往往力胜男子，泉州、福州的劳动妇女抬轿子以补生计。妇女常开设店铺，如开封的丑婆婆药铺，临安有陈妈妈泥面具凤药铺，张婆卖糖，点茶婆婆敲响盏，王妈妈茶肆名“一窟鬼茶坊”，李婆婆羹，更有宋五嫂鱼羹，曾有皇帝光顾。福建还有不少妇女穿梭于市场充当牙侩。

损害妇女身体的缠足习俗在宋代逐渐普及。缠足始于五代南唐后宫，北宋某些士大夫赞赏缠足，如章惇称，“近世有古所不及者三事：洛花、建茶、妇人脚”（《说郛》卷十二上），教坊乐籍舞女效仿“宫样”，缠足已从宫中传到教坊乐籍，主要限于宫人、妾媵、家妓、歌女等供人观赏型的妇女。到宣和末年，妇女缠足的现象增多，如大将刘光世的家妓都缠足，举人邓端若家中的缠足女受到墨客的赞赏，据称南宋末年已有妇女以大足为耻。

二、财产继承与改嫁

宋代妇女出嫁时一般能从父家获得一份嫁妆。宋人重财，富家为显财富丰厚与家庭地位，也为出嫁女争取在夫家的地位，往往有厚嫁之风，甚至有嫁女之费超过娶妇费用的现象。随嫁的财产一般归夫妇共同所有，但不归家族所有，夫家的兄弟分财产时，这部分财产不包括在内。嫁妆中有大量的首饰、衣褥、珍玩、器皿等物，一般由妇女直接支配，钱财、田产等由夫妇所有，一般归丈夫支配，也有妻子独立支配嫁妆财产的情况。一般嫁妆越丰厚，女子对随嫁财产的支配权越大。丈夫去世，妻子可以在改嫁或回父家归宗时带走随嫁的财产。妻子去世，这部分财产由丈夫支配。女子未出嫁，称为在室女，如果这时父母双亡，她们可以得到一笔财产作为嫁妆。北宋沿袭唐代《户令》的规定，兄弟中未娶妻者，可在分割财产时获得额外的一份聘财，而在室女分得的财产相当于这份聘财的一半，南宋中后期也出现过得兄弟财产一半的习惯做法。

如果父母双亡，又没有兄弟，这种情况宋代称为户绝之家，在室女可以继承父母的全部财产，如果在室女当时还小，可以让官府代管。南宋时，户绝情况下在室女可以代表父亲分割父辈兄弟之间的财产。如果户绝时立继子，在室女可平均分得父母财产的3/4。妾生女与妻生女拥有几乎同等的继承权，养女的继承权史无明载。出嫁后的女子因被丈夫离弃（出），或者丈夫去世又无子女，回宗与父母同居，称归宗女。北宋时，归宗女户绝时的继承权与在室女相当，到南宋时仅能分得在室女所应得财产的一半。

在丈夫家，如果妻子去世，其随嫁财产一般归丈夫支配，夫妻双亡则由子女继承。如果丈夫去世，而妻子不再改嫁的，妻子对家庭财产有支配权，但财产将由子女继承。如果没有子女，妻子可以继承丈夫的财产，也可以代表丈夫与丈夫兄弟分割财产。妻子在继承丈夫的财产后，如果再归宗与父母同居，则将失去再次从父家继承财产的权利。

丈夫去世，妻子可以改嫁。宋代改嫁有两种情况，一是在夫亡子幼或夫亡无子，妻子仍留在夫家，招后夫上门，名义上仍属于前夫家人，称招接脚夫或招后夫。招后夫而有子女的，或者妻子为前夫抱养嗣子，前夫财产归子母所有。夫亡无子而招后夫，经官府登记前夫田产，妻子可占据5000贯以下的全部财产。妻子改嫁他族，或者身亡，家庭财产依户绝财产处置。丈夫去世后妻子改嫁他族，从礼法上讲，妻子将失去对前夫财产的继承权。但事实上，如果没有子女，由于丈夫去世前可能已自立门户，寡妇改嫁时很容易携带前夫财产，这种事例在宋代并不鲜见。

与明清社会视妇女改嫁为洪水猛兽不同，宋代妇女改嫁的现象十分普遍，法律上还将夫亡改嫁的时间限制从以前的六年改为百日。宋代许多士大夫都赞同寡妇改嫁，他们或资助妇女改嫁，或求娶乃至争娶改嫁妇，或支持亲属改嫁。皇帝也对妇女改嫁表示理解与支持，如宋太祖赵匡胤、宋英宗赵曙都曾劝大臣之妻改嫁，宋朝公主中也不乏改嫁者。就连皇后都有再嫁之妇，如宋真宗赵恒的皇后刘氏。尊长也常劝妇女改嫁，王安石儿子王雱去世，王安石就劝儿媳改嫁。宋代有不少上层妇女改嫁的例子，赵明诚去世后，李清照改适张汝舟，陆游前妻唐琬后来改嫁赵士程。认为宋代社会深受理学影响其实是一种误解，理学为官方认可在南宋后期，对宋代社会风尚的影响甚小。

第八章　宋代文化的发展

第一节　教育的发展

一、刻书业的繁荣

雕版印刷术在宋代的普及，促进了刻书业的发展，从而极大地推动了文化教育事业。雕版印刷术从唐代开始被广泛应用，主要用于印刷民间生活用书和佛教经律。后唐国子监于长兴三年（932）开始校刊九经，这是儒家经典第一次开雕，也是官方印书之始。宋代前期刻书数量有限，苏轼称他少年时书籍还不多，老儒先生为求《史记》《汉书》而不可得，幸而得之则手写抄录，日夜诵读，唯恐不及。待他成年时书便易得，说明雕版印刷术在北宋中期已相当普及。许多大型图书，如历代正史和医药书，宋仁宗时期都得以刻印。宋神宗赵顼解除不准擅刻书籍的禁令，各种印本更盛。南宋时闽、浙、蜀的刻本遍布天下。宋代印书的范围，凡儒、佛、道三家经典，历史、诗、文、词集，天文、地理、农工、医学、小说及民间日用书籍，无所不有。

宋代刻书机构有官刻、家刻、坊刻三大系统，遍及全国各地。凡中央和地方官府用公款所刻属官刻本。宋代中央官府刻书机构有国子监、崇文院、秘书监、司天监和校正医书局等，以国子监所刻“监本”最多、最有名。国子监印书起初由印书钱物所负责，后改为“国子监书库官”，除翻刻五代监本十二经外，又遍刻九经的唐人旧疏与宋人新疏，以及许多史书、子书、医书、算书、类书、文选。宋代朝廷组织编的各种书籍，大部分也由国子监刻印。靖康之变后，因旧存书版全遭毁弃，新建的国子监又无力重雕，只好依靠地方力量雕印书籍，因此宋代官刻书籍，北宋以中央为主，南宋以地方官府为主。南宋各地州县官学和书院大都曾刻书，各州县学校的刻书条件较好，既有学田提供经费，又有师生负责校勘，所以地方刻书以学校所刻为多，又有用地方公使库钱刻印的书，总称为“公使库本”。

家刻本又称家塾本或宅塾本，由私人出资、不以营利为目的所刻印的书。宋代私家刻书甚盛，清人叶德辉统计就有40多家。私家所刻主要集中于经史、诸子、文集，极少涉及医书与科技方面著作。先人、地方名人、老师的著作，多为家刻本，一般校勘精细，刻印均佳，印数不多，历来为藏书家重视。

书坊刻本又称坊刻本或书棚本，指民间书商所刻的书。随着雕版印刷术的普及，宋代商贸行业中的书坊、书肆业也随之兴起。当时的书坊刻、卖书兼营，实为具有商业性质的私人出版发行业。目前有史可稽的南宋刻书点有170多处，尤其集中于临安、婺州、衢州、建宁、漳州、长沙、成都、眉山等地，仅临安一地有铺名可考的就有20家，有的是从开封迁来的，比较著名的有福建建安余氏勤有堂和浙江临安陈宅书籍铺。

北宋初年刻书以四川最盛，北宋后期浙刻最为精美，南宋则闽刻数量居全国之首。四川沿袭唐末五代的刻书风气，有雄厚的刻书力量和经济基础，且蜀人注重校勘，翻刻五代监本一丝不苟。宋代第一部大规模官府刻书《开宝藏》全部在成都完成，蜀本由此驰誉全国。浙刻的中心是杭州，曾为国子监刻书，刻印工匠技术熟练，纸墨工料上等，为宋版书中的佳品。闽刻集中在建州（今福建建阳），又称建本。建本主要在麻沙和崇化两镇刻印，两镇盛产榕树，木质松软，容易雕刻，印书特多，故建本又称麻沙本，纸木欠佳，校刻不精，但印刷成本低。

宋代刻书业的兴盛，不仅使当时人的著作得以印刷成书，前代书籍也借其雕印而流传。宋代刻书影响深刻，如字体，元人沿袭南宋书籍字体圆活的风格，明代嘉靖年间复古运动兴起，刻书仿照北宋刻本，采用整体方析、棱角峻厉的字体。19世纪活字印刷兴起之后，有人铸造以南宋字体为模范的“长宋体”“聚珍仿宋体”铅字，“宋体”从此成为印刷体中最常用的字体。

宋代刻书数量估计有数万部。据明人王世贞《朝野异闻录》的记载，权相严嵩被抄家时发现有宋版书6853部。流传至今，海内外所存不过千余部，其中多为残本或复本，据《中国古籍善本书目》初步统计，我国大陆现藏宋版书约有818种986部。宋本接近古本，相比元、明之后刊本，一般错误较少，书法优美，镌工精良，纸质坚润，印墨如漆，有极高的学术价值和印刷艺术价值。历代多有文人藏家以重价收购宋版书的故事，称“一页宋版，一两黄金”。

二、教育的兴盛

科举的兴盛则直接促进了宋代教育的发展。北宋前期，国子监是中央唯一的官办学校，一度改称国子学，招收学生很少。宋仁宗庆历三年（1043），宋廷设立四门学，次年又设立太学。此外，宋廷又设立武学、律学、算学、书学、画学、医学等专门学校，国子监逐渐成为教育管理机构。唐代国子监招收三品或五品以上公卿士族子弟，宋代太学招收对象扩大到八品以下官员的子弟，乃至庶人之优异者。宋仁宗时期，朝廷允许学生在太学寄宿，在经济和住宿条件上为各方学子提供方便。这期间又有教育家胡瑗（993—1059）与孙复（992—1057）在太学执教，影响很大。国子监管辖的专科学校，律学、医学、武学等主要创建于神宗熙宁年间，算学、书学、画学主要创建于徽宗崇宁三年（1104），道学（道教学院）创建于徽宗政和六年（1116）。此外，还有教导八岁至十二三岁儿童的小学、作为皇族子弟学校的宗学和宫学、作为科举补习班的四门学和广文馆等，都属国子监管辖的范围。

熙宁变法时，王安石将学校视为统一思想、造就官僚人才的重要场所。熙宁四年（1071），太学开始实行三舍法，规定太学生员分三等，每天供给伙食补助。初入学生员为外舍生，熙宁五年规定名额700人，经一年学习升内舍生，名额200人，再经二年学习升上舍生，上舍生学习二年，名额100人。熙宁八年，由王安石主修，王雱、吕惠卿参与修撰的《书义》《诗义》《周礼义》，合称“三经新义”，作为教科书颁于学校。元丰二年（1079），太学生的名额扩大至2400人，包括外舍生2000人，内舍生300人，上舍生100人。同时规定了考试升迁的细则，上舍生根据行为与学习成绩分为三等，上等者可直接授官，中等者可不参加省试而直接参加殿试，下等者可免解试直接参加省试，但直接授官情况极少。宋哲宗元符二年（1099），规定州府学也实行三舍法，有关制度与太学三舍法相同，并向太学输送学生。宋徽宗时期，在蔡京的主持下，太学名额再次扩大，学生又从州学选拔，州学从县学选拔。崇宁五年（1106）开始，废除各州解试及礼部省试，直接从上舍生中选拔人员参加殿试。宣和三年（1121），又恢复省试及元丰三舍法。南宋绍兴三年（1133）始设国子监，十三年始建太学，也行元丰三舍法，定额为上舍生30人，内舍生100人，外舍生570人，以后各舍人数有增减，上等上舍生也可直接授官。

宋初，地方不能自由立学，州县学校极少。宋真宗大中祥符二年（1009），诏许曲阜先圣庙立学，又赐应天府书院额，可谓州县立学之始。大规模的州县兴学从庆历新政开始，后来又经过熙宁四年（1071）、崇宁元年（1102）两次大规模兴学运动，州县学遍布天下。州县学不仅有学舍供学生食宿，还有学田及出租各种城市不动产的收入作为学校经费。大观三年（1109），中央与地方各类官学在籍学生167622人，办学规模空前。南宋绍兴和议后，州县学渐次重建，未能达到北宋末年规模，此后地方官学的地位多为书院所取代。书院开创于唐代，北宋初年州县学未建，全国只有嵩阳、应天府、潭州岳麓山、江州白鹿洞、衡州石鼓等少数书院，一般由私人隐居读书之所发展而成，设在山林僻静处，曾培养出一批知名士大夫。庆历以后，各地兴建官学，书院暂时趋于衰落，但许多官学在书院基础上建成，承袭原书院的制度。南宋时，随着理学的形成和传播以及官学的被破坏，书院进一步发展，形成书院盛于官学或书院与官学并行发展的格局。宋代书院有官立（半官立）与私立之分，私立如石介、孙复的泰山书院，温州周行己的浮沚书院等，官立（半官立）如白鹿洞、岳麓、应天府书院等。现存史料所见宋代书院至少有500—600所。书院主要为科举考试服务，个别由著名学者主持的书院具有一定的学术性，如陆九渊的象山书院等。宋代虽然科举、学校大兴，但读书应举者毕竟少数，大多数人主要在家馆或私塾学习，设学授徒也是宋代贫士以及家居官员的重要活动内容。北宋人晁冲之有诗云：“老去功名意转疏，独骑瘦马取长途。孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”（《晁贝茨诗集》卷十二）反映出荒凉村落读书的情形。

宋代启蒙教育深入社会各个阶层，富弼说城市里的挑夫日求升合之粟以活妻儿，尚且每天挪出一二钱让自己孩子入学，希望其读书识字，有所进益。南宋临安城内学校每一里巷就有一二所，弦诵之声相闻，乡村中也有村学、乡学、私塾、义学、家馆、冬学等。乾道六年（1170），陆游从浙东沿长江入蜀，路过瓜洲坝，见一村落有村夫子聚徒教授群童，见船过皆挟书出观。不过儿童入此类村学读书并不为谋取功名，只是粗识文字以便与官府打交道以及从事各类工商活动，即所谓“识字粗堪供赋役，不须辛苦慕公卿”（《剑南诗稿》卷一）。宋代为童蒙教育编写众多蒙学教材，如《蒙求》《太公家教》《三字训》《杂字》《千字文》《百家姓》《三字经》等。宋代士大夫重视启蒙教育，亲自编撰教材者不乏其人，如欧阳修编《州名急就章》，朱熹编《论语蒙要》《小学》，王应麟编《小学讽咏》《蒙训》《小学绀珠》《姓氏急就篇》《补注急就篇》等。这些教材集知识性、趣味性、教育性于一炉，上自天文，下至地理，介绍自然、社会的广泛知识，教导学生读书、识字、做人、做事的基本常识，对于普及教育、传播知识有很大贡献，宋代民众识字率也因此有很大的提高。

第二节　学术文化的繁荣

一、目录学与类书的编纂

宋代官私藏书的剧增，推动着检索工具——目录编制工作的发展。宋代目录学著作数量繁富、体例完备，出现了目录理论专著。两宋先后编修著名的官修目录15种。北宋初年有《史馆书新定书目》4卷、《太清楼书目》4卷、《皇朝秘阁书目》1卷，反映了当时国家藏书和宫廷藏书的状况。仁宗恢复崇文院时，发现馆阁藏书多有谬滥残缺，命人整理校对，诏翰林学士王尧臣、馆阁校勘欧阳修等依照唐开元《群书四部录》体例，编制目录。王尧臣、欧阳修于庆历元年（1041）编成《崇文总目》，共66卷，著录崇文馆藏书30669卷。《崇文总目》分经、史、子、集四部，下列45类，各类都有序，每书均有提要对作者、内容、篇卷等作综合介绍。此书元初已无完本，明清只存简目，清嘉庆年间（1796—1820）钱东垣、钱侗等人从其他书中辑得《崇文总目》5卷、《补遗》1卷。徽宗政和七年（1117），崇文馆改秘书省，又在《崇文总目》基础上，据历年所得增补续录，编成《秘书总目》，增书25254卷，共55923卷。南宋以后，孝宗淳熙五年（1178），由陈骙等编成《中兴馆阁书目》70卷，著录图书44486卷；宁宗嘉定十三年（1220），由张攀等编成《中兴馆阁续书目》30卷，著录图书14943卷。两书均佚，《崇文总目》残本对于了解宋廷藏书概况仍有重要参考价值。艺文志原是正史的一部分，由《汉书》作者班固开创编制。宋代修本朝国史时也编有艺文志，宋元之际王应麟《玉海》、马端临《文献通考》等书多有引用，惜元以后亡佚。宋代又有欧阳修、宋祁所编的《新唐书·艺文志》，增加《唐书·经籍志》未录的唐人著述27127卷，反映了唐人著述的概貌。

宋代私人藏书家中编有家藏图书目录的有近40位，以晁公武《郡斋读书志》、尤袤《遂初堂书目》与陈振孙《直斋书录解题》等书影响最大。晁公武（1105—1180）生于世代书香之家，靖康之变随父避难入蜀，绍兴二年（1132）中进士，任四川转运使井度的属官，曾协助井度编书、校书、刻书，深得赏识。井度临终将其20多年网罗搜讨的全部藏书相赠，晁公武在任荣州知州时将全部收藏日夜校勘，汇编成《郡斋读书志》，收书1937部，是中国最早一部有提要的私家藏书目录。尤袤（1127—1194），江苏无锡人，喜好典籍，搜求勘对，不遗余力，藏书积至3000多种、3万多卷，其藏书楼称为“遂初堂”。晚年，尤袤根据其全部藏书，编撰成《遂初堂书目》1卷，总计著录图书3232种，以抄本、善本、史书、书法书为多。《遂初堂书目》开版本著录的先例，对同种书不同版本的文字内容、刻书时代、刻书者、刻书地域、国别、刻板行款字体的大小、抄印墨色等版本情况，都作了记录。陈振孙（约1183—约1261），安吉（今浙江安吉）人，平生好藏书，历官所过江西、福建、浙江，刻印业发达，后任国子监司业时又抄得不少官藏秘典。陈振孙先后累积藏书5万余卷，历20年撰成《直斋书录解题》，为《郡斋读书志》之后第二部私撰提要的目录，原书56卷，收书3096种，共51180卷，其中很多珍本、善本为国家书目所未见。此外，南宋末年郑樵编撰的《通志·校雠略》是第一部目录学理论著作。郑樵打破旧有体系，建立比较完备的目录分类系列。郑樵之前，传统图书目录有《七略》分类法，有《隋书·经籍志》开始确立的经、史、子、集四部分类法。郑樵别出己见，将《七略》中属六艺略及四部中属经部的礼、乐、小学三类独立出来，与经类并列，将《七略》中属术数略及四部中属子部的天文和五行分离出来，与诸子类并列，将医方单独立类，将集部改为文类，从而创立了以经、礼、乐、小学、史、诸子、天文、五行、算术、医方、类书、文等分类的12类分类法。郑樵还编制有《通志·艺文略》《通志·图谱略》《通志·金石略》三部目录，反映了他自己在《通志·校雠略》里所提出的理论。

类书是全面汇编图书资料的大型工具书，宋代编修类书，以太宗朝的《太平御览》《太平广记》《文苑英华》和真宗朝编的《册府元龟》最为重要。太平兴国二年（977），赵光义命李昉等人从经史百家中辑录前代典籍而编类书，历时六载余，共1000卷，原名《太平总类》，据说因宋太宗赵光义花一年时间将其读完，故改称《太平御览》。全书分为55部，5363类，征引古籍达2500余种。同时修纂的又有据历代野史、小说汇集的《太平广记》，其中神仙鬼怪、因果报应占有很大比重，太平兴国六年雕版印行，为以后编写戏曲、小说故事提供了大量的素材。太平兴国七年九月，赵光义又诏令编修历代诗文总集，雍熙四年（987）十二月修成《文苑英华》1000卷，仿《昭明文选》体例，选自梁末至唐末2200余人诗文23000余篇，分赋、诗、歌行、杂文、中书制诰、翰林制诰、策问等38大类。六朝及唐人文集十之八九至今已经失传，后人对这一时期文集的辑佚工作，主要依靠《文苑英华》。此外，赵光义还计划集历代名臣事迹、治乱兴衰史事为一编，景德二年（1005）九月，宋真宗赵恒继承父志，编修这部史料性类书，于大中祥符六年（1013）八月完成，原名《历代君臣事迹》，书成时赵恒亲自定名为《册府元龟》，共1000卷，编纂体例以人物、事类为中心，共分31部，1116门，取材正经、正史和部分子书中有关君臣之事迹，具有极高的史料价值。

二、官私史学与金石学

宋代官私史学相当发达，陈寅恪称中国史学莫盛于宋，宋贤史学古今罕匹。宋代还开创了考古学的一支——金石学。

宋朝设有各种专门的修史机构。起居院专门负责修“起居注”，记录皇帝言行、朝廷诏令、制度更改、奖惩群臣、封拜除授、祭祀、燕享、临幸、引见之事，以及四时气候、州县废置、户口增减等事；日历所将起居注与政事堂编修的时政记等史料逐日编成“日历”；皇帝去世后，实录院把日历等史料编撰成某一皇帝的编年体史书“实录”；国史院再将几位皇帝的实录编撰成纪传体的“国史”作为官方正史。宋朝共修成四部国史，分别为太祖、太宗、真宗《三朝国史》，仁宗、英宗《两朝国史》，神宗、哲宗、徽宗、钦宗《四朝国史》，以及高宗、孝宗、光宗、宁宗《中兴四朝国史》，宋亡时国史为元廷所有，成为后来编修《宋史》的主要依据。又有会要所汇集各类档案文件编为一朝或几朝“会要”。这些官修史料，除了《太宗实录》尚存残稿及零星资料，只有从《永乐大典》辑出的《宋会要辑稿》传世，是最重要的宋代史料之一。

宋代所修的前代正史，有《旧五代史》《新五代史》和《新唐书》。开宝六年（973），赵匡胤命参知政事薛居正监修五代诸朝历史，次年即修成，原名《梁唐晋汉周书》，总称《五代史》，150卷，大部分是依据各朝实录修成，是记载后梁至后周53年历史的纪传体正史。北宋欧阳修认为薛居正的《五代史》并不理想，私自重修《五代史记》，于嘉祐五年（1060）完成，共74卷，效法春秋笔法，从伦理道德角度重述五代各朝史事，所取的史料较旧史丰富，有较高的史料价值。薛居正的《五代史》在明初收入《永乐大典》后逐渐散佚不见，清《四库全书》馆臣从《永乐大典》中辑出此书，并以《册府元龟》等宋人著作为补充，重编而成。乾隆时刊行“二十四史”，同时将薛、欧阳的《五代史》列为正史，分别称为《旧五代史》和《新五代史》。《新五代史》是在司马迁《史记》之后唯一一部列入正史的私撰纪传体史学著作。

后晋时曾有宰相刘昫等监修《唐书》200卷，宋人认为浅陋。庆历五年（1045），宋仁宗赵祯诏令重修《唐史》，命欧阳修编撰本纪、表、志，宋祁编写列传。嘉祐五年（1060）七月书成，共225卷。清乾隆年时刊行“二十四史”，兼收两部唐书，前修者称为《旧唐书》，后修者称为《新唐书》。唐穆宗长庆（821—824）以后之事，由于唐代实录、国史不备，《旧唐书》记载不全，《新唐书》则采用包括小说、逸事、评传在内的多种文献，补充了长庆以后的历史，还增加了以前各史所没有的《仪卫志》《兵志》。但《新唐书》记载比《旧唐书》略，《旧唐书》本纪有约30万字，《新唐书》仅9万余字，史料上不能替代《旧唐书》。

除上述3部正史以外，前代史事还有北宋范质依据五代各朝实录编成《建隆五代通录》56卷；路振据五代吴、南唐、吴越等9个割据政权史事编成的《九国志》49卷；张唐英补撰北楚2卷，但仍用旧名，此书原本已佚，清人邵晋涵从《永乐大典》辑出，周梦棠重编为12卷。另有马令编撰《南唐书》30卷，记五代南唐史事，陆游又改撰《南唐书》18卷。

宋代学者编撰的通史性著作，以司马光的《资治通鉴》最为著名。司马光（1019—1086），字君实，陕州夏县（今山西夏县）涑水乡人。司马光通读多达1500卷历代正史，认为其过于繁杂，决心编修编年体的通史。英宗治平元年（1064），司马光编成5卷大事记性质的《历年图》进呈宋英宗赵曙，并在《历年图》基础上开始写作。治平三年，司马光进献《通志》8卷，赵曙命司马光在崇文院置书局续修，并由司马光选择刘恕、刘攽、范祖禹等人共同编修，司马光私修变为官修。治平四年神宗继位，赐改书名为《资治通鉴》。元丰七年（1084）全书修成，元祐元年（1086）在杭州刻印。《资治通鉴》的编撰，先订凡例，后成长编，再作定稿，由司马光负责主编。长编是指先全面收集史料，按年月日顺序，逐一标明具体事目，每一事目下注以相关史料的书篇卷名，逐日排列起来，叫作“丛目”，然后将丛目中的史料经过选择，重新组织，修撰成文，注明出处，即成长编。在定稿过程中，司马光又注重考异，即以具体的考证来说明史料取舍的依据。《资治通鉴》上起战国周威烈王二十三年（前403），下迄五代后周世宗显德六年（959），凡1362年间史事，共294卷。汉以前史事由司马光著述，共8卷，《汉纪》由刘攽草拟，《魏纪》至《隋纪》由刘恕草拟，《唐纪》由范祖禹草拟，全书最后由司马光笔削定稿，统一润色。司马光对编写长编要求宁失于繁、毋失于略，对笔削定稿，则字斟句酌，十分严格，据说范祖禹的《唐纪长编》原有600卷，司马光删存仅81卷。另有《通鉴目录》《通鉴考异》各30卷，全书共354卷。《资治通鉴》突破旧编年体的格局与限制，合纪传表志于一体，以编年为纲，在相关年代下采用附载人物、政制、重要文字或杂事的灵活方法，极大地丰富了编年体的纪事容量与表现方法。《资治通鉴》还附有184篇司马光的史论，表达司马光对历史的认识与评价，文字精美，也是一部文学名著。

南宋时，朱熹及其学生赵师渊根据《资治通鉴》等书，仿《春秋左传》体例，修成《资治通鉴纲目》。《资治通鉴纲目》用大字顶格编出提要，以此为纲，由朱熹撰写，如《春秋左传》的经，然后用小字低格编写纲的具体事件，由赵师渊编成，如《春秋左传》的传。这种史书体例后人称为纲目体。又有袁枢（1131—1205）根据《资治通鉴》，以历史事件为中心，每事一篇，自立标题，将分散的史料抄在一起以为本末，编成《通鉴纪事本末》，共42卷。各篇题目，始于《三家分晋》，终于《周世宗征淮南》。袁枢开创的这种史书体例被称为本末体。

宋代另一部重要的通史性史书是南宋末年郑樵所著的《通志》。郑樵（1104—1162），兴化军莆田（今福建莆田）人，不应科举，专心读书著述，曾周游名山大川，搜奇访古，遇藏书家，必尽读而去。后受宋高宗赵构召见，开始编撰《通志》，书成后，授枢密院编修官。郑樵一生共有著作57种，《通志》是纪传体通史，200卷，上起三皇，下迄隋末，其中本纪、世家、载记、列传等主要综合诸史旧文，唯《二十略》出于独创，包括氏族、六书、七音、天文、地理、都邑、礼、谥、器服、乐、校雠、图谱、金石、灾祥、昆虫草木等，包罗广博，涉及社会、制度、学术、文化等很多领域，或为对旧史志的改造、补充，或为独创的研究成果，为全书精华，单刊为《通志略》，是一部杰出的中国古代文化通史。此外，中国古代典章制度的基本典籍《文献通考》的作者马端临（1254—1323）也出生于宋代。

宋代有许多当代史史学家，以南宋李焘、徐梦莘、李心传最为重要。李焘（1115—1184），眉州（今四川眉山）人，在四川任官20多年，仿《资治通鉴》体例修成编年体北宋史《续资治通鉴长编》，起自宋太祖建隆元年（960），迄于钦宗靖康二年（1127），记北宋九朝168年史事，淳熙十年（1183）修成，共980卷，以不敢自命为续修《资治通鉴》，定名《续资治通鉴长编》，为后人了解北宋历史提供了极为丰富的史料。原书已佚，今本是清《四库全书》馆臣从明《永乐大典》中辑出，重编为520卷，其中缺英宗治平四年（1067）四月至神宗熙宁三年（1070）三月、哲宗元祐八年（1093）七月至绍圣四年（1097）三月、元符三年（1100）二月至十二月以及徽宗、钦宗两朝史事。南宋末年，杨仲良据《续资治通鉴长编》编成《皇宋通鉴长编纪事本末》150卷，已残缺，但其中徽宗朝28卷、钦宗朝6卷，可补《续资治通鉴长编》所佚之部分。清代黄以周将辑出的《续资治通鉴长编》校勘后，交由浙江书局刊刻，称为浙本，又利用有关典籍和杨仲良的著作辑录《续资治通鉴长编》所佚，得《长编拾补》60卷，合为580卷。

徐梦莘的《三朝北盟会编》250卷，起自政和七年（1117）七月宋金海上之盟，迄绍兴三十二年（1162）四月，是记述徽宗、钦宗、高宗三朝46年间宋金和战史事，为研究宋金关系的基本史料。李心传的《建炎以来系年要录》200卷，是一部编年体史书，专记高宗一朝36年间的历史，以史料丰富、记事详瞻著称，是宋代史学名家名著之一。李心传又有《建炎以来朝野杂记》40卷，记述南宋高、孝、光、宁四朝的典章制度。宋代还有诸多私修当代史，如彭百川的《太平治迹统类》、江少虞的《皇朝事实类苑》、李攸的《宋朝事实》、杜大珪的《名臣碑传琬琰集》等。

金石学是宋代史学领域新开辟的园地。北宋欧阳修的《集古录》是现存最早研究石刻文字的专著。元祐七年（1092）成书的吕大临《考古图》及《释文》，著录古代铜、玉器200多件，绘图形、款识，载尺寸、重量等，记出土地及收藏处，开创著录古器物的体例，是中国最早较系统的古器物图录，南宋又有《续考古图》。赵明诚的《金石录》著录金石拓本2000种并作辨证，王黻的《宣和博古图》著录古铜器达800多件，也绘有图形等，考证精审。南宋洪适的《隶释》和《隶续》为传世最早的集录汉魏石刻文字的专著。

第三节　文学艺术的繁盛

一、士人文学

宋代士人文学活动丰富多彩，成就辉煌。宋初，骈体文占统治地位，柳开、王禹偁以继承韩愈、柳宗元的古文（散文）传统为己任，此后穆修、苏舜钦等相继而起。宋仁宗时，欧阳修倡导流丽畅达、骈散结合的散文新风，先后提掖王安石、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩等人，他们各自成为称誉一世的散文大家。宋代散文大家更是各具鲜明的艺术个性：欧阳修的史论中渗入强烈的感情色彩；王安石长于政论，认为文章应该对政治有所裨益；苏轼的亭台记把叙事与议论结合得天衣无缝，《秋声赋》《赤壁赋》等散文名篇更堪称典范。传统散文具有议论、叙事、抒情三种主要功能，这些作品中散文的各种功能已水乳交融，且有诗的意境，成为名副其实的美文。

宋初，王禹偁首倡继承杜甫、白居易诗风。不久出现的以杨亿、刘筠为代表的西昆诗体，崇尚华丽辞藻，重形式、轻内容，风靡一时。文坛主将欧阳修以及梅尧臣、苏舜钦等相继而起，诗作大多平淡清新，间或粗犷奔放，诗风始为之一变。才华横溢的苏轼，诗作风格变化多端，洒脱豪放。王安石的诗注重反映社会生活。黄庭坚创江西诗派，提倡以故为新。江西诗派的陈与义，南渡后诗风转向悲壮。杨万里、范成大、陆游、尤袤，号称南宋“中兴四大诗人”。其中陆游才气豪迈，诗作悲壮奔放，晓畅自然。杨万里诗名仅次于陆游，师法自然，诗作清新活泼，意境新颖，被称为“诚斋体”。范成大反映人民生活的诗篇清新妩媚，使金诗篇反映爱国情怀。南宋后期永嘉（今浙江温州）人徐照、徐玑、翁舒、赵师秀合称“永嘉四灵”，诗作注重技巧，清新可读。“江湖派”刘克庄、戴复古、方岳等诗人大多关心国事民情，或反映农村生活，或寄怀江山。南宋末年文天祥诗作激昂悲壮。宋诗多以普通士人的视角切入，较少盖世英雄或绝俗高士的吟咏，选材角度有世俗化的趋向，平易近人而缺乏唐诗的浪漫奇壮，如送别诗多写私人交情和心理感受，山水诗多咏游人熙攘的景点，如金山、西湖等。

词是宋代最具特色的文学体裁。从晚唐五代以来，词的主要功用是在宴乐场合给伶工歌女歌唱。随着由科举入仕的官僚阶层的成长，歌台舞榭和歌儿舞女日益成为两宋文人士大夫生活中的重要内容，词的创作异常兴盛。词最初很少受到“文以载道”思想的约束，文人可以自由抒写旖旎风情。繁华都市的民间娱乐场所也需要大量歌词，士大夫词作通过各种途径流传于民间。词在晚唐五代被视为小道，宋代由于士大夫的热情参与，流派众多，名家辈出，逐渐与五七言诗相提并论。北宋前期以晏殊、晏几道、张先、欧阳修为代表的婉约派，承袭五代词风，委婉典丽，内容主要是樽前酒后、花前月下。范仲淹词作不多，但扩大了词的表现范围，词风较遒劲。柳永精通韵律，开始创作慢曲长调新体裁，长于铺叙，用语俚俗，情景交融，深受下层平民的欢迎，据称“凡有井水饮处，即能歌柳词”，其词作有“俚词”之称，对秦观、周邦彦等影响很大。才华横溢的苏轼冲破词专写男女恋情、离愁别绪的境界，清新豪放，开创豪放词派。南宋词人辛弃疾在苏轼豪放派词风基础上高度发展，抒情、写景、叙事、议论，无往不宜，气势磅礡，充溢着爱国主义的激情。陈亮、刘克庄、刘辰翁、文天祥等受辛弃疾影响，都属于豪放派爱国词人。北宋婉约派词人秦观的词作典雅流畅，形象生动鲜明。两宋之际女词人李清照的词作平淡而精巧，婉约中带豪放，独树一帜，时称“易安体”。北宋周邦彦与南宋姜夔都精通音乐，词作讲究格律，追求技巧与华美。

宋词的总体成就，首先是完成了词体的建设，艺术手段日益成熟。无论是小令还是长调，最常用的词调都定型于宋代。在词的过片、句读、字声等方面，宋代都建立了严格的规范。词与音乐有特别密切的关系，词的声律和章法、句法也格外细密，宋词独特的艺术魅力非五七言诗所能达成，为丰富古典诗歌艺术作出了独特的贡献。其次，宋词在题材内容和风格倾向上开拓了广阔的领域，后代词人很少能超出宋词的范围。晚唐五代词大多是风格柔婉的艳词，宋代词人继承并改造了这个传统，创作出大量抒情意味更浓丽的爱情词，弥补了中国古代诗歌爱情题材的不足。而经过苏轼、辛弃疾等人的努力，宋词的题材范围达到了与五七言诗同样的宽度，咏物词、咏史词、田园词、爱情词、赠答词、送别词、谐谑词，应有尽有。艺术风格则是争奇斗艳，婉约与豪放并存，清新与秾丽相竞。

二、美术的世俗化与文人化

宋代是中国画的成熟期，在书法上也形成了雍容端丽的风格。

宋朝皇帝十分重视书画艺术，先后设立翰林书艺局、翰林图画院与画学，推动了宋代书画艺术的发展。宋代绘画按题材分为人物、山水、花鸟等。宋代人物画多有发展，大画家如王霭（《宋太祖御像》）、石恪（《二祖调心图》）、高元亨、句龙爽、李公麟（《五马图》）、晁补之（《老子骑牛图》）、苏汉臣（《秋庭戏婴图》）、李嵩（《货郎图》）、梁楷（《太白行吟图》《泼墨仙人图》）及宋末龚开（《中山出游图》）等，都自立新意，有所贡献。尤其李公麟的白描画法，淡毫清墨，开一代人物画的新风格，贡献巨大。南宋梁楷作水墨简笔人物画，简练豪放，富有创新精神，为画史所重，《太白行吟图》《泼墨仙人图》乃传世名作。两宋人物画的题材范围比以往更加广阔。仕女、圣贤、僧道之外，田家、渔户、山樵、村政、行旅、婴戏及历史故事等，都成为画家爱好的题材。宋代出现的风俗画更反映了广泛的社会生活与市民趣味，传世的名画有张择端的《清明上河图》、楼璹的《耕织图》、苏汉臣的《骷髅幻戏图》、李唐的《村医图》、刘松年的《斗茶图》以及佚名画家的《蚕织图》《杂剧眼药酸图》等。

宋代山水画的题材内容逐渐扩大，杰出的画家，不但以造化为师，描绘山川的自然特性，很多作品还真切反映社会生活，如行旅、游乐、寻幽、探险、山居、访道以及渔樵耕读等，把人的生活感受与自然变化结合起来。两宋的山水画家，以李成、范宽、董源等最为著名，范宽的《溪山行旅图》、郭熙的《早春图》、李成的《晴峦萧寺图》、董源的《岸溪图》、李唐的《万壑松风图》、王希孟的《千里江山图》、赵伯驹的《江山秋色图》、马远的《对月图》，都是宋代山水画的极品。宋初，五代后蜀的花鸟画家黄筌、黄居寀父子进入北宋画院，他们画风工丽细致，成为北宋初年“院画体”的标准画格。北宋中叶，赵昌、崔白、吴元瑜等人的花鸟作品清淡生动，开创自己的风格。宋徽宗赵佶绘画造诣很深，尤工花鸟，画风工整，神形俱妙，史称“宣和体”。南宋花鸟作品无论在布局上、形象塑造上，都开始摆脱北宋过分写实的要求，注意花枝穿插与空间的关系。在表现形式上，如吴炳、马麟、李迪等的画作，一局画中，往往以工笔写翎毛，而以粗笔写树石，将工细与粗放结合起来。传世名品有黄居寀的《山鹧棘雀图》、赵昌的《写生蛱蝶图》、崔白的《双喜图》、吴元瑜的《荻花白鹅图》、赵佶的《写生珍禽图》、吴炳的《出水芙蓉图》、李迪的《雪树寒禽图》等。

宋代形成了文人画，不求形似而讲求神韵、情趣，轻视严整细致的画工。文人画的形成有相当长的演进过程，萌芽于两晋、唐代，五代的董源、巨然在山水画创作上追求平淡天真和笔墨情韵，为文人画提供了基本艺术规范。北宋文同、苏轼、米芾等在创作实践与理论批评上为文人画广为张目，遂使文人画与院体画分化，成为影响巨大的艺术思潮。文同擅长画墨竹，成语“胸有成竹”即出自他的说法，与表弟苏轼诗词往来唱和，确立了文人画中的四君子（梅兰竹菊）题材。苏轼喜作枯木怪石，画竹学文同。米芾画山水，不求工细，多用水墨点染，强调写意，其子米友仁继承父风，世称“米派”。梁楷的写意人物画，是人物画中文人画的代表。

宋代也是书法艺术变革创新的时代。宋初书法师法唐代大家，仍讲求字体的结构规律，这种风格称为“尚法”，到蔡襄有所转变。蔡襄师法虞世南与颜真卿，兼及晋人，楷书端庄沉着，行书潇洒简逸，既保持着尚法的传统，也显露出尚意的端倪。尚意指宋代书法崇尚个人情趣的总体风格，以苏轼“我书意造”的书法观念最为典型。苏轼擅行、楷，号称苏体，书风丰腴妩媚与沉雄浑厚相结合，笔势内紧外疏，险劲多变。苏门弟子黄庭坚擅长行、草，用笔以瘦劲奇险取胜，行、草都有险笔长画尽力送出，结构纵横奇宕，笔势飘逸俊美。米芾篆、隶、楷、行、草各体俱工，行书最为世所推重，书风跌宕多姿，俊逸疏放。蔡京书风字势豪健、痛快沉着，与前三家尚意风格一脉相承。赵佶学唐薛曜而变其体，创独具一格的“瘦金体”，也善狂草。

宋代雕塑的代表作，主要有山西太原晋祠的42尊侍女彩塑，富丽浓艳，各具神态，栩栩如生；山东长清灵岩寺的46尊罗汉彩塑，色彩素雅，形象各异，生动逼真；四川大足、安岳石刻多数是宋代作品，佛和菩萨形态端庄而具有世人气息，供养人体态优美，比例匀称，穿戴艳丽，刻工精湛，人神合璧，独具民族审美情趣。

宋代美术的风格与前代有很大的变化。一是画院画兴盛。宋代是中国美术史上宫廷美术的全盛时期，画院规模齐全，创作力量相当雄厚，其作品多以玩赏性的山水、花鸟画为主，欣赏趣味多着眼于景物之清新多姿，赏心悦目。二是士大夫阶层强调文人的意境，而不是唐代的那类贵族气派，出现了文人画与苏、黄、米、蔡书法宋四家。三是世俗化、市民趣味的趋势明显，市民生活大量成为绘画作品表现的主题。宋代的宗教美术也淡化了神权的色彩，侧重于对市井和庶族文人生活的流连，菩萨的形象趋于社会中下层的劳动妇女化，罗汉的形象往往是以庶族文人乃至村野乞丐为原型塑造的，佛国净土的崇楼丽阁常为穷乡僻壤的岩穴洞窟所取代。

三、城市平民的文艺活动

随着商业经济的发展，宋代城市平民的文艺活动也大放异彩，瓦子勾栏是宋代市民文娱游乐的重要去处。瓦子又叫瓦舍、瓦市、瓦肆，是城市中固定的娱乐中心。瓦子名称的来源，或说因其是在城市的旷场（一般为瓦砾场）上形成的，或说取来如瓦合，去如瓦解，易聚易散之意。《东京梦华录》记载北宋开封有瓦舍10座，《武林旧事》记载南宋临安有瓦舍23座。外路州府不少城市也有瓦舍，如建康府的新瓦、明州的新旧瓦子等。勾栏又叫勾肆，设在瓦子中，有时也互相指称，其原意为栏杆，是固定的演出场所，内设戏台、称为“戏房”的后台、称为“腰棚”的观众席，四周以栏杆圈围起来，勾栏上面张有巨幕，以蔽风雨寒暑，也唤作游棚、乐棚等。市民的文艺活动就在这样的场所展开，主要的形式有说唱、戏剧、杂技和武术等。

说唱又可分为说话、杂说、演唱等形式。说话即讲故事，讲故事的艺人也称说话人，故事的底本称为话本。说话根据内容再细分为说参请、说经、小说与讲史。说参请指以诙谐机辩的谈锋讲说参禅悟道的内容。说经是以通俗的口语讲说儒佛经书，北宋后期开封说书人张廷叟以说《孟子》而闻名遐迩，现存的《大唐三藏取经诗话》就是南宋临安瓦子印行的说经话本。小说是讲市井故事，又可分灵怪、烟粉、传奇、公案、朴刀、杆棒、神仙、妖术等多种类型，一般篇幅较短，有说有唱，使用白话，先以诗词或小故事引入，称为“入话”，再讲一两个故事，称为“头回”，正文说唱完毕，再以诗词或议论收尾。现存的不少话本小说，如《张生彩鸾灯传》《风月瑞仙亭》《杨温拦路虎传》《西湖三塔记》等，均从宋元时期流传下来而经后人修改。讲史是讲说历代战争、王朝兴衰的演义，以三国与五代史事最受欢迎，一般篇幅较长，只说不唱，并有议论。有时说话人也说当代史，例如南宋咸淳年间王六大夫说《中兴名将传》，就是敷演张俊、刘光世、韩世忠和岳飞的故事，听者纷纷。现在公认的宋代讲史话本有《五代史平话》和《宣和遗事》等。

杂说以机敏幽默的语言说噱逗笑，其中“学乡谈”学说各地方话，“背商谜”是指本人心口相商或与别人相商，琢磨如何出谜猜谜，“说诨话”就是滑稽诙谐的语言表演，或说让人捧腹大笑的故事，或吟咏有讥刺的歌诗，略似现在的相声。演唱的形式较多，如声调重起轻落的“小唱”，音调曲折柔曼的“嘌唱”，模仿各种市井叫卖声的“叫声”，伴以笛声鼓板、类似今天大鼓的“唱兼”，指物题咏、演淐诗词的“合生”，以滑稽或乔装的样子演唱合生则称“乔合生”，盲人以琵琶伴奏演唱古今小说或评话的“陶真”。演唱艺术中最具代表性的是“诸宫调”和“鼓子词”。诸宫调是兼用多种宫调演唱长篇故事，宫指以宫声为主的调式，调指以其他各声为主的调式，说唱兼备，以唱为主。孔三传与张五牛分别是开封和临安诸宫调的著名艺人。鼓子词是用散文说、用韵文唱，使用同一宫调反复以鼓伴唱的说唱形式。

当时的戏剧包括傀儡戏、影戏、杂剧和南戏。傀儡戏即木偶戏，题材多样，铺陈故事，以戏剧、说唱为核心内容。傀儡戏门类众多，有一人用线牵提傀儡表演的“悬丝傀儡”，用木棍操纵傀儡动作的“杖头傀儡”，手擎幼童仿效傀儡表演的“肉傀儡”，在船上或水上表演的“水傀儡”，还有“药发傀儡”似与后代的焰火有关系。影戏在宋代已由纸影发展为皮影戏，因用羊皮雕形，比白纸不易损坏。艺人边讲唱故事内容，边摆弄人物皮影，透过灯光折射，在布幕上变化造型，故事内容也以敷演三国战争最受欢迎。南宋僧人惠明诗“三尺生绡作戏台，全凭十指逞诙谐。有时明月灯窗下，一笑还从掌握来”（《夷坚三志》辛卷三），描绘了皮影戏的高超艺术。杂剧由唐代参军戏演变而来，情节和人物都较参军戏复杂，其间也穿插一些插科打诨，脚色通常有五个，即末泥、引戏、副净、副末、装孤。杂剧又可以分为艳段、正本、杂扮三部分。正本是杂剧主体；艳段是正本演前的小段，也称焰段，意思是犹如火焰，易明易灭；杂扮则是连接不同场杂剧时调节气氛的小短剧。开封每年七月初七到十五日上演《目连救母》杂剧，广受市民欢迎。可惜宋杂剧没有完整剧本流传后世。南戏也称戏文，宋室南渡以后兴起于温州一带农村，也称温州杂剧或永嘉杂剧，以村坊小曲演唱，起初结构简单，出场人物较少，后来传到都城临安，大为盛行。宋元之际，南戏受杂剧南传影响，开始形成南北曲兼用的体制，成为明代传奇的滥觞，《永乐大典》残本收有《张协状元》《宦门子弟错立身》，据说是目前仅存的宋代南戏作品。此外，还有杂技、魔术、口技、马戏、武术等多种文艺表演形式，精彩纷呈，多数虽继承前代，但难度大增，惊险奇特。

宋代的城市平民文艺活动，并未与农村完全隔离，虽然多反映市民趣味，但审美取向仍以乡土意识为核心。有些城市文艺活动，例如南戏即起源于农村，而城市文艺活动也通过镇市、庙会等场所传播到农村地区。

第四节　儒学演变的新阶段

一、庆历时代的疑传与排佛

五代时期，战乱不断，旧贵族势力急剧衰落，普通士人也没有实现政治理想的途径。宋朝建立后，统治者采取各种措施维护社会的安定与发展，通过科举制度，大力提拔士人参与政治，从而形成了一个以儒学为精神归宿、以应举入仕为谋生职业的士大夫阶层。改造传统的儒学，使其适应国家统治、社会演化、士人人格构建等多方面的需要，成为宋代士大夫阶层共同的文化使命。

宋初统治者实行三教并行政策，既尊崇儒学，也利用与扶持佛、道二教。宋初思想界儒、佛、道三家并行，各行其是，儒家思想并没有得到特别重视，一般士人墨守汉唐以来的章句注疏之学，思想沉闷保守，热衷于科举时文。这种格局在宋仁宗时期发生变化。面对内忧外患，赵宋政权感受到统治危机，以范仲淹、欧阳修为代表的一批富有忧患意识的士大夫强烈要求实行政治改革。范仲淹领导的“庆历新政”虽然政治上无甚成效，但强调改革吏治和科举制度，大兴学校教育，并将胡瑗、孙复、石介、李觏等一批重要的学者团结起来，宋代儒学复兴运动也应运而生。随着变革呼声的高涨，士林兴起批判旧说的社会思潮，否定汉唐经学，排斥佛道异端，抨击四六骈文，要求复兴儒学。批判汉唐笺注经学的疑传运动成为一时风尚，如范仲淹对“春秋三传”表示不满，对汉唐注疏也多否定，欧阳修抨击唐人《五经正义》征引谶纬之书，胡瑗著《周易口义》取代王弼注和孔颖达疏，孙复著《春秋尊王发微》，抛弃三传而全凭主观畅抒胸臆，又痛斥汉唐各家注疏，进而提出要广召天下鸿儒硕老重注六经。此外，石介、李觏、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄等一批士人，无不具有反传统经学的学术取向。汉唐经学被视作振兴儒学的内在障碍，而外在对手则来自佛道思想，庆历之际的学界还出现以排佛为主的攻击异端热潮，如孙复撰《儒辱》《无为指》攻击佛、道二教，石介的《怪说》《中国论》《辨惑》《读原道》《尊韩》文章抨击佛、道二教“妖妄怪说”破坏圣贤之道，欧阳修在《本论》中抨击佛教破坏人伦纲纪，妨碍社会经济，造就一大批坐食之徒，还提出要战胜佛教就必须“修本”，即重建儒家的礼义之道。胡瑗、孙复、石介号称“宋初三先生”，他们的治学风格以及学术倾向开风气之先。三位也是出色的教育家，对士林影响巨大，特别是胡瑗，他已不是昔日的“章句之师”，而是讲求“明体达用之学”的“传道之师”。

庆历士人将儒学的“道统”置于前所未有的高度。佛教禅宗讲究传授的“法统”，唐代的韩愈在禅宗的影响下，提出儒学正宗传授系统，认为道统在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之间传授，孟子之后道统中断，韩愈起而以传承道统自任。这套学说在唐代影响甚微，庆历之际由孙复、石介等人极力宣扬而深入人心，对宋代儒学的发展产生了很大的影响。庆历士人并没有建立起新的儒学体系，但在否定汉唐经学的疑传运动中，开始倡导重新领悟孔孟的旨义，开始注意儒家经典中义理学说的阐述及发挥，酝酿着一种新的儒学形态。而他们志以天下、标榜道德的人格魅力，更激励着之后的士人孜孜追寻儒学真义。在儒学史上，庆历士人被称为宋代新儒家学说“筚路蓝缕以启山林”的开拓者。

二、宋学与理学

宋神宗熙宁、元丰年间，王安石及“二程”“三苏”等开始各自构建思想体系，至南宋又有陆九渊为代表的心学、叶适为代表的浙东学派。宋代儒学各派统称“宋学”，重义理而轻训诂，其对立面则是烦琐注疏的汉唐经学即“汉学”。宋神宗统治时期，儒家学者否定传统注疏、怀疑圣经贤传，乃至删改经传的情况已经相当普遍，疑传演变为疑经。王安石编撰《三经新义》，通过政府法令颁行于学官，标志着汉唐经学体系对宋代教育科举的影响正式终结。从此儒家学者突破汉唐经学的窠臼，开始探索和创建新的儒学思想体系。这期间涌现出周敦颐、邵雍、张载、司马光、王安石、程颢、程颐、苏轼等思想家，纷纷出入佛老，泛滥百家，根据自己的理解建立新的思想体系，形成各自的学派。

首先出现的是周敦颐的“濂学”。周敦颐（1017—1073），字茂叔，北宋道州营道（今湖南道县）人，以舅父门荫入仕途，后定居庐山莲花峰下，堂前有溪称濂溪，书屋称濂溪书堂，故被称为濂溪先生，学派则称“濂学”。周敦颐认为士人应当把成圣成贤作为一生的理想，以“诚”为人的本性和最高的道德原则，又依据《周易》解释宇宙的本原是无极，无极生太极，太极运动而生阴阳二气，阴阳二气互相作用和相互交合产生五行，并进而形成天地万物。周敦颐将宇宙本原道德化，从中寻求儒家伦理道德的永恒性依据，提出“无极”“太极”“动静”“性命”“鬼神”“死生”“诚”等后来儒生反复讨论的命题，为以后的儒家学者反复讨论，对宋代新儒学产生很大影响，而且程颢、程颐兄弟曾经师从周敦颐，南宋朱熹极力推崇周敦颐，将其尊为理学的开山祖师。但周敦颐在政治上倾向于变法，其子与苏轼等人交好，因此“二程”虽然承认曾受其影响，但并未对周敦颐执弟子礼。

邵雍则是北宋“象数学”的代表人物。邵雍（1011—1077），字尧夫，北宋卫州共城（今河南辉县）人。邵雍以隐居闻名，一生不仕，屡受朝廷召而不赴，晚年定居洛阳，与司马光、富弼、吕公著、“二程”等一时名流过从甚密。邵雍好《易》学，从李之才受《河图》《洛书》及象数之学，据《易传》关于八卦形成解释，参以道教思想，建立一套囊括宇宙、自然、社会、人生的图式和学说体系，被称为“先天象数学”。邵雍在当时虽然知名，但学说影响并不广泛，只是朱熹为了将其《易》学纳入自己的理学体系，才将邵雍推许为“北宋五子”之一。

“关学”萌芽于北宋庆历之际的申颜、侯可，至张载而形成学派，因申颜、侯可、张载都是关中人而得名。张载（1020—1077），字子厚，出生于京兆府（今陕西西安），久居凤翔府郿县（今陕西眉县）横渠镇聚徒讲学，世称横渠先生。张载学说的代表作是撰于熙宁九年（1076）的《正蒙》，认为宇宙万物由气构成，气是人之父母，民众均为同胞，万物都是朋友，提出“民吾同胞，物吾与也”的观点，并且认为人性中具有先天至善纯一的“天地之性”，人应该超越个人情欲，对天地万物负起神圣的道德责任，提出“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”的远大理想。他的学说对宋代新儒学发展影响巨大，朱熹吸收了张载学说中“天地之性”等理论，并认定张载为理学的奠基者之一。

王安石创立的“新学”，北宋时期影响甚大。王安石被封为荆国公，《三经新义》是其学说的代表作，因此“新学”也被称为“荆公新学”。王安石希望通过儒家经义来造就人才，熙宁六年（1073），宋廷设经义局，王安石亲撰《周官》新义，由王雱、吕惠卿等参与编写《诗》与《书》新义，合成《三经新义》由官方颁行，以为科举考试的标准。王安石罢相又撰写文字学著作《字说》。王安石一方面强调事功，另一方面也将宇宙、自然道德化。

程颢、程颐兄弟开创“洛学”，因“二程”长期在河南洛阳讲学、居住而得名。程颢（1032—1085），字伯淳，学者称明道先生；程颐（1033—1107），字正叔，学者称伊川先生。“二程”少年时曾师从周敦颐，周敦颐引导他们追寻孔子与颜回所好之学，使他们对儒家义理产生了很大的兴趣。“二程”一起创立“天理”学说，这是洛学的核心概念。“二程”认为“天理”是宇宙的本体，是包括人在内的万物的内在规律与本质，人的“天理”表现为先天的“天命之性”，“天命之性”会受到后天的“气质之性”的影响，必须通过“诚”与“敬”的内心修养才能返回“天命之性”，从而实现人的“天理”。“二程”一生以从事教育为主，通过宣扬“天理”观弘扬儒家的道德观念，培养了大量的弟子。

神宗朝以后，新学长期保持着官方学术思想的地位，洛学则因程颐培养大量弟子而不断扩大其影响。程颐弟子主要有谢良佐、吕大临、杨时、游酢，以及私淑的胡安国等，以杨时对传播洛学的贡献最大。南宋建立之后，宋高宗赵构起初想利用洛学笼络士人，杨时、尹焞、胡安国、朱震、范冲等与洛学关系密切的士人相继被起用。由于宰相秦桧支持新学，洛学在学界也未获得主流地位，赵构不久又废止洛学。但洛学在南宋的传播日益广泛，到南宋中期已遍及宋境，并相继涌现了朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦、陈亮、叶适等著名学者，并形成各自的学派。

朱熹的学术以继承“二程”洛学为己任，因此与程氏学派合称“程朱理学”。朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，出生于南剑州尤溪县（今福建尤溪），后迁居建宁府建阳县考亭（今福建建阳童游镇考亭村），其学派又称“考亭学派”“闽学”。朱熹父亲朱松曾从学于杨时弟子罗从彦之门，朱熹幼承家学，又师从属于洛学一派的胡宪、刘勉之、刘子翚。朱熹早年为学杂博，泛滥词章，出入佛老。绍兴十八年（1148），朱熹中进士第，进入仕途，公事之余研究释老之学。24岁时朱熹徒步数百里到延平寻访师叔李侗，后正式拜李侗为师，遂专心于儒学。第二年，朱熹罢官归里，以讲学为业，与吕祖谦合编《近思录》，辑录周敦颐、张载、“二程”等人言论要点。淳熙二年（1175），朱熹应吕祖谦之约，与陆九渊、陆九龄兄弟相会于江西上饶铅山鹅湖书院讨论治学之方，即历史上著名的“鹅湖之会”，双方各持己见。淳熙九年，朱熹与浙江事功学派的主要代表人物陈亮相互拜访，此后数年通过书信往来展开义利、王霸之辨。与陈亮辩论的同时，朱熹又与陆九渊讨论“太极”“无极”等问题。朱熹晚年卷入朝廷政治斗争，被夺职罢祠，其学也被定为“伪学”，其人被定为“伪学首魁”，庆元六年（1200）去世时这些罪名尚未解除。朱熹去世后地位日益上升，淳祐元年（1241）成为配享孔庙的“孔门十哲”之一，地位仅次于孔孟。其学说从宋理宗时起得到官方的认同，形同于官方哲学，并远播海上，如李朝时期的朝鲜、德川时代的日本等。朱熹一生著述极丰，仅《宋史·艺文志》著录的就有40余种，其中最有影响的有《四书集注》《朱文公文集》《朱子语类》《朱子家礼》等。

朱熹融合“二程”以及周敦颐、张载、邵雍等北宋名儒的思想，建立起庞大的思想体系。朱熹认为包括人类本身在内的天地万物由“理”与“气”组成，气是构成事物的材料，理是事物的本质和规则。人类社会所秉有的“理”，表现为一般的道德规范，人性所秉有的“理”表现为“天命之性”，或曰一个人的本质、禀赋。“天命之性”容易受到后天各种因素的影响，因此需要通过“主敬涵养”的内心修养，使内心处于澄静、敬畏、警觉的状态，以使“天命之性”得到充分的展现。朱熹提倡通过广泛深入地了解事理的内在性质与规律，从而来穷尽与掌握“天理”，即所谓的“格物穷理”。朱熹用毕生精力注解《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书，形成《四书集注》。理宗时期程朱理学得到官方的认同，元皇庆二年（1313）重开科举，明令经义试题从“四书”出题，以朱熹集注为答题标准，明清两代承袭此制，朱熹《四书集注》由此成为统一思想的工具。朱熹是宋代理学的集大成者，更是渊博学者，对先秦诸子、佛道思想、史学文学、天文地理、文字音韵、训诂考据、典章乐律等诸多方面都有深入的研究。朱熹一生讲学，弟子及再传弟子众多，以黄幹、陈淳、蔡沈、真德秀、魏了翁、黄震最为重要，他们在理论上的建树不多，但对宣扬程朱理学、提升理学官方地位有重要贡献。

陆九渊是“心学”的主要创立者。陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，抚州金溪县（今属江西）人，曾讲学于贵溪（今江西贵溪）象山，自号象山居士，学者称“象山先生”，其学派也称“江西学”。陆九渊于乾道八年（1172）中进士后入仕途，但一生有较多时间讲学授徒。陆九渊与程朱一样认为“理”是宇宙的本体、人性之根本，但陆九渊认为“理”并不存在于天地万物，而存在于人的内心世界，虽然人心不同，但具有先验道德自觉的“本心”却是一致的，“本心”是伦理道德上的良心，是道德原则的根源，等同所谓的“理”。由于“理”在人的内心，因此不需要通过“格物致知”、学习儒家经典来获得，只要向心涵养道德就可以获得与实现“理”。鹅湖之会，陆九渊与朱熹辩论“尊德性”与“道问学”即道德修养途径的问题。鹅湖之会后，陆九渊的“心学”和朱熹的“理学”成为宋学两个主流学派。陆九渊一生没有著述，基本上通过讲学对他的弟子产生影响，后人将其书信和语录等文字结集成《陆象山文集》。陆九渊的学说在当时也有不少的弟子与听众，但社会影响远不及朱熹，直到明中叶王阳明心学兴起才日渐扩大。

张栻是南宋湖湘学派的重要代表。张栻（1133—1180），字敬夫、钦夫、乐斋，号南轩，学者称其为“南轩先生”，原籍汉州绵竹（今四川绵竹），后迁居湖南衡阳。其父张浚为南宋初期抗金重臣，曾受学于谯定，为程颐、苏轼的再传弟子。张栻少承父学，青年时遵父命从胡宏问学，习“二程”理学。后以父荫入仕途，与朱熹、吕祖谦齐名，被称为“东南三贤”。张栻曾较长时间主持过湖南岳麓书院，他所代表的学派被称为“湖湘学派”。张栻去世后，弟子中无人能秉承师说，湖湘学派的影响渐衰。

吕祖谦开创的学派称为“金华学派”，又称“吕学”“婺学”。吕祖谦（1137—1181），字伯恭，于隆兴元年（1163）中进士后入仕途。吕氏祖籍山西，后世屡迁，七世祖是一代名臣吕夷简。两宋之际曾祖吕好问迁居婺州（今浙江金华），吕好问被封东莱郡侯，人称“东莱先生”，吕祖谦也被学者称为“东莱先生”。吕祖谦家学杂博，不私一说而兼取众长，与朱熹、张栻过从甚密，与浙东陈傅良、陈亮、叶适，江西陆九韶、陆九龄、陆九渊等私交亦深，曾召集鹅湖之会。吕祖谦的学术思想继承“二程”的天理论，又极力调和朱熹与陆九渊的矛盾，有明显的经世致用的倾向。

以上这些南宋学派都继承“二程”洛学思想，以“天理”为宇宙的本体和道德的本源，因此都可以理解为理学的不同流派。由于理学各派代表人物都以孔孟道统的继承人自居，所以当时人们都称他们的学问为道学。与此同时，事功学派也在浙东崛起。南宋的事功学派在政治上主张革除弊政，反对苟且偷安，在军事上主张抗击外族入侵，反对妥协求和，在学术思想领域则强调实事实功，反对空疏的性命义理，代表人物有“永康学派”的陈亮、“永嘉学派”的叶适等，两个学派都出现在浙东路，因此又称浙东事功学派，传统上也将吕祖谦的“金华学派”归入浙东事功学派。

“永康学派”的代表人陈亮（1143—1194），字同甫，号龙川，婺州永康（今浙江永康）人。陈亮出生于平民之家，喜谈兵，反对与金和议，宋孝宗乾道五年（1169）曾连上五疏，提出中兴宋朝、复仇金国方案，批评士人中流行的空谈性命之风。陈亮一生屡遭陷害，曾三次下大狱，几至于死，但豪气不减。晚年在乡收徒讲学，其学说在浙江、江西等地迅速传播，人称“永康学派”。绍熙四年（1193），51岁的陈亮以第一名登进士第，翌年未及赴任卒于家中。陈亮认为没有超越天地万物独立、先验存在的“天理”，“理”存在于天地万物之中，人的价值在于建立功业，成为有利于家国之人。儒家学者一般认为，建立功业是“利”，是国家的“霸道”；道德修养是“义”，是国家的“王道”。陈亮认为道德修养与建立功业、义与利、王道与霸道不可分割。朱熹反对利与霸道，认为提倡利与霸道就会损害道德、义与王道。陈亮的学说虽然被朱熹等理学家视为异端，但对后世影响深远，明清思想家如李贽、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等人都不同程度地受其影响。

“永嘉学派”是薛季宣（1134—1173）创立，经陈傅良（1137—1203）继承发展，由叶适（1150—1223）集其大成的思想流派，代表人物均为温州（今属浙江，古为永嘉郡）人。叶适是永嘉学派最主要的代表，字正是，晚年定居温州城郊的水心村，学者称其为“水心先生”。叶适于淳熙五年（1178）中进士第二名，进入仕途，历任地方与中央的官职。晚年回乡专心从事著述与讲学，终老于家中。叶适主张“道不离器”，即宇宙的本质、自然的规律与人生的价值都体现在具体事物，不存在先验的“道”，儒家讲求的“仁”“义”也应该在具体的事功、“功利”中得以体现。叶适的思想与理学多有抵触，引起朱熹等人不满，是理学有力的挑战者。

宋代儒学诸派锐意创新，思想活跃，思辨精深，论争精彩，是中国思想史发展过程中一个极为重要的阶段。经学史上将宋代讲求义理的经学派别称为“宋学”，与讲求训诂的“汉学”相对应，宋史学者所谓的宋学则泛指宋代儒学诸派，其中以程朱理学影响最大，也长期被视为儒学正宗。

三、儒学的社会化

儒学原本是先秦思想流派的一种，为部分士人研习恪守，与基层社会的文化氛围有较大距离。宋代之前儒学的影响主要限制于上层士人。宋代以来，一方面，由于科举大兴，形成了万般皆下品、唯有读书高的观念，大量研读了儒家经典而又不能进入仕途的士人在科举失败后可能从事各类职业，儒家文化也随着他们向民间渗透。另一方面，宋代儒生不仅关注国家治理与个人道德，同样探求社会的普遍秩序，立志“为生民立命”“为万世开太平”，希望通过教化传播儒家学说，抵制佛、道二教。王安石提出“一道德，同风俗”，希望通过大兴官学教育、教化士人以达到目的，成效不大。南宋的朱熹更注重思想世俗化、生活化，并求儒学易于适应社会。在朱熹等学者的努力下，南宋后期以来，儒学逐渐渗透到社会生活的各个方面。

朱熹提倡理学原则进入生活世界，不赞同仅仅从内心寻找理学的终极意义，认为天下所有的事物都包含着理学的终极意义，倡导“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本”（《晦庵集》卷七十六）的思想。在这种思想影响下，士人们广泛地参与儒学的社会化进程。宋代儒士广泛参加宗族重建的活动，通过编修宗谱，制定家礼、乡约、族规等方式，将上层士人有关儒家的思想与规则，改造成民众活动的习惯以及宗族共同生活和交往的规则。宋儒对家庭、宗族秩序的观念和原则，对后世家族秩序的建立产生了深远的影响，如沿用数百年的《文公家礼》就由朱熹亲手编定，又如《吕氏乡约》则由张载的学生吕大钧所编。江西金溪陆九渊家族每天清晨都有子弟唱歌，提醒族人“劳我以生天理定”“营太甚违天命”等儒家的伦理观念。这些渗透着儒学原则的制度性规定，日渐成为民众的生活规范与常识，这正是儒学世俗化和社会化的重要表现。

此外，宋代士人们所编的各类启蒙读物，如吕本中的《童蒙训》、朱熹的《童蒙须知》、吕祖谦的《少仪外传》、程端蒙和董铢的《程董二先生学则》、真德秀《家塾常仪》等，都传递着儒学新思潮的观念与伦理原则。在民众间颇有影响的如祠堂祭祀、家族聚会和节日活动的演出中，如《张协状元》《赵贞女蔡二郎》《王魁》之类戏曲，也出现了道德教化的意味和趋向。南宋时，一些著名学者参与编写的《劝农文》《谕俗文》《劝孝文》《劝学文》等大量通俗教育文本反复规劝世俗社会，要勤于务农，遵守乡俗，孝顺父母，多读圣贤经典。通过这些途径，儒家理想的生活理念在社会上得到了广泛的传播。这些理念主要劝导民众建立和遵循符合天理人心的生活秩序，诸如长幼有序、男女有别的等级伦理，诸如怜贫恤寡、扶助乡里的社会道德，诸如勤俭节约、恪守本分的个人品格等，因为在儒家思想看来这些都是天经地义、符合天理、应当发自内心的理想秩序。

在国家与儒士的共同推动下，儒家伦理作为天经地义确定下来，按照这种原则建立有序生活的制度也被认同，并逐渐推广到各个地区。如作为家庭、宗族秩序的基础，“孝”不仅是一种观念，而且日趋制度化。由儒士所拟定的儒家仪式也逐渐扩展到各个区域，如中原地区的婚礼就在朱熹《家礼》的传播下开始进入吴越湖广。一些与儒家理想抵触的生活习惯与嗜好，比如过度饮酒、贪恋美色、聚敛财物，以及强烈的个性表现，即所谓的酒色财气，成为亟待纠正的恶习。总之，在宋代儒生们的努力传播下，儒家所倡导的生活秩序日益成为中国人日常生活的规范。

第九章　技术进步与创造发明

第一节　杰出的创造发明

一、活字印刷术

经唐代的发展，宋代雕版印刷术进入鼎盛时期，并且发明活字印刷术。据沈括《梦溪笔谈》记载，北宋庆历年间（1041—1048）平民毕昇创造活字印刷术。一般认为毕昇是钱塘（今浙江杭州）人，生年略早于沈括，也有人认为他是益州（今四川成都）人。毕昇活字印刷术的基本原理，与近现代盛行的铅字排印方法完全相同。先用胶泥制成泥活字，一块胶泥刻制一字，经火烧变硬后备用。排版时先将松香、蜡及纸灰等物混合平涂于特制的铁板上，铁板上放置铁框，所制活字字面朝上排列于铁框内。排满后置于火上加热，松香、蜡、纸灰等混合物遇热熔化，冷却后将泥活字黏合在一起，即成一版用于印刷。一版印完，活字可以取下反复利用。毕昇也曾制作木活字，但效果不佳。活字印刷术发明不久便出现活字印刷品。据南宋周必大的记载，他曾用泥活字印刷自己的《玉堂杂记》一书。1965年，浙江温州市郊的北宋白象塔中曾清理出北宋《佛说观无量寿经》残叶，确定属于活字印刷品。1987年，在甘肃发现的西夏文佛经《维摩诘所说经》同样是泥活字印本。此外，西夏文佛经《大方广佛华严经》是木活字印刷品。这些文物打消了对毕昇创制胶泥活字的质疑。

理论上讲，活字印刷术应该比雕版印刷节省费用与时间，是印刷技术的革命性进步。但泥活字或木活字，在实际应用中不如雕版印刷术方便，未能推广普及。15世纪德国人古登堡（Gutenberg）发明铅活字凸版机械印刷机，开创近代活字印刷技术，现在未见史料可以证明毕昇与古登堡的发明有何联系。

二、火药与火器

两宋时期，火药配制技术有所改进，并首次在军事上得到实际应用，火药和火器制造成为军事手工业的重要部门。

中国至晚在唐代中期初步掌握火药配制技术，宋代火攻器械的发展和火药武器的使用推动了火药的研究与配方的改进。宋代火药兵器主要有火球类、火箭类以及管状火器等。北宋开宝三年（970），兵部令史冯继昇等进献火箭法；咸平三年（1000），神卫水军队长唐福献所制火箭、火球、火蒺藜；咸平五年，冀州团练使石普献自制的火箭和火球。北宋的《武经总要》第一次完整记载火药配方和制造工艺。《武经总要》由曾公亮、丁度等奉诏于康定二年至庆历四年（1041—1044）修成，是第一部官修综合性兵书，共40卷，第11、12卷记载引火球、毒药烟球、蒺藜火球三种火药配方，如配制一份引火球火药方，用硝40两，硫黄、窝黄共21两，木炭18两2钱，砒黄、黄丹、定粉等共3两，此外还需清油、桐油、麻茹、干漆、黄蜡、松脂、浓油等各少许。引火球、蒺藜火球、毒药烟球三种火药配方的主要原料硝、硫、炭的重量及其组成比率如下表。

表9-1　宋代火药配方

资料来源：曾公亮等《武经总要》卷十一、卷十二。

宋代火药配方中硝的含量比前代有明显增加，唐代火药中硝、硫含量相同，宋代硝与硫的含量比增加到二比一，虽然这一比率与后世黑火药中硝占四分之三的配方还有一定的距离，但已趋于合理。此外，在配方中加进了少量的辅助性配料，更易达到易燃、易爆、放毒、制造烟幕等效果。这些火器的出现标志着火药开始用于军事领域。除引火球、毒药烟球、蒺藜火球外，宋代火器还有霹雳火球、铁嘴火鹞、竹火鹞等，制法、性能和作用类似，都是具有燃烧性或半爆炸性的火药包之类。火箭类火器主要有弓射火箭与火药鞭箭两种。火药鞭箭是在一般箭头的后部环绕箭杆绑附一个球形火药包，用弓弩发射的火器，使用较多。

北宋末年，又出现火炮与火枪等高级火器。宋金战争中，宋军曾使用“霹雳炮”“震天雷”等杀伤力较大的火炮。震天雷可能是铁火炮，威力很大，《宋史·马塈传》记载：“以二百五十人守月城……拥一火炮燃之，声如雷霆，震城土皆崩……火熄，入视之，灰烬无遗矣。”不过此时的火炮估计是指地雷、炸药包、炸弹一类的火药弹，多半以埋藏、放置或用抛石机投射。火枪具有后世管形射击火器的雏形，南宋高宗绍兴二年（1132），对军事技术颇有研究的陈规在守德安府时曾使用“以火炮药”制造的长竹竿火枪20余条，作战时由两名士兵共同使用，一人持枪，一人点燃枪中火药，用以喷火灼烧敌人或焚毁称为“天桥”的攻城器械。理宗开庆元年（1259），寿春府制造出突火枪，以巨竹为筒，内安子窠（子弹），点燃火药后，利用火药燃烧产生的气体推力将子窠射出，这是对射击原理的最初应用。管形火器在五代时就可能已出现，李约瑟在巴黎吉美博物馆发现一张年代约为五代后汉乾祐三年（950）的敦煌佛教画，画上绘一支火焰发射筒，火焰向前直喷，但不能确定是否用来发射子窠。

宋代使用的火药是黑火药，将硝石、硫黄、木炭等几种天然物混合而成。近代武器中大量使用黄火药，威力比黑火药大得多。黄火药的制造使用化学合成手段，黑火药与黄火药的发明没有传承的关系，黑火药也不可能用于制造近代武器。

三、指南针在航海中的应用

两宋时期，指南针开始被用于航海，使航海技术发生了巨大的变革。

磁铁的指极性很早就被发现，从战国时期的司南到指南针的发明，则经历了漫长的演进过程。指南针何时问世尚无确论，唐末五代的一些文献，如《管氏地理指南》《九天玄女囊海角经》等已提到“针”“正针”等，很可能是罗盘上的指南针。不过目前发现关于指南针的最早明确记载出现于北宋《武经总要》《梦溪笔谈》《本草衍义》等文献中。《武经总要》有“指南鱼”制作法，将长二寸、宽五分的铁鱼置炭火中烧红，以鱼尾正对子位，然后蘸水淬火，使铁鱼产生磁性，这是人工磁化的过程。使用时铁鱼置水中浮起，“其首常向午也”即鱼头方向指南。《梦溪笔谈》记述另一种人工磁化的方法，用天然磁石磨钢针，从而产生指南功能，为制造指南仪器提供了条件。

沈括在《梦溪笔谈》中还记载了水浮、置指爪、置碗唇以及缕悬四种制造指南装置的方式。水浮法在两宋时期应用较多，曾公亮所述指南鱼即是，方法简便，但易荡摇。置指爪与置碗唇两法的长处是运转迅速，短处是坚滑易坠。沈括比较推重第四种缕悬法，即取一丝新的茧缕，用芥子涂蜡系于针中间，在无风处悬挂，针就指南。南宋陈元靓《事林广记》记载另一种指南装置，将天然磁石安装于木刻指南龟腹内，木龟腹下挖一光滑的小穴，置于尖滑竹钉之上，使木龟可以自由转动以指南，这似乎是旱罗盘的先声。

宋人发明的指南针很快应用于航海。朱彧所著《萍洲可谈》记载北宋中晚期航行辨识地理方向，“夜则观星，昼则观日，阴晦观指南针”，这是目前所见明确记述指南针用于航海的最早记录。稍后此类记述更多，如宣和六年（1124）奉命出使高丽国的徐兢在其《宣和奉使高丽图经》中也有类似的记录。南宋以后指南针成为导航基本方式，天文导航降至辅助地位。指南针在航海中的应用，使航海有可能由沿岸航行逐渐向横渡大洋、持续航行前进。两宋航海业发达，海商抵达20余国开展贸易，促进中国与阿拉伯、印度等古代文明之间的文化交流。

第二节　应用技术的发展

一、数学

宋代的数学师承以往经验算法的传统，在许多方面都取得了辉煌的成就。贾宪的三角形系数表，秦九韶的高次方程的数值解法，沈括、杨辉对高阶等差级数的研究等，都在中外数学发展史上占有重要地位。

贾宪生活于11世纪上半叶，曾是一名武官，其《黄帝九章算经细草》《算法敩古集》均已失传，但《黄帝九章算经细草》大部分内容保存于杨辉的《详解九章算法》。贾宪提出“立成释锁开方法”并首创“开方作法本源图”，被称为“贾宪三角”或“杨辉三角”，比法国数学家的帕斯卡三角形早600年。所谓“立成释锁开方法”，是一种开高次方的方法，在求出方根的首位数字后，依据“开方作法本源图”求得该方根的各位数字，“开方作法本源图”其实是二项式系数在三角形中的几何排列。13世纪中叶的秦九韶对高次方程的数值解法作了进一步的研究。秦九韶（1202—1261），普州安岳（今属四川）人，其父秦季槱曾任工部郎中，元兵入川，秦九韶避难东南，定居湖州（今属浙江）。淳祐七年（1247），秦九韶完成《数书九章》并上呈朝廷，又投靠权相贾似道，卒于梅州（今广东梅县）。秦九韶为官有贪暴之名，但博识多才，尤精于数学。《数书九章》18卷，分大衍、天时、田域、测望、赋役、钱谷、营建、军旅、市易等九大类，每类用9个例题来阐述各种解法。其中成就最高的是将一元多次方程的求值问题转化为多个一次方程的算法，被称为“秦九韶算法”，在西方称为“霍纳算法”。秦九韶还提出“大衍求一术”，即一次同余方程组的解法。解一次同余式的关键，是如何选定满足条件的“乘率”，秦九韶在《数书九章》中详细阐述了计算“乘率”的方法，这就是孙子剩余定理，在西方文献中称为“中国剩余定理”，其正确性与严密性已被现代数学证明。

宋代以前，人们已经提出解决简单等差组数求和的方法，沈括又研究高阶等差级数求和的方法，称为“隙积术”。南宋钱塘（今浙江杭州）人杨辉进一步研究该问题，把求和方法称为“垛积术”。杨辉生平不详，他有五种数学著作传世，分别为《详解九章算法》《日用算法》《乘除通变本末》《田亩比类乘除捷法》《续古摘奇算法》。“垛积术”载于《详解九章算法》“商功”卷中，通过多同体的体积公式推导相应的垛积公式。

宋儒借助于道教的数字神秘主义来注释《周易》经传，形成了象数学，企图以数字来演示天地万物。象数学多少影响到宋代的数学家，但对数学的发展没有起到多大作用，宋代数学的主流仍是着重解决实际问题。

二、化学和物理学

宋代在冶金、制药、炼丹术等领域中应用了相当丰富的化学知识。

冶金方面，胆铜法在宋代得到推广。胆铜法就是以胆水（即硫酸铜溶液）炼铜，其工艺是利用金属铁将胆矾溶液的铜离子置换出来，还原为金属铜，再熔成铜锭。这种工艺在西汉初年的《淮南万毕术》中已有记载，到唐末成为一项生产工艺。北宋铸钱需要大量铜，水法炼铜达到较大规模，重要的胆铜产地包括信州铅山、饶州德兴和韶州岑水等，沈括的《梦溪笔谈》就有信州铅山胆水炼铜的记载。中国古代将铜锌合金称为“鍮铜”或“鍮石”，即锌黄铜，这种合金炼制方法最早出现在宋人孟要甫汇辑《诸家神品丹法》中的“日华子点庚法”，即用炉甘石（菱锌矿，主要成分为碳酸锌）点化，日华子是五代末宋初人。宋真宗时，民间以炉甘石点鍮铜的冶炼法已相当普遍。东汉时期，炼丹家就发明了以金银矿粉与黑锡（铅）共炼或提炼银的“灰吹法”，就是利用银铅完全互溶、溶点较低的特点，在炼银时加入铅以实现银的分离。唐代已有灰吹法，宋代的《云麓漫钞》《大冶赋》等记载灰吹法的三个步骤：一是辨银脉与采矿，主要是辉银矿类的黑色矿脉；二是碎矿和选矿；三是炼银。

宋代本草学也有新的化学成就。如苏颂的《图经本草》记载了用“灰吹法”自制密陀僧（PbO）的详细工艺，提出鉴别绿矾（FeSO4·7H2O）和制备绛矾（Fe2O3）的技术，描述抽砂炼汞和未济炉炼汞的工艺，以及醋酸铅的制备方法。《开宝本草》最早记载“铁华粉”即醋酸铁的制法与药用，《证类本草》描述石棉的改制，以及秋石的炼法，等等。

宋代物理学的主要成就包括指南针的制作与应用，沈括《梦溪笔谈》记载的有关声学、光学的知识，以及力学知识的进步。宋人已学会利用大气压力制作各种器具，如曾公亮《武经总要》中记述灭火用的唧筒，就是利用裹絮水杆往复运动把水吸上来，与后世的活塞泵原理相同，苏轼记载的类似器具广泛应用于四川地区井盐开采。此外，宋人已经知道利用浮力打捞铁牛、测定盐卤的浓度、利用液体的表面张力检测桐油的纯度等。

三、天文学

宋代的天文学在天文仪器制造、天象观测、历法编制以及宇宙理论等方面，都有所改进和创新。

北宋是天文仪器发展的重要时期，对浑仪、漏刻、景表都有重大改进与创新，浑仪制造达到历史高峰。北宋制造的重要浑仪包括至道元年（995）的至道铜浑仪、大中祥符三年（1010）的龙图阁铜浑仪、皇祐三年（1051）的皇祐新浑仪、熙宁七年（1074）的熙宁浑仪、元祐七年（1092）的元祐浑仪等，这些浑仪每架用铜约2万斤，工艺精湛。著名的元祐浑仪又称水运仪象台，为古代最宏伟、最复杂的一座天文仪器，由苏颂主持制造，金兵攻破开封后，这些浑仪多被搬到燕京。浑仪的改进反映天文学知识的进步。宋人首先改进浑仪的时间刻度，原本时间单位百刻多刻于地平环，皇祐新浑仪将其刻于固定的赤道环，相当于现代赤道式仪器中的时盘。其次取消表示月亮位置的白道环，当时关于天球坐标变换的计算已趋精确，可以从月亮的赤道度数或黄道度数推算出相当准确的白道度数，于是沈括在熙宁浑仪中取消白道环。沈括还通过浑仪南北极轴孔观测、计算出北极星轨道中心点，以此作为极轴孔中心，提高浑仪观测的精确度。

先进的仪器，推动了天象观测的进步。沈括利用熙宁浑仪连续三月观测北极星，画出200余幅北极星图进行比较、分析，还利用自己改进的测时仪器浮漏，结合浑仪，通过10余年的天文观测与研究，第一次从理论上得出冬、夏至日长度不等的结论。北宋官方曾先后七次实施大规模的恒星位置观测，第七次测量所得二十八宿距度新数据，据称误差绝对值平均仅为0.15度。星图是观测恒星位置的记录，也是查索恒星位置的工具，分为示意和写实两大类，现存最早的一般写实式星图为敦煌卷子中的两星图，而科学写实式全天星图为宋人苏颂所绘制。苏颂（1020—1101），泉州同安（今属福建）人，曾拜右相，著名天文学家、药物学家，曾主持编撰《图经本草》、研制水运仪象台（现代钟表的先驱）。治平四年（1067）和元丰五年（1082），苏颂两次使辽，撰《前使辽诗》《后使辽诗》记录使辽路线志所闻，元丰六年（1083）编成《华戎鲁卫信录》，保存宋辽间交往的大量史料。最主要的天文学著作是《新仪象法要》，记录水运仪象台的全貌，并绘制天文仪器和机械传动的全图、分图、零件图50多种，多为透视图和示意图，是世界上保存完整的最早的机械图纸。水运仪象台枢轮的运转规律是齿轮驱动，从6个齿到600个齿传动，每25秒落水一斗，每刻钟转一周，一昼夜转96周，而昼夜机轮、浑象、浑仪也转一周，与地球运动大致相应。通过《新仪象法要》不仅可以了解苏颂的天文学成就，也为释读张衡、一行、张思训等同类著作提供门径。《新仪象法要》还附有14幅星图，有9幅示意式星图和5幅科学写实式星图，后者包括3幅横图和2幅圆图。横图以《浑象东北方中外官星图》《浑象西南方中外官星图》科学价值最高，依据元丰年间的观测数据绘制星象位置。横图展开后星象位置失真，为此，苏颂首创天文圆图，以赤道为界，以南北极为中心，在中原地区见不到的南方外规或恒隐圈之内的恒星则以空白圆表示。圆图的问世是星图绘制的重大发展。

现立于苏州博物馆的天文图是宋代著名的全天圆形星图，刻于高216厘米、宽108厘米的石碑上，内、中、外三规直径分别为19.9厘米、52.5厘米、85.1厘米，有中外星官1430余颗，并绘银河。此图原为宋宁宗赵扩登位前嘉王府翊善黄裳绘制进呈，南宋淳祐七年（1247）由浙西路提刑王致远书文刻石。宋代文献还明确记载至和元年（1054）出现于天关星（金牛座5星）附近的超新星，两年后变暗，天文学界关注的天关星附近蟹状星云可能就是1054年超新星爆发的遗迹。宋代还频繁更改历法，两宋先后颁行18个历法，平均17年一次，也是天文观测进步的反映。

四、地理学

宋代地理学的成就丰富多彩，有大量地方志和地理学研究专著传世。

宋代地方志编纂十分兴盛，方志的门类和数量增多，并形成优秀的方志理论、创新的志书体例。两宋大约编修方志1000余种，形式多样，除传统的志、编、录、图经、图志，又有谱、统记、纪旧、故实、类考、记问、须知、类补、私志等。全国性总志约40部，今仅存5部，即乐史《太平寰宇记》、王存《元丰九域志》、欧阳忞《舆地广记》、王象之《舆地纪胜》、祝修《方舆胜览》。州县志近1000种，今中华书局《宋元方志丛刊》所收比较完整者32种，其中淳熙年间梁克家《三山志》（福州）、绍熙年间杨潜《云间志》（华亭）、嘉泰年间施宿《会稽志》（绍兴）、景定年间周应合《建康志》（南京）、嘉定年间高似定《剡录》（嵊县）、绍定年间常棠《澉水志》（澉浦镇）、淳祐与咸淳年间纂修的三部《临安志》（杭州）、宝庆年间罗濬《四明志》（宁波）等都是传世方志的名著。沿革地理学有较大发展，除正史志书外，主要的著作有《通志》《通鉴地理通释》《通鉴地理考》等。郑樵《通志》的地理部分包括《四夷传》7卷、《地理略》1卷、《都邑略》1卷等。《都邑略》为郑樵新创，叙述历代都市建设情形，附载历代四裔都邑。王应麟的《通鉴地理通释》14卷是通贯千年的历史地理专著，另有《通鉴地理考》100卷已失传。

宋代有几部较著名的游记作品。乾德二年（964）宋太祖赵匡胤诏沙门300人入天竺求舍利及贝多叶书，王继业作为沙门之一出使天竺，开宝九年（976）回国后，奉太宗赵光义诏，重修四川峨眉山牛心寺，将西域带回《涅槃经》42卷藏于寺中。王继业在每卷《涅槃经》之后分记西域行程，记载游历中印度、南印度所见地理、寺庙、城市等情况，是现存宋代唯一印度游记，虽不甚详，然地理大略可考。该著作原本难以流传，南宋范成大将其抄入《峨眉山牛心寺记》，收入《吴船录》，后又以《西域行程》为题单行。又有王延德奉太宗赵光义之命出使高昌（今新疆吐鲁番），于雍熙元年（984）回国后撰写报告《西州程记》，描述高昌地区独特的沙漠景观及当地的物产、民族、风俗、水文、历史、宗教等。沈括于熙宁八年（1075）使辽谈判代北地界，有《使契丹图抄》报告辽境所见生产、生活、气候、习俗、“捺钵体”建筑、驿道等情况。此外，南宋还有范成大《揽辔录》《骖鸾录》《吴船录》、陆游《入蜀记》等著名游记。

宋代中外交通发达，记述边疆与域外地理的著作也有不少。如北宋朱彧的《萍洲可谈》3卷，记录其父朱服在广州为官时的见闻，其中关于广州市舶司及蕃坊的记载尤详，也有关于高丽、三佛齐等地的资料。北宋徐兢的《宣和奉使高丽图经》40卷，记录宣和五年（1123）随团出使高丽时的见闻记录，共300余条，内容包括高丽地理、物产、民情风俗、典章制度等。南宋周去非的《岭外代答》10卷，记录他任静江府（今广西桂林）通判时所记见闻，包括广西地理，以及东南亚、西亚、东非各国的地理、交通、物产、风俗等。南宋赵汝适任提举福建路市舶官时，利用闲暇时翻阅外国地图，访问外国客商，从他们那里得知各国的国名、风土人情、距中国里距、物产等，撰成《诸蕃志》2卷，上卷记述亚非57国的地理及与宋朝的关系，下卷记述47种外国物产，如香料、宝石、珍珠、动植物等。

宋朝统治者十分重视地图绘制。淳化四年（993），太宗赵光义诏画工集诸州图，用绢100匹合而画之，为天下图，藏于秘阁，即著名的《淳化天下图》。此外，大中祥符元年（1008），王曾应命修《九域图》3卷；仁宗天圣元年（1023），晏殊绘成《十八路州军图》；熙宁九年（1076）起，沈括编制《天下州县图》，经12年完成，即《守令图》。地方行政、山川、河渠水利的地图多为图经、地方志的重要组成部分。边疆地图有《契丹地图》《幽燕地图》《河西陇右图》《西州图》《西域图》《交广图》《大辽国对境图》《大金国按境图》等，域外地图有《海外诸域图》《海外诸蕃地理图》等，专用地图有《导河形胜图》《制置沿边浚陂塘筑堤道条式图》等。还有城市地图，如《长安图》《平江图》《静江府城图》等。约1155年前后杨甲编绘《六经图》的《十五国风地理之图》是我国现存最早的印刷地图，现存宋代石刻地图有《九域守令图》《禹迹图》《华夷图》《地理图》等。宋代又有诸多地理模型，沈括制作地理模型的材料有面糊木屑、蜡质、木质等，朱熹则用胶泥制作地理模型。

宋代对河湖水位的观测与记录已经比较科学。据明人张国维《吴中水利全书》所载，北宋宣和二年（1120）命浙西地区江港浦渎立水则碑以记录水位变化。当时苏州吴江长桥旁所立的水则碑共有2块，长7尺有余。左水则碑观测记录各年的水位变化，碑上共有7条横格，一条横格为一则，每一则水位变化表示不同地形上农田受水害的数量，因此也可以通过水则碑了解水位长期变化的规律。右水则碑用来观测记录一年内各月各旬的水位变化，碑上刻有1年12个月的名称，每月又分上中下3旬。两碑树立在垂虹亭北左、右，至今犹存。宋人从长江干流和支流上记录长江枯水位的石鱼题刻统计中，得出石鱼具有“三五年或十年方一出”周期性特点的结论，石鱼“出必丰年”，因此将石鱼题刻称作“丰年碑”或“丰年石”。在对水位仔细观测的基础上，宋人提出防洪警戒水位的观念，大中祥符八年（1015）宋廷下诏，汴水水位超出7尺5寸即派禁兵沿河防护。

五、医学

宋代是中医药学理论发展的重要时期，为金元四大医学学派的出现奠定了基础。

宋代不少医家提出新的医药学理论。出自汉代《内经·素问》的运气学说是中医药学基础理论之一，又称五运六气学说，“五运”指金、木、水、火、土的运行，“六气”指风、热、湿、火、燥、寒。该学说又与阴阳、天干、地支等概念结合，用以解释疾病的生理、医理和治理。宋代以前运气学说流传不广，北宋先有沈括引用运气学说，后有太医学司业刘温舒于元符二年（1099）撰《素问入式运气论奥》3卷，论述五运六气及其在医药学中的应用，影响甚大。宋徽宗赵佶对运气学说亦大加倡导，在《圣济经》中特辟专篇论述，《圣济总录》开首即列60年运气图，从此运气学说盛行，出现了“不明五运六气，检遍方书何济”的谚语。宋代伤寒学说也有较大发展。中医的“伤寒”指从发热起始的急性病总称，自东汉张仲景撰《伤寒杂病论》之后便形成医学流派。宋代有关《伤寒杂病论》的研究著作多达75种，如庞安时的《伤寒总病论》6卷，提出“寒毒”是伤寒病的最基本致病因素，中风、伤寒、风温、温病、暑病、湿病等广义伤寒疾病皆是感受冬令寒毒所致。徽宗时期名医朱肱著有《无求子伤寒在问》22卷，又称《南阳活人书》，注重阴阳表里寒热之辨证。此外，出生于北宋的成无己著有《注解伤寒论》《伤寒明理论》《药方论》等，南宋初许叔微著有《伤寒发微论》《伤寒九十论》《伤寒百症歌》。

宋代医学对脏腑的研究有重大进展。尽管中医学所谓脏腑与同名脏器不能完全对应，但仍是以脏器实体为根据提出的概念。受文化观念的束缚，中国古代解剖学发展十分缓慢，但也有所尝试，天圣五年（1027）尚药奉御王唯一设计并主持用铜铸造针灸铜人，并著《新铸铜人腧穴针灸图经》，铜人虽是为针灸教学而作，其内藏脏器外分脏腑十二经，旁注腧穴所会，形态逼真，反映较高的解剖学水平。宋代曾有两次解剖死犯尸体研究脏腑的事件。宋仁宗庆历年间（1041—1048），广西宜州（今广西宜山）区希范叛乱，官府将其诱杀并解剖，由画工绘成《区希范五脏图》，这是绘制人体内脏图谱兼述病理的作品，惜已佚失。徽宗崇宁年间（1102—1106），泗州死犯也被解剖，由当地名医杨介整理绘成《存真图》1卷。对人体脏腑功能及生理、病理的认识也有不少创见。北宋钱乙是脾胃学说的开创者，所著《小儿药证直诀》是现存最早的儿科专著，强调脾胃虚损、功能紊乱是造成疾病特别是小儿病症的重要原因，治疗用药方面强调按五脏虚实寒热分别取补泻之法。钱乙的理论对后世医家影响很大，金元四大家中的张元表、李杲、朱震亨以及明代著名医家薛己父子及赵献可等都受其深刻影响。此外，孙兆、许叔微、严用和、杨士瀛等对脾肾学说也有专门的研究。

宋代是中国古代医方学和本草学发展的重要时期。据统计，两宋300余年时间，共编印各种官私方书多达500余种。宋廷对医方相当重视，赵光义即位后组织编纂《太平圣惠方》100卷、《神医普救方》1000卷（已佚）。徽宗赵佶亲自组织编修《圣济总录》200卷，收方2万首，对前代方书几乎囊括无遗。大观年间（1107—1110），又编《和剂局方》作为官方药物专营机构和剂局的处方集，此后经多次增补，绍兴二十一年（1151）重新增订为《太平惠民和剂局方》。私家著述不及官方之浩大，多为亲历或耳闻目见的验方，如南宋陈言所著《三因极一病症方论》18卷。在本草学方面，开国之初即组织编修《开宝新详定本草》，而《嘉祐本草》20卷和唐慎微著《经史证类备急本草》32卷，分别是宋代官、私本草学的代表之作。

宋代法医学方面的知识进步显著，无名氏《内恕录》、郑克的《折狱龟鉴》、桂万荣的《棠阴比事》、郑兴裔的《检验格目》等法医著作相继问世。淳祐七年（1247）的《洗冤录》是第一部系统的法医学著作，作者宋慈（1186—1249）长期任刑法官，综合《内恕录》等数种专书加以订正，参以执法现场经验而撰成，记述人体解剖，检验尸体，检查现场，鉴定死伤原因，自杀或谋杀的各种现象，各种毒物和急救、解毒方法等十分广泛的内容，十分注意自杀、他杀或病死的区别，对溺死与非溺死、自缢与假自缢、自刑与杀伤、火死与假火死等都详加区分，并记述各种猝死情状。该书所载的洗尸、人工呼吸法、夹板固定伤断部位、迎日隔伞验伤，以及银针验毒、明矾蛋白解砒毒等都合乎科学道理。

第三节　沈括与《梦溪笔谈》

沈括（1031—1095），字存中，钱塘（今浙江杭州）人，是宋代科技史最光彩夺目的人物。至和元年（1054），沈括以父荫授海州沭阳县（今属江苏）主簿，兴修水利，得良田7000顷。此后游宦四方，曾协助其兄沈披重修宣州宁国（今属安徽）县万春圩，垦田1270顷，并撰《万春圩图》记录万春圩壮丽景象。嘉祐八年（1063），沈括进士及第，任扬州司理参军，治平三年（1066）入京任馆阁校勘等职，这期间深入研究天文和历算，为从事历算仪象工作奠定基础。熙宁五年（1072），沈括主持司天监工作，撰写《浑仪》《浮漏》《景表》三论，改进浑仪、浮漏和圭表制作。熙宁七年，新天文仪器制成，沈括升迁为右正言，第二年《奉元历》在他主持下编修完成。沈括是熙宁变法的积极参与者，熙宁五年奉命治理汴河，熙宁七年出任河北西路察访使，向朝廷就兴修防御设施、推行保甲法等问题提出数十条建议，同年兼管军器监，主持军器监兵器生产，研究阵法与城防，重新修订《九军阵法》并编成《修城法式条约》等。熙宁八年，沈括奉旨使辽商谈边界问题，归宋后写成《使契丹图抄》。同年，沈括升任翰林学士、权三司使，主持国家财政，撰写《盐蠹四说》，提出改革盐钞法的办法。熙宁十年，沈括因要求减免下户的役钱和轻役依旧轮差，被认为在役法问题上态度前后反复，遭御史蔡确等人弹劾，出知宣州。元丰三年（1080），沈括改知延州，又兼鄜延路经略安抚使，在与西夏的对抗中主动抵御西夏军队的偷袭。元丰五年，沈括没能坚持意见以阻止徐禧修筑永乐城，永乐城被西夏攻陷，沈括牵连受贬，先后被安置随州、秀州居住，由此结束政治生涯。元祐三年（1088），沈括将五易其稿、费时12年精心编制的《天下州县图》进呈朝廷，才被允许任便居住。《天下州县图》又称《守令图》，是北宋的行政区划图，其内容应当包括全国总图1幅、四京图1幅、分路图18幅。该图将传统的“四至八到”定位法改进为二十四至法，是沈括的首创。元祐五年，沈括迁润州朱方门外梦溪园定居，从此闭门谢客，潜心著述。绍圣二年（1095）病逝，享年65岁。

沈括治学刻苦，知识渊博，《宋史》记载他“于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算，无所不通，皆有所论著”。沈括一生著述近40种，今仅存《梦溪笔谈》《补笔谈》《续笔谈》《苏沈良方》文集《长兴集》（原41卷，仅存19卷）5种。晚年在梦溪园完成的《梦溪笔谈》及补、续，采用笔记形式记述一生所见所闻与研究心得，分故事、辨正、乐律、象数、人事、官政、权智、艺文、书画、技艺、器用、神奇、异事、谬误、讥谑、杂志、药议17门，分类系事，共609条。其中历史考古相关120余条，自然科学相关多达255条，涉及自然观、数学、物理、化学、天文、地学、生物、医药、工程技术等诸多领域，被誉为“中国科学史上的里程碑”。

沈括在自然科学与应用技术方面的成就，除前述各项以外还有：天文方面，提出十二气历，废除十二月为一年的制度，改用十二气为一年，以节气定月份，月分大、小，大月31日，小月30日，一大一小相间，废闰月。这种彻底的阳历比现行公历“格里历”更为理想。正如沈括所料，十二气历受历代士大夫反对，却注定在日后为世人所接受，现在英国气象局统计农业气候和生产所用“萧讷伯历”即与沈括十二气历原理相同。数学方面，提出会圆术，从已知的弓圆径（d）和弓高（b）求弓形弧长（S），其办法是先用勾股定理求出弓底长底（c），再用公式计算弧长（S＝c＋2b2/d）。这与《九章算术》的弧田术一样是近似公式，但适用性强，元代郭守敬《授时历》求天球“黄道积度”即采用沈括的会圆术。物理方面，曾以实验证明共振现象。沈括的音乐专著已失传，《梦溪笔谈》“乐律”两卷仍是中国音乐史的重要文献，包括燕乐二十八调、工尺谱、乐谱尾章的不同结声、大曲等内容，其中内含最早有关工尺谱的记载。在美术鉴赏方面，沈括也有其精辟的论述。

《梦溪笔谈》也是重要的史料笔记，既有独具特色的技术史资料，如团钢（灌钢）锻造法，冷锻成色的检验法，透光镜及其他铜镜的特异性能，指南针的装置法等，都属于当时世界先进水平。发明活字印刷术的毕昇、建筑工程师喻皓、天文学家卫朴、水利工程师高超等，都是伟大的平民专家。《梦溪笔谈》中也有传统史料的记述，如唐代宣召学士礼仪是翰林院重大典故，正史中没有详细叙述；幞头是宋人的常服，沈括详细说明幞头按身份分五等；评介刘晏的均输法、范祥的盐钞法、茶的三说法等；记载盐课、茶利、铸钱额、岁运上供米、吏禄支出等具体财经数字，为经济史研究提供重要史料；元昊之死、谅祚后梁氏事迹、张皓在澶渊之盟中的功劳等内容是政治史重要补充。《梦溪笔谈》是中国古代技术高度发达以及宋代士人博学多才最华丽的写照，诸多技术成果领先于世界且符合现代科学理论，但在宋代技术成就并非致身显贵的坦途。

第十章　蒙古的兴起与南宋的灭亡

第一节　南宋后期的社会矛盾

一、南宋后期的财政危机

南宋后期，内外困顿，社会矛盾尖锐，国运尽显颓势，尤以由战争等因素引发的财政危机为南宋国家的痼疾。

南宋初年，战火之余，宋廷积蓄为金军掠空，百姓废业，户籍破坏无遗，税收无据，两税等赋税收入大减，盐茶钞成了宋廷财政的主要来源。仅靠盐茶钞不可能满足南宋庞大的军政支出，为了筹集粮饷，新增各类新的赋税与征调，还通过将赋税物品反复转折、增收附加税等手段来增加财政收入。

征收折帛钱是南宋初年新增赋税的重要项目。折帛钱起源于北宋的绢和买，原是官府在春季向农户预支价钱，秋收后由农户向官府缴纳绢，到北宋后期和买预支价钱已不再支付，变成农户无偿向官府缴纳绢。建炎三年（1129），宋廷提出将两浙路两税上供以及和买的绢折纳成钱缴纳，起初只是临时措施，此后每年沿用并推广至各路，成为明文制度，折价也越来越高。如两浙路，建炎三年绢每匹折钱2贯，到绍兴四年（1134）增至5贯200文。绍兴十七年（1147），东南诸路征收折帛256万匹，按每匹5贯200文计，共征收折帛钱1330余万贯，四川等地区所征数尚未计入。相比于绢和买，南宋官府的和籴政策尚未完全赋税化，有时还支付少量价钱，但也已成了硬性摊派，且常以见钱关子、茶引、度牒、官告、乳香等折价支付和籴价钱，虚数多而实数少，和籴相当程度上赋税化。

两税附加税自北宋初年以来即存在，但南宋时期附加税名目更多，数额更大，有支移、折变、加耗、义仓、附加税钱、分钞与合零就整、大斗小斗、斗面斛面、呈样、预借、重催、畸税漏催等10余项。加耗源于五代后唐，宋代继承，原指弥补在保管和运输时产生损耗而补缴的税粮，法定1斛加耗1升。实际征收时常超额收耗，北宋末年江东路秋税苗米1石加耗8斗，据李纲（1083—1140）称，绍兴时江东西、湖南北有加耗至4石者。斛面指用斛斗计量税粮将粮食平面堆高以取盈余，为条令所禁，属法外科敛。朱熹知南康军时，岁计苗米只够供赡军兵粮米3个月，其余9个月粮米需别行措置，斛面、加耗就是主要手段。斛面征收额各地不一，绍兴二十一年（1151），桂阳监税苗每1石正税收3石斛面。折变指将规定征收内容改为其他财物征收，折变价格具有极大随意性，又经常反复折价，是地方政府常用的法外科敛方法。绍兴六年，广西转运司财政亏额，下令各州军两税折钱缴纳秋苗，折米钱约36万贯成为广西路岁计的主要来源。总之，南宋时两税失去原初的税额意义，成了各种附加税与折变的基数。

此外，又有经总制钱与月桩钱等新增征调。经制钱出现于北宋宣和三年（1121），当时宋廷以发运使陈遘兼经制使，主管东南七路财赋，将地方各类杂税合并，如卖酒卖糟增价、官私出纳增收头子钱等，供朝廷调用，称为经制钱，用以解决两浙镇压方腊的军费，靖康元年（1126）罢，建炎二年（1128）恢复征收。绍兴五年（1135），宋廷又设总制司，将提刑司掌管征收的头子钱、耆户长佣钱等20余项附加税合称总制钱，经制钱与总制钱合称经总制钱。经总制钱不入转运司，由提点刑狱司专管，主要用于户部经费和供军。南宋中期，东南各路每年经总制钱额征近1500万贯，四川额征约500万贯，合计约2000万贯。绍兴二、三年间，为确保建康府韩世忠军钱粮，江东转运司合并上供等诸色钱物，每月按定额桩发，此即月桩钱，其后推行于江西、湖南及两浙等路，定额虽逐渐减少，至光宗绍熙初仍达390余万贯。起初月桩钱以上供、经制、封桩、系省等各种钱物充，后又征收各类法外杂税以补不足，比例占一半以上。

经总制钱，月桩钱等南宋政府的新征财赋一般不直接征调于民，而是向地方州军调拨，由地方州军转嫁于民。通过上述各种办法，南宋前期基本渡过财政危机，但民众赋税负担十分惊人。据南宋史家李心传估计，渡江之初东南钱币岁入不足千万，淳熙末年增至6530余万贯，增额达6倍多。据周必大估计，北宋中期四川各项赋税合计约830余万贯，南宋前期增加约3倍。

南宋初年，版籍散亡，地方豪强隐瞒田产、霸占民田的现象非常严重，从而激化了社会矛盾，影响了国家税收。南宋政府在竭力增税的同时，也关注版籍。绍兴十二年（1142），左司员外郎李椿年上书指陈经界不正（田产赋税登记不实）的十大弊害，建议实行经界法，重新丈量土地，制作田簿，核实税收。赵构命李椿年主其事，从平江府开始试行，逐渐推行至两浙和全国。平江原来每年赋入70万斛，这时按籍为39万斛，实际税入只有20万斛，地方豪强漏税相当严重。李椿年在转运司设立“措置经界所”施行经界法，以乡为单位丈量田亩，辨别土色，均定苗税，然后造砧基簿，逐户登记户主姓名、田地面积、四至、丘段、土地来源，附地形图，并规定土地买卖需执砧基簿到官府过户。绍兴十七至二十年（1147—1150），多数州军都完成经界法，但李椿年于绍兴十九年十二月突然被罢官。

开禧北伐，为筹军费，发行东南会子、四川钱引共22000万贯，却无准备金增加，楮币币值随之猛跌。到绍定、端平年间，楮币发行量达到4亿贯，淳祐六年（1246）仅东南会子发行量就达64000万贯，宝祐初年四川钱引发行量也达26000余万贯，楮币总发行量已接近了10亿贯。楮币不断贬值，加深了官吏与军人的不满情绪。宋廷在嘉定和议后、端平入洛后回收过多过滥的楮币，很快又重新滥发。贾似道回买公田时，以新发关子回收会子，结果会子与关子一同贬值。南宋末年宋廷只能以每日增印楮币10万贯以供开支，财政上已陷于彻底破产的边缘。

二、主佃矛盾与官民矛盾

南宋时期，地主与佃农的矛盾不断激化，官府在维护地主阶级利益的过程中加深与民众的矛盾，最终动摇了南宋统治的社会基础。

宋代土地买卖盛行，贫富分化严重，宋代官户地主动辄占地成千上万亩。地主主要通过实物地租剥削佃农，地租有分成租、定额租两种，地租率一般不低于50％。地主又利用高利贷等手段盘剥佃农，举债之家往往彻底破产。宋代基层官府往往帮助地主向佃农逼税，南宋时更成为基层官府的一项职能。开庆元年（1259）至景定三年（1262），黄震在吴县当县尉时，当地抗租的佃农詹百二、凌七五、严七七等被监押，詹百二、凌七五冻饿而死，严七七为其地主所逼，将所典的七亩田折还。南宋末年，地主与佃农围绕地租的斗争，由于基层官府的直接介入，已经处于激烈的公开对抗中。

对于在荒年饥岁或青苗不接时哄抬粮价的富户，贫苦农民往往以“借禾”“丐粮”为借口强发富家粮食，即所谓闹荒斗争。南宋中期的建宁府（今福建建瓯），闭廪与借禾的斗争特别激烈，当地平时米价每斗50—60文，遇到饥荒，地主闭廪，每斗米价升至180—190文，贫苦农民无法生活，便暴力借禾。北宋官府还没有一概将闹荒者以“强盗”惩处，有时还下“宽饥民罪”的诏令。南宋官府一方面禁止富户闭粜，采取一些赈灾措施防止饥民闹事，另一方面严厉镇压闹荒饥民，往往采取“捕而戮之”的极端办法。

较大规模的农民战争在南宋时期常有发生。南宋初年镇压群盗后，绍兴十五年（1145）福建地区就有数十处农民军兴起，攻城略地，何白旗、曾少龙、周老龙、陈大刀等都聚众数万，活动范围遍及整个福建地区。乾道元年（1165），湖南大旱，官府摊派乳香，强迫民众购买，激起以郴州弓手李金为首的农民暴动，战火延及9个州府。淳熙年间又有以赖文政为首的湖北荆南茶商起义、广西陆川李接领导的农民战争，以及郴州宜章的农民暴动。此外，沿海、矿区的武装暴动持续不断。这些暴动反映南宋社会矛盾日益尖锐，赵宋王朝的统治已岌岌可危。

第二节　蒙古的兴起与南宋的衰弱

一、宋蒙联合灭金

端平元年（1234），即宋朝权相史弥远去世、赵昀开始亲政后的第二年，宋蒙联合攻金，金亡。

史载蒙古原为唐代室韦的一支，居于望建河（今额尔古纳河），后迁至不儿罕山（今蒙古国肯特山）一带，有诸多部族。12世纪末，铁木真统一蒙古诸部，开禧二年（1206）建立蒙古国，称“成吉思汗”。蒙古建国后不断扩张，数年间，吉利吉思、畏兀儿、哈剌鲁等邻部先后降附。嘉定二年（1209），蒙古大举入侵西夏，引河水淹中兴府（今宁夏银川），迫使西夏纳女请和。嘉定四年，蒙古攻金，分兵三路攻破华北各地。嘉定七年，金宣宗向蒙古求降乞和，七月，金朝迁都南京汴京（今河南开封），宋廷停止予金朝岁币。嘉定八年，蒙古攻占金中都（今北京），金朝实际控制地区只限于河南一地。在与蒙古战事日益不利的情形下，金国试图向南拓展以得到弥补。嘉定十年四月，金军以宋廷不纳岁币为由，渡淮南侵，宋金战争再起。战争持续4年，宋金互有胜负。嘉定十六年，金宣宗去世，其子完颜守绪继位，即金哀宗，次年宣布“更不南伐”，宋金停战。

嘉定十二年（1219），铁木真远征花剌子模，数年间侵占中亚大片土地。宝庆二年（1226），铁木真率军攻西夏，次年灭西夏。铁木真于西夏灭亡前去世，其子窝阔台即汗位，并率大军进攻金朝。金军坚决抵抗，蒙古军未取得重大进展。进攻夏、金的同时，蒙古军也向宋四川境内发动试探性进攻。宝庆三年，在蒙军的进攻下，四川制置使郑损弃守七方关（今甘肃徽县与陕西略阳之间）、仙人关（今甘肃徽县东南）和武休关（今陕西凤县东南），从沔州（今陕西略阳）逃往利州（今四川广元），关外阶州、成州、西和州、凤州随之沦陷，后因铁木真去世，蒙军自动退出。蒙古这次进攻发生在丁亥年，史称“丁亥之变”。

绍定四年（1231），蒙军再次发动对四川的进攻，占领天水、成州、西和州。十月，蒙古使臣向宋军提出借道攻金，被宋沔州统制张宣杀死。拖雷以此为借口大举攻宋，攻陷沔州后，一路由沔州南下深入四川境内大肆抄掠，一路由沔州东向，屠洋州（今陕西洋县），攻兴元府（今陕西汉中）。宋军弃饶风关（今陕西石泉西）不守，四川制置司引蒙军通过宋境，从西南面进入河南攻金，次年正月蒙军在钧州三峰山（今河南禹县西南）大败金朝主力。窝阔台的中路军也渡过黄河，进围汴京，金军坚守汴京近10个月后，粮尽援绝，金哀宗完颜守绪逃离汴京。

从绍定四年（1231）起，蒙古几次派使臣约宋攻金，宋廷议而未决。次年，宋廷见金灭亡在即，同意夹击。完颜守绪遣使陈述唇亡齿寒的形势，宋未予理睬。绍定六年六月，完颜守绪逃至蔡州，策划攻宋，金将武仙、武天锡等计划将完颜守绪迎往四川，攻宋光化（今湖北光化）、吕堰（今湖北襄阳东北），宋将孟珙大败来犯的金军，并乘胜追击，收复邓州、申州（今河南淅川）、唐州等地。十月，宋蒙合围蔡州，蔡州粮绝。宋端平元年（1234）正月，完颜守绪在蔡州传位于完颜承麟，完颜承麟即位之日，宋蒙两军攻入蔡州，完颜守绪自杀，完颜承麟为乱兵所杀，金亡。

二、端平入洛

金朝灭亡，宋廷举行隆重的庆典。端平元年（1234）三月，赵昀派员赴河南祭扫祖陵。宋蒙联合灭金时，对灭金后河南归属没有明确约定。对于中原故土，宋廷有和与战的不同意见。部分边帅与宰相郑清之主张发兵收复故地，京湖置制使史嵩之与参知政事乔行简等认为宋朝军力、财力均不足，反对出兵河南。

灭金后次月，蒙军基本攻占山东之地，宋廷察觉蒙古侵略意图。这时刚刚亲政的赵昀决定出师，在罢免史嵩之等人职务后，命全子才率淮西兵万余人北上直取汴京。全子才在寿州渡过淮河，进至亳州（今安徽亳县），降蒙金兵转而降宋，在他们的引导下，宋军进驻汴京郊外，汴京城内原金降将李伯渊杀主帅崔立，以城来献，宋军收复已是废墟的汴京。又由徐敏子、杨义率两支宋军先后进入洛阳空城，杨义行至洛阳东30里处，突遭蒙古军伏击，宋军大溃，杨义仅以身免，洛阳城内断粮多日的宋军突出蒙军包围，在蒙军追击下狼狈逃回光州（今河南潢川）。入洛失败后，宋军以粮草未集为由，立即自汴京退兵。这次战事史称“端平入洛”。

端平入洛揭开宋蒙战争的序幕。十二月，宋廷派使臣通好，遭到蒙古拒绝，开始对蒙防御。端平二年（1235），窝阔台西征同时，分兵三路侵宋，西路军入四川，中路军攻襄阳，东路军进江淮，一度攻占成都府、利州及潼川（今四川三台）府，入冬后撤军。嘉熙三年（1239），蒙军再次入蜀，为宋将孟珙击退。蒙军入侵导致蜀地破坏严重，四川安抚制置副使彭大雅力排众议，于嘉熙二年修筑重庆城，并在合州（今四川合川）钓鱼山修筑山寨作为重庆屏障，重庆也从此成为川东重镇。中路蒙军虽遭强烈抵抗，但襄阳城内原金降兵叛乱，宋军出逃，襄阳等地失陷，但孟珙与蒙军在信阳、光化军展开激战，又收复襄阳。东路蒙军攻入蕲州（今湖北蕲春）、舒州（今安徽潜山）、光州，攻真州时遭宋军炮击后撤退。嘉熙元年（1237），蒙军攻黄州（今属湖北），被孟珙击退，转攻安丰（今安徽霍邱西），杜杲固守，吕文德驰援击退蒙军，次年蒙军进围庐州，又被杜杲击退。

蒙军这次南侵遭到宋军有力抵抗，嘉熙二年（1238）始，宋蒙战争开始缓和。淳祐元年（1241）年窝阔台病逝后，蒙古内部为争夺汗位展开激烈斗争，无暇南侵，直至淳祐十一年蒙哥继汗位。这期间，孟珙提出在长江中上游构筑三道防线，以防御蒙军从长江上游及云南、广西对宋朝进行战略包围，由此构筑了沿涪州（今重庆涪陵）、万州（今重庆万县）的第一道防线，沿鼎州（今湖南常德）、澧州（今湖南醴陵）的第二道防线，但沿辰州（今湖南沅陵）、沅州（今湖南芷江）、靖州（今湖南靖县）、郴州（今属湖南）和桂阳军（今湖南桂阳）的第三道防线没有建成。同时余玠在合州筑钓鱼城，钓鱼山高近400米，嘉陵江与渠江环绕南、北、西三面，山腰处据险筑起两道两三丈高的城墙，钓鱼城周长10余里，山顶地势平旷开阔，有充足水源与良田，又筑“一字城”直达嘉陵江岸。余玠迁合州于钓鱼城，又将构筑山城的办法推广，四川主要水系修筑山城多达80余处。余玠还处死恃功跋扈的利州都统制王夔，决心革除武将骄横的弊端，竟遭宋廷猜忌，忧愤成疾。宝祐元年（1253），宋廷召余玠回朝，余玠接诏后暴卒，或说服毒自尽。

蒙哥即汗位后，逐渐将战略重点转向南宋。宝祐元年（1253），他派忽必烈分三路进攻云南，次年灭大理国。宝祐三年，蒙古灭安南，完成对宋朝的战略大包围。宝祐五年，蒙哥下诏大举侵宋，次年春抵达六盘山，然后分兵三路侵宋。蒙哥亲率西路主力攻四川，东路攻荆襄，南路从安南出兵北上，计划三路蒙军会师鄂州（今湖北武昌），再合力进军临安。蒙哥主力入大散关，由利州直取剑门，经过近一年艰苦攻战，开庆元年（1259）进至合州钓鱼城下。降将晋国宝劝降，被守将王坚处死，蒙哥督战攻城，遭顽强抵抗，连攻五月而不克，蒙军有重大伤亡，蒙哥准备从钓鱼城撤兵转攻重庆时突然去世，一般认为蒙哥被钓鱼城内飞炮击中，不治而亡，或说退兵途中病卒于温汤峡（今重庆北）。蒙哥去世后，侵蜀蒙军撤退。这时忽必烈进至长江北岸，得到蒙哥死讯后仍包围鄂州，宋将贾似道、吕文德率军驰援，经激烈战斗，鄂州免于沦陷。从云南北上的蒙军在广西遭到宋军顽强抵抗，从小路绕道进入湖南，抵达潭州（今湖南长沙）城下。十一月，蒙古传来忽必烈之弟阿里不哥图谋继承汗位的消息，忽必烈一边声称直取临安，一边准备撤兵。贾似道私自派使臣往蒙军议和，忽必烈顺水推舟许宋议和，然后返回开平（今内蒙古多伦）争夺汗位，南路蒙军也解潭州之围北返。

三、贾似道当政

与忽必烈私订和约的贾似道是南宋最后一位权相。贾似道，台州天台（今属浙江）人，父亲贾涉是南宋的抗金将领。绍定四年（1231）七月，贾似道姊入侍后宫，深得赵昀宠爱，一年后升为贵妃。贾似道于嘉熙二年（1238）年考取进士，既有才干，又有贵妃的背景，仕途顺畅。贾似道在出任沿江、京湖和两淮等地区军政长官的8年间，防御蒙古颇有成效。宝祐六年（1258），贾似道以枢密使兼两淮宣抚使。开庆元年（1259），蒙哥大举进攻，赵昀由贾似道组织抗击蒙军。贾似道得知蒙哥死于钓鱼城下，蒙军可能退兵，秘密遣使赴忽必烈军中议和。双方尚未讨论和议的具体条款，忽必烈已率军北返，贾似道却上表自称获得鄂州大捷，未提向蒙军求和之事。赵昀大喜过望，厚赏抗蒙将士，贾似道进少师、卫国公、右丞相兼枢密使。

景定元年（1260）四月，贾似道被召回临安，开始独揽朝政。同年，忽必烈在开平继承汗位。这时蒙古统治集团内部的政治斗争尚未结束，忽必烈无暇南侵，派使臣郝经讨论和议事宜。贾似道为隐瞒在鄂州前线求和之事，拒绝接待郝经。郝经希望宋蒙和议，不顾个人安危进入扬州，结果被贾似道扣押16年之久，蒙古多次寻访郝经行踪，宋廷均不理会，直至德祐元年（1275）宋廷以厚礼送回郝经。

绍定三年（1230），周旋于宋、金、蒙之间的李全在附蒙攻宋扬州时败死，蒙古以其子李璮袭父职。李璮统治山东30余年，常以南宋进攻或虚假战报骗取蒙古的赏赐和粮饷。景定三年（1262），李璮在贾似道的利诱之下降宋并献京东州军，赵昀欣喜若狂。此后李璮又领兵攻占益都（今属山东）、淄州（山东淄博）、济南。忽必烈立即反击，八月进围济南城。贾似道先观望战局，后派援军不战而返。李璮因援兵不至，城中乏食，被俘杀害，蒙军重新占领济南、益都、淄州等地。

宋蒙战争需要巨额军费，贾似道在军队中实行“打算法”，即审理各大将、边帅的军费开支，追缴赃款，又以此立威并排斥异己。结果向士璧、徐敏子、曹世雄、李曾伯等抗蒙将领都因军费问题受到追查，向士璧、曹世雄被迫害致死，李曾伯、史岩之被罢官。打算法还导致刘整叛变，刘整原是金人，金末降宋，在抗蒙斗争中屡立战功，却与俞兴等宋将结下怨恨。景定二年（1261），俞兴成为刘整上司，以打算法整治刘整，刘整四处求请，不得要领，得知向士璧、曹世雄等人因打算法而死，遂以泸州等15州军投降蒙古。

为筹备军粮物资，宋廷大造楮币，结果楮币极度贬值，物价飞涨，社会动荡。景定四年（1263），在贾似道的主持下，宋廷开始推行“公田法”，即由朝廷向地方购买田地以为公田，以充军粮所需。公田法最初的购买对象是超出免科差的官户田亩，此后不断扩大，凡占田总额超过200亩或100亩，宋廷均收购1/3，所需主要是以会子、官告、度牒支付，宋廷又为此大造会子，造成会子的贬值。贾似道率先献出浙西田10000亩作为公田，宗室赵与芮、赵孟奎等皆投献、投卖，有田者虽然十分不满，却无法反对，宋廷回买大量的公田。从咸淳元年（1265）开始，宋廷又推行“推排法”，在原有经界、田产簿书基础上，根据田产变化情况推算、清查土地。公田法的推行，一定程度上缓解了宋廷的财政危机，也招致有田者对朝廷的不满。南宋亡后，公田全部为元政府接管，成为元朝军饷的重要来源。

景定五年（1264）十月，赵昀去世，侄子赵禥继位，是为度宗。赵禥资质低下，吴潜称相时曾反对赵禥继位，贾似道排挤吴潜后全力支持赵禥继位，赵禥即位后将朝政全部托付贾似道。

第三节　南宋的灭亡

一、襄樊之战

咸淳三年（1267），蒙古再次起兵南侵，经12年战事，南宋灭亡。

景定五年（1264），与忽必烈争夺汗位的阿里不哥归降，忽必烈开始谋划征宋。咸淳三年（1267），刘整向忽必烈建议，集中力量进攻汉水之旁的军事重镇襄、樊二城，经汉水突破长江，攻下临安。忽必烈接受刘整建议，要求宋京湖制置使吕文德同意蒙古在樊城外置榷场，并在白河口、新城、鹿门山等处陆续修筑城堡。吕文德发现中计，咸淳四年，蒙军开始包围襄樊，并继续在要害处修筑城堡。襄阳守将几次主动出击，试图打破蒙军包围，均未成功。襄阳府和樊城夹汉水而建，宋军在水中植木，联以铁索，中造浮桥，作为两城互相支援的交通要道。蒙军决意夺取襄樊，遂扩大沿江筑堡计划，甚至在汉水中筑台，以切断南宋对襄樊的支援。在刘整的建议下，蒙军又造战船5000艘，练水军7万人，为攻襄灭宋做准备。咸淳五年吕文德去世，次年贾似道以李庭芝代替吕文德任京湖制置使，任高达为鄂州守将，又遣贾似道女婿、殿前副都指挥使范文虎增援襄樊，连同先期抵达的张世杰和夏贵，宋廷几乎将精锐部队全部调集于京湖战场。但宋军对蒙古作战胜少败多，损失不小，对襄樊的支援基本被蒙军切断。

咸淳七年（1271）十一月，忽必烈改蒙古国号为“大元”。第二年，元军对襄樊发动猛攻，三月攻破樊城外城，进逼内城。贾似道多次请求视师，被赵禥拒绝。襄樊城内物资缺乏，李庭芝策划从襄阳西北清泥河突入，便在清泥河上流均州（今湖北丹江口）造轻便战船百艘。由于与手握重兵的范文虎不和，李庭芝无兵可遣，只得以重赏招募敢死之士3000人，以民兵张顺、张贵为都统制，担负冲破元兵包围、运送物资到襄樊的任务。五月，张顺、张贵率船队直闯重围，摧毁元军用以拦截江面的铁索木桩数百处，转战百余里，抵达襄阳城下，完成运送物资的任务，但张顺战死，张贵被俘遇害。此后，元军进一步加强对汉水的堵截，襄樊与外界更加隔绝。

范文虎与李庭芝不和，引起宋廷不安，贾似道命范文虎出知安庆府，但亲赴前线督战的请求仍遭赵禥拒绝。咸淳八年（1272）冬，汉水枯竭，忽必烈将亦思马因制作的巨石炮运抵襄樊前线，锯断江中植木和铁索，焚毁浮桥，切断襄阳对樊城的支援，再以水军截江，分兵12道猛攻，并用巨石炮攻城。樊城军民拼死抵抗，咸淳九年正月，樊城被攻破，统制牛富赴火自尽。襄阳外援断绝，守将吕文焕降元。

襄樊沦陷，长江中游门户洞开，忽必烈在陕西、河南、湖北等地赶制战船，全力准备灭宋。宋廷加强长江中下游防御，咸淳十年（1274）正月在鄂州对面修筑汉口堡（今湖北汉口），与鄂州隔江相望，控制长江水道。六月，忽必烈下诏宣布南伐。七月，赵禥去世，四岁的儿子赵隰继位。

二、临安陷落

襄樊之战失利后，元军兵分两路发动大规模南侵，势如破竹。

咸淳十年（1274）六月，元军左路军从湖北枣阳西侵两淮，右路军率领襄阳主力沿汉水而下，水陆并进。九月，右路军进至郢州，守将张世杰率宋军严阵以待，元军无法渡江，绕过郢州南下，攻下黄家湾堡（今湖北钟祥南）。降将吕文焕见附近有溪水通汉水，牵战船由此重新进入汉水，越过郢州江面登陆，攻占复州（今湖北沔阳），并进围汉阳军，集中兵力攻打有“江鄂屏障”之称的阳逻堡（今湖北新洲西南阳逻镇）。宋元军队在阳逻堡激战多日，守将王达阵亡，阳逻堡失陷。权知汉阳军王仪降，元军从阳逻堡大举渡江，鄂州守将程鹏飞、张晏降，伯颜占领鄂州。伯颜以吕文焕为向导，亲率元军顺江东下，直取临安府。宋廷虽竭力调兵遣将，并号召天下勤王，但在吕文焕的一路招抚下，至德祐元年（1275）正月，降元守将包括宋军沿江制置使、知黄州陈奕，知蕲州管景模与副将吕师道，知江州钱真孙和守将吕师夔，知安庆府范文虎等。伯颜任范文虎为两浙大都督，由他为向导，准备攻取临安府。

二月，贾似道决意出师，亲率精兵13万人、战船2500艘赴前线。元军主力驻屯安庆，贾似道以孙虎臣为前锋，率7万军队进至丁家洲（今安徽铜陵东北），以夏贵为水军统帅，领战船横亘江中。贾似道先派使臣往元军军营求和。伯颜拒和，水陆并进抵达丁家洲。二十二日，双方在丁家洲展开决战，元军炮轰宋水军中坚，然后以战船冲击，宋军不敌。贾似道退兵扬州，遭元军乘势追击，宋军大溃，主力被歼。丁家洲溃师后，贾似道请求由殿前都指挥使韩震保护皇帝迁都。这时知枢密院事兼参知政事陈宜中正在清除贾似道在朝中势力，谢太后等宫中势力也不愿迁都。陈宜中伏杀韩震，贬贾似道为高州团练副使，循州（今广东龙川）安置。贾似道至漳州木棉庵，为押送官郑虎臣所杀。

元军继续深入，饶州守将唐震战死，镇江府、宁国府、隆兴府（今江西南昌）守将皆弃城而走，和州（今安徽马鞍山）、建康守将皆以城降，江淮招讨使汪立信自刎殉国。伯颜进驻建康后，命攻扬州。宋廷号召全国勤王，只有文天祥、张世杰、李庭芝、李芾等少数官员响应。张世杰收复平江、安吉、广德、溧阳、常州等地，在镇江府焦山（今江苏镇江东北）与元军决战，元军以火攻宋水军，宋军大溃，从此无法组织有效抵抗。这时朝中大臣仍然相互倾轧，又不信任张世杰、文天祥等勤王重臣，临安城百官争相逃匿。

元军再次包围扬州，并兵分三路直奔临安。伯颜率中军屠常州，进平江府。左路水师进澉浦（浙江海盐南）。右路军出广德，进迫独松关（今浙江安吉南独松岭）。守将张濡在上柏镇（今浙江安吉东南）与元军激战，张濡战死，独松关失守。面对元军进攻，陈宜中与谢太后没有组织临安城内外10余万勤王军进行抵抗，而是多次向元军求和。伯颜要求宋朝投降。德祐二年（1276）正月，嘉兴府守臣刘汉杰以城降，三路元军在临安城北长安镇（今属浙江海宁）一带聚集，从临平镇进驻临安府北15里处。谢太后派员献传国玺与降表降元。二月初五，赵隰出降，宋朝灭亡。三月，伯颜入临安城，赵隰、谢太后与后宫百余人，宋朝大小官员、三学学生等数千人，被元军押往元大都。五月初二，忽必烈接见赵隰一行，赵隰被降为瀛国公。元至元十九年（1282），赵隰被迁往上都（开平府，今内蒙古正蓝旗东），后去西域为僧，元至治三年（1323）被赐死。

三、最后的抵抗

宋廷投降后，张世杰、陆秀夫、文天祥等人扶立赵昰、赵昺等人，对元军开展最后的抵抗。

南宋降元时，益王赵昰、广王赵昺经婺州逃往温州。德祐二年（1276）五月初一，已逃亡福州的陈宜中、张世杰、陆秀夫、苏刘义等人扶立赵昰为帝，改元景炎，是为端宗。十月，在宋降将王世强的引导下，元军开始进入福建，十一月相继攻占建宁府、邵武军、南剑军（今福建南平）。这时赵昰政权尚有士兵17万人、民兵30万人，但张世杰没有组织正面作战，而是将赵昰政权迁往海上。依靠海商蒲寿庚迁泉州的计划失败后，张世杰将赵昰船队转移至潮州。蒲寿庚降元，流亡政权在潮州无法立足，经海道至惠州，福建各州军相继被元军占领。

景炎二年（1277）七月，流亡政权转移到浅湾（今属澳门）。张世杰率军从海上攻打泉州失败，元军从福建、江西进入广东。十一月，元军攻陷广州，攻浅湾，张世杰迎战失利。赵昰船队先后转移至井澳（今广东珠江口外大横琴岛、小横琴岛湾间），忽遇台风，损失惨重，元军追击至七洲洋（今海南东北七洲列岛以南洋面）。祥兴元年（1278），张世杰攻打雷州（今广东海康）失败，移师占城无果，赵昰船队迁至硇洲（今广东雷州湾外硇洲岛）。四月，赵昰去世，年10岁，陆秀夫、张世杰等立赵昺为帝。五、六月间，张世杰两次派军攻打雷州失败，流亡政权迁至崖山（今广东新会南80里海上）。祥兴二年正月，元军围崖山，占据崖山南端入海口，断绝宋军淡水来源。二月初七，元军从东、南、北三面进攻崖山，宋军大溃，陆秀夫背赵昺投海而死，赵昰母杨太妃与流亡政权数万人赴海，宋流亡政权彻底覆灭。张世杰试图继续组织抗元斗争，为元军所败，返回恩州（今广东阳江）海陵港，五月，台风大作，张世杰从柁楼坠海而亡。同年，合川钓鱼城在坚守36年后，守将王立以元军不杀一人为条件，开城降元。

德祐二年（1276）二月，文天祥奉谢太后之命往元军军营求和，因与伯颜争执被扣留。元军将文天祥押往北方，文天祥在镇江府逃脱。文天祥自德祐元年在知赣州任上开始组织民兵、勤王军抗元。宋廷投降后，取海道至温州。赵昰流亡政权建立后，文天祥应召入朝，与陈宜中等人不合，辞去相位，在江西、福建、广东组织抗元，一度收复赣南大片土地。祥兴元年（1278）十二月，文天祥在五坡岭（今广东海丰县城北郊）被俘。祥兴二年正月，元军命其招降张世杰，过珠江口外的零丁洋时，元军向文天祥索要招降书，文天祥以“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”表明心志。崖山之战后，文天祥被押解到大都，面对威胁利诱不为所动，在狱中写下《正气歌》。元至元十九年（1282）十二月，文天祥被杀。

结语

随着宋军在崖山海战中全军覆没，立国300余年的赵宋王朝也就最终灭亡了。但两宋时期由社会各阶层民众所创造的经济文化成就的历史影响却十分深远，宋代在中国数千年传统社会演变过程中所呈现的“新局面”，奠定了此后近1000年历史发展的基本格局。近世学者，于此多有所论述。如近代重要启蒙思想家严复在《与熊纯如书》中指出：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国之所以成为今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就，什八九可断言也。”王国维在《宋代之金石学》中也认为：“天水一朝，人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。近世学术，多发端于宋人。”

宋朝“人心政俗”之影响于后代者，首推思想学术。在儒释道交融的过程中，宋代儒学发展出有别前代的新形式，人称宋学。至南宋，作为宋学主要流派之一的理学蔚为大观，在中国思想史上具有划时代的意义。其流派初由朱学占主导，到明代一改为王学，一直是中国传统社会后期思想学术的正统。清初汉学兴起，风靡士林，但无法动摇理学的正统地位。

当然，“发端于宋人”者，不止于思想学术而已。

中国传统君主专制中央集权的政治体制，从宋代起，在君主专制权力不断强化的同时，确立了以科举取士为基础的文官制度，士大夫政治特点鲜明。三级地方行政区划制度的雏形在宋代形成，元代以后，成为中国地方行政制度的基础。“以天下为己任”的儒生士大夫，兼纳其他地方权力资源，逐渐取代传统的豪族大姓，形成主宰地方社会的缙绅阶层。社会阶层之间的频繁流动更成为令人瞩目的现象。

自从全国经济中心在两宋之际的南移，引人注目的经济进步大都发生于江南地区。在两宋时期对江南地区全面开发的前提下，逮至明清，精耕细作农业技术发展到极致，并在此基础上，逐步形成了全国经济分工与市场格局。新型的城市格局在宋代确立后，其经济功能不断强化，从少数中心市场辐射至全国城市，且深入农村，促进了明清时期农村商业性市镇的全面繁荣。我们只要拿北宋末年的《清明上河图》与清初的《姑苏繁华图》略作比较，就会发现，两者所描绘的城市生活情景，实属同一类型。

在科举制度、印刷术、城市繁荣、社会流动性增强等诸多因素的影响下，文化传播速度加快，尚文风气形成。宋元以降，中国的社会形态与世俗民风一脉相承，传统的农业文明越来越精致化，也越来越内向化了。

中国文明在两宋时期所表现出的创造力与其所形成的“新局面”，奠定了此后社会发展的基础。元明清时期各自社会文化特征的形成，无疑源于时代文化的更新能力，但其中发展迟疾的差异，就需要到相关的历史中去理解了。

宋朝由于在对外关系上多处守势，武功不显，不及汉唐之强盛，历代有积贫积弱之讥。若从文化的昌盛来看，宋朝无疑处于中国传统社会的一个发展高峰。宋代文化的昌盛，并不是宋王朝重文轻武政策的副产品。邓广铭指出，宋文化的成就主要是社会经济发展以及相对宽松的文化政策促成的结果，刻印书籍以及科举名额大量增加“对其时文化的发展也不无某些好处，但与当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的兼容并包政策所起的作用相较，则是显然微小的”(1)。

(1) 邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，《历史研究》1990年第1期，第67页。

唐高宗的真相

孟宪实　著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

唐高宗的真相/孟宪实著．—杭州：浙江人民出版社，2021.10

ISBN 978-7-213-10197-7

Ⅰ．①唐…　Ⅱ．①孟…　Ⅲ．①唐高宗（628-683）—人物研究　Ⅳ．①K827=421

中国版本图书馆CIP数据核字（2021）第125210号

唐高宗的真相

孟宪实　著

出版发行　浙江人民出版社（杭州市体育场路347号　邮编　310006）

市场部电话：（0571）85061682　85176516

责任编辑　诸舒鹏

责任校对　姚建国

责任印务　程　琳

封面设计　尚燕平

电脑制版　杭州天一图文制作有限公司

印　　刷　浙江海虹彩色印务有限公司

开　　本　680毫米×980毫米　1/16

印　　张　20.375

字　　数　216千字

插　　页　10

版　　次　2021年10月第1版

印　　次　2021年10月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-213-10197-7

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◇阎立本《步辇图》（部分）

画中帝王为李世民。画中人物神色自然、气象华贵，然而经历过太子承乾被指谋反，魏王李泰经营夺嫡，朝中大臣分裂两派的李世民，亲眼见着玄武门之箭飞越数十年，向自己的孩子射去。此时，年龄稍小的晋王李治进入了太宗视野，他似乎成了解决问题的关键。只是千古一帝唐太宗的衣钵，从小柔弱的李治穿得了吗？

◇鎏金铜铺首

唐大明宫遗址出土。这件铺首为圆形铜质，表面鎏金，形象是一个大兽面。大明宫为大唐帝国的大朝正宫，自唐高宗起开始在此处理朝政，是唐朝的政治中心和国家象征。面对铺首，此刻凝视你我的兽面，也曾这样凝视过千百年前的唐代帝王。

◇鎏金铁芯铜龙

这条唐代铜龙身体流畅，极富动感，生动灵活而又极富气势。前爪看似纤弱细长，无法支撑全身的重量，却由于动作的灵巧、重心的腾挪，将力量均匀施予周身。整个形体灵动飘逸的同时，却又给人沉稳不倒的威慑感。这一种内收浑然的力与美，高宗李治若见到，不知是否会心有戚戚。

◇彩绘打马球俑

马球发源于古波斯，唐初由吐蕃传入中原，风靡一时。打马球对马匹品种和骑手的骑术要求甚高，这项体育运动在唐代十分流行。太宗的几位孩子，在未深陷权力争夺旋涡之前，或许也曾有过一段愉快嬉戏打马球的美好时光。

◇三梁进德冠

李世墓出土，只有三品以上官员才有资格佩戴。此冠为太宗亲赐，李世死后随葬墓中。它令人想起李世一生征战沙场立下的赫赫战功，多次政局纷争中全身而退的政治智慧，以及在高宗李治战胜权臣长孙无忌中发挥的关键作用。

◇素面高足银杯

高足杯并不是中国传统器形，而是来自西方的一种酒器。唐代贵族喜爱使用外来风格的生活用具，一时成为风尚。望着这只历经岁月、静置于此的银杯，唐时君臣于宴席间觥筹交错的场面，恍如眼前。

◇彩绘双环望仙髻女舞俑

一袭长裙曳地，双手举在胸前，神态虔诚自然，即使以如今眼光看来，她也不失为一名绝代佳人。年轻的武媚娘应有着远超于此的靓丽，才俘获了年轻李治的心。

◇三彩女立俑

她站姿优雅，身段袅袅婷婷，穿落地长裙，轻薄的衣裙与丰腴的体态完美结合，衣裙自然洒落如月光泻地。唐代的长安城里，到处都能见到这样柔美、端庄、矜持、风雅和高贵的女性。

◇鎏金双狐纹双桃形银盘

唐代，桃、狐狸作为装饰题材，迎合了中国传统的“辟邪”和“祈福”的心理要求。万年宫水灾的那一夜，唐高宗李治只能在心中默默为自己未知的命运祈福辟邪。这点燃了他内心倔强与野心的火种，人的命运，必须掌握在自己手里！

◇狩猎纹高足银杯

唐代与西域交流空前繁荣，狩猎图像突然增多，这显然并非偶然。李治并非马上皇帝，但却领导着一群贞观老臣，各个或戎马疆场，或饱经乱世。自幼体弱的他，是否也曾想在狩猎活动中锻炼自己的意志，培养军事的才能？

◇鎏金花鸟纹银碗

鸳鸯和鹦鹉深受唐人喜爱。由于鸳鸯雌雄相伴、形影不离，人们以此比喻情投意合的夫妻，象征纯洁坚贞的爱情。唐高宗与武则天最初的相遇，混合着爱情的浪漫、伦理的禁忌、权力的压迫，是什么令他们甘为彼此铤而走险？

◇鎏金凤鸟纹六曲银盘

凤鸟是中国传统祥瑞之鸟，传说中少皞立国之时凤鸟出现，帝喾曾令凤鸟跳舞。凤鸟作为德治的祥瑞深受统治者重视。唐高宗时期，大唐国力延续贞观之治的繁荣并持续发展。大唐正朝着中华文明最为璀璨的“开天盛世”迈进。

◇鸳鸯莲瓣纹金碗

鸳鸯纹饰被唐人广泛应用在生活中，特别是新婚夫妇结婚时，寓意白头偕老，永结同心。鸳鸯与莲花，寓意成双成对。身处政治旋涡中心的高宗与武后，当其破除万难终于成婚之际，是否也曾有一瞬间，心中只感到爱情的甜蜜，而忘却了政治的苦涩？

◇镶金玉臂环

“金镶玉”寓意“金玉满堂”，象征着财富和才学。从文献看，玉臂环似乎不是唐代本土的产物，可能为进贡或从对外战争中所得。唐高宗时期，唐代疆域达到了极点，他的库藏中，想必俯拾皆是这样的异域珍宝。

◇葡萄花鸟纹银香囊

这是贵族中普遍使用的一种熏香用器。钵内放置香料，点燃后香气从镂空处飘逸而出，改善室内空气。熏香散尽楼台空，千载流芳唯英名。器物犹能独自诉说唐时的华贵，高宗是否软弱的真相，却只能待历史学家来考证。

◇鹦鹉纹提梁银罐

唐朝人爱用金银器，其实也来源于道教方术的思想，认为用金银器做食器可以长生不老。这个银罐中，曾经应存放过不少“灵丹妙药”，它的主人家后来长寿了吗？

◇唐高宗总章二年（669）疆域图

唐高宗建立了盛唐最广阔的疆域，延续了贞观之治的遗产，开启了开天盛世的大门。但他绝想不到，取得如此成就的自己，在后世会被贴上“懦弱无能”的标签。千百年来缠绕这段历史的迷雾，究竟从何而来？［原载谭其骧主编：《中国历史地图集》（第五册），中国地图出版社1996年版，第32—33页。］

新版序　唐高宗的历史问题

唐高宗李治，唐代第三位皇帝，公元650—683年在位。任何时代，政治斗争都是难免的，因为权力资源永远是稀缺的。围绕皇位的斗争，史不绝书。在你死我活般斗争的浪涛中获得优胜，“武功高强”是自然的。唐高宗在复杂的政治形势中，最后获得胜利。但是，政治的胜利并没有为他赢得历史的胜利。历史与政治的距离，竟然会如此遥远。这里，把这个问题概括为“唐高宗的历史问题”。

唐高宗之后，唐朝的皇帝都是高宗的子孙，所以唐高宗的历史地位是稳固的，贬低唐高宗的言论在唐朝显然是危险言论。天宝十五载（756），安史之乱后的唐玄宗逃往四川，发布诏书《命三王制》，提及列祖列宗有如此说法：“我高祖神尧皇帝，奄有大宝，应天顺人。我太宗文武圣皇帝，堪难造邦，光宅天下。高宗天皇大帝，修文偃武，惠绥四方。”高度赞扬高宗的功绩，是从武则天时代开始的。《改元光宅诏》中，列举高祖、太宗和高宗的功绩：

高祖神尧皇帝，披图汾水，仗钺参墟，廓氛祲而安四维，扫搀枪而清六合。太宗文武圣皇帝，负日月而膺运，鼓雷霆以震威。荡海夷山，功浃八荒之外；救焚拯溺，仁沾万域之表。乐和礼洽，天平地成，茂绩光于遂初，鸿名冠于阖辟。高宗天皇大帝，云房诞睿，虹渚降灵，受绿错之祯符，应朱绨之景命。飞车乘毳，臣轩顼之不臣；没羽浮金，服禹汤之未服。开边服远，更阐于先基；富贵宁人，重增辉于前烈。

高祖、太宗是创业皇帝，在此基础上，高宗带领唐朝取得了前所未有的成绩：“臣轩顼之不臣”“服禹汤之未服”，还有开边服远、富贵宁人，都是超迈前烈的。这是高宗评价的基调，后来也变化较少。在后人的印象中，能够与高宗媲美的，只有玄宗的开元之治。但是，高宗和玄宗都遭遇了其他问题，历史评价陡然不同。唐玄宗有了安史之乱，唐朝的盛衰转变在唐玄宗治下发生，无论如何玄宗逃脱不了干系。高宗呢？随后发生的武则天篡唐，这是唐朝前期的重大挫败之一，可与安史之乱相提并论。武则天的政治生涯中，唐高宗的角色显然重要，武则天的事，高宗负有无可推卸的责任。

这是唐高宗的核心问题。唐朝评价唐高宗，或有为尊者讳的理由，而唐朝一过，所有唐朝问题都变成了历史问题，后世史家于是能够纵横放言，直书心意。对此，可以《旧唐书》和《新唐书》的评论为代表。《旧唐书·高宗本纪》之后的“史臣曰”，内容如下：

史臣曰：大帝往在藩储，见称长者；暨升旒扆，顿异明哉。虚襟似纳于触鳞，下诏无殊于扇暍。既荡情于帷薄，遂忽怠于基扃。惑麦斛之佞言，中宫被毒；听赵师之诬说，元舅衔冤。忠良自是胁肩，奸佞于焉得志。卒致盘维尽戮，宗社为墟。古所谓一国为一人兴，前贤为后愚废，信矣哉！

在这里，除了说高宗登基之前有长者之风外，评价的都是即位之后的事，其中没有一句是好听的话。祖宗打下的天下，差一点被高宗彻底废了，“宗社为墟”。其中，“中宫被毒”“元舅衔冤”指的是废王立武事件，至于武则天篡唐，还是比较含糊的。再看《新唐书》的评价，就更清楚了，唐高宗的历史评价，每况愈下。《新唐书·高宗本纪》之后的这段赞语，应该出于欧阳修之手，言辞犀利，入木三分：

武氏之乱，唐之宗室戕杀殆尽，其贤士大夫不免者十八九。以太宗之治，其遗德余烈在人者未远，而几于遂绝，其为恶岂一褒姒之比邪？以太宗之明，昧于知子，废立之际，不能自决，卒用昏童。高宗溺爱衽席，不戒履霜之渐，而毒流天下，贻祸邦家。呜呼，父子夫妇之间，可谓难哉！可不慎哉？

欧阳修直接从“武氏之乱”下笔，认为武则天给唐朝带来的损失，比西周时期的褒姒更严重。唐太宗伟业，差一点就被毁，包括宗室、士大夫遭受的巨大伤害。为什么会出现武氏之乱呢？欧阳修把责任首先归于唐太宗，知子不明，“卒用昏童”。至于唐高宗，溺爱夫妻之间，一无是处，是导致武氏之乱的直接推手，“毒流天下，贻祸邦家”。武则天被称作“武氏之乱”，唐高宗是罪人，还连累了唐太宗。

唐高宗以后的唐朝皇帝，不仅是唐高宗的子孙，也是武则天的子孙。当朝评价祖先过甚，很可能有违孝道。但是，这个政治禁忌到了北宋早就烟消云散，武氏之乱被归纳出来，相应的责任，自然也要得出清晰的结论。可见，历史事实是一个层面的问题，历史评论是另外一个层面的问题。前者，可以称为历史，后者，叫作历史学。距离历史越远，历史学越发达，自由施展的空间越宽广。

历史应该表现得更具客观性，历史学则允许有主观立场存在。问题是，历史并非纯粹客观史料，在《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》这样的史学著作中，历史与历史学并存，历史叙述依据史料，也会贯彻史家的历史观。古代史家同样会用自己的历史观驾驭史料，在看上去很客观的叙事中，他们的历史观已经无声无息地占据所有空间。

唐高宗的历史问题，因此变得错综复杂。要弄清历史真相，首先得穿过历史著作的层层迷雾，如何既要与传统史家划清史观界限，同时还要使用他们著作中的史料？欧阳修在《新唐书》中如何贯彻他的“武氏之乱”观点，当事人不论是武则天还是唐高宗，他们一言一行的记载，是否都是“武氏之乱”的证明？

把武则天篡唐称作“武氏之乱”是容易理解的，但是包括唐高宗甚至唐太宗，都要服从“武氏之乱”的这个重要的历史逻辑，是否有可能导致在史料上大动手脚，甚至舍弃其他史料？武则天称帝篡唐，是在唐高宗去世之后，唐高宗生前对此如何能够预料？武则天之前，中国历史上没有女性成为皇帝，武则天前无古人后无来者，对此唐高宗怎么可能会有先知先觉？有史家把武则天称帝解释为一个蓄谋已久的计划，高宗时已经暴露很多，只是高宗浑然不觉，因为高宗是弱智昏童。这正是用史观驾驭史料的典型。所有叙事安排，都会指向这个结论，读史如何能够识别真相？说到人物故事，至今依然是传统史学的天下，这是有缘由的。因为传统史学占据了时间上的优势，更多的客观史料消失了，史学著作的影响力更加重大。传统史家的历史观点，如同史料本身一样，难以撼动。

为了后世史家的观点，牺牲了历史主人公，唐高宗不是唯一的。唐高宗的历史问题，说起来众多，核心只有一个，历史真相何在？求解历史真相，是历史学的本义，也是历史难题，又无法回避。

真相，至少是个良好的目标。

讨论唐高宗的真相，至今也有十年多的历程。很多具体问题，比最初更加明朗，但要获得更多读者同意，并非易事。所以，退一步想，就算多一个参考答案吧，毕竟历史思考胜过历史结论。

浙江人民出版社希望出版此书，证明此书还有一些阅读价值，这对我激励很大。编辑们工作认真，一丝不苟，令我十分感动。

历史真相，至少是史学的魅力之一，让我们共同努力吧。

孟宪实

序　一个不同于以往的唐高宗

本书呈现在大家面前的，是一个不同于以往的唐高宗。作者通过丰富的史料和严密的考证，描画出了一个活生生的，依我看来是比较接近历史实际、比较真实的唐高宗。

唐高宗、武则天时期是一个很有意思的时期，也是充满了不同看法的一个时期。但是不管怎么说，从唐高宗到武则天统治时期，是从初唐走向盛唐的关键时期。

唐高宗废掉王皇后，立武则天为皇后，这不是一场简单的宫廷斗争。它不仅使唐高宗收回了原本属于自己的权力，而且使关陇军事贵族集团走下了政治舞台，最后结束了皇帝和贵族集团共同统治的政治格局，完成了中国中古时期政治体制的重大改革。在这个事件中，李的一句“此陛下家事，何必问外人”，不仅点醒了唐高宗，也为旧的皇帝贵族体制画上了最后的句号。只有在新的政治体制下，一般地主官僚在朝廷中才能有更大的发展余地，各项有利于一般地主发展的政策和制度才有可能不断地推出，经济社会才有可能得到迅速的发展。

唐高宗李治，一般都认为他软弱无能、优柔寡断。在某些时间、某些问题上，他确实表现出优柔寡断。但那或者是碍于当时的权力结构和政治体制，或者是夫妻情深。但是在关键时刻，特别是当他完全掌握政权的时候，在重大的问题上，他是不糊涂的。你说他能够把原来的皇后废掉，立武则天做皇后，这是软弱吗？他能够完成从隋文帝到唐太宗几代帝王巩固和发展统一多民族国家的未竟事业，把唐朝的疆界扩展到最大，这是软弱吗？特别是在重大政策的制定和宰相的任用人选上，他始终掌握主动权。他能够任用反对武则天的人来担任宰相，而且执行通过武则天提出来的政策，这是需要很高的政治智慧才能做到的。至于在政治上他对武则天的信任和依靠，应该说在当时还是一个明智的选择，因为武则天确实是值得他信任和依靠的。因此，唐高宗李治在唐代历史上，是一个非常值得重新评价的人物。他不是一个软弱的皇帝，而是一个很有见地、很有策略、有很大贡献的皇帝。这些在本书中都有细致的论述。

本书通过具体历史事实，拨开了唐朝以后历代史家，特别是宋朝史家在唐高宗身上造成的迷雾，使得一个真实的唐高宗重见青天。对于唐高宗和武则天的关系，本书也进行了深入的考察和分析。书中对他们之间相知相爱的描述，也还给人们一个更加真实的武则天。

历史是客观存在，但是历史著作却往往加进了各个时代史家的个人见解和臆测。因此当我们和广大读者分享历史的同时，首先就要还原历史。只有把真实的历史情况呈现给大家，大家才能客观地评说千秋功过与是非。本书在这方面作了有益的探索。

吴宗国北京大学历史学系教授

目录

新版序　唐高宗的历史问题

序　一个不同于以往的唐高宗

引子　拨开迷雾，告诉你一个真高宗

第一讲　殿下的早年生活

第二讲　从殿下到陛下

第三讲　舅舅当家

第四讲　房遗爱谋反案

第五讲　长孙的巅峰时刻

第六讲　高宗突围

第七讲　公主之死

第八讲　甥舅战役

第九讲　高端决战

第十讲　反对派的结局

第十一讲　悲剧渊源

第十二讲　唐高宗的功臣们

第十三讲　帝后一家

第十四讲　高宗的太子们

第十五讲　亲密战友

第十六讲　升平皇帝

参考文献

附录一　唐高宗大事年记

附录二　唐高宗世系表

后记

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引子　拨开迷雾，告诉你一个真高宗

唐高宗李治，是唐朝的第三位皇帝。从650年到683年，在位时间是34年，比父亲唐太宗多出整整十年。唐高宗统治唐朝34年，在唐朝的21位皇帝中（包括武则天），他统治唐朝的时间仅次于唐玄宗（46年）。

那么唐高宗到底是怎样的一个皇帝呢？

虽然大家不是专门研究唐史的专家，但对于唐高宗也应该有所耳闻。请仔细想一想我们印象中的唐高宗，我们对他的评价是怎样的呢？四个字：“软弱无能。”

一个统治世界上最强大的帝国的皇帝，竟然是一个软弱无能之辈，而且统治时间还那么长久，这到底可信不可信呢？唐高宗真是软弱无能吗？

确实有很多人这么说。《旧唐书·高宗本纪》的“史臣曰”，说高宗即位以前还不错，有“长者之风”，从即位开始，立刻判若两人。荡情后宫，荒于政局，废掉王皇后，让舅舅蒙冤。忠良靠边，小人得志。导致国家基础破坏，宗社空虚。这样的评论当然也只能用软弱无能来概括，甚至比软弱无能更糟。清人褚人获的《隋唐演义》、民国时蔡东藩的《唐史演义》都这么说。

那么，唐高宗李治到底是不是一个软弱无能的人？软弱指的是否是性格，这要在具体的事情中显示出来。是否无能呢？我们要看他把国家治理得如何。

历史研究是以既往的人物和故事为对象的，我们要通过相关的证据，或者文字或者文物去接近当时、了解事实，专业的说法就是通过史料接近史实。但是如果史料记载有出入、有矛盾，我们怎么办呢？这就是歧路亡羊的故事。一旦走错了路，那就会失去目标，甚至会南辕北辙。于是史学的研究工作多半是对史料的甄别，甚至要对史料进行百般挑剔。可是，这不陷于矛盾了吗？是的。既要依靠史料，还不能完全相信史料。举一个容易明白的例子。侦探破案，要面对许多真真假假、虚虚实实的现象，真相只能有一个，但是证据可能是互相矛盾的，如何识破假象、认清真相，就是侦探的责任。历史学家的使命也是如此，去伪存真，弄清历史真相，就是历史研究。

历史研究的乐趣正在于此，弄清楚一个千古之谜，如同破解了一个大案件，那内心的愉悦是无法言说的。只要你身在其中，其中的乐趣自然容易体会。

本书通过一系列历史事实，剖析唐高宗那个时代，解析唐高宗的朝廷，回归历史现场，同情、理解当事人。我讲的唐高宗，也许与你的印象很不一样。复原唐高宗，就是我的使命。今天，我们首先从唐高宗的早年生活入手。

第一讲　殿下的早年生活

不想当太子的皇子不是好皇子。用最不想当太子的姿态，李治当上了太子，绝非偶然。他把李唐家族最信奉的老子教条，发挥到了极致。

唐高宗李治，贞观二年（628）六月十三日出生；贞观五年，被册封为晋王（4岁），贞观十七年四月七日，被册封为太子（16岁），贞观二十三年六月一日，即位，年龄22岁。公元683年，唐高宗去世，享年56岁。

唐高宗是唐太宗的第九个儿子，字为善，小名雉奴。他是长孙皇后生的第三个儿子。他有两个亲哥哥，大哥原太子李承乾比他大9岁，二哥李泰比他大7岁。

李治的一生，可以分为两个时期。从人们对他的称呼看，第一个阶段是殿下时期，第二个阶段是陛下时期。唐太宗在世的时候，李治是殿下；唐太宗去世，李治即位，开始了陛下时代。

李治在贞观五年（631）被册封为晋王，当时4岁。从此以后，他开府设官，被尊称为“殿下”。贞观十七年，在他16岁的时候被册封为太子，从此他居住在东宫，地位有了提高，但是称呼还是殿下。

我们先给大家介绍的是殿下时期的李治。

殿下时期，李治的生活可以分为三个阶段。贞观十七年（643）以前的殿下生活，是风平浪静的。贞观十七年（643），是惊涛骇浪的。确立了太子地位以后，暗流涌动。

早在李治出生之前，他的大哥李承乾已经被确立为皇帝的继承人。所以，李治从小开始，就是一个无忧无虑的小皇子，虽然皇帝多了一个儿子很高兴，但是谁也没有对他报以太多的希望。

关于李治，历史的记载很少，大约有如下几件事情。这几件事，都发生在李治从出生到当太子之前的时期。

一　晋王殿下的几件事

出生

李治出生那天，皇帝很高兴，宴请五品以上的官员，还对大家进行了赏赐。天下同日出生的孩子，也就借了李治的光，皇帝有命令，同日出生的孩子，都由国家发放补贴，不是铜钱而是粮食。（“六月庚寅，皇子治生，宴五品以上，赐帛有差，仍赐天下是日生者粟。”《旧唐书》卷二《太宗本纪》）数量多少没有记录，但是不管多少大家都是高兴的。这有一点普天同庆的味道。

这是历史关于李治的第一笔记载。李治出生了。

李治抓周

李治出生一年后，过周岁生日，搞了一个“抓周”活动。唐朝的时候，也有抓周的风俗，通过小孩子的动作，观察他的喜好，从而预测他的未来。很多有象征性的小东西放在李治面前。只见李治抓起一支笔，有人又在他前面放上纸张，李治抓笔乱画。只是乱画，奇迹出现了，在纸角的地方，竟然出现一个草书“敕”字。

唐朝的制度规定，上报皇帝请示工作的报告要经过皇帝审批，或者皇帝要发布什么命令让有关部门（中书省）起草，皇帝在审阅之后要签发，不要写很多字，只写一个字，那个字就是“敕”字。这就叫“署敕”。要知道写“敕”字是只有皇帝才能做的特有行为。

唐太宗看见李治竟然画出一个“敕”字，立刻严肃起来。这不正好预示着他未来将继承皇位吗？这难道是天命的预兆？这可是个麻烦事，因为当时太子已经确定。唐太宗随即发出两个命令。第一，这张纸立刻烧掉。第二，此事所有在场的人都不许再说起，否则重处。唐太宗为什么当场命令封杀这件事呢？就是怕传出去，猜疑、议论等会成为政治上的不稳定因素。（《酉阳杂俎》前集一）

今天，对我们信奉科学的人来说，人的一生有因果问题，但是没有命运问题。现代人也有抓周的习惯，但早已成为游戏性质。少数人还相信命运，所以街头上、寺院里，那些算命先生还真是生意兴隆。

唐朝的时候，人们是相信天命的。当时人以为，天人感应，人间的重大机密可以通过天象观察到，天机总是要泄漏的。所以朝廷颁发的法律中，有许多这方面的限制，比如天象的知识是封锁的。不是有关部门，其他人擅自观察天象就是严重的违法行为。

既然唐太宗已经命令封杀这件事，为什么还是留下了这个记载呢？很有可能，这是后人牵强附会的文字，所以对于这个记载，我们应该抱着存疑的态度，不能完全相信。对于所有的文字记载，我们都应该认真思考、对比研究，就像孟子说的：尽信书不如无书。坚持实事求是原则，我们就得有这种不能尽信的基本态度。

李治学《孝经》

关于李治早年的记载，第三件事是学习《孝经》。

《孝经》是儒家经典，其内容一种说法是孔子所叙述的，一种说法是孔子的弟子曾子所叙述的。秦汉以前，儒家经典有“六经”之说（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》），到西汉的时候，因为《乐经》遗失，只剩下“五经”。东汉时，增加《论语》和《孝经》，是为“七经”。到唐朝开元时期，在“五经”基础上，礼变为三家（《周礼》《仪礼》《礼记》），春秋变为三家，于是成为“九经”。唐后期，增加《孝经》《论语》《尔雅》，为“十二经”。南宋时增加《孟子》，成为儒家“十三经”。《孝经》虽然篇幅最短，但是因为历代皇帝都重视“以孝治天下”，所以《孝经》很早就成为必读之书。

李治学习《孝经》是几岁开始的，历史没有记载。教他的老师叫萧德言，是一位饱学之士，《唐书》有传。李治既然学习《孝经》，学得怎么样呢？有一次唐太宗问李治，这本书中什么话是最重要的？李治回答说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。君子之事上，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。”唐太宗“大悦”，说道：“行此，足以事父兄，为臣子矣。”（《旧唐书》卷四《高宗本纪》）

李治的回答，正是以孝治天下的本意，体现了他抓住要害的能力。这要害就是要区别。区别什么呢？区别出自己与他人的关系。孝道，是可以成长为忠孝的，从侍奉双亲转变为侍奉君主。为什么最终的意义是立身呢？这就跟李治的具体身份相关。只要心中有孝有忠，那就是一个孝子忠臣，而立身也就完成了。唐太宗为什么会对李治的回答感到满意？因为当时的形势下，唐太宗对李治没有其他要求，他给李治的定位和李治的实际位置，就是“臣子”。“为臣子”，具体来说就是“事父兄”。现在侍奉父亲，将来侍奉哥哥，而自己的角色就是臣子。看到李治对自己的定位认识得很清晰，没有非分之想，也没有糊涂观念，所以唐太宗很满意。

《旧唐书·高宗本纪》说李治“幼而岐嶷端审，宽仁孝友”。这是说他从小就聪慧宽厚，简单地说就是聪明善良。你看他对《孝经》的理解，就是要本分地当好臣子，学得好，这是聪明。没有野心，这是善良。

丧母之痛

贞观十年（636），长孙皇后去世。李治“哀慕感动左右，太宗屡加慰抚，由是特深宠异”。对于母亲的去世，9岁的李治十分哀痛，这么小的孩子就这样懂事有孝心，让左右的人都很感动。看到李治如此的伤心，唐太宗多次慰抚，“由是特深宠异”。（《旧唐书》卷四《高宗本纪》。史书中这样记载，我觉得是一种暗示写法，是为李治后来当太子作铺垫的。）唐太宗做了一个重要决定，亲自抚养长孙氏留下来的最小的两个孩子：晋王李治和晋阳公主。“帝诸子，唯晋王及主最少，故亲畜之。”（《旧唐书》卷八三《诸帝公主》）

是因为李治在母亲去世的时候表现良好，皇帝才决定亲自抚养吗？应该不是。李治年幼，才应该是皇帝决定亲自抚养他的原因。谁也不会想到，皇帝的这个在大家看来合情合理的决定，最后的影响是多么深远。

性格养成

唐太宗确实说过，这个孩子的性格不像自己。有人认为，李治的性格更像他的母亲。长孙皇后宽以待人，是大家公认的。李治也为人宽厚。所以认为李治的性格像母亲，大概是不错的。在长孙氏去世以后，唐太宗亲自抚养这两个孩子，这个过程对李治的性格也有相当大的影响。

长孙皇后跟李世民生了三个儿子、四个公主。晋阳公主是较小的一个，公主字明达，小名兕子。晋阳公主是一个多愁善感的小女孩。长孙皇后去世的时候，她只有两三岁的样子，“时，主始孩，不之识”，还不能了解母亲去世的含义。到5岁的时候，懂点事了，凡是能够感受到母亲的时候，就会哀痛起来。晋阳公主也是聪明伶俐的。公主有一个特长，擅长书法，“主临帝飞白书，下不能辨”，临写唐太宗的字，别人都辨认不出来。晋阳公主体弱多病，12岁左右就去世了。（《新唐书》卷八三《诸帝公主》）

多愁善感、聪明伶俐而又体弱多病，这样的一个小公主，最是招人怜爱了。李治虽然也是个孩子，只有9岁，但是毕竟比公主大六七岁，在这个只能让人爱怜的小公主身边，他必须要当好大哥哥，义不容辞地照顾好小妹妹。

兄妹两人朝夕相处、形影不离。还有共同的爱好，就是书法。李治的书法，后来有人评价是“兼绝二王”，说他的书法不仅继承了王献之或者王羲之，而且是得到了两位书法大家的真传。（唐代韦述《唐朝叙书录》载许圉师语）唐太宗上朝办公，小兄妹两人在宫殿中有什么事情好做呢？应该也不多。所以他们就在一起研习书法，以至于晋阳公主小小的年龄就可以很好地模仿父亲的笔迹了。

兄妹两人相处，整整七年。公主对晋王哥哥十分依赖，而晋王对晋阳公主也备加怜爱。兄妹两人感情甚好，每次李治有事要离开的时候，公主都要亲自送到大门口，流泪分别。后来，晋王长大，要“王胜衣，班于朝”，就是要去朝廷，跟大臣们一样排队拜舞进行礼仪活动，公主就会哭着跟晋王说：“哥哥今天跟群臣同列，不能在内宫里了！”晋王要公干，只好把妹妹一个人留在宫里，怪可怜的，兄妹二人不免洒泪相别。举行完仪式，晋王就会回来。就是分别这么短的时间，两人也不愿意。

这段时期对于李治一些兄长式性格的养成，很是关键。所谓兄长式的性格，大约有这么一些特征：宽厚容忍，考虑全面，有责任有担当。当然，这只是性格问题，不是价值观的问题。比如，一件事情，该不该做，由价值观决定。至于怎样做，由性格决定。在我们研究历史人物的时候，应该注意性格因素，但是也不能过分强调性格作用。一方面性格在为人处世的时候，自然会发挥作用，我们应该给予注意。另一方面，性格有多重性，更有变异性，所以不能唯性格论。历史不是文学，多重因素同时作用，某人的性格在重大历史变故面前，其影响是有限的。所以，我们不能唯性格论。

也许有人会说，李治是弟弟，他的亲哥哥就有两个，他怎么会养成长兄性格呢？这就需要了解皇宫里皇子们的基本生活方式。小王子封王开府，日常生活是由奶娘照料的。其他兄弟也一样。因为并不跟兄弟们住在一起，没有平常人家的那种同一屋檐下的生活，所以很难养成手足之情。王子的培养方式，缺乏基本的生活基础，淡化了彼此的感情纽带，观念上的手足当然敌不过现实利益的计较。这也是帝王之家常有的问题。王子之间，是同胞手足，实际上不在一起生活，根本无从养成心气相通、彼此关照的关系。一旦发生政治上的利益冲突，厮杀起来，毫不手软。德国的心理学家阿德勒认为，生活风格即性格类型决定于家族情境和家庭气氛，如出生顺序、有无父母及家庭成员之间的感情关系和性质等。很明显，这种理论产生于核心家庭占据社会主流的时代，也适合分析核心家庭子女的性格，但是并不适合帝王之家。

李治4岁时被册封为晋王。从此以后，开设王府，拥有了自己的属官和衙门。至少从当上晋王开始，李治单独居住直到9岁。9岁开始是跟父皇、妹妹住在一起，这对李治的性格有什么影响呢？跟晋阳公主的关系如上文所述，那么跟唐太宗的关系呢？跟唐太宗在一起的岁月，对于李治有什么影响呢？对此，历史文献没有留下多少记载，但是凭经验我们还是可以有所推测的。在一个权威的父皇身边，李治生活上一方面一定很小心谨慎，这对他养成缜密的思维大有帮助。另一方面，他有机会近距离观察父皇，对于父皇的喜怒哀乐有具体了解，有了解才会有把握。这对于李治按照父皇的需要和要求去行动大有益处。后来的事实证明，李治对父亲的了解，远远超过父亲对他的了解。

李治的早年生活中，还有一位女性，她就是薛婕妤。婕妤是皇帝众多夫人之一，这位薛婕妤属于唐高祖，是隋朝名臣薛道衡的女儿。根据《大慈恩寺三藏法师传》卷八的记载，薛婕妤“父既学业见称，女亦不亏家训。妙通经史，兼善文才。大帝幼时，从其受学，嗣位之后，以师傅旧恩，封河东郡夫人，礼敬甚重”。显庆元年（656）二月，这位薛夫人出家为尼，法号宝乘。著名的高僧玄奘法师亲自为她剃度，高宗专门在大内为她修建一座寺院名叫“鹤林寺”。关于唐高宗的性格，有一种观点是他有恋母情结，薛婕妤也被拉来佐证。从以上的文字看，更像是在表彰高宗尊师重道，看不出来是依恋母亲。也许有人会说，为什么专门在宫中为薛师傅建立寺院啊，那不是皇帝离不开她的证明吗？如果继续看这段文字，还有下面的情节，玄奘法师为薛师傅剃度完毕，立刻到德业寺，而“鹤林寺侧先有德业寺”，说明德业寺早就存在。那里有上百名女尼，其中有佛学修为已经很高的人，由玄奘法师去给她们授菩萨戒，相当于授予佛学的“博士文凭”。皇帝的女人们出家，多在宫中修建尼寺。这是当时的惯例，有现成的传统依据，并不是什么皇帝性格的体现。

总之，这就是早年李治的基本状况。每天的工作是读书、写字，照顾妹妹。照顾妹妹的时候是一个好哥哥，跟别人学习的时候是位好学生。而照顾妹妹的生活，对于李治的性格影响应该更大。总体上说生活风平浪静，太平无事。只是每到母亲忌辰的时候，不免哀痛。这是李治早期的生活状态。没有想到，贞观十七年（643），在李治16岁的时候，唐朝的政治忽然风起云涌，李治也被深深卷入。于是，李治告别了风平浪静的生活，转入人生的第二阶段——大唐的储君。

二　鹬蚌相争　晋王得利

贞观十七年（643），是大唐皇朝的多事之秋。正月，著名大臣魏徵病逝，对于当时的皇帝李世民来说，这意味着缺少了一个“主心骨”。与此同时，皇子们争夺权力的斗争白热化。三月，齐王李佑叛乱，接着一个更重大的案件被发现：太子承乾有一个谋反计划。多年的太子承乾只能被废黜。

接下来，谁会成为太子的人选呢？这是个人大事，也是国家大事。

本来，魏王李泰一直觊觎太子之位。李泰有什么资格觊觎太子之位呢？最大的资格就是唐太宗的喜欢。唐太宗是一个性情中人，他的喜怒总是不难发现。在两个儿子之间，人们发现，唐太宗似乎更喜欢李泰而不是李承乾。

与李泰相比，李承乾喜欢舞枪弄棒，练习武功。李泰则是另外一种倾向，读书写作，文采飞扬。所以，每次皇帝外出，总是让李承乾监国守长安，而把李泰带在身边。唐太宗喜欢跟李泰讨论问题，喜欢李泰出众的才华。这种情况，大约跟国家形势安定、武功已经没有了用武之地有关，这是皇帝好恶发生偏移的背景。

于是，太子与魏王之争，暗地里波涛汹涌，一副不共戴天的样子。

终于，太子承乾出了败招，竟然准备了一套谋反计划。如果发生什么不测，比如皇帝突然要废黜太子，李承乾就启动谋反计划，控制皇帝，自己当政。虽然是一个预备计划，但毕竟是谋反。朝廷在审判齐王案件中，没有想到会引出太子谋反这一更大的案件。这个计划本来是为了保住太子之位，因为提前暴露，反而葬送了这个位置。

皇位面前，兄弟相残是常见戏码。但这本与李治毫无关系，他应该也乐得置身事外。这个状态，或许是他没有这个心思，或许是没有这个条件。在贞观十七年（643）的时候，李治只有16岁，李承乾比李治大9岁，是25岁，李泰比李治大7岁，是23岁。从自然年龄上看，李治跟哥哥们比，如同小孩子一样。这个自然差距，对于经营政治而言，利弊关系很清楚。李治没有优势，所以也没有相关的心思。

然而从另一方面来看，这个年龄上的劣势，在惊涛骇浪的政治斗争中，反而成了优势。什么优势呢？安全地置身事外的优势。谁也注意不到你，尤其注意不到你的威胁，所以就会放过你。至于你自己是否真的置身事外，那就看你的内心世界是否涌动起权力欲望的波澜了。谁也不会确切地知道，在这个深宫的什么角落，此时此刻，会有什么阴谋正在酝酿；谁也不会确切地知道，黑暗中有一双什么眼睛正瞄向自己。你以为安全，那就是真的安全吗？谁也不知道。

贞观十七年（643）四月一日，太子谋反计划被告发。在接下去的日子里，唐朝的政治立刻风云突变。随着太子谋反计划被证实，太子会被废黜已经是路人皆知的事情。那么，谁来接替太子呢？这理所当然地成为朝廷的头等大事。有多少人因此而失眠，有多少人日夜心跳不止。谁当太子，就意味着谁当未来的皇上，那可不是仅仅涉及他本人的事。千万颗心，都在随着事情的进展而跳动，对新升起的太阳感觉到不同的热度。

魏王泰当然是热门人选，他有别人无法比拟的条件。李承乾之后，他如今是年长者。按照古老的习惯，立嫡立长，那就非他莫属。当然，还有更重要的，那就是皇帝的期许。事情发展到今天，魏王泰应该是第一功劳者，而背后那只巨手，不就是当今皇上唐太宗吗？有谁会为了反对魏王泰而与皇上作对呢！魏王泰应该是长长地出了一口气。老天不负有心人啊，魏王泰终于熬到今天了！在很多人睡不着的时候，魏王李泰的春秋大梦已经梦到了多年以后。

但是，在这个关键时刻，有一个坚定的身影站了起来。那就是长孙无忌。这位嫡系皇子们的亲舅舅，多少年来，都很少说话。有一次，唐太宗还夸他，说他善于回避嫌疑。那意思就是表扬他不揽权。如今，他这样明晃晃地站起来说话了。应该说明的是，他不是出于私心，一定是更关心国家的未来，更希望未来光明而安定。

拔河比赛现在开始，关于接班人，关于最高权力，关于国家未来……

比赛的人是唐太宗和长孙无忌。李泰和李治站在旁边，默默地为他们鼓劲，他们都希望支持自己的人胜利。原本是众声嘈杂的场面，忽然安静下来。很多年以后，历史的研究者们还要不断地回到这个现场，分析理解，当时的比赛结果为什么那么令人意外。

唐太宗应该没有想到，很多人都没有想到，长孙无忌忽然之间变得如此坚定。而面对长孙无忌的坚定，很多人胆怯了。原本为魏王欢呼的人，忽然之间收回了自己的声音。唐太宗回头看看，竟然很少有人支持自己。这让唐太宗也心头不安。

为什么会是这样？

长孙无忌的声音不高，但是有力无比。晋王仁厚，可以保证兄弟们平安。打天下的日子已经过去了，他是最佳的守成之主。他不说李泰不行，但是字字都击中李泰的要害。李泰逼得哥哥承乾走投无路，甚至甘愿冒死谋反。李泰对于兄弟们的态度，让人无法承认他们是兄弟。如果他当未来的皇帝，那么你的其他儿子，就难保平安了。如果说他有什么胆识的话，那也是没有用武之地了，因为皇帝陛下已经把天下治理得安安稳稳了。

长孙无忌的理由，何止击中了魏王泰的要害，更重要的是击中了唐太宗的要害。这么多年，李世民只要想到玄武门之变就不免悲从中来。那场兄弟相残的毒水，有迹象表明，正在向下一代，向自己的儿子们蔓延。权力是一枝恶之花，它能泯灭一切良知，能让一切道德伴随着自己的节奏起舞。他现在必须奋起抗争，希望把这股洪水猛兽挡在家门之外。

是的，唐太宗就是喜欢李泰，李泰的头脑，李泰的文学，没有一样他不喜欢。但是，长孙无忌提醒他注意到，李泰的心似乎是很危险的。他与哥哥的斗争，竟然如此天衣无缝，这应该不仅仅是头脑问题，还应该有良心问题。如果以后让他主政，那么自己最担心的问题会不会噩梦一样地发生呢？

“如何对待自己的兄弟，在你掌权的情况下？”李世民一定曾这样询问，他不能凭长孙无忌等人的猜测就放弃李泰。

李泰的回答让唐太宗大感满意。李泰说，未来如果真的当了皇帝，就杀死自己的儿子，让晋王李治继承自己的皇位。唐太宗心里忽然鲜花盛开。多好啊，为了兄弟的情谊，宁可杀掉儿子。太可贵了，太可贵了！

于是，唐太宗理直气壮地叫来长孙无忌和褚遂良等人。他把跟青雀（李泰的小名）的对话，原原本本地讲了出来，心中的喜悦溢于言表。

然而，让唐太宗没有想到，这么如气泡一样的谎言，根本就不用长孙无忌亲自出面来挑破。褚遂良站了出来，他轻而易举地让这句谎言现出原形。褚遂良的态度极度严肃，一副为真理不怕献身的样子。他说，这个事情从一开始就是皇帝错了。连前太子承乾的谋反，错也在皇帝身上。为什么？因为太轻信李泰了。请问陛下，这个世间，究竟是兄弟亲还是父子亲？当然是父子亲。那么，历史上，有谁掌管大权会杀儿子而让位给兄弟？没有。所以，李泰的谎言实在太简单了，这根本不用证明。

中国是一个讲究经验的国度，史载昭昭，为的都是给后人提供经验。褚遂良这一问，唐太宗立刻泄了气。是啊，这是最简单的人性问题，自己怎么就这样轻易地相信了呢？或许，李泰的表态没有这么清晰，是李世民的转述让他的谎言变得清晰了。总之，李泰的表态过度，超出了人性能够接受的底线。这立刻被褚遂良紧紧抓住不放。陛下，他说，要立李泰，现在就应该安置晋王了。真不知道他的“安置”是什么意思。是保护起来？是提前杀掉？反正晋王现在已经危险了。

李泰平时跟皇帝关系太好，没有什么死心塌地辅助他的大臣。在这个关键时刻，没有好军师。他只知道讨好皇帝，忘了把握分寸。如果有足智多谋的军师，这样的态度如何可以公开呢？

最后，拔河比赛是长孙无忌胜利了。

让李世民妥协的还有原太子李承乾。他跟皇帝解释说，自己身为太子，还有什么更高的要求？为什么还要图谋不轨？就是被李泰逼的啊！李泰步步进逼，自己不防范，担心会落得惨败。现在，如果陛下立李泰为太子，那么所有的一切都正好落入李泰的计划之中了。这话当然有道理，李世民不免心中震撼。最后唐太宗决定，一切谋划者都要出局，要让后人记得，太子之位，非经营所得。他想让子子孙孙都如此坚持下去，最高地位的承担者，只能备选，不能积极争取。这是很美好、很天真的想法，他的子孙们没有谁记得这一点。

李泰失败，自然李治胜出。现在的文献记录，没有发现李治亲自努力过什么，一切看起来都是水到渠成的。太子之位如同天上掉下来的一样。在李治当太子的过程中，长孙无忌、褚遂良都是大功臣。

那么李治真的一点努力都没有吗？不，李治与李泰有过一次短兵相接。

《资治通鉴》卷一九七是这样记载的：

魏王泰恐上立晋王治，谓之曰：“汝与元昌善，元昌今败，得无忧乎？”治由是忧形于色，上怪，屡问其故，治乃以状告；上怃然，始悔立泰之言矣。

元昌，是他们的叔叔汉王李元昌，参与了李承乾的谋反计划被赐死。李泰借李元昌给李治施压，是希望李治懂得厉害，主动撤退。我最近有一个偶然的机会看到了李元昌的墓志。贞观十七年（643），李元昌不过25岁。所以他跟太子、跟晋王都能玩得很好。这个时候，李泰考虑过自己是哥哥吗？当然没有。他只是把李治当作竞争对手而已，不会考虑手足之情的。李治的反应呢？紧张，不知如何处理。后来被唐太宗发现神色不对，反复询问，才了解真相。唐太宗认为李治表现更好，有保护哥哥不告发的意图。这事，对于李泰而言，增加了一个失败的因素。

那么，李治的做法，究竟是自然表现还是成功表演呢？

李泰的用意，是在迫使李治低头让位。你跟谋反的汉王元昌关系密切，他已经暴露，你也不能没事。你自己有这样的问题，还要来跟我争太子吗？李泰的用意，李治应该很清楚。李治可以有几种反应。第一，与李泰针锋相对，恶口相向。但是，这样不会为自己争得分数，因为两个吵架的人，任何一方的形象都会受损。第二，他可以立刻向唐太宗汇报，说明实情，李泰如何如何说。但是，那样会留下打小报告的印象，有背后整治哥哥的嫌疑。第三，干脆把事情彻底隐藏起来，不让人发现。但是，那样太便宜了李泰。最后，李治采取的是最有利的一种，既没有让自己处于被怀疑的位置，又巧妙地暴露了李泰的活动。甚至让太宗觉得，李治用心良苦，是在保护哥哥。

当存在多种可能的情况下，李治选择了最有利的一种方案。这说明他的这个表现，不是自然反应，而是深思熟虑后的选择。李治以退为进，巧妙地暴露了哥哥，并取得父亲的好感。于是，这又成了李泰失败而李治成功的一个因素，太宗后悔答应李泰，决定改弦更张，放弃李泰。可见，在当太子这件事情上，李治看起来是无所作为，其实是有所为有所不为，最终才获得胜利。

贞观十七年（643）四月六日（乙酉），废黜太子承乾。第二天，宣布李治为新的太子。唐太宗决定，今后谁也不许经营太子之位，凡是经营者一概抛弃，《资治通鉴》记录下太宗的说法：

上谓侍臣曰：“我若立泰，则是太子之位可经营而得。自今太子失道，藩王窥伺者，皆两弃之，传诸子孙，永为后法。且泰立，承乾与治皆不全；治立，则承乾与泰皆无恙矣。”（《资治通鉴》卷一九七）

李治不主动告发李泰，在唐太宗看来是在保护李泰，十分符合唐太宗这个时候的心思。不仅如此，李治确实没有留下任何经营的痕迹，连他告发李泰私下的言论，都显得是被迫的。这个时候的李治，虽然只有16岁，可是他的行为已经很成熟。通常说，年龄大一定经验丰富，但在这件事上，可见例外时常有之。在政治上，李承乾不成熟，李泰显然也不成熟，而年龄小的李治最成熟。这个结论如果成立，那么李治当太子应该说也不是天上掉馅饼，是有必然性的。

李治成为争夺太子的黑马，一点都不奇怪。所有的人都没有看到李治在经营，所有的人都在为李治而努力。连意志力超人的唐太宗，也为李治改变了主意，放弃了李泰而支持李治。历史记载表明，李治什么也没有干。连后来的历史学家也认为，李治当时还是一个小孩子。他们认为，长孙无忌要拥立李治，就是看中了李治的年幼无知。事实上，李治完全达到了无为无不为的境界。从高祖李渊的时候起，唐朝就开始推崇道教，推崇老子，但是从唐高祖到唐太宗，对老子的理论看来都没有透彻的理解。无为而无不为，看来只有李治把握得切实。

李治就这样轻松地当上了太子。

第二讲　从殿下到陛下

出生在前所未有的盛世，笼罩在英明父皇的光辉之下，胆大心细的皇太子“用弱”政策堪称完美。他的内心，同样希望像父皇一样，在政治的舞台上大有作为。

公元643年（贞观十七年）四月六日，唐太宗宣布废黜太子承乾。第二天，宣布李治为新的太子。从此，唐朝有了新的皇位继承人，李治成为太子殿下。从这一时刻，到唐太宗去世李治即位（贞观二十三年六月一日，649年7月15日），总共有六年零两个月的时间。六年的时间，李治从16岁长到了22岁。应该说，这六年，李治顺利成长。他最主要的任务就是全面而全力地学习，准备做好皇帝事业的接班人。

那么，李治到底表现得怎么样呢？我们可以为他概括一下：

一　初为太子　孝友立身

孝，是对父亲而言。友，是对兄弟而言。在中国，这是一种最基本的人伦道德。在儒家的思考中，一个人如何对待身边的亲人是他的道德基础，所以，考察任何人都可以从这个基本点出发。

《旧唐书·高宗本纪》记载，贞观十八年（644），太宗将伐辽东，御驾亲征。让皇太子李治留镇定州（今河北定州市）。太子知道皇帝过几天就要出发上前线了，担心父皇的安危，每天悲伤哭啼。如此替父皇担心，当然是孝心的体现了。

后来，皇帝从前线返回，太子亲自到幽州迎接。当时，唐太宗身上长了脓包，皇太子竟然用嘴吸脓，感动得大家真的没话说。

当太宗从幽州出发前往太原时，太子因为担心父亲的身体，自己不肯坐车，也不骑马，不管谁劝也没有用，坚持跟在皇帝的轿子旁，用手扶着辇步行，一走就是好几天。

太宗晚年病重期间，太子伺候在身边，日夜不离左右，尝药喂汤，十分细心。不仅如此，因为过度为父亲的病情担心，年轻的李治，竟然头发都白了。

贞观二十三年（649）五月，太宗去世，李治的悲伤更不用说了。在李治即位诏书上的文辞表达了他的哀痛。文中说，皇帝弃天下而去，我“痛贯心灵，若置汤火。思遵大孝，不敢灭身”（《旧唐书》卷四《高宗本纪》）。意思是我的哀痛，贯穿心灵，如同置身开水和热火之上。如果不是因为大孝需要遵循，不敢灭身，我非跟着去了不可。

可见，李治的孝道确实是体现得很充分，史书昭昭，尽人皆知。

与此同时，太子殿下还表现出对兄弟的亲情与关怀。《资治通鉴》卷一九七记载道：贞观十七年（643）五月癸酉，太子上表，以“承乾、泰衣服不过随身，饮食不能适口，幽忧可愍，乞敕有司，优加供给”，上从之。

当时，李承乾和李泰，都发往外地居住。李承乾废去所有待遇，成为庶人，居住黔州。李泰改为顺阳王，居住均州之郧乡（今湖北郧县）。李治给皇帝打报告，说李承乾和李泰，衣食都有问题，很可怜，应该让有关部门增加供给。这可是太子殿下对兄弟们的一番情谊，皇帝立刻批准了。李承乾为庶人，可能吃不饱穿不暖。可是李泰是顺阳王，那也是亲王啊，怎么也供应这么差呢？应该是政治失败以后，官府奴才狗眼看人，立刻刻薄起来，所以才有衣食之忧。而太子的这番表态，不仅证明自己的手足之情深厚，也证明太宗选择自己做接班人没有错。太宗应该也很庆幸，自己的儿子之间，不该再有血腥冲突了。这个道理很清楚，要知道，李治当上太子，一个重要原因就是大家都认为，他当了皇帝会善待这些兄弟们的。李治的这个报告，确实符合人们的认知。李泰后来在贞观二十一年（647）地位有提高，进位濮王。高宗即位以后，“诏泰开府置僚属，车服馐膳异等”。（《新唐书》卷八十《太宗诸子》）可见，李治对待兄弟们确实不错。

以上这些事实，都能证明李治的一个重要品行——孝友。

为什么史书如此仔细地记录下这些内容呢？因为在古人看来，孝友之道，是一个人的重要品行。古人看人，不重言论看行动，这从孔子时代就打下了基础，所谓“听其言，观其行”就是这个意思。另外，古人习惯从小事看大处，习惯观察你的日常起居和行为习惯，看看你平时怎么待人，就知道你是一个怎么样的人。如果你连身边的人都不好好对待，能指望你同情天下人吗？如果你对亲人都不关心，能指望你关心老百姓吗？

为什么特别强调孝行呢？这一方面有报恩的意思。每个人都由父母辛苦养大，如果你不孝，那就是不懂得报恩。一个连父母恩情都不懂得报答的人，会怎样对待其他人呢？还有就是兄弟的友爱。同一屋檐下长大，同甘苦、共患难，那是手足之情。一个连手足之情都不顾及的人，能友善地对待其他人吗？

这是古人的人生经验，但是，对于帝王之家是否有效呢？这起码要打大问号。帝王之家，兄弟们很少同甘苦、共患难，他们的手足之情其实只是观念形态上的，并不是苦难岁月练就的。对于父母的孝行，也存在同样问题。他们的父母，往往是帝王之身，不仅能够决定任何人的生死存亡，甚至可以决定天下何去何从。因为他们权力太大，因此所有的人都要仰其鼻息，察其颜色，根据帝王好恶决定自己的言行。那么，身为太子和皇子的人，他们能够避免如此吗？显然也不能。隋炀帝杨广，在身为晋王的时候，不就是因为努力讨好父母的欢心压抑自己的欲望，最后才终于如愿以偿替代兄长成为太子的吗？！

政治舞台上，因为以权力为核心，牵涉太多利益，皇帝就如同上帝一样，决定着自己的一切。所以对于政治家们来说，表演能力强在相当大的程度上决定着他们的成功。何况，毕竟上级比较少，表演不用天天做，稍微克服一点、忍耐一点就足以演出成功。太子也需要在皇帝面前表现吗？不言而喻。这种有目的、有取向的表现，毫无疑问就是表演。

太子李治的这些行为，究竟是属于天性还是表演呢？今天我们已经无法把这一切都弄清楚，但是我们如果认为其中不乏表演的成分，至少不算我们胆大妄为，也不能证明我们心理阴暗。

二　帝术亲传　太子“用弱”

根据记载，李治当了太子以后，立刻将学习制度化。根据黄门侍郎刘洎的建议，皇帝专门命令刘洎与岑文本、褚遂良、马周轮流到东宫，与太子游处谈论。太子对待学习非常积极，很高兴地对待这些师傅们。

不仅大臣们要与太子殿下游处谈论，影响太子，唐太宗自己也亲自调教，而李治表现得很好学。唐太宗是怎样教育太子的呢？唐太宗在贞观二十二年（648），亲自写了《帝范》一书，交给太子阅读，从多方面归纳了作为好皇帝应该注意的问题。相信李治一定认真学习领会了《帝范》。此外，唐太宗也直接对太子李治进行教诲。据《贞观政要》记录，内容如下：

贞观十八年（644），太宗谓侍臣曰：“古有胎教世子，朕则不暇。但近自建立太子，遇物必有诲谕，见其临食将饭，谓曰：‘汝知饭乎？’对曰：‘不知。’曰：‘凡稼穑艰难，皆出人力，不夺其时，常有此饭。’见其乘马，又谓曰：‘汝知马乎？’对曰：‘不知。’曰：‘能代人劳苦者也，以时消息，不尽其力，则可以常有马也。’见其乘舟，又谓曰：‘汝知舟乎？’对曰：‘不知。’曰：‘舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧！’见其休于曲木之下，又谓曰：‘汝知此树乎？’对曰：‘不知。’曰：‘此木虽曲，得绳则正，为人君虽无道，受谏则圣。此传说所言，可以自鉴。’”

唐太宗在这里有四问：知饭乎。知马乎。知舟乎。知树乎。前三问，讲的是同一个道理，那就是以民为本，后一问，讲的是纳谏。作为一个皇帝，他的主要对象，无非是对民，对下，对自己。以民为本，重视民心民意，重视民众利益，在古代，这已经是最佳表现了。而对于唐太宗而言，纳谏也是他的重要心得。他是希望太子能够接受这些重要经验，把班接好。

看太子李治的回答，太宗问他什么，他都说“不知”。要说连吃饭依赖农民这样的道理都不知道那也太有问题了，但是，李治不是不知道，而是要认真听从唐太宗的教诲，有意地回答不知，为的是让父皇把道理讲透。唐太宗太把李治当作小孩看了，李治呢，也就有意地扮演小孩子。显然，这给皇帝留下了极好的印象，认为太子老实爱学。不装聪明而装傻，在官场往往能获得奇效，太子对待皇帝也用这一招，应该是老子学说中“用弱”战略的活学活用。

太宗教育太子李治，不仅仅从理论上，而且从实践上。《旧唐书·高宗本纪》记载：太宗处理朝政的时候，经常命令太子在一边参摩学习，有的时候还会征求他的意见，每到这个时候，太子的发言总是能得到太宗的表扬。这证明太子在学习朝政方面也成绩很好。“太宗每视朝，常令在侧，观决庶政，或令参议，太宗数称其善。”（《旧唐书》卷四《高宗本纪》）就是说，李治的表现很好，每次发表意见，都很符合唐太宗的心思，所以多次得到唐太宗的夸奖。

两《唐书》和《资治通鉴》都没有具体记载到底在什么问题上唐太宗让太子对朝政有所发言。我在《册府元龟》中真的找到一条记载，看来确有其事。《册府元龟》卷四六的记载是这样的：

为皇太子时，有告遂州都督彭王元则之罪，太宗召元则功曹而问之，功曹为之隐，太宗怒而杖之于前。退朝，问太子曰：“人君大柄，赏罚是也。今捶功曹，何如？”太子对曰：“草野之人，天子召问，惶恐失度，即捶之，臣以为太急。”又问：“然则彭王若何？”对曰：“陛下之弟，情所友爱，顾付所司详断之，未晚也。”太宗称善。自是太宗坐朝，尝令太子侍立，百司奏事毕，留中书门下三品平章事，太宗因为太子陈说孝道，论及政事。或时有决罚，令太子评其可否，商榷辩论，深达政要，群臣莫不叹服。

唐太宗做事，皇太子给予评论，涉及地方官，也涉及皇室成员。遂州相当于现在的四川遂宁，都督是当地的最高军政长官。彭王李元则，是高祖李渊的第十二个儿子，他在贞观十年（636）当遂州都督，根据《旧唐书》的记载，因为“寻坐章服奢僭免官”。那么免官的事情应该是在当上遂州都督不久以后的事，那时，李治还不是太子。两书记载看来不是一回事。有人告发李元则有罪（罪名不清），唐太宗把李元则的属下官员功曹参军召来询问，功曹参军为自己的长官隐瞒罪行，唐太宗一怒之下对这位属官动用了杖刑。退朝以后，唐太宗问太子李治，对今天如此惩罚功曹参军的事怎么看。太子内心显然要仁厚许多，他不认为功曹参军是故意隐瞒，而是在天子面前惶恐失度，所以如此惩罚是过于急迫了。唐太宗接着问，如果这么说，那么应该如何对待彭王呢？太子回答说彭王是陛下的弟弟，陛下虽友爱心切，想早知道情况，但是回头交给有关部门了解处置，还是来得及的，不必急急忙忙杖责参军。唐太宗很是赞同李治的说法。那么，我们从李治的说法上看到了什么？唐太宗为什么会称赞他呢？李治的表态，首先表现出他待人宽厚，即使是很低级的官员，他也尽量同情理解，能够设身处地为对方着想。其次，能看出他对于皇上的理解。不说皇上用心太急，而说皇帝友爱弟弟之心太切。他并不同意皇上急不可待的做法，但是他的反对是如此的有人情味。难怪皇帝不仅不生气，还表扬他，并从此让他多参与评论。

孝友是皇帝愿意看到的，好学也是皇帝愿意看到的。这不仅展示了太子的优长，更能表现太子的智慧。然而，最能体现太子智慧的还不止这些。那是什么呢？那就是太子殿下的第三个特点。

三　暗流涌动　慎言保身

贞观后期，政局并不平静，可以说是暗流涌动，危机四伏。那么，太子如何度过呢？可以用“慎言”来概括。不说不该说的话，不表不该表的态，这种慎言行为，除了表达谨慎以外，更有明哲保身的意义。

在太子之争愈演愈烈的时候，朝廷大臣分成几派。李承乾因为谋反计划，拥护他的一派或者原来的东宫官员都彻底丧失了战斗力。剩下的两派还在，唐太宗想把两派结合起来，再造团结的朝廷。但是，唐太宗的这个努力最后失败了。原因是什么呢？胜利的一派不愿意与另外一派分享政治成果，他们要独占政治资源。于是，一系列看起来没有关系的案件，背后都有政治阴谋的黑手推动。

最典型的一件事就是刘洎之死。

刘洎是门下省的副长官，曾经表示过支持魏王李泰当太子。后来李治成了太子，刘洎也升官为门下侍中。他是唐太宗新政策的拥护者，觉得斗争已经过去，新太子已经确立，大家就应该尽弃前嫌，共同辅佐新太子。刘洎一点都不见外，还积极给皇上建议，应该加强对太子的教育。皇上很高兴，于是决定让刘洎和岑文本等人定期到东宫去给太子上课。从这点上看，刘洎还是李治的老师。

当上侍中以后，刘洎依然一副敢作敢当的样子，一点都没有察觉政治局面的变化。在唐太宗御驾亲征辽东的时候，唐太宗的安排是这样的：长安由房玄龄留守，洛阳由萧瑀留守，太子驻扎在河北定州，他的身边有开府仪同三司高士廉摄太子太傅，与侍中刘洎、中书令马周、少詹事张行成、右庶子高季辅同掌机务，共同辅佐太子。长孙无忌、褚遂良等跟随皇帝到前线。刘洎既然留在太子身边，交流机会应该不少。

贞观十九年（645）九月，唐太宗开始从辽东撤退，一路劳顿，身体大受影响。十二月，在定州，太宗发病。刘洎到唐太宗的病房探视，出来以后因为看到皇上病情严重，深表担心。当时，马周和褚遂良都在场。褚遂良问病情如何。刘洎流下了眼泪，说病情严重，令人担忧。但是，后来褚遂良却向皇上诬告刘洎，他复述刘洎的话，变成了另外一种意思。是什么呢？是这样的，他说刘洎说：“国家的事情没有关系，只要辅佐少主，实行伊尹、霍光的政策，大臣中有不同意的就杀掉，天下自然稳定了。”如果刘洎这么说，这个话就太严重了，那不就是篡权吗？不论伊尹还是霍光，在后人眼中都是大臣控制皇上的代表人物，是权臣篡位。这样的事情，可以心里想，可以悄悄做，怎么敢说呢？刘洎又不是小孩子，他怎么会如此没有政治常识呢？褚遂良原来就是拥护李治的一派，而刘洎是拥戴李泰的一派，两人属于两个阵营。现在虽然阵营消散，但是这样危险的话语，他再愚蠢也不可能当着褚遂良的面说啊。然而更重要的是，病中的唐太宗最担心的其实正是这样的问题，自己身后太子不能独立掌控朝廷，于是出现权臣。

唐太宗病好之后，就来追问这件事。刘洎当然不承认，并请马周作证。马周实事求是，证明刘洎确实没有那么说。不过，褚遂良更坚定，就是认定刘洎是如此说的。唐太宗怎么办？这是一个巨大考验。事情过去很多年，即使今天我们回头看看，仍然不免心惊胆战。

这是一个司法问题，还是一个政治问题呢？

最后，唐太宗赐刘洎自尽而死。唐太宗处死刘洎，是一次向强硬派妥协的行为。褚遂良其实不是要皇帝弄清真相，这个事情如果说是一个司法问题，其实再简单不过。这与其说是刘洎口无遮拦，不如说是褚遂良设局陷害。更重要的是，褚遂良一派是在逼皇上作出选择，究竟是要他褚遂良一派，还是要刘洎一派。刘洎当然不如褚遂良势力大，唐太宗只能选择褚遂良一派。

刘洎的死是冤枉的。本来，刘洎跟太子之间，曾经有过师生情谊，太子理应关心这个案情，因为事关刘洎的生死问题。但是，在这些比较重大的问题上，没有留下太子殿下的任何记录。在重大问题上不说话，避免了祸从口出。这是明智的，也是正确的。应该说，这样的问题是无法表态的，而太子殿下果然就没有表态。

10年以后，李治已经当了6年皇帝，他不顾长孙无忌的反对，放逐了褚遂良，毅然决然地立武则天当了皇后。显庆元年（656），在李义府的鼓励下，刘洎的儿子提出给刘洎平反的要求，因为当初是褚遂良陷害，现在平反正是时机。唐高宗李治犹豫不决，而多数大臣都支持李义府，只有给事中乐彦玮说：“今雪洎之罪，谓先帝用刑不当乎！”李治于是找到了充分的理由，把这件事搁置起来。李治的犹豫让我大生疑窦。为什么唐高宗对于刘洎平反并不积极呢？有两种可能性：第一，他现在不想乘胜追击褚遂良，更不想激怒长孙无忌；第二，他当年与刘洎之死不无瓜葛。当初唐太宗选择杀掉刘洎，如果不是曾经与太子殿下商议过，至少当时的太子是知情者。

但是，历史的记载中，太子在刘洎案件中什么也没有说，更没有做。

在这期间，太子殿下是一个什么样的人呢？几乎就是一个完人。俗话说，金无足赤，人无完人。可是，太子李治就是完人，至少接近完人，因为谁也不知道他犯过什么错误。

一个不犯错误的人不就是完人吗？

四　问疾御榻　染指后宫

那么，太子殿下的一切行为真的都光明磊落吗？真的一点错误都没有吗？经过历史学家的认真研究，终于发现了太子殿下在这个时期犯了一个十分重大的错误。在唐太宗病重期间，太子殿下一方面亲自照顾父皇，问疾尝药，不遗余力地表达孝心，另一方面却悄悄爱上了父皇的才人武则天。这个爱，不是藏在心里的暗恋，如果仅仅是暗恋，那也就罢了。事实上，他们两人都跨越了法律和道德的底线。

关于李治与武则天的感情问题，这里引证两种记录。

《唐会要》卷三记载说：“天后武氏。贞观十年（636），文德皇后崩。太宗闻武士彠女有才貌，召入宫，以为才人。时，上在东宫，因入侍，悦之。”这是站在高宗时代的一种上溯式的记载。当时，皇上还是太子。因为入宫侍候皇上遇到了武则天，“悦之”，喜欢上了她。悦是动词，是谓语；之是代词，是宾语。高宗喜欢上了武才人，于是才有了后来的故事。

这是一种说法，是高宗主动地爱上武则天。另外一种说法，是骆宾王《代李敬业传檄天下文》（著名的《讨武曌檄文》），有“陷吾君于聚麀”一句，意思是：导致我们的皇帝像野兽一样乱伦。这个说法，把责任归于武则天。但是，没有确切的证据可以指出到底是武则天还是唐高宗更主动。其实，这样的事情肯定是一个巴掌拍不响的。根据前一个记载，主动的一方还是太子。但在这个问题上，很多人也赞成把武则天看成是主动方，因为这符合武则天的利益。事实上，才人与太子，地位相去甚远，自然是太子更重要。所以，地位悬殊的恋爱，一定要尊贵方主动才有希望，否则尊贵方不同意，那么对方就会陷入危险。

有一点是很清楚的，太子殿下与武才人之间的恋情是很保密的，在太宗的时代，始终没有被发现。这说明他们的保密工作很出色。设想一下，如果这个事情被唐太宗发现，后果会怎么样。

根据《唐律》的规定，太子殿下与武才人的这种不正当关系属于“内乱”。这是十恶不赦的一个条款。唐律有明文规定，强奸父亲、祖父的妾或者与之合奸属于内乱。（《唐律疏议》卷一）合奸就是通奸。李治与武才人，应该不是强奸而是合奸。总之，这是一个违背人伦道德、违背当时法律的严重问题。

唐高宗的这种行为，打破了他以往建立起来的所有印象。至少，我们看到了一个完全不同的李治，完全不同的太子形象。如果我们要进行性格统一论证的话，哪个行为更能代表李治呢？李治的真相到底是什么呢？

五　胸怀城府　貌若昏童

有谁真的了解太子李治？没有。

常言说知子莫若父，唐太宗真的很了解太子殿下吗？答案是：不。

贞观十七年（643）十一月，确立李治为太子已经半年多。有一次，唐太宗秘密找到长孙无忌，表示对太子不满，希望另立吴王李恪为太子。当时，他对李治的一个性格评价是懦弱。长孙无忌不说李治懦弱，说李治这是“仁厚”，并说这才是“真守文良主”。两个人对李治的性格判断其实是一致的，不过是唐太宗从负面说，长孙无忌从正面说而已。

不论唐太宗还是长孙无忌，他们都认为李治性格软弱。这种判断对吗？当然不对。欧阳修就认为唐太宗不了解自己的儿子。欧阳修在《新唐书·高宗本纪》的赞词中说道：“以太宗之明，昧于知子，废立之际，不能自决，卒用昏童。”他说唐太宗“昧于知子”，这是对的。

唐太宗不了解李治，长孙无忌了解吗？当然也不了解。

那么，欧阳修说李治是“昏童”，昏童，就是傻小子。说唐太宗不了解李治，没有问题。说长孙无忌不了解李治，也不错。但是，欧阳修说李治是昏童，恐怕也不对。李治要是傻小子，为什么一件错事都没有办过？李治要是性格懦弱，他敢跟庶母私通？这些看起来很矛盾的现象，一个人所做的多种事迹，现在让我们作统一的分析，真是有些为难了。

那么，李治究竟是一个怎样的人呢？综合我们现在所知的情况，高宗李治是一个性格复杂的人，但是还构不成双重人格。在父皇的权威面前，在传统的道德和政治要求方面，他低调做人，认真做事，小心谨慎。所有需要的品质他都具备，所有正面的评价他都拥有，然而他想做的与社会不合拍的事情，他也照做不误。我们可以用八个字评价：“外圆内方、胆大心细。”北京话叫作“蔫坏”，现在流行的说法是“闷骚”。你们希望我做的，我都做得天衣无缝，我自己想做的，要你们毫无觉察。太子不是需要孝道吗？那我的孝道谁都挑不出毛病，你们还要特受感动。你看太子殿下，亲自为父皇吮吸脓包，不肯坐车，扶着父亲的御辇步行几天。感动不感动？感动。但是，私下，竟然敢动父亲的女人，法律上的庶母。你说这个胆子有多大？

李治这个大胆行为，跟隋炀帝都有一比。据说，隋文帝临死的时候发现了杨广在后宫非礼嫔妃，决定废了杨广。杨广抢先动作，杀了皇帝，顺利即位。这就是说，太子殿下与武才人之间的恋情如果被唐太宗发现，唐朝的历史一定会大大改写。但是因为他们保密工作做得好，神不知鬼不觉，所以历史依旧按照既定的轨道前进。等到高宗即位以后，不再担心这个秘密暴露了，这件事情才大白于天下。

更绝的是，宫里那么多的眼睛啊，他们是怎么蒙混过去的呢？我们到现在也很难理解。不得不承认，他们做事周密。做事周密的人，心思一定缜密，内心里把很多原则都不当原则。他们外表温良恭俭，想让你们知道的事情，感天动地；不想让你们知道的事，如同没有发生。

现在，我们还能说太子殿下是孝子吗？当然不能。天下孝子都要这样，那还不天下大乱吗？但是，为什么太宗以下都认为太子是孝子呢？很简单，大家都看走了眼，大家都被李治的表演蒙蔽了。

这不正是优秀的政治家吗？可是千百年来，大家都把高宗当作傻孩子。这多么奇怪啊！

那么，当我们知道李治与武媚娘的私下关系，知道他们犯了“乱伦”罪，我们是否就可以认为，李治不会成为好皇帝呢？当然不能。想一想，当初唐太宗发动玄武门之变，公然杀害自己的兄弟，迫使父皇交出权力，那罪行有多大，李治这点行径，与乃父比起来，只是小巫见大巫了。但是，我们依然认为后来的唐太宗是一个好皇帝，因为他缔造了后世的楷模——贞观之治。所以，太子殿下的这般表现，还不足以作为否定他皇帝前途的证据。

但是，这里我们还是要表示否定。否定什么呢？否定此前的一种错误认识，即李治性格懦弱的观点。李治敢于在唐太宗的时代，就与庶母私通，这是一个懦弱者的行为吗？

性格是一种对行为的倾向性归纳，所有的性格归纳，大约都是相对准确而已。但是，性格归纳也不能太离谱，如唐高宗，明明是胆大心细的人，生生给说成是懦弱者，这就是典型的归纳错误。因为，他在父亲健在的时候，就敢于跟庶母私通，这个行为与懦弱如何可以建立联系呢？那么，如此众多的人坚持认为高宗性格懦弱，他们能够解释他与庶母私通这件事吗？显然不能。面对危险，不管对还是错，只要有危险，就不敢行动，这就是懦弱。高宗是这样的人吗？显然不是。任何人都能够明白，太子时期的李治跟武则天的私通，其危险性之高，几乎可以跟谋反相提并论。但是，皇太子还是做了。

唐高宗早年，究竟做了什么事情让人有了懦弱的印象呢？我们现在不得而知。我们只是知道，唐太宗有一次这么说过，而长孙无忌并没有反对。或者，正如唐太宗自己所说的，生子如狼畏如羊，是他希望李治不要过于软弱。或者，李治有意地在长者面前表现得很谦逊，让长者们产生了他很仁弱的印象。现在看来，李治的所谓软弱，是一种战略战术，他不过是在“用弱”而已。有意识地显示自己的仁弱，让人相信自己仁弱，最终获得更大的利益。这就如同当初的隋炀帝（可巧，当时也是晋王），表现都是既节俭又不花心，获得父母的赏识。最后，当他成为皇帝的时候，有谁会认为隋炀帝是一个节俭而不好色的人呢？

说高宗李治的性格懦弱，恐怕不能用早年的行为来证明。后来当皇帝以后，他也有一些妥协的事情。那么，他的“懦弱”究竟是性格的原因，还是策略的原因呢？即使是隋炀帝这样的皇帝，他也有妥协的时候。当他在雁门关被突厥包围的时候，下令不再征伐高句丽，其实就是一种妥协，因为全国上下都在反对征高句丽。妥协是政治的常态，要考虑方方面面的利益关系，跟皇上的性格没有必然联系。总之，说高宗的性格懦弱，是缺乏事实根据的。因为如果追究性格，必须到早年生活中去寻找例证，而唐高宗李治的早年，缺乏这样的证明。反而是与庶母私通一事让人感到，他的性格应该与懦弱相反。

贞观二十三年（649）五月，唐太宗驾崩。六月一日，高宗李治即位。年轻的皇帝只有22岁，比唐太宗即位的时候还年轻。新皇帝上台伊始，表现得怎么样呢？总体上说，还是很不错的，可以用“勤政”二字来概括。

六　初登帝位　勤政爱民

贞观二十三年（649）五月，李治即位于唐太宗灵前，成为唐高宗。根据一般的惯例，第二年改年号为永徽。

这个时候，朝廷大臣中，李负责尚书省，是左仆射，但是，在他的上面有更大的官，就是长孙无忌。长孙无忌是太尉，负责中书省、门下省的事情。褚遂良是中书令，当然拥戴长孙无忌。于志宁为门下侍中，是一个没有主见的人。简单地说，大臣中长孙无忌是领袖。李属于另外的系统，基本上是孤掌难鸣，无所作为。李自己也洞悉这种政治局面，所以一直谨小慎微。

年轻的皇帝，希望继承父亲的遗志，好好干一场。还记得太宗皇帝怎么教导太子的吗？耳提面命，又是比喻，又是情景教育，其实说到底就是六个字：勤政、纳谏、爱民。六个字，三个概念，其实也就是三种关系。哪三种关系呢？对自身，对大臣，对百姓。任何一个君主，要真的能够做到这三点，在主观上已经具备了一个优秀皇帝的条件。

刚刚当上皇帝的唐高宗，应该说踌躇满志，很想大有作为一番，即使不能超越父皇，至少也不能相差太远。一个年轻的皇帝，有这样的想法是再正常不过的事情了。那么，他是怎样做的呢？

首先，他履行皇帝的录囚职责。

录囚，就是每年一次的到监狱视察，重点是审核死刑犯人的情况。这是皇帝拥有最高审判权的体现。在贞观时期，因为唐太宗勤政爱民，在这个环节上做得很出色，挽救了很多人的性命。所以，录囚工作，不仅体现勤政，更能体现爱民。

贞观二十三年（649）十月，高宗录囚，视察监狱的情况。他问得很细致，发现大理卿唐临执法公允，很高兴，对唐临提出表扬。

其次，他亲自召见刺史，询问地方政治与百姓疾苦。

转年正月，永徽元年（650）正月，皇帝亲自召见朝集使。《资治通鉴》卷一九九如此记载：

上召朝集使，谓曰：“朕初即位，事有不便于百姓者悉宜陈，不尽者更封奏。”自是日引刺史十人入阁，问以百姓疾苦，及其政治。

这一年的正月，皇帝亲自召见来自地方的刺史，每一天召见10名。当时唐朝有360州，大约有360位刺史或者地方的主要领导来到首都。每天召见10名，皇帝这一项工作就要进行36天。为什么史书会记载这样一件事情呢？因为连续36天从事同一项工作，其实对于皇帝来说是很辛苦的。一个一个的刺史，他都要问当地百姓疾苦，询问当地政治，刺史们呢，一个一个地回答。就此而言，我们现在很少见到其他皇帝的同类做法。因此我们也可以明白，这是扎实肯干的做法，不是作秀给人看的。

通常，政治家喜欢作秀，喜欢通过别人的宣传，达到事半功倍的效果。只做一点点，让人感到很多很多。比如面对地方刺史，完全可以召集来开一个大会，亲切地表达对地方事务的关心，对于民众的关爱，对于移风易俗的重视等，其实已经足够。但是，高宗的做法不是这样，他是扎扎实实地工作，一个个地面谈。相信这些地方刺史，对于皇帝的扎实应该有一个比较具体的了解。

唐高宗的做法，除了表示自己的勤政爱民之外，也表达了对地方工作的重视。这么一个庞大的帝国，在当时的信息传播条件下，中央要很有效地控制地方，调动地方官员的积极性是很重要的工作。

总之，上台伊始，唐高宗工作很努力。他肯定也希望成为像父亲一样的成功皇帝。但是，他的努力见效了没有呢？

第三讲　舅舅当家

万人之上的陛下，并不是可以为所欲为的统治者。舅舅当家的事实，让初出茅庐的皇帝不得不继续隐忍。虽然不想点头附和，却也只能咀嚼无奈，而忍耐正是为积累出壳的资本。

唐高宗李治上台伊始，工作很努力，完全当得起“勤政”二字的评语。这么勤奋之后，新皇帝感觉应该很好吧。不，他的感觉很不好，用现在的话来说那就是不爽。为什么呢？皇帝勤政爱民，大臣们应该欢欣鼓舞，赞颂之音应该是不绝于耳啊！可事实上，皇帝不仅没有得到什么赞颂的声音，不仅没有鲜花和掌声，甚至连基本的肯定都没有获得，高宗如同一个傻瓜在忙碌。更有几件事情让年轻的皇帝感到不爽，十分不爽。这都是些什么事呢？

一　李辞职　长孙揽权

李是左仆射，负责尚书省工作。我们说过，李在朝廷大员中，不是长孙无忌一派。可是，唐高宗永徽元年（650），李不断地要求辞职，也不知道他都申诉了哪些理由，大概一会儿说自己身体不好，一会儿说自己能力有限，反正总是要求辞职。到了十月，他的请求终于获得批准。

这么大的事情，相信一定是长孙无忌和皇帝商量的结果。此后，李任“开府仪同三司、同中书门下三品”。这是个什么官呢？名义上仍然是宰相，实际上什么也不管。也可以参加宰相会议和御前会议，但是平时没有任何具体工作。你也可以说，毕竟是有资格参加宰相会议，那也有一定的权力啊。其实，你如果有一点行政经验就知道，如果你什么具体事情也不经手，最后参与讨论也没有发言权。

李辞职，当然有李自身的考虑，低调、引退以减少冲突，避免麻烦。李在回避谁呢？当然就是长孙无忌。同时李的引退，也暗示着即使皇帝也保护不了李。李必须自己想办法。

李当年曾经是李治的长史，在拥戴李治当皇帝的问题上，与长孙无忌一样功劳大大，但是两人不同道。李的撤出，等于长孙无忌全面掌控朝政。李辞职，表明长孙无忌的势力还在继续发展。

任何皇帝，都不希望有的大臣势力独大，而李的引退，正好证明长孙无忌势力在增长。皇帝本来就应该平衡大臣之间的关系，但是现在唐高宗却做不到。一方在努力排挤，另一方积极引退，皇帝与李关系深厚，但对此却毫无办法。皇帝虽然表面上不能说什么，但我猜想，内心一定不悦。要知道，李执掌尚书省，是唐太宗生前安排的（当年的情况，我们在《从玄武门之变到贞观之治》一书中有过介绍），李对长孙无忌会有所牵制肯定是可以预设的。然而，现在牵制的力量撤出，皇帝必须面对长孙无忌的独自壮大，内心势必很无奈。

二　一派独大　排斥异己

就在李治辞职被批准的当月，朝廷发生了一个案件。这个案件叫作“褚遂良购房案件”。褚遂良是中书令，中书省长官，他买了自己下属译语人史诃担的房子。这不是公平买卖，是“抑买”，相当于强买。史诃担是译语人，即职业翻译，从名字上可以看得出来是来自中亚的胡人。监察御史韦思谦，字仁约，上奏弹劾褚遂良。案件交给大理寺审理，大理寺丞张山寿断案，让褚遂良缴纳罚款铜二十斤。根据唐律，罚铜二十斤，相当于徒刑一年。大理寺副长官（少卿）张睿册说这个量刑太重，根据市估的价钱，褚遂良的买价并不便宜，不应该断作有罪。韦思谦认为大理寺偏袒。这个案件，其实涉嫌受贿，是利用职权获取财物，如果依照受贿律条判罪，褚遂良最低是三年徒刑，最高则是死刑。案件的结局呢？褚遂良很快外任，去当了同州刺史。职务有所降低，但是并没有遭受刑事处分。有研究者认为这是长孙无忌袒护褚遂良的结果，确有一定的道理。

褚遂良买房案件，表现了两个方面的意义。第一，长孙无忌、褚遂良在朝廷势力特别强大。从大理寺的断案情况看，越是官大的人越热衷于维护褚遂良。第二，监察御史敢于弹劾，说明对于他们的势力，也不是所有人都畏惧，中下级官员中，是有人敢于揭发反抗的。

这个案件还有后续故事。永徽元年（650）十月，褚遂良外任同州刺史，永徽三年（652）正月又回到朝廷，担任吏部尚书同中书门下三品，主管吏部，掌握人事大权，同时成为宰相，当然参加宰相会议。他担任尚书不久，就把当初弹劾他的韦思谦外放为县令，谁都知道这是在打击报复。

以上这些事情，给我们最突出的印象是什么？那就是以长孙无忌为代表的政治势力在这个时候独大，排斥异己如李治，打击敢于说真话的如韦思谦，不能说他们结党营私，但是他们袒护自己的人是很清楚的。

褚遂良案件证明，长孙无忌的势力在继续强大，而皇帝内心会怎么样呢？当然不会太舒服。

三　晋州地震　朝堂屏息

如果说以上这些事情，主要还是大臣之间的问题，还不牵涉皇上，皇帝最多内心郁闷，但是毕竟没有直接跟皇帝发生关系。可是，新发生的事件让皇帝再也不能若无其事了。这就是晋州地震。

晋州地震，大约发生了三次，时间分别是永徽元年（650）四月、六月，永徽二年（651）十月。晋州是在山西，高宗以前就是晋王。所以，晋州的连续地震让他感觉特别不好。在今天我们可以很科学地解释地震，但是在当时，人们相信天人感应的说法，总感觉地震跟政治有关，跟朝廷的局势有关。

对于地震这个事情，唐高宗征询了侍中张行成的意见。张行成是贞观老臣，跟高宗私人关系很好。高宗即位的时候，搀扶高宗登上宝座的就是张行成。张行成一定看出了问题所在，所以回答让人十分震惊：

天，阳也；地，阴也。阳，君象；阴，臣象。君宜转动，臣宜安静。今晋州地动，弥旬不休。虽天道玄邈，窥算不测；而人事较量，昭然作戒。恐女谒用事，大臣阴谋，修德禳灾，在于陛下。且陛下本封晋也，今地震晋州，下有征应，岂徒然耳。伏愿深思远虑，以杜未萌。（《旧唐书》卷七八《张行成传》）

我们今天当然不相信这类迷信，不相信这种天人感应。那么在当时的条件下，张行成的这个说法，究竟有什么指向呢？地震是不正常的现象，这个自然现象显示出来的是政治的不正常。哪些方面出了问题呢？张行成的推测有两个方面的可能：一是女人方面出了问题，一是大臣方面出了问题。当时，武则天虽然已经进宫，但是问题还没有出现，如果有人认为张行成是预言后来的武则天，那就太牵强了。根据后来高宗的行动，可以认定，大臣方面的问题很大。“大臣阴谋”，这是一个很耸人听闻的说法，而这可以说明张行成的观点，当时的君臣关系存在问题，而毛病出在大臣。

在当时，一般人的观念中，太阳应该围绕地球转，所以张行成说代表太阳的君主应该转动，而代表大臣的地球应该安静，这是常理。可是现在君臣关系出现了反常情况，本来应该安静的大地开始震动，这自然界的不正常，应该是君臣关系不正常的反映，所以皇帝应该“深思远虑，以杜未萌”，在最后的恶果没有出现以前立刻行动，防患于未然。

高宗决定积极利用地震这件事有所行动，以显示皇帝的胸襟。他命令臣下积极上书，讨论天下大事。他说，一定是我的政教不明导致了地震，希望大家畅所欲言，“言得失”。

高宗命令大臣们讨论政局，提出意见，他的真实动机在哪里呢？真正的动机在于朝廷的局面，他希望有人能提出自己心中所想而不能直接说出来的话，那就是对时局提出批评。他想找出，关于大臣的阴谋是否有共识，在执政的哪些方面，已经表现出了大臣阴谋。

大臣们是否明白皇帝的这个旨意呢？没有人出面说明。但是，此时高宗刚刚即位不久，贞观时期的很多印象大家一定没有磨灭。言得失，其实就是提意见，向朝廷提意见。不是什么地方做得如何好，恰恰相反，要求大家提出反对性的意见来。言得失，本质上是求失，找毛病，为朝廷纠错。这是不必强调的，在朝廷上大家都是行家里手，不可能不知道皇帝的希望在什么地方。

那么，有没有人提出让皇帝满意的意见呢？提意见的结果怎么样呢？唐高宗渴望的那种一呼百应的局面根本就没有出现，不要说大臣踊跃提意见，连反应都是稀稀落落的。这个结果，对于高宗而言，就是一记大闷棍。

大臣们对于皇帝关于提意见的号召，如同耳旁之风刮过，若无其事，出奇冷淡。别说，也有人提交了意见书，可是皇帝一看，反而更生气，要么是词不达意，要么是废话连篇。

真的是世界上没有人才呢？还是朝廷政策已经达到了完美程度，让人无法提出真知灼见呢？如果不是这样，还有什么隐情呢？

四　君臣分歧　甥舅交锋

面对大臣上书，唐高宗十分恼怒。于是高宗找来长孙无忌询问：为什么上来的奏章都是这个样子？

“朕开献书之路，冀有意见可录，将擢用之。比者上疏虽多，而遂无可采用者。”高宗对这个现象提出疑问。分析高宗的问话，我们可以从两个方面入手，即可以化解为两个问题：究竟是没有好的意见，还是好的意见没有提出来呢？我们看长孙无忌的回答：“陛下即位，政化流行，条式律令，固无遗阙。言事者率其鄙见，妄希侥幸，至于裨俗益教，理当无足可取。然须开此路，犹冀时有谠言，如或杜绝，便恐下情不达。”（《旧唐书》卷六五《长孙无忌传》）

长孙无忌的回答是，因为陛下即位以来，各项政策都十分正确，根本就没有什么遗漏和错误，所以那些希望通过侥幸获得提拔的人当然提不出意见。那么，长孙无忌这样的观点，不成了反对皇帝的做法了吗？皇帝要大家提意见，你认为没有什么意见可提，这不是反对是什么？长孙无忌不想直接跟皇帝冲突，于是补充说如果杜绝言论，担心下情不能上达，皇帝希望获得真知灼见，还是可以理解的。

那么我们看长孙无忌的根本观点，还是反对征求什么意见的，因为现在政治已经很好了。当然，征求意见的形式可以保留。如果按照长孙无忌的说法，皇帝如此要求大家提意见，不成了走过场吗？皇帝能够同意长孙无忌的这个见解吗？

现在，从高宗和长孙无忌两人的答问上，我们可以总结高宗与长孙无忌的不同。第一，高宗认为现在政治有问题，长孙无忌认为没有任何问题。第二，高宗认为应当征求批评意见，长孙认为没有必要。长孙无忌的观点，对于高宗而言，是一种很明确的否定。而高宗的做法，大家很清楚地看到，其实就是唐太宗的老办法。

面对长孙无忌的回答，高宗看来是很不以为然，于是他就继续追问下去。你不是说朝廷没有什么问题吗？那好，我就提出一个问题。高宗说道：“又闻所在官司，犹自多有颜面。”这句话翻译过来就是：“听说有关部门办事，很多是照顾关系，照顾情面的。”联系到上文我们谈到高宗不爽的事情，李治受到排挤，褚遂良受到庇护，然后又涉及打击报复的种种事端，我们就能够听懂高宗的意思。高宗用不太严厉的口吻，指出了一个严重的问题：朝廷中有帮派问题存在。

为什么说高宗指出的问题是一个严重的问题呢？因为帮派存在，最能够影响朝廷的政局，也是皇帝制度下最讨厌的一个问题。大臣为国家、为皇帝尽忠，应该全心全意，当然不应该结党。一旦有了帮派，就可能形成帮派利益，就可能走向结党营私，从而放弃国家利益，一切以帮派利益为核心。如此一来，朝廷的政治一定败坏。所以在古代中国的官场上，主流的价值观念都是反对结党，反对派系存在。而最著名的观点就是孔子表述的，即“君子不党”。

面对皇帝的追问，长孙无忌怎么回答呢？

长孙无忌回答：“颜面阿私，自古不免。然圣化所渐，人皆向公，至于肆情曲法，实谓必无此事。小小收取人情，恐陛下尚亦不免，况臣下私其亲戚，岂敢顿言绝无。”长孙无忌的观点是大的问题绝对没有，小的问题也不能说没有，因为人情很正常，即使是陛下也不能免。看看长孙无忌的回答，就知道他的策略是避重就轻。他当然知道派系问题是一个严重问题，他当然不能承认存在这样的问题。如果存在这样的问题，他这位政府的首脑，就应该承担责任。但是，他毕竟是舅舅，虽然不承认派系问题，但是反驳皇帝也不客气，说“小小收取人情，恐陛下尚亦不免，况臣下私其亲戚，岂敢顿言绝无”。

唐高宗如何回答，没有记录。但是，长孙无忌说服了皇帝吗？恐怕没有。

这段对话，发生在永徽二年（651）。其实是皇帝与长孙无忌的第一次交锋，虽然没有结果，但是暴露了这个时期政局的基本问题。皇帝认为朝廷存在问题，用号召“言得失”的办法请大臣们提意见。长孙无忌认为朝廷没有任何疏漏，一切都是正确的，不该搞什么“言得失”这套，除非是走走过场。皇帝认为朝廷中有帮派问题，长孙无忌矢口否认，他最多只承认有人情面子而已。

面对这样的问题，究竟是君臣意见有分歧，还是君臣已经存在矛盾呢？这一类看法一定会因人而异。皇帝气势汹汹地来追问长孙无忌，我们不要忘记了前提，那就是他征求意见失败了。那么，他为什么在失败之后来找长孙无忌呢？这其中一定不无关系。他应该是怀疑有人作梗才使得他征求意见受挫。

了解一下当时的朝廷结构就能明白，所谓给朝廷提意见，与其说是给皇帝提意见，不如说是给执政大臣提意见。大臣们反应冷淡，长孙无忌反对这个做法，都应该跟这个问题联系在一起。这个时候，皇帝刚刚即位，一切都在熟悉过程之中，真正在朝廷上拿主意的当然是长孙无忌。所以，当皇帝号召大家提意见的时候，大家和长孙无忌都应该明白，这有针对长孙无忌的意味。所以，要么观望不言，要么敷衍了事，而这正是皇帝不希望的，同时却是长孙无忌希望的。

皇帝号召大家提意见失败，找长孙无忌谈话同样失败。皇帝受到搪塞，心中能是什么滋味？能有什么感觉？肯定无法痛快。

五　君臣二元　政局症结

皇帝跟长孙无忌的这次交锋，充分反映出了这个时期朝廷局势的根本症结：君臣二元结构。名义上皇帝是政权的最高责任人，但是实际上因为有一个权臣的存在，皇帝的实际权力得不到落实。朝廷中存在着两个权力核心，皇帝与权臣。这样，就势必发生矛盾冲突。永徽时期的二元政治结构，一方面是唐高宗，另一方面是长孙无忌。我们看了皇帝与长孙无忌的那段对话，或许就明白了其中的奥秘。

要证明唐高宗与长孙无忌之间产生了矛盾，除了这次对话交锋之外，其实刚刚说到晋州地震，张行成的“大臣阴谋”的观点，现在结合起来考虑，他所指的，应该也是长孙无忌。如果说，这两件事仍可说是证据不足，那么我还可以提出第三个证据。这个证据是一个影响不大的小案件，但是像《资治通鉴》这样选择材料十分严苛的史书还是记录了下来。这就是李弘泰诬告案。

永徽元年（650）正月，“有洛阳人李弘泰诬告长孙无忌谋反，上立命斩之”。高宗表现得很干脆，采用当年唐太宗的手段，告发事件立刻结束。但是，这个李弘泰诬告是孤立事件吗？现在当然不能证明李弘泰背后有人指使，如果李弘泰仅仅是一个野心家，那么这个野心家一定嗅出了什么味道。

事实上，这个李弘泰是在用自己的生命做赌注来赌博。他在赌什么呢？赌皇帝和长孙无忌的关系已经到了一个关口。如果皇帝想整倒长孙无忌，那么他的告发正好能够被皇帝利用。皇帝利用这个案件整倒长孙无忌，他李弘泰就立功了，可以一举成功，名利双收。

不知道李弘泰掌握了什么证据，至少他了解到皇帝与长孙无忌之间存在问题，于是他才来告发。虽然不能证明这个李弘泰是一个聪明的人，但是他确实是嗅觉敏感的，他确实嗅出了当时已经存在的政治味道。

可惜，时机没有掌握好，过早了。皇帝还没有想整倒长孙无忌，所以他只好赔上一条性命，好好的一条性命，被唐高宗一刀砍断。

唐高宗与长孙无忌的关系存在问题，唐高宗自己有感觉，他直接感受到来自长孙无忌的搪塞。他身边的大臣也有感觉，张行成利用地震事件说出了“大臣阴谋”这样的话，矛头所向，也是君臣关系。甚至连李弘泰这样一名不闻的野心家也嗅出了其中的味道，企图投机来获得政治利益。

这是什么问题呢？这就是二元政治结构的问题。中国古代思想家都倾向于认为，政治一元化才是稳定的结构，而二元结构一定会带来政治动荡，因为两个核心势必引发斗争。一旦这种观察得到部分证实，相应的问题就会如影随之。这其实就是永徽政局的基本症结所在。小的事件可以来自各个方面，但是基本的矛盾冲突只能来自这个基本结构。

舅舅当家，皇帝怎么办？这早晚都会酿出事端。

六　皇帝忍耐　权臣进逼

然而，在唐高宗第一次跟长孙无忌的面对面较量以后，我们看到的情形是长孙无忌照顾了皇帝的面子，没有寸土必争，但是在基本的原则问题上则是坚持到底。唐高宗呢？他有自己的看法，但是面对长孙无忌的坚持，妥协的还是皇帝。皇帝的政策很清楚：克制和忍耐。

那么双方的力量，会怎么发展下去呢？基本的态势是，舅舅继续当家。

永徽三年（652）七月发生的一件事，更清楚地说明了这个问题。

王皇后一直没有生子，而高宗跟一个宫女刘氏生了陈王李忠。王皇后的舅舅中书令柳奭，为了稳固皇后的地位，筹划把陈王忠过继给皇后，然后把他立为太子。他的这个计划的核心是为了皇后，但是并没有过多地考虑皇帝的感受。

确立接班人当然是国家大事，但是这个事情皇帝竟然不是谋主，这本身就能说明皇帝的位置。然而，对于此事，《资治通鉴》卷一九九的记载比较简单：

永徽三年（652）秋，七月丁巳，立陈王忠为皇太子，赦天下。王皇后无子，柳为后谋，以忠母刘氏微贱，劝后立忠为太子，冀其亲己。外则讽长孙无忌等使请于上。上从之。

同是这件事，《旧唐书》卷九十李忠本传的记载说明，参加此事的人可不只是柳奭和长孙无忌：

时王皇后无子，其舅中书令柳奭说后谋立忠为皇太子，以忠母贱，冀其亲己，后然之。与尚书右仆射褚遂良、侍中韩瑗讽太尉长孙无忌、左仆射于志宁等，固请立忠为储后，高宗许之。三年，立忠为皇太子，大赦天下，五品已上子为父后者赐勋一级。

可见，参与立李忠为太子的不仅是柳奭和王皇后，还有褚遂良和韩瑗，他们共同说服长孙无忌和于志宁，让这两位去劝说皇上。这段记载，丰富了我们对这个事情的了解。请注意“固请”这个词，那意味着皇帝并没有上来就答应，最后高宗“许之”是在他们“固请”之下做出的决定。固请，意味着坚持的一方很坚定，而高宗最后妥协。这就是说，立李忠为太子，并不符合高宗的本意，但是看看朝廷中所有的大人物都出面了，他们共同面对高宗一个人，高宗也只好妥协。

再根据《新唐书》卷八一李忠本传的记载，我们会发现，原来确立李忠为太子，还有更曲折的过程：

王皇后无子，后舅柳奭说后，以忠母微，立之必亲己，后然之，请于帝。又与褚遂良、韩瑗、长孙无忌、于志宁等继请，遂立为皇太子。

当然，最初的谋划还是柳奭，他跟皇后商量后，皇后就亲自向皇帝请示，但是遭到皇帝的拒绝。皇帝的态度已经很明确，不同意。但是，接下去，朝中重臣纷纷出动，向皇帝发起劝说运动，皇帝最后只好妥协同意。

为什么朝中这些重要的大臣，都会全力支持柳奭的这个谋划呢？为什么没有人考虑一下皇帝的感受呢？皇帝自己都还不能全面掌权，现在又违背他的意愿为他确立了皇太子。现实问题还没有解决的皇帝，如今连未来也进入别人的规划之内了。尤其让人郁闷的是，当你表示反对的时候，朝中的重臣一起来说服你，肯定大道理讲得天花乱坠，而真实的动机谁也不会说。试想，如果长孙无忌等人对高宗说，你同意立李忠为皇太子吧，不然皇后很担心自己的后位是否能够维持啊。那会是什么结局呢？很有可能是年轻的皇帝被激怒。

所以，最终这么多重要大臣来劝说皇上立太子，他们申诉的理由一定是冠冕堂皇的，比如利国利民等，总之让皇帝不好拒绝。但是，他们其实是把控制的目标延续到了将来，而现实的皇帝已经在他们的控制之下。这一点任何人都知道，皇太子即未来的皇帝，不管谁当了皇帝，对于拥戴自己的人一定感恩戴德。这就是说，柳奭和皇后的想法或许仅仅是巩固后位，而长孙无忌等其他重臣，一定考虑到了更远的将来，现在的皇太子就是他们长远利益能够得到保证的基础。然而，现在我们可以肯定地说，立太子的真正动机不会有人说出来，那么他们几乎强迫性地要求皇帝确立皇太子，其实带有欺骗色彩。皇帝被他们连骗带哄甚至有点受到逼迫之下立了皇太子。那么，皇帝内心深处对此真的一点都没有察觉吗？

永徽三年（652），皇帝刚刚26岁，皇后也年轻，他们都在生育年龄之内。刚刚即位三年多，其实也不急于安排后事。但是，皇帝不急别人急，有人急急忙忙地为唐高宗安排了接班人。不仅皇帝的人生是长孙无忌规定的，连皇帝的未来都被长孙无忌等人规定下来了。

朝中的重臣，以长孙无忌为核心，他们如此团结，如此目标明确，如此坚如磐石地对付皇帝，难道还不能说明他们的问题吗？可是，当皇帝指出朝廷中有帮派活动的时候，长孙无忌一口否认。他是否承认并不要紧，皇帝心中关于大臣党派的念头会因为长孙无忌的否认而随风消失吗？当然不会。如今，面对大臣团结一致地推动确立皇太子的事件，皇帝最后还是妥协，那么皇帝的内心呢？他的忍耐和克制，是否表明皇帝的内心也是一片糊涂呢？

高宗李治身体弱但是并不笨。他精通书法，也精通音乐。唐代有一首名曲《春莺啭》，就是高宗早晨听得春莺歌唱有了感觉，作出曲子，然后令乐工演奏出来的。这是他的家族传统，这种艺术训练，能够培养人明察秋毫的能力。

高宗的明察秋毫，我们可以举证一个故事。

永徽三年（652）二月，有一天，李治登上安福门楼，观看百戏。后来高宗对侍臣说：

昨登楼，欲以观人情及风俗奢俭，非为声乐。朕闻胡人善为击鞠之戏，尝一观之。昨初升楼，即有群胡击鞠，意谓朕笃好之也。帝王所为，岂宜容易。朕已焚此鞠，冀杜胡人窥望之情，亦因以为诫。（《资治通鉴》卷一九九）

没有见到大家评论这个记载。我以为这段文字大有深意。击鞠是马球比赛，在后来的唐朝十分盛行。唐高宗把这次观看马球比赛的事情，用这样的方式说给大臣听，是什么意思呢？

过去，李治曾经看过马球，昨天他登上安福门楼，发现一群胡人立刻开始击球。李治说，他们以为我喜欢这项运动，所以刻意地表演给我看。皇帝一旦喜欢，他们就会大有益处。所以，我已经下令焚毁了球场，杜绝这些胡人的窥望之心，也因此要自诫。胡人希望皇帝欣赏自己，皇帝自诫什么呢？我有一个猜测，他这话是说给别人听的。连胡人的心思都看出来了，皇帝对身边的政治格局能没有觉察吗？

七　人臣之极　肆无忌惮

长孙无忌是否了解皇帝的感受？是否知道皇帝很郁闷？应该是有所觉察，但是不以为然。在长孙无忌和褚遂良的心目中，他们应该一直以为自己是忠诚可靠的大臣，他们没有什么对不起唐高宗的。皇帝还年轻，还没有经验，还需要我们领路。至于什么时候皇帝会成熟起来，什么时候奉还大政，长孙无忌们绝对没有考虑过类似的问题。

有一个故事，可以证明长孙无忌身处权力的巅峰状态，已经忘乎所以。所谓性格即命运，在长孙无忌身上，确实可以观察到。

赵国公宴朝贵，酒酣乐阕，顾群公曰：“无忌不才，幸遇休明之运，因缘宠私，致位上公，人臣之贵，可谓极矣。公视无忌富贵何如越公？”或对为不如，或谓过之。曰：“自揣诚不羡越公，所不及越公一而已。越公之贵也老，而无忌之贵也少。”（《说郛》卷三六）

赵国公就是长孙无忌，有一次宴请朝廷中的权贵，酒也喝好了，音乐也演奏得差不多了。于是长孙无忌回过头来问大家：我本来没有什么才干，但是遇到了一个清明的时代，受到皇帝的信赖，地位显赫，可以说达到了极致。你们看我跟越国公相比怎么样啊？大家有的说不如越国公，有的说超过了越国公。长孙无忌说：我自己揣摩，确实没有什么地方可以羡慕越国公的。要说不如越国公，也有一个地方，那就是越国公富贵的时候年纪已经老了，而我呢，却年轻。

越公，就是隋炀帝时候的越国公杨素，出将入相，是隋朝最富贵的人。因为有军功，平陈击突厥，又帮助隋炀帝夺得太子位，所以无人可比，富贵已极。《隋书》卷四八有他的传。长孙无忌自比杨素，认为自己超越杨素，史书没有记载长孙无忌的富有程度，但是《隋书》对杨素的记载却很明确。贞观大臣多简朴，长孙无忌是例外的。

请注意长孙无忌的态度。他自认为，所有的方面都超过了隋朝的杨素。他还用了反讽的说法，说什么杨素富贵时已年老，而自己还年轻。这意思是说他比杨素有过之而无不及。官场行事，最忌讳肆无忌惮，道家特别重视的就是永远不要达到巅峰。因为到达巅峰，就一定会开始走下坡路。

在这个故事中，我们看到的是一个志得意满的长孙无忌。这个故事，不应该发生在贞观时期，也不会发生在武则天当上皇后以后。最有可能是在确立武则天为皇后以前的永徽期间。其实，用杨素来自比，有恰当的一面，那就是权倾朝野，富贵一时。也有不吉利的一面，因为杨素后来很受皇帝怀疑，虽然寿终正寝，但是很快因为儿子杨玄感造反，一切富贵都化作泡影。长孙无忌呢？他现在根本没有考虑到任何有可能的问题。

这个故事说明，长孙无忌过于自信了。在当时的条件下，就是对皇帝太漠视了。他完全忘记了唐太宗对他的提醒，完全忘记了唐太宗对他善避嫌疑的表扬。自以为功劳大，漠视皇帝的成长壮大，最终被皇帝当作执政路上的绊脚石而抛弃。在这种得意扬扬的心态下，他会在意皇帝的感受吗？当然不会。

第四讲　房遗爱谋反案

专横跋扈的皇姐高阳公主，在那个年代确实属于奇葩，却不幸成为国舅打击异己的靶标。国舅无视皇帝，勇往直前的做法，会为自己准备什么样的结果呢？

前文我们讲了永徽时期的二元政治结构。所谓二元政治结构，就是中央政府有两个权力核心，名义上皇帝是权力的核心，实际上长孙无忌掌控大权。李治当皇帝，但是朝廷的事情是舅舅当家。李治并不是无所作为的皇帝，他的努力，结果是泥牛入海，无声无息。这种二元政治结构，虽然有其历史根据，但是未来的影响不可低估。因为这种状况是与皇帝制度相冲突的，早晚要发生问题。后来发生的种种事端，我们都可以从这个二元政治结构中去寻找原因。

这种政治结构，有一定的历史根据。长孙无忌是托孤大臣，这代表着上一代君主的嘱托，这种权威如同法律一样威严而强大。与此同时，长孙无忌是皇帝的舅舅，在李治当太子的关键时刻，是长孙无忌的全力争取才为李治赢得了机会。所以，从这个意义上说，长孙无忌又是李治的恩人。作为报答，李治信任长孙无忌，甚至有意地放纵长孙无忌都是可以理解的。第三点，长孙无忌是唐朝创业时代的功臣，是老一辈政治家，政治经验丰富，人际关系发达，拥戴者众多。这样的权威人物，当时已经所剩无几，为皇帝所尊重、为大臣所推崇都有必然性。

反观唐高宗李治，当时还年轻，政治经验无从说起。很多人在高宗当太子以后就开始跟他有了上下级关系，但是时间实在太短暂，他要培养起来完全属于自己的干部队伍还谈不上。其次，对于朝政的许多问题，他还在观察摸索，还没有形成有自己特色的主见。在一个自己不熟悉的领域当权威，这当然需要一个过程，不能心急，更不能指望上台伊始，立刻群起响应。还有一点需要注意，那就是在很多人的心目中，高宗与长孙无忌是合而为一的，一定有很多人认为长孙无忌代表着唐高宗，长孙无忌的很多做法是唐高宗背后支持的。所以，唐高宗和长孙无忌两人的关系在没有公开破裂之前，没有人敢于冒险地探索两人矛盾的存在。因此，就使得这种二元权力结构可以继续维持下去。

舅舅辅佐外甥，好好培养外甥，在条件成熟的时候，长孙无忌及时地交出权力。如果是这样，大的问题还不至于发生。很多人大约也是这么想的。唐太宗当初的托孤也应该有这样的预期，没有人会认为托孤等于交权。托孤大臣本质上属于看守管理，是特殊时期的过渡，所以从这个意义上说，这个二元政治格局暂时存在是合理的，但长期延续下去就有危险了。

永徽三年（652）这一年，李治已经25岁，有了两个儿子，两个女儿。这一年的七月，长孙无忌为李治安排了太子，把宫人生的李忠过继给皇后，然后立为太子。李治虽然名为皇帝，但是一切都在长孙无忌的安排中。永徽政治的二元结构还在继续。不过，长孙无忌现在虽大权独揽，但是还没有达到生杀予夺的程度。就在永徽三年（652），长孙无忌很快达到了这个水平，他把皇帝甩在一边，对自己的政敌大开杀戒。

这就是永徽年间最大的“房遗爱谋反案”，这个案件震动朝野，影响深远。

一　公主惹祸　案件开端

案件的发生，是因为小事。事情的起源，还是房家内部的问题。房玄龄一生谨慎，对李世民的贞观朝立有大功。房玄龄晚年，遭遇了几次危机，但是唐太宗坚决保护房玄龄，使得房玄龄最终能够寿终正寝。可是，唐太宗可以保护房玄龄，但不能永远保护房玄龄的子孙。对此，房玄龄十分清楚，所以临终之前，煞费苦心，为了给自己的孩子和家庭留下一个安稳的条件，他专门制作了别致的屏风，屏风之上集合古今著名的家训，告诫自己的孩子切不可以地望凌人，注意保身成名。房玄龄三个儿子，房遗直、房遗爱和房遗则，各取一副。

房玄龄的殷殷之心，他的孩子们真的明白吗？显然没有。当利益发生冲突时，虽父亲教诲在耳，兄弟间的争斗仍不可避免。

房玄龄功劳甚高，唐太宗有一次说打天下的时候，房玄龄功劳最大。房玄龄当了20多年的宰相，一心为国，获得上下高度评价。房玄龄的爵位梁国公，死后由长子房遗直继承。长子继承，本来没有疑问，但是偏偏二弟房遗爱娶的是唐太宗爱女高阳公主，而公主一向受到皇帝的宠爱，以至于连房遗爱也跟着沾了很大的光，其他的驸马都尉都不敢望其项背，房遗爱一派威风。

唐太宗对于高阳公主，有些溺爱过度，高阳公主于是成了被惯坏的孩子。这样的孩子的特点是不把溺爱当爱，而是把这当作理所应当，于是要求过分就成了家常便饭。高阳公主不同意由房遗直继承梁国公这个爵位，这个国公爵位背后当然不只是政治名誉，更决定着一系列的待遇。于是，她就给房遗爱打气，非要夺得梁国公这个爵位不可。可想而知，房玄龄刚刚撒手而去，家里立刻摆开战场，为争夺利益，兄弟之间反目成仇。一贯骄横的高阳公主，是这场家庭战争的祸根。

当时房玄龄去世不久，房遗直看来也没有什么更多的资源可以依靠，最后只好把事情原委告诉了唐太宗。唐太宗龙颜大怒，把高阳公主叫来狠狠地训斥了一顿。这一定让高阳公主大感意外，她内心的想法是父皇应该站在自己一边的，她显然还不能区分父亲对女儿的情感和皇帝对国家制度的维护这两者之间的关系，她肯定父亲这是不爱自己了，于是不甘示弱，决心与父皇分道扬镳。

大唐公主没教养，高阳公主可以作为典型。高阳公主知道，父皇在，她夫君夺得梁国公爵位的梦想是无法实现了，心中的愤恨可想而知。但是，她时运不济，不久一个丢人现眼的案件告破，她的一桩丑事完全曝光。御史破案，在和尚辨机的寝室里发现了一个镶嵌珠宝金银的枕头。这个发现让御史大惑不解，也深深地激发了御史们的好奇心。一贯以艰苦生活自律的和尚，他们的人生注意力从来都在于精神、在于真理，这个和尚为什么会享用如此高级的枕头呢？该不是盗窃来的吧。反正一个枕头暴露了辨机和尚与高阳公主的私情，高阳公主的婚外恋情一时间肯定成了长安茶余饭后的新闻点心。公主爱和尚，两人身份都很特殊，让人们的想象备感刺激。

可能是审案的御史也关心这段情感的发端，所以高阳公主与和尚辨机的情史最关键的部分竟然也被记录下来。有一次，高阳公主跟夫君房遗爱一同进入自己的封地打猎，发现和尚辨机竟然在自己的领地搭建了一个草棚之类的居所。高阳一见，不怒而喜，立刻把房遗爱打发走，马上跟辨机风云际会起来。此后，一发不可收拾。为了让房遗爱保持沉默，公主专门赠送给房遗爱两名美女。房遗爱大约在公主面前也没有任何地位，一切也只能按照公主的安排行事。公主给戴的绿帽子，房遗爱是不敢擅自摘掉的。唐朝的士人不愿意娶公主，从房遗爱的遭遇中就可以理解。

高阳公主给辨机和尚的赏赐太多，宝枕不过是冰山一角。而辨机呢，其实就是高阳公主供养起来的秘密情人，现在的时髦话叫作“男公关”。直到事情败露，唐太宗感到太丢人了，房家也一样。可是事已至此，又能怎么办呢？唐太宗发下命令，腰斩辨机和高阳公主身边的十几名女仆。高阳公主最多感到蒙羞，并没有受到什么直接处分。此后唐太宗最多也就是限制高阳入宫而已，其他也无能为力。但是，公主对于这个处分极其不满，据说她因此仇恨唐太宗，甚至唐太宗驾崩的时候，“公主无哀容”，即没有任何悲伤的表示。

辨机事件之后，高阳公主并没有接受一丁点教训，她继续我行我素。后来人们知道，高阳公主继续大搞婚外恋情，而她的乐趣偏偏就在于和尚、道士。是否因为辨机事件的刺激，她反而变本加厉地爱上这些世外高人呢？现在真是不得而知。有一个和尚法号惠弘，他有一技之长，就是能够看到鬼神。他大概经常告诉高阳公主此时此刻什么地方有什么鬼在行动，让公主感觉很神奇，于是公主决定包养这位神奇的和尚。这样的人物如今我们所见很少，只有在香港的电影里能够见到，一般想来，大约是想象力丰富，口才了得的人物，反正一定能够把死的说成活的。要不然，如何能够满足高阳公主的怪异口味呢？还有一个和尚法号智勖，他的特长是会算命。会算命，就是能够预测未来，这样的人通常都十分聪明，看你一个表情，就能够猜出你的心思，然后模模糊糊地给予预测，因为你心里已经接受了暗示，一定有一个倾向性的选择，于是他就说对了，让你觉得我就是这个意思。对于这样聪明的人，高阳公主也喜欢。于是，智勖也荣幸地成为高阳公主包养的一个情人。还有一位道士，名叫李晃，他的特长看来要实在许多，擅长医术，可能许多人的疑难杂症都被他医好了，所以他也进入了高阳公主包养的名单。

有人以高阳公主为主人公，歌颂公主的爱情，不客气地说这真是亵渎了爱情这个字眼。高阳公主是典型的滥情主义。都说皇帝的女儿不愁嫁，其实在唐代，公主无家教是一个基本问题。所以有文化的士族之家，一般都对公主敬而远之。想一想就能明白，公主这种脾气，这作风，绿帽子满天飞，谁家敢惹啊。但是，高阳公主确实有一种公主特有的精神，那叫精神不死。一个辨机被腰斩，高阳就制造出一堆辨机来。后来的这些风流故事，也没有见到朝廷如何处置。或许朝廷真的被高阳公主折服了，或许朝廷认为如此只杀公主情人不杀公主，那么这些男宠也怪可怜的，白白成为公主滥情的牺牲品。另一方面公主的情人前仆后继，实在杀不尽。干脆就睁一只眼闭一只眼算了。高阳公主暗自跟唐太宗较劲，太宗死后，她可以向着昭陵的方向开怀大笑了。

高阳公主并没有就此停下前进的脚步，她的目标更伟大，如今必须实现不可。那是什么？就是梁国公的爵位啊。这叫不吃包子，蒸（争）的是一口气。当初父皇在世的时候，本公主没有办法，现在是李治当皇帝，我家兄弟，这点小忙还不帮吗？看看人家公主，就是有公主的意志，不达目的绝不罢休。这一次，高阳公主志在必得。她想好了计策，立誓把爵位拿下。

公主有什么高招呢？这次公主想出了一个妙计，叫作鱼死网破。

据《资治通鉴》的记载：“高阳公主谋黜遗直，夺其封爵，使人诬告遗直无礼于己。”她不再纠缠什么爵位应该给谁，而是来了一个最彻底的办法，告发房遗直非礼自己。非礼，当然是文雅的说法，法律的说法，或者说是强奸，或者叫作内乱。如果房遗直确实非礼公主，这种流氓罪在当时可是大罪，判个死刑没有问题。如果房遗直死了，那么他的爵位自然取消，转给二弟房遗爱就顺理成章了。要说公主内心，还是够狠毒的，夺人家的爵位，还要置人于死地。

高阳公主派人告发房遗直，没有确切时间的记录，大约在永徽三年（652）的年底。

高阳公主这条计策，我为什么称之为鱼死网破呢？因为这是一个案件，不是家庭纠纷，朝廷最后一定要作出裁决。公主的计划一定是根据这样的理由：皇帝兄弟无论如何不会为难自己的姐妹，这种情感因素介入案件，房遗直在劫难逃。公主为自己的高招偷偷地乐啊。

房遗直呢，说不定已经后悔了，公主既然如此迫切，那就把爵位让给你算了。可是，既然公主告发，房遗直想反悔都没有机会了。因为案件已经立案，什么爵位之类，必须等案件调查完毕再说了。房遗直忧心忡忡，《资治通鉴》卷一九九载他说：“罪盈恶稔，恐累臣私门。”如果这样恶性闹下去，非毁了这个家不可啊。这是房遗直的直觉，他知道这是家丑，然而他能做的无非是应付官司而已。这个家，既然娶进了高阳这样的公主，要想安生，怎么可能呢？

公主告发的案件上报给皇帝，也只能上报给皇帝，因为这牵涉到皇帝的亲戚，皇帝的亲姐妹。公主的亲兄弟，当今皇上对这个案件太重视了，他一定为公主愤愤不平，你们房家这是什么事啊，怎么公主还敢非礼啊！如果不给你们一点教训，还不知道要做出什么事情来呢！

这么一个案件，要派谁来调查的呢？长孙无忌。《旧唐书·房玄龄传》记载：

（高阳公主）永徽中诬告遗直无礼于己，高宗令长孙无忌鞠其事。

鞠，审讯，通鞫。这样的一个流氓案件，高宗为什么让自己的亲舅舅，如今朝廷的第一号人物亲自审讯呢？我估计，一定是长孙无忌自告奋勇，不然皇帝真不好派太尉去审查这个案件。皇帝主动把审案工作交给舅舅不太可能，这么一点小事，怎敢劳动舅舅大驾呢？但是，舅舅若主动要求，皇帝也不好不答应“房家的人太过分了，连公主都敢非礼。我来亲自审理吧，房玄龄毕竟当过多年的宰相，功劳很大，人脉发达，别人怕得罪人，不敢承担。”如果长孙无忌这样一申请，合情合理，替皇帝解决了难题，也显得舅舅很有责任心。

螳螂捕蝉，黄雀在后。高阳公主还在暗自得意，没有想到长孙无忌已经把利刃磨得飞快。这个案件的最后结局，应该连皇帝也没有想到。但是，从一开始，长孙无忌就应该设想了很多，否则堂堂一个太尉亲自审查一个流氓案件，实在大材小用了。那不是杀鸡用了宰牛刀，灭蚊子用了高射炮吗？

那么长孙无忌为什么会对这样一个流氓案件有兴趣呢？即使皇帝要派长孙无忌，如果他没有兴趣，他也有办法回绝啊。他回绝皇帝的要求，已经不是什么新鲜事了。房遗爱虽然是驸马都尉，其实他身上的油水有限。长孙无忌感兴趣的，应该是房家，确切地说，是房玄龄留下的政治遗产。房玄龄在贞观时期担任宰相20多年，是唐朝当宰相时间最长的人。跟他家往来的人物一定不少，而且应该都不是等闲之辈。

更重要的是，房玄龄在贞观后期的太子之争中，没有与长孙无忌站在同一条战线上。长孙无忌拥护晋王李治，房玄龄的立场不清楚，但是他的二儿子房遗爱是魏王李泰的亲信，而从房玄龄一贯唯唐太宗马首是瞻的历史考虑，房玄龄应该是赞同唐太宗立李泰的。后来，长孙无忌说服了唐太宗，房玄龄也等于成了失败的魏王党。后来，房玄龄身上发生了几次危机，背后都应该跟这个事情有关，只是因为唐太宗的保护，房玄龄得以安度晚年。但是，房家对长孙无忌的基本态度可以肯定是不满意的，长孙无忌也应该是把房家视为反对派的大本营的。不明白这个背景，就不能明白长孙无忌为什么会亲自插手这个案件和这个案件后来的发展。

总之，对于长孙无忌而言，房家这次内讧，是送上门来的美味。那么长孙无忌是怎么侦破这个案件的呢？

二　家庭纠纷　升级谋反

高阳公主的如意算盘是否会奏效，现在已经不由她做主了。长孙无忌主办案件，所以由长孙无忌说了算。

那么，案情会向哪个方向发展呢？

这个家庭纠纷案件，要说审判，其实也不复杂。公主说非礼，有什么证据，有什么证人？公主肯定拿出了一大堆证据，说不定还有侍女等证人。再问房遗直，房遗直不服，但是没有证据，那好，把房遗直一刀砍了，案件结束。或者房遗直自我辩护有力，也有自己的人证。结果，临时法庭无法判断，最后可以来一个证据不足，原案驳回。这也是一个结局。最多，公主诬告，接受一点形式主义的惩罚，如罚铜多少斤什么的，也不是什么大不了的事情。不管如何，都不复杂。

但是，长孙无忌调查这个案件，可不是这个思路。长孙无忌很快就发现是高阳公主诬告房遗直。虽然说这个事情可能只涉及两个人，但是要求证真伪也不难。高阳诬告既然是事实，案件等于已经告破，事情应该结束了吧。公主诬告，也治不了什么罪，警告一下完事。

然而，长孙无忌没有停下调查的脚步。案件于是迅速向前发展。

高阳公主和房遗爱本来是原告一方，但是，案情的发展表明，他们正在成为被告。长孙无忌现在围绕当事人进行了十分彻底的调查，包括都跟什么人来往，都可能说了什么话，做了哪些事情。长孙无忌大刀阔斧，从一开始，就没有被所谓流氓案的性质捆住手脚。他的调查更不愿意停留在所谓的流氓案件上。厉害的政治家，通常都有别人意料不到的眼光和思维。于是，自鸣得意的高阳公主，就这样把自己送上了砧板，让人随意宰割。

事情就是这样，不查都没有事，一查准有事。把各种可能有的矛盾都调动出来，加上威逼利诱。从当事人身边的人开始调查，把那些整天围着公主转的人抓起来严加审问，所有的问题都会跳出来。

高阳公主的那些新情人，都应该是这个时候被调查出来的。现在，大家都知道高阳公主有自己的一个情人班底。但是，这是生活作风问题，对于家庭名誉有影响，不能上升到政治案件上去，所以油水不大。长孙无忌是老谋深算的政治家，他那敏锐的目光，很快发现了公主最严重的罪行。《资治通鉴》概括为：“主使掖庭令陈玄运伺宫省祥。”《新唐书·公主传》还加了一句“步星次”。这到底是什么样的罪行呢？

掖庭令是掖庭局的长官，属于宦官组织的内侍省，专门执掌“宫禁女工之事”。因为身在内廷，所以容易了解宫廷内部的事态，于是成了高阳公主的侦察员，经常了解宫廷内部的情况。这个记录，意思是侦察宫廷内的动静，察看天象变化。他们可不是天文爱好者。他们是希望通过天象变化，发现国家政治的重大动向。在唐代，不是专业人员不准许察看天象。没事傍晚饭后约了朋友，到香山顶上看着星相，指手画脚。这在今天，是很有专业性的业余爱好，但在唐代，这个行动一定会被告发。只有有野心的人，才会私窥天象。

我们已经远离了那个时代，要想对这样的一个案件有所理解，还真得费一番力气。大约是这样，没有政治图谋的人，对于政治动向当然没有兴趣，对于暴露政治动向的天象也不会产生兴趣。这是重要的逻辑前提。其实，关心政治动向的人应该很多，因为任何政治变动都可能与自己的利益产生关联。但是，这里所说的政治动向，可不是一般的宰相人事变动之类的行政消息，一般是指跟皇帝有关的动向。这样一来就容易明白了，关心皇帝变化的一定就是对皇帝不满的人，而谁也说明不了对皇帝不满与谋反到底有什么不同。

高阳公主告发房遗直非礼自己，这跟掖庭令有什么关系啊。可见，长孙无忌的侦察范围很广，并不是就事论事，他的调查显然要彻底得多。公主身边的人事关系网络，显然都在长孙无忌的调查范围之内。于是高阳公主有谋反企图被证实。当然，这是当时的逻辑和调查，逻辑我们且不再说，就调查而言，审判者的主观倾向是十分重要的。到这个时候，你才能明白，一品太尉长孙无忌，为什么会接手一个流氓案件。因为通过这个案件，他可以做很多事情。公主私窥天象，是明显的政治犯罪，是有谋反企图的证明，案情便如此确定了。

公主的谋反被证明了，那么房遗爱呢？也没有好结果。

跟房遗爱关系好的人，其实是一个小圈子，主要是一个驸马小圈子。平时大约就来往多，感情比较好，所以成为调查的主要对象。这些人物，有如下诸位。

第一位，将军薛万彻。

他是丹阳公主的驸马，是当朝名列前茅的将军。他是幽州出身，父亲、兄弟都是名将。原来在罗艺手下，后来归唐成为太子李建成的手下。玄武门事变中，带兵攻打玄武门，表现得很忠诚。李世民胜利以后，实行天下和解政策，表扬了他的忠诚，没有追究，让他继续担任将官。后来，为了他们夫妻和睦，李世民还专门请客做工作。薛万彻没有辜负唐太宗的期望，在贞观四年（630）平定漠北、贞观九年（635）平定吐谷浑、贞观十九年（645）平定薛延陀等重大战役中，都建立了功勋。这些战事，几乎都是薛万彻为先锋，冲锋在前。

贞观十八年（644）三月，唐太宗曾经对人有这么一个评价：“于今名将，惟世、道宗、万彻三人而已，世、道宗不能大胜，亦不大败，万彻非大胜则大败。”（《资治通鉴》卷一九九）唐太宗认为，现在的名将只有李世、李道宗和薛万彻三人，李世、李道宗两人的特点是用兵谨慎，不能大胜，但也不会大败。而薛万彻是大刀阔斧，非大胜则大败。三个名将的用兵之法我们不去分析了，但是在唐太宗的心目中，这三位将军是当时最重要的将军。

薛万彻作为一名将军，在战场上大刀阔斧是自己的风格，那也就罢了。但是，在现实的政治生活中也如此，就不免危险。贞观后期，在太子之争的时候，薛万彻应该就与房遗爱一样，是拥护魏王李泰的。后来失败了，背后也不免有些牢骚。他跟现在这个政府有矛盾，溢于言表。

原来的反对派，这时候成为最重要的政治背景，即使不被对手跟踪，官场小吏也会察言观色，贡献出别人，成全自己的仕途。这是官场的老传统。薛万彻果然被人找了毛病，贬官为宁州刺史（今甘肃东部宁县）。他也明白遭人算计了，心中自然怒火满腔。后来他因病回到长安休养，跟房遗爱在一起，对朝廷满嘴怨言。他说：“今虽病足，坐置京师，鼠辈犹不敢动。”（《资治通鉴》卷一九九）现在虽然得了脚疾，但是就这样端坐在京师，鼠辈们也不敢胡作非为。他说的“鼠辈”是谁呢？史书没有具体交代，其实就是执政者。他是长孙无忌要收拾的人，而且已经在接受修理，他的这番话针对的应该就是长孙无忌。如此说来，长孙无忌盯上房家，绝对是有理由的。

唐太宗曾经正面评价过薛万彻，与此同时也是贞观十八年（644），是在八月，唐太宗对长孙无忌有过这样的评价：“长孙无忌善避嫌疑，应物敏速，决断事理，古人不过；而总兵攻战，非其所长。”（《资治通鉴》卷一九九）说长孙无忌善于回避嫌疑，做事反应敏捷，处理事情，就是古人也比不了。最后这句很重要，说长孙无忌“总兵攻战，非其所长”。薛万彻是被唐太宗表扬过的，长孙无忌没有军事才干也是太宗评价的。所以，我估计，薛万彻自以为是，对自己的军事才能很高看，所以瞧不起不会打仗的长孙无忌。加上政治上的矛盾，所以才会说出这种话来。

如果薛万彻仅仅瞧不起执政者，问题也不大。但是，他的另外一番话就实在太危险。他对房遗爱说：“若国家有变，当奉司徒荆王元景为主。”（《资治通鉴》卷一九九）

荆王元景是谁呢？这是房家核心圈子里的另一位大人物。

荆王李元景，是唐高祖的第六个儿子，是唐太宗的弟弟。在永徽的时候，是那一代人中最年长的，所以从贞观时代起，就很受优待，官为司徒，加封也最厚。他与房家是亲戚关系，李元景的女儿嫁给房遗爱的弟弟房遗则。两家既然是亲戚，所以经常有来往。当薛万彻与房遗爱说要拥戴荆王李元景的时候，李元景是否参与了阴谋呢？现在没有很直接的证据。或者知情，或者并不知情。对此，《旧唐书》他的传记里说，“坐与房遗爱谋反”，看来是知情的。但是《新唐书》他的传记里说：“房遗爱谋反，坐子则与往还系狱。”意思是说受到他的女婿房遗则的牵连。不过，《资治通鉴》里还记载一件事，说李元景曾经说过这样的话，“梦手把日月”。他自己做了一个梦，梦见手里抓着日月。这个梦相，很容易让人联想，因为那是获得最高地位的象征。所以，这也可以算作罪证了。

李元景是皇室成员，他如今也成了房遗爱小集团里的一个成员。

在这个小圈子里，还有一位驸马都尉柴令武。他是柴绍的儿子，是高宗李治的姨母平阳昭公主的儿子。他也是驸马，与巴陵公主。唐太宗一共生了21位公主，巴陵公主是第七位。看来这个柴令武也是朝廷不喜欢的人，任命他为卫州刺史（今河南新乡就属于当时的河北卫州），他就赖着不赴任，说公主有病需要照看，死活不到卫州去。然后，大约就跟房遗爱搞到了一起。

他们到底是怎么回事呢？其实就是不喜欢现在这个朝廷，也部分地遭到了执政者的排斥，背地里说一些话，自己出气。到头来，因为要由对方判断对错，有罪还是无罪。于是，麻烦来了。说起来，这麻烦有一部分是自己惹出来的。

这样，我们可以看到当时的政治环境还是很险恶的。不同政见本来属于正常问题，但是一旦有了派系区别，问题就会严重起来。官场利益的分配，地位名声的获得，都会与派系问题联系起来，如果仅仅是利益获得较少还可以理解，一旦上升到政治斗争的高度，动用法律的力量来解决分歧，那么悲剧的诞生就不可避免。古代中国的法律，经常会出现这个问题，法律是掌权者手中的利器，他们负责解释法律、侦破案件、负责犯罪事实评判，法律这个时候就会成为被打击者的一场噩梦。

相对而言，一旦成为掌权者打击的对象，任何保护都会丧失，朋友会背叛，亲人会检举，赤裸裸地站在被告席上，几乎没有任何自我保护的可能。所以，古人在政治上发现处于不利局面时，立刻变得小心谨慎，言谈举止，不能有任何把柄落入对手手中。认真提防每一个人，甚至包括最亲近的人。与薛万彻等人同样处于不利位置的李，就是一个成功实现自我保护的人。他低调，努力辞去所有的官职，封住嘴巴，什么话也不说。他就看到薛万彻的问题，曾用很愤怒的方式指责薛万彻说话不注意。那是不是一种变相的提醒呢？反正薛万彻没有发现，依然故我，旁若无人。或者说，原本意义上是朋友间的发泄不满，但是最后都成了谋反的证据。这在唐朝的历史上，并非空前绝后。

谋反案件，就这样被审出来了。

但是，认真追究起来，他们确实有一个谋反计划吗？他们是否已经把谋反计划制订出来，是否已经把谋反的队伍集合起来，是否已经把谋反的时间确定下来，等等，有很多问题可以提出。包括，他们真的准备为谋反不成而杀身成仁吗？一切问号的后面，跟随的都是不确定的回答。

那么，案情最后能确定吗？

第五讲　长孙的巅峰时刻

皇帝流着泪，希望能够保住自己叔叔和兄弟的性命，但回答他的，除了沉默就只有一句冷冰冰的“不可以”。长孙无忌志得意满地走上巅峰，而此时的皇帝，在想些什么？

一　小人出卖　名将殒命

这个谋反案件，不能说完全没有根据，但也不是证据确凿。从实际的情况看，这些对长孙无忌不满的人，背后是有一些政治牢骚，分别说过一些过头的话。但是，他们本质上并没有一个谋反计划。所以，审讯的时候，长孙无忌也遇到了麻烦，薛万彻不服罪，不承认自己参与谋反。

长孙获得的证据，大约都是从外围获得的间接证据，现在遇到当事人的否认，还真的没有办法。薛万彻是大将军，战场上杀人无数，对于死亡应该无所畏惧。更重要的是，他是高级干部，又是驸马都尉，不能随便动用刑具，而即使动用刑具，薛万彻也完全有可能抵抗得住。因此，面对他的不承认，整个案件的审判就停顿了下来，长孙的如意算盘现在打不响了。

如果薛万彻能坚持到底，如果长孙无忌确实提不出来确凿证据，最后就不好收场了。对于长孙无忌而言，这不仅是一个麻烦，更是一个危机。长孙无忌该怎么办？

长孙无忌的办法是寻找薄弱环节。那么谁是薄弱环节呢？房遗爱。

房遗爱的弱点是人所共有的弱点——怕死。参与了谋反案件，怕死有什么用呢？但是身陷谋反案件，未见得自己确有谋反之心。按照人家的法律解释，按照人家的动机推测，谋反的罪名之可怕，是理所当然的。不甘心就这样丧失生命，就得找个什么办法把自己的生命解脱出来。房遗爱的这个心理不难理解。那么什么途径可以实现自保生命的目的呢？究竟是房遗爱自己琢磨出来的，还是长孙无忌提醒的，我们现在已经难知其详，反正，怕死的房遗爱还是找到了自保的途径——出卖。

夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞。夫妻尚且如此，朋友哪里敢指望呢？薛万彻万万没有想到，支持长孙无忌阴冷的笑声的，原来竟然是好友房遗爱。房遗爱出面指证薛万彻：某日某日，我怎么说，你怎么说，当时如何如何。薛万彻没词了，他的谋反言论被证实。其实，能够证实薛万彻谋反言论的，与其说是房遗爱的证词，不如说是房遗爱本身。如果薛万彻抵挡得住，很可能开发出一条生路，这生路不仅是薛万彻的，也是房遗爱的。薛万彻一人不承认，等于全体不承认。在证据缺乏的案件中，这显然是一条集体生路。然而，房遗爱出面作证，这个被看作是集体谋反的团体立刻瓦解了。不能协同谋反，哪里能够协同抵抗呢？薛万彻忽然感到被房遗爱出卖之后，自己如同一个可怜虫。

薛万彻的审判，让人联想到贞观时期的一个同类事件。贞观后期，朝廷大臣隐约分为几派，原来打天下的秦王府干将们也发生了分裂。侯君集拥护太子，而张亮拥护魏王李泰。贞观十七年（643）二月，张亮到洛州当都督，侯君集前来送行。可能当时张亮的立场很隐蔽，所以侯君集说话很不谨慎。他对张亮说：是谁排挤你啊？张亮说：那就是你了。侯君集听不出来张亮的意思，接下去又说：你能造反吗？如果能，我跟你一起反。这显然是严重的违法言论，对于高居官位的侯君集来说是很严重的问题。

张亮立刻把事情向唐太宗进行了汇报。侯君集的话当然有严重问题，要比薛万彻的说法严重得多，是可以作为造反的证据进行追查的。但是太宗没有这样做，太宗这样说：“你跟侯君集都是功臣，说这个话的时候又没有别人在场。如果进行司法调查，侯君集肯定不服。这样，究竟如何还真不知道。请你不要再说这个事情。”然后呢，唐太宗“待君集如故”。还是一如既往地对待侯君集。

用当年侯君集的事情比照如今的薛万彻，我们能够体会到其中的巨大差异。面对张亮的告发，唐太宗认为证据不足，深究反而会造成不必要的混乱。而到薛万彻这里，房遗爱一出现，薛万彻的谋反罪就被证实了。唐太宗和长孙无忌的立场不同，主张不同，所以导致完全不同的结局。从这里可以看到，这个案件，当事人有问题是一个方面，追查者是另外一个重要方面。如果用唐太宗的态度看薛万彻的案件，即使房遗爱出面指证，如果薛万彻依然不承认，还是无法判断事实真相的，案件依然不能了断。但是，人证一出现，薛万彻就定罪了。

可惜，一代名将，勇冠三军的薛万彻就这样完成了他的历史使命。连薛万彻自己都认为不值得，因为房遗爱这么一个小人，国家损失一员大将，薛万彻认为国家不值得这么做。所以，最后到达刑场的时候，薛万彻还在高喊：为什么不留下大丈夫为国效力啊。或许正是因为他有领兵打仗的能力，才会被当作威胁来处理。每到此时，人们就会自然联想到庄子，他有一种很特殊的人才观，认为人应该在“材与不材之间”。当有才有利的时候，就忽然生发出才干了。当没有才能更平安的时候，就应该一夜之间变得平庸不堪。然而，这只能是理论上的，实际的政治运行时，哪里有这样的可能？大概就是因为这些缘故吧，庄子最后还是选择远离政治。

不过，更多的人还是拼命靠近政治，因为那里集聚着太多的资源。如房遗爱这样的人，本身就是政治家庭出身，一生中因为政治的缘故不知道占了多少便宜。只有当生命面临威胁的时候，他才有可能想到退后一步海阔天空，而平日里，想的永远是如何更多地捞取政治利益。现在的房遗爱，开始时追随夫人，要夺取哥哥的爵位，没有想到正中别人的计划。后来发现问题严重时，也没有了后退的可能。他自以为聪明地认为，立功受奖，是可以保住性命的。这是不是长孙无忌的另一个圈套呢？他也无法证实，只能死马当作活马医了。房遗爱的立场太明确了，他为了自己能活命，宁愿出卖别人，甚至也可以陷害别人。但是，他忘记了一点，他证明别人谋反是以自己参与谋反为前提的。

他是否能够摆脱惩罚呢？

至少暂时是没有问题的。房遗爱不仅证实薛万彻有罪，在这个过程中，长孙无忌对于房遗爱的价值更有新的发现。他既然想活命，就可以更充分地利用这一点。既然他可以证明薛万彻有罪，就也能够证明别人有罪。这个发现太重要了，长孙无忌一定高兴得睡不着觉，甚至也发现自己很伟大。于是，长孙无忌的计划继续下去，开始的那个流氓案件早就不知道跑到什么地方去了。一个连着一个的谋反案件，这才是让长孙无忌真正着迷的。现在，他对房遗爱这些人的谋反案件的兴趣也大为降低，因为一个更宏伟的计划已在他的头脑中横空出世。

这是一个什么计划呢？他的计划是否能够实现呢？

二　政治陷害　一网打尽

长孙无忌的计划，是把平时想起来就不舒服的人物利用这个案件一网打尽。说起来这是一个扩大化的案件，其实就是政治陷害。

关键人物是房遗爱，他们要陷害的对象就是吴王李恪。

司空、安州都督吴王恪母亲是隋炀帝的女儿。李恪有文武才干，唐太宗曾经说过李恪像自己，在立李治为太子之后，唐太宗后悔，又要立李恪为太子。为此，太宗找到长孙无忌商量，而长孙无忌一口拒绝。唐太宗说：你不同意立李恪，不是因为他不是你外甥吧？长孙无忌当然不能这样承认，他坚持两个理由：第一，李治仁爱，适合做君主；第二，太子是国家根本，不能换来换去的。最后唐太宗放弃，继续教育太子李治。

这件事，应该是秘密的，但是不知道为什么，长孙无忌反对立李恪，大家都知道了。李恪的心情可想而知，连皇帝都同意，你长孙无忌为什么要反对啊！两人之间因此就结下了仇。是不是唐太宗在找长孙无忌商量之前，跟李恪通过气呢？如果是那样，后来又没有坚持到底，那可是唐太宗的问题了。然而，我们因此得知，长孙无忌在贞观后期的地位之重要，长孙无忌在维护李治问题上的重要。

李恪为皇子的时候，也曾经犯过年轻人常犯的错误，醉心于行猎而不顾百姓生计，为此曾经受到过太宗的处分。后来似乎洗心革面，反而赢得了越来越高的威信。到了永徽时期，任官为司空，是三公之一，与长孙无忌处于同一等级。这就让长孙无忌更加嫉恨，所以也就更加提防。长孙无忌与吴王李恪关系紧张，大约是人所共知的事情，房遗爱当然也很了解。究竟是因为长孙无忌的暗示，还是房遗爱主动投怀送抱，细节我们今天已经不可能了解，反正，房遗爱把吴王李恪牵连进来，说他跟自己一同策划谋反，这确实是为了投合长孙无忌的。

我们看到，房遗爱首先证明薛万彻有罪，现在则陷害吴王李恪。房遗爱的背后，当然就是长孙无忌。为了自己活下来，情愿陷害别人。这个行动，一定预先知道结果。这个结果，只能是长孙无忌提前告知的。换句话说，如果没有长孙无忌的诱导，房遗爱胆子再大也不敢陷害皇帝的哥哥啊。

《资治通鉴》卷一九九这样记载：“恪名望素高，为物情所向，无忌深忌之，欲因事诛恪以绝众望。遗爱知之，因言与恪同谋，冀如纥干承基得免死。”

这个叙述很重要，先说长孙无忌要利用什么事情杀吴王恪，然后说房遗爱知道长孙无忌这个心理，进行陷害，希望借此立功免死。长孙无忌要杀李恪的心思房遗爱怎么会知道呢？除了长孙无忌诱导，没有别的可能。总不至于，长孙无忌满大街叫喊：我要利用各种机会杀掉李恪，结果被房遗爱听到了，有意前来呼应。还有一点应该明白，平白无故陷害亲王，房遗爱应该知道下场的。总之，没有长孙无忌事先许诺，房遗爱是不敢陷害亲王的。

这里，房遗爱固然可恨，但是长孙无忌也是走得太远了。而当时的法律呢，不用说完全成了长孙无忌手中的工具。李恪这样地位崇高的亲王，房遗爱一个人的陷害为什么就能够成功呢？长孙无忌的希望，就是法律的条文。李恪肯定有自己的辩护说辞，但是没有人听。他虽然冤枉，却无法伸张。法律不能制衡权力，变成了权力的马前卒，这是中国古代法律的常态，更是古代法律的悲哀。连李恪这样的亲王都可以遭受如此命运，能指望这个国家的百姓能享受法律的保护吗？有人说，正是因为李恪生于帝王家，他跟政治有着天然的密切关系，所以成为政治斗争的牺牲品，若是普通百姓，就不会成为掌权者打击的对象了。如此说法只能部分成立，百姓不会成为政治打击的对象，但是他们常常被当作炮灰，这不也是同一个逻辑下的必然吗？

一同受到牵连的还有名将李道宗。李道宗是江夏王，在唐朝宗室中，李道宗是最著名的将军。他是唐太宗晚年的三大名将之一。他有个女儿很有名，就是文成公主，贞观十五年（641）入藏嫁给松赞干布。李道宗在很多著名战役中立有战功。他的军事才能在跟随唐太宗进行辽东战役的时候，也有出色表现。在安市作战的时候，他看到高句丽的主力倾巢出动，首都平壤空虚，主动要求带领五千军队奔袭平壤，但是没有得到唐太宗的批准。后来，唐太宗失败而归，曾经向李靖询问为什么没有胜利，李靖解释说是因为没有听从李道宗的建议。李道宗的建议，表明他拥有战略眼光。当时还有一个高句丽降将高延寿，建议唐太宗放弃攻打安市，率领主力直奔平壤，也可以收到奇效。高延寿的建议与李道宗的建议很相似，都是运用奇兵制胜的战略。但是，高延寿的建议被长孙无忌驳回。长孙无忌的想法是天子御驾亲征不能冒险，应该稳扎稳打。但是，当时已经不具备稳扎稳打的条件。后来有的军事史研究著作就认为，辽东战役的失利，就是因为唐太宗稳扎稳打的战略有问题。

长孙无忌和褚遂良都跟李道宗关系不好，因为什么事情，现在也不清楚。长孙无忌借口李道宗与房遗爱有来往，把他发配岭南。因为关系不好而大搞政治陷害，是当权者最容易做到的事情，也是最危险的事情。所以，《旧唐书·宗室列传》传后有一个评论是这样说的：“永徽中，无忌、遂良忠而获罪，人皆哀之。殊不知诬陷刘洎、吴王恪在前，枉害道宗于后，天网不漏，不得其死也宜哉！”褚遂良陷害刘洎，见《从玄武门之变到贞观之治》。这个评论的意思很明显，长孙无忌和褚遂良陷害别人在前，自己被陷害在后，有一点冤枉，但也不是全冤枉。“不得其死”很正常。

李道宗这个人，不仅打仗勇猛，而且知书达理，晚年更是手不释卷，多年担任礼部尚书的职务。在有功的宗室中几乎是唯一的文武全才。他死在前往岭南的路上，年仅51岁。他可能是因为一方面倍感冤枉，一方面太痛恨长孙无忌，也可能押送的官吏有意虐待，还没有到达流放地，就一命呜呼了。长孙无忌在一个案件里，干掉了唐朝的两员大将，这是唐朝的敌人最喜欢的。

整个案件，叫作房遗爱案件。那么主人公房遗爱呢？最后也没有逃得一死。

贞观十七年（643），太子承乾谋反案件的审判过程中，一个叫作纥干承基的因为揭发指证，戴罪立功，不仅没有被杀，还升官晋爵。那就是房遗爱的榜样，至少他以为是自己的榜样。然而，最后事与愿违。他陷害了很多人，也没能拯救自己。想一想，对于长孙无忌而言，房遗爱的利用价值已经榨取干净，留下他反而麻烦太大。因为房遗爱本身就是对长孙无忌不利的证据。借刀杀人之后，再杀人灭口，从一开始，就存在这种可能。显然，长孙无忌让房遗爱不向这个方向设想，于是房遗爱成了一把愚蠢而锋利的刀。其实，房遗爱如果真聪明，或者稍微有一点骨气，他只要不指证薛万彻，长孙无忌就不会想到再用他陷害吴王李恪，最后房遗爱本身的罪行都难以证明。

房遗爱这把锋利而愚蠢的刀，在无人可杀的情况下，最后杀死了自己。房遗爱是一个什么人呢？胆小？窝囊？或者甚至是一个坏人？他的下场，咎由自取，没有人会报以同情。

三　皇帝干预　惨遭拒绝

案件审讯完毕，长孙无忌报给皇帝请求批准执行。长孙无忌的判决结果是这样的：房遗爱、薛万彻、柴令武皆斩，李元景、李恪、高阳公主、巴陵公主并赐自尽。

唐高宗心地善良，这是他当年被唐太宗立为太子的重要理由，唐太宗希望他当皇帝之后，好好对待他的兄弟们。李承乾在贞观时去世，这李治没有责任。他即位以后，永徽三年（652），李泰在35岁时去世，同年发生房遗爱案件，永徽四年二月，就要处决吴王恪和荆王元景等人。案件是长孙无忌审的，但是签发、执行命令是要以皇帝的名义下达的。

高宗其实不同意案件的最后审判结果。他向大臣们求情，请求不要杀死他的叔叔和哥哥，他流着泪说：“荆王，朕之叔父，吴王，朕兄，欲丐其死，可乎？”（《资治通鉴》卷一九九）丐，乞求的意思。这是一个姿态很低的表示。他也不是说要完全赦免他们，不过是要求免死。结果呢？长孙无忌静静的，一句话也没有说，全体大臣也是寂静一片。最后，站起来一个人，他是兵部尚书崔敦礼。他出面回答皇帝的请求，认为不可以，拒绝了皇帝的请求。

崔敦礼属于年纪较大的大臣，贞观后期已经当上了兵部尚书。他最了不起的贡献是在贞观时期，几次出使边疆，处置边疆危机事件，并且参与了贞观四年（630）对突厥的战争，立有大功。在永徽这个时期，立有军功的大臣已经所剩无几。李已经处于半退休状态，薛万彻和李道宗属于案件中人。在政治上有地位，能够就军事发言的崔敦礼的身份几乎是独一无二的。为什么由崔敦礼而不是他人来回绝皇帝，看来也不是完全偶然的。兵部尚书主管全国的军政，地位当然重要。由他出面回绝皇上，如同挑选的一样，十分恰当，让皇上不得不思考很多问题，无法继续要求赦免。

回绝皇帝的请求，虽然是由崔敦礼出面的，但是长孙无忌是什么意思呢？很简单，如果长孙无忌同意皇帝的请求，就轮不到崔敦礼发言。吴王李恪、荆王元景，他们的身份长孙无忌当然知道，这难道用皇帝来提醒吗？既然一切司法调查已经完毕，在谋反的案件中，皇亲也没有法外施恩的空间。关键是吴王李恪是被诬陷进入本案的，长孙无忌可以稍微留点活口，给皇帝一个回旋余地。但是，他不愿意，以防夜长梦多。可怜的皇帝，面对众大臣，两眼流着泪，请求不要杀掉自己的叔叔和哥哥。可以想象当时的情景，所有的人置之不理，视若无睹。最后兵部尚书的一句话，简单地打发了皇帝低三下四的请求。

跟这个事情很相似，让我们想起唐太宗时候的一个事情。那是贞观十七年（643）四月，太子谋反计划被审查出来以后，涉及谋反的一干人等都应被处死。但是，太宗不想让承乾死，于是跟大臣们商量。太宗说：那么如何处理承乾呢？群臣不知道该如何回答。这时，有人站出来说话了，一个叫来济的大臣说：“陛下不失为慈父，太子得尽天年，则善矣！”（《资治通鉴》卷一九九）来济说最好父亲能够依旧是慈父，太子也能够保住生命。这是唐太宗希望听到的话。其实，就是留下太子性命。太子不死，唐太宗自然就是慈父。

因为有大臣响应，太宗的请求获得支持，于是太宗就这样决定了：免太子为庶人，但是保全了性命。相形之下，也是皇帝的李治，如今站在大臣们面前，流着眼泪，请求的目标很明确，免死而已。而当时太宗的问话是：如何处置承乾？其实他的要求并没有明确表达出来。唐高宗的要求是明确的，但还是惨遭拒绝。一个皇帝的颜面当然扫地以尽。

朝堂之上，皇帝孤立无援，这个情景大家一定要牢记。虽然皇帝在名义上是国家权力的掌握者，虽然大家名义上都是皇帝的大臣。但是，皇帝若没有大臣支持，皇帝其实也同样一事无成，他的意志根本不能贯彻。

有人会认为，高宗本质上是支持长孙无忌的，这样在大臣面前流泪，不过是表演而已。应该说高宗确实擅长表演，优秀的政治家都擅长这种表演。长孙无忌消灭吴王李恪，是因为李恪是一种政治威胁。这个威胁，究竟是对谁的威胁呢？不能说仅仅威胁到了长孙无忌，当然也对高宗有威胁，甚至可以说主要是对高宗的威胁。因为当初唐太宗要李恪当太子，就是要取代唐高宗的。李恪既然在永徽时期已经名望特高，那么皇帝也不能确知这种威胁的程度。所以，从这个立场分析，长孙无忌消灭李恪，是在为皇帝的安全扫清障碍。当然皇帝安全了，所有拥戴者也就安全了。那么，高宗应该支持长孙无忌的清除潜在威胁的动作。从利益的角度分析，高宗跟长孙无忌是共同的，根本上是一致的。

但是，如同唐太宗处理李承乾那样，留着他的性命的同时取消他的威胁，不是更好吗？所以高宗跟长孙无忌的分歧在最后的处理上，长孙无忌想要斩草除根，而高宗认为监视居住同样可以保证威胁不会发生。所以，不能认为高宗是在表演。而且，从皇帝的威信方面来看，这样的表演就更糟糕了。高宗在众臣面前流泪哭泣，并且被毫不留情地反驳回来，对于皇帝的形象究竟是有益还是无益？我认为是没有好处的。当初在唐太宗面前表演懦弱，那还是能够理解的，但是如今已经是皇帝了，这样流泪只能让人小看。谁还敢跟着这样无力的皇帝？其实，如果长孙无忌不把事情做绝，对于双方应该更好。但是，也许长孙无忌担心翻案，所以才如此坚定。

然而，这再一次显露出皇帝和长孙无忌的分歧来，而皇帝属于弱势一方。他流泪提出的请求被无情驳回，他只好自我妥协不再提起。这一点，所有的人都应该看在眼里，记在心中。

可巧，当年支持唐太宗存活李承乾的大臣来济，如今就坐在大臣中间。他现在是中书省的副长官，是同中书门下三品，是众宰相之一。当高宗提出留下叔叔、哥哥性命的时候，来济应该记起当年的镜头。当时，他一个人忽然站出来，希望太宗成为慈父，太子得尽天年。那个时候，唐太宗只是问如何处置太子，并没有说要留太子性命。而来济还是敢于站出来为太子性命说话。但是，今天，同样是皇帝，而且用了很谦卑的用语“乞求”大家，为什么来济这次不站出来表示赞同呢？

谁站出来，谁就是与长孙无忌过不去。支持了皇帝的请求，就等于反对了长孙无忌的审判。难道长孙无忌不知道这两个人跟皇帝的亲戚关系？难道长孙无忌不知道唐律中有规定，对于特殊身份的人在量刑中要给予考虑？难道长孙无忌不知道皇帝拥有最后和最高的审判权？他都知道，还是如此做了。在长孙无忌和皇帝之间，大臣们要选择自己的立场。所以，没有人支持皇帝的请求，来济也没有。崔敦礼站了出来，一句话就把皇帝挡了回去。

皇帝希望改变审判结果的努力一点都没有发生作用。判决按照长孙无忌的设计被执行。吴王李恪当时的官职是司空。他临死也发出对长孙无忌的诅咒，骂曰：“长孙无忌窃弄威权，构害良善，宗社有灵，当族灭不久！”这样的一句诅咒，很多人是表示同情的。后来长孙无忌不得善终，很多人会自然想起吴王李恪的这个诅咒。

案件还牵连其他的人，我们不再一一介绍了。

案件到最后，早期的问题已经看不到踪影了。一个最初的流氓案件，一变成为谋反案件。到吴王李恪、江夏王李道宗被陷害进来，这已经不是一个案件了，而是成为一个地地道道的政治事件。长孙无忌利用一个不清不楚的谋反案件，打击他的政治对手。法律，成为长孙无忌无情打击异己分子的工具。利用这个案件，他一口气杀掉当时三大名将中的两个。长孙无忌反感的人被去掉了，但国家的损失更大。人才难求，这是基本问题。

这个事件，仅仅是杀掉几个人吗？这样的事件会产生什么政治影响？会如何影响当时的权力格局呢？

四　权臣巅峰　架空皇权

房遗爱案件，标志着长孙无忌的权力已经进入巅峰状态。皇帝当着众位大臣的面哭泣，仅仅是要求他没有犯罪的哥哥不要被处死。吴王恪的冤情长孙无忌比谁都清楚，皇帝的请求他也完全看在眼里。但是，他无所顾忌，一切按照自己的意志办理了。

在房遗爱案件中，很多人应该是不了解实情的。而仅凭房遗爱一句话就杀了吴王恪，仅凭与房遗爱有来往就贬死李道宗，证明案件的审判存在严重问题。有没有大臣对此有异议呢？

门下省的长官侍中宇文节，因为“与遗爱亲善，及遗爱下狱，节颇左右之”，所以，也以与房遗爱交通的罪名，流放岭南。这个事情应该如何理解呢？宇文节看来确实跟房遗爱关系不错，在房遗爱犯案以后，没有及时跟房遗爱划清界限，反而为房遗爱说情。这证明他没有很好地配合长孙无忌，甚至没有了解长孙无忌的目标。长孙无忌的目标是充分利用这个案件清除政治对手，是用司法案件完成政治目标。而宇文节还在就事论事，被看作是替房遗爱说话，所以被扣上“交通谋反者”的罪名，遭到严重的流放处分。

宇文节受到流放，腾出了侍中这个位置。给谁呢？接替了这个位置的就是兵部尚书崔敦礼。从品阶上说，兵部尚书与侍中都是三品大官，但是，门下省是机要部门，长官当然参与宰相会议和御前会议，所以是提升。这未免太过巧合。在房遗爱案件中表现不好的宇文节被流放，而表现确实坚决的崔敦礼却得到提升。

这说明什么呢？

这说明朝廷的大局完全处在长孙无忌的掌控之中，高宗虽然名为皇帝，但是朝廷的事情他根本插不上手。为什么呢？因为没有自己的人。

我们看一看朝廷中的重要人物。

房遗爱案件之前：

太尉长孙无忌，是中书、门下两个省的最高负责人。

中书省中书令柳奭。

门下省侍中宇文节、高季辅。

尚书省左仆射于志宁。

尚书省右仆射张行成。

吏部尚书褚遂良，同中书门下三品。

兵部侍郎韩瑗，守黄门侍郎、同中书门下三品。

守中书侍郎来济，同中书门下三品。

这些人中，张行成跟皇帝说过要防止大臣坐大的话，有针对长孙无忌的含义，可以看作是皇帝信任的人。

在房遗爱案件中，宇文节被打成交通房遗爱，流放岭南。他的职位，被在案件中表现出色的兵部尚书崔敦礼取代。

九月，张行成去世，他的右仆射职位，被褚遂良升级取代。

十二月，高季辅也去世。他也是高宗太子时代的大臣，或许跟高宗关系良好，但是没有见到什么特殊的行动，或许常年身体不好。他的职位，暂时没有人取代。

我们可以看到，长孙无忌掌管中书、门下两省，两省的主要官员都是他的人，一点问题没有。于志宁和褚遂良掌管尚书省，与长孙无忌配合很默契。虽然唐朝尚左，于志宁应该高于褚遂良，但是，褚遂良是托孤大臣，显然更有资格多说话。于志宁这个人的性格似乎有一点低调，但是他是倾向长孙无忌的，这点没有问题。三省都在长孙无忌的掌控之下，这么说符合事实。

这里的人，名义上当然都是皇帝的大臣，但是在皇帝和长孙无忌之间，他们当然更听从长孙无忌。崔敦礼公然顶回皇帝，但是还能被提升。可见，当长孙无忌作出这个决定的时候，是不必考虑皇帝的感受的。

现在我们可以回到我们的结论中。在永徽时期的唐朝政局中，皇帝与长孙无忌构成了二元政治结构。名义上皇帝统管一切，实际上大权都在长孙无忌手中。而这个结构，是与皇帝制度相矛盾的。在皇帝制度中，皇帝是不允许被架空的。但是，如今的唐朝，皇帝确实被架空了。不仅如此，长孙无忌的势力，还在膨胀中，并且形成了对皇帝的包围。

在历史的记载中，曾经有过一个类似“永徽之治”的说法。最早的应该是《新唐书》，在《长孙无忌传》的结尾部分表达了这个含义：“初，无忌与遂良悉心奉国，以天下安危自任，故永徽之政有贞观风。帝亦宾礼老臣，拱己以听。纲纪设张，此两人维持之也。”后来，《资治通鉴》继承了这个说法，在永徽元年（650）的正月，发生了洛阳人李弘泰诬告长孙无忌谋反事件，高宗不经审判杀掉了李弘泰，然后司马光评价说：“无忌与褚遂良同心辅政，上亦尊礼二人，恭己以听之，故永徽之政，百姓阜安，有贞观之遗风。”（《资治通鉴》卷一九九）后世发挥此说，于是有了“永徽之治”的表述。不论《新唐书》还是《资治通鉴》，就总体而言，都是坚持君为臣纲的基本政治伦理的，然而高宗在永徽之初，除了拱手听命以外，还有什么作为呢？其实，永徽时期的主要特征是君权不张，这与那个时代的基本政治伦理是背道而驰的。历史学家不能秉承一贯，单单在这里坚持君主要听命大臣，是一种特殊化的处理，并不合适。永徽时期，有房遗爱大案，开创了高宗朝政治陷害的先河，而政治陷害的主要角色就是长孙无忌和褚遂良，永徽时期的政治瞬间变得黑暗透顶。只论此事，永徽政治也不能跟贞观之遗风发生联系。

长孙无忌作为托孤大臣，理应明白自己的使命是把政权平稳过渡给年轻的皇帝，但是长孙无忌的实际做法，则是尽力延缓权力的过渡，让唐高宗仅仅保留皇帝的头衔而已。对于征求大臣对朝廷的意见，高宗支持而长孙无忌反对。立李忠为太子，长孙无忌支持而高宗反对。对于保全吴王李恪和荆王李元景的性命，高宗坚持而长孙无忌反对。最后的结果，都是长孙无忌的意志得以贯彻，而高宗只能妥协退让。就以上的这些分歧和冲突而言，并不能证明皇帝的要求都是无理的，然而为什么最后都是皇帝妥协呢？长孙无忌对待皇帝，在这些比较重大的问题上，要么搪塞，比如不承认帮派问题，甚至说看情面连皇帝也不能免；要么欺瞒皇上，比如立李忠为太子，他们谁都不会说立李忠是为了保住王皇后的位置；要么就是冷眼不理皇帝的乞求，当皇帝泪流满面为叔叔、哥哥请求保全性命的时候，当场大臣有谁把高宗当作可尊敬的皇帝看待了？

这些都说明了什么？这并不说明道理在谁手里，只能说明谁的权势更大。高宗虽然名义上是皇帝，但是没有大臣支持，不过是一个任何事情都推动不了的孤家寡人而已。在长孙无忌的眼中，高宗可能一直是一个没有长大的孩子，只有同情心而根本不懂政治。从外廷到内宫，我们看到的都是长孙无忌的力量。皇后要立李忠为太子，自己请求没有被皇帝批准，最后还是倚仗长孙无忌才搞定。从宫中到外廷，我们能够看得见长孙无忌的势力对皇帝的包围圈，若隐若现，如影随形。

对于这个圈子，唐高宗感觉到了没有呢？如果感觉到了，他是否有突围之念呢？他是否有反击的想法呢？如果突围，皇帝会从哪个方向着手呢？永徽后期的故事，都是从这里出发的。

第六讲　高宗突围

或许是因为险象环生的经历的刺激，好像很突然地，高宗的态度强硬起来。他用行动提醒长孙无忌们：到底谁是皇帝！

一　水淹万年宫　高宗思奋起

永徽五年（654）三月，唐高宗率领一班大臣前往万年宫，如同春游。其实是前往万年宫集体办公。万年宫，贞观的时候叫作九成宫，位于麟游县西天台山上。宫殿修在半山腰，规模很大，皇帝的后宫以及重要大臣，都能住在里面。

就是居住在万年宫的时候，唐高宗和武则天，忽然遭遇了一场巨大变故。

五月的一天夜里，山上下了大雨，结果引发山洪。大水冲击万年宫的北大门（也叫玄武门），宿卫的战士看见水势凶猛，四散逃命。这天夜里，值班将军是右领军郎将薛仁贵，眼看着士兵四散逃命、大水涌进宫内。那正是大家熟睡的时候，皇帝和武昭仪也在其中。守卫的军士不能进入大门之内，但是薛仁贵说，作为卫士不能怕死不救皇上啊。他没有别的办法通知皇上，只能登上大门，踏着大门的横木拼命呼叫。皇上被惊醒了，赶快跟武则天一起跑出宫殿，登上高处，大水已经淹进宫殿。

这次大水突如其来，后来知道，卫士和附近居民竟然淹死了三千多人。因为薛仁贵的及时呼叫，唐高宗和武则天躲过一次劫难。高宗感谢薛仁贵，对薛仁贵说：多亏了你，让我免为沦溺，现在我知道确有忠臣啊。唐高宗专门赏给薛仁贵一匹御马。28年以后，唐高宗还念念不忘九成宫的大水，亲口对薛仁贵说：当年万年宫遭水，没有你的话我已经变成鱼了。

这是我们知道的高宗皇帝遇到的最严重的一次生命威胁。半夜逃命，狼狈不堪。天亮以后发现死了那么多人，心情惨淡可想而知。那么，这次事件究竟让皇帝有什么心得？产生哪些感想？他是不是会联想到生命无常？会不会想到自己处境的种种问题？我们无从知道。但是，通常情况下，这种大难不死的经历，往往对人产生巨大的影响。

当九成宫大水让唐高宗感到生命无常的时候，另外一种生命现象同样引起唐高宗的兴趣。唐高宗的武昭仪再次怀上龙种。三月到九成宫的时候，唐高宗就发布了一条命令，对武德时期的13位功臣追加荣誉称号，其中就有武则天的父亲武士彠。怀念建国时期的功臣，在任何时候都是名正言顺的，所以即使有人看出来什么，也不好出面阻挡。而后来的历史记录都认为，13位功臣之中，其他12人都是沾了武士彠的光，虽然文告书中并没有把武士彠列为首位。

面对大水，一方面是高宗和武则天的生命面临威胁，另一方面皇帝心爱的女人又有身孕。唐高宗应该想到自身的状况：有名无实的皇帝，没有权力按自己的意志办事。这个状态不需要改变吗？高宗自己不需要奋斗吗？

在介绍唐高宗的奋起之前，我们需要交代武则天与唐高宗关系的进展情况。

二　感业寺重遇　武则天入宫

武昭仪即武则天，大家对她的事情虽然多有了解，我们这里还是要有所介绍。唐高宗当太子的时候，跟武则天发生了感情，当时武则天是唐太宗的才人。这个感情是不伦的，但却是真挚而牢固的。

唐太宗驾崩以后，按照一般的规定，作为先帝众多嫔妃之一的武则天到感业寺出家为尼。这些出家的嫔妃，都是没有子女的，如果有子女就可以随从子女生活。武则天年轻，但没有为唐太宗生下子女，所以只有随众多的嫔妃进入寺院。以后的生活和未来的前景一望可知，有生之年必将伴随晨钟暮鼓，孤灯读经了。

然而，武则天的命运因为与高宗的感情关系，发生了戏剧性的转变。大约是永徽元年（650），唐太宗去世周年的时候，唐高宗到感业寺上香，于是，跟武则天相遇。这可真是历史时刻，两人的深厚感情经过一段时间的两地相思，充分发酵。《唐会要》卷三的记载是：“上因忌日行香见之，武氏泣，上亦潸然。”有泪无声谓之泣。武则天的默默流泪，一定打动了唐高宗，于是皇帝也顾不得九五之尊，跟着潸然泪下。这个场面，看来有别人在场，感人肺腑。关于武则天出家的感业寺，历史有记载，但很模糊，没有谁知道感业寺的具体方位。最近有学者怀疑，感业寺本身就是子虚乌有，那是根据另一个寺院“德业寺”编造的。当然，这只是推论，编造说也没有实在的根据。

于是，王皇后决定充分利用两人的关系。王皇后当时面临的问题是萧淑妃，在与萧的争风吃醋中，居于下风。萧淑妃是唐初名臣萧瑀的族孙女，而萧家是南朝萧齐的后裔，从政治的角度来看，血统高贵。她跟唐高宗感情很好，已经为高宗生了一儿两女。王皇后出身太原王氏，在讲究家族出身的时代，这可是天大的资本。当时中国有几大姓为天下所尊崇，这就是清河与博陵的崔氏、范阳的卢氏、赵郡与陇西的李氏、荥阳的郑氏和太原王氏。以上姓氏别处也不少，但是只有以上地区的这些姓氏才地位崇高。王皇后不仅出身于地位崇高的士族，她的家族也与李唐皇室早有因缘。王皇后爷爷的兄弟就娶了同安长公主，而正是这位长公主出面向唐太宗介绍，才成就了王皇后这门婚事。王皇后在李治还是晋王的时候就嫁给了他，成为晋王妃。李治成了皇帝，她便晋升为皇后。但是，没有资料详细记载，唐高宗为什么不喜欢王皇后。《旧唐书》的《王皇后传》说王皇后“有美色”，《新唐书》的《王皇后传》说她“婉淑”，两者相加，正是贤惠美丽。有这么多重要优点高宗还不喜欢，可能是因为性格与高宗不合。反正，高宗更喜欢萧淑妃，而王皇后虽然身为皇后，却没有机会为高宗生得儿女。

王皇后对于自己的后位还是很看重的，她在努力斗争，争取赢来高宗的欢心。在她与萧淑妃一对一的斗争不成功的背景下，得知高宗与武则天的关系，于是希望借助武则天离间皇帝跟萧淑妃的感情。她利用自己管理后宫的权力，把武则天接进宫来，让她秘密地蓄起头发。大约同时，也对武则天进行了忠诚训练和教育。对于武则天而言，出家为尼是朝廷的规定，她自己即使不愿意也是无力抗拒的，而现在命运出现了转机，她必须抓住不放。王皇后虽然比武则天还小几岁，但是人家毕竟是皇后，决定着武则天的命运，武则天不管内心如何思想，行为上必须百分之百符合皇后的要求。当王皇后对武则天的一切都满意以后，正式向唐高宗推荐武则天，唐高宗愉快地接纳了武则天，也应该对皇后的开明大方表示了好感。

应该说，王皇后的用间政策成功了，但只成功了一半。武则天成功地离间了萧淑妃与皇帝的关系，从此以后武则天跟唐高宗如胶似漆、亲密无间，萧淑妃果然被冷落在一旁，失去了往日的欢声笑语和扬扬得意。王皇后这个时候一定得意非常，暗暗夸奖自己聪明能干，手腕高明。但是，王皇后的理想不是仅仅离间，她要完整地夺回属于自己的皇帝。按照她的设计，武则天完成离间任务以后就应该自动离开，把空出的位置留给自己。但是，她越观察越发现，她最后的愿望没有希望达成，因为武则天没有这个意思，她似乎要永久地占有皇帝。

我们今天无法了解，当初王皇后给武则天到底交代了什么任务，武则天是否没有完整地完成任务，或者是中途背叛。就像我们看到的间谍影片那样，能干的间谍在执行任务过程中发现了真相，于是自己背叛了原来的组织，成为组织追杀的对象。王皇后现在决定对武则天展开斗争，并且与萧淑妃建立了统一战线，同仇敌忾，携手打击武昭仪。但是，高宗挚爱武则天，王皇后和萧淑妃联合起来也不能取胜。《资治通鉴》卷一九九记载：“后及淑妃宠皆衰，更相与共谮之，上皆不纳。”她们的斗争方式似乎很单一，就是找机会说武则天的坏话，但是没有什么效果。在皇后和武昭仪之间，皇帝更加倾向于武昭仪。这里，感情因素显然是主要的。

事情发展到这一步，看来是王皇后没有想到的。那么她最初的战略设计，在这个时候也显露出缺陷。她与唐高宗的问题，此前与萧淑妃的竞争，后来与武则天的竞争，其实质都是感情竞争。在这个激烈的竞争中，重要的因素其实是唐高宗。但是，她的战略既考虑了唐高宗的感情，利用武则天就是看中了武则天与唐高宗的感情；同时又忽略了唐高宗的感情，他既然喜欢武则天，又怎么会舍弃武则天回头来找王皇后呢？难道这个世界上只有萧淑妃和你王皇后两个女人不成？与此同时，她更没有考虑武则天的感情。是不是王皇后认为武则天各方面的条件加起来是不利的，武则天没有长久的竞争能力呢？完全有可能。这说明，结婚多年的王皇后对于感情问题还相当无知，她一定更相信，门当户对这些外在条件才是感情的基础。所以在她看来，萧淑妃有南朝皇家背景，有萧瑀这样的爷爷，在竞争中击败自己是有必然性的；而武则天没有任何家世背景，父亲虽然是唐朝开国功臣，但是已经去世很多年，武则天本人既当过太宗皇帝的才人，自身也年纪偏大，总之不该成为自己的竞争对手。她说不定还认为，武则天这样的人，在内宫找到一个安身之所已经是很大的奢望了，不该也不可能有更多的想法，不可能不对皇后礼让三分。

王皇后在感情竞争方面，看重的大约都是非感情的因素，所以当她发现武则天跟皇帝彻底好上了的时候，肯定是恼羞成怒的。自己的感情问题靠别人去解决，这是王皇后的根本问题所在。有人说她利用武则天是引狼入室，其实关键是她的方针政策南辕北辙。这是王皇后自己犯的错误，不能怨武则天背信弃义。过去，在这件事情上，人们似乎习惯指责武则天，其实就道德而言，王皇后的行为也不高尚。其一，她当然知道武则天的背景，知道武则天与高宗的结合有悖伦常，但是她为自己的利益还是利用了武则天。第二，武则天与高宗的感情也是感情，企图用别人的感情为自己的感情服务，有一种居高临下的姿态，利用甚至玩弄别人的感情在道德上也无立足之处。当然，本质上说，这是一个感情问题，不完全是道德问题。道德有是非，感情是无是非的。

另外，王皇后其人，有天然的缺陷，简单地说就是太骄傲。《新唐书》卷七六《王皇后传》说：“后性简重，不曲事上下，而母（魏国夫人）柳见内人尚宫无浮礼。故昭仪伺后所薄，必款结之，得赐予，尽以分遗。由是后及妃所为必得，得辄以闻，然未有以中也。”

《资治通鉴》也说：“后不能曲事上左右，母魏国夫人柳氏及舅中书令柳奭入见六宫，又不为礼。武昭仪伺后所不敬者，必倾心与相结，所得赏赐分与之。由是后及淑妃动静，昭仪必知之，皆以闻于上。”

王皇后在家世、出身、与皇室的关系以及年轻漂亮等方面都拥有武则天比拟不了的优势条件，但是，为什么她就是竞争不过武则天呢？从他家人的习惯行为，我们可以发现问题所在。他们是一个傲慢的家族，在内宫之中，不礼待其他人，更不可能去讨好别人。而武则天既没有骄人的家族传统，也没有当朝的宰相舅舅。武则天的家世没有什么可以依凭的，父亲武士彠虽然早年参加了晋阳起兵，但如今已经去世多年，她的哥哥们也谈不上什么势力。武则天在深宫之中，没有任何依靠，她能依靠的只有自己。她除了依靠跟皇帝的感情，还有什么可以依靠呢？只有用自己谦卑的姿态，笼络身边能够笼络的小人物。结果，她得到了众多人的信任和支持。武则天对于王皇后斗争的胜利，从一个方面来说，是平民战胜了贵族。

武则天在深宫之中独自一人，除了皇帝因为情感的关系能够对她施加一定的保护以外，一切都需要自己奋斗。这场竞争对于武则天与对于王皇后等人而言竞争性质大有不同。对于王皇后、萧淑妃而言，即使皇帝不爱，这么多年的经验证明损失也仅仅是部分而已。但对于武则天而言，如果皇帝跟她没有了感情，她可能丧失一切。皇帝一旦不喜欢，武则天没有朝廷内部力量的支持，只能独自受罪。而后宫情感问题，毕竟也可以跟政治建立联系。王皇后不就是通过舅舅和长孙无忌的努力，把李忠过继给自己并立为太子，给自己加了一道安全阀吗？类似的行为没有朝廷大臣的支持，无论如何是不可能发生的。所以，这场竞争是武则天的生死之战，对于皇后和萧妃而言，不过是争宠而已。性质不同，奋斗的程度就会不同。武则天全力以赴，争取所有的小人物，运用一切办法加深与高宗的感情，终于取得了胜利。比较起来，武则天是弱势的一方，这一点十分值得强调。后来武则天胜利了，她后来甚至很蛮横，但开始的时候，她的确是弱势的一方。

三　高宗初思变　临朝渐强硬

就唐高宗而言，我们发现，万年宫事件之后，唐高宗忽然果敢起来。我们虽然不能确切知道，但是有理由怀疑，万年宫事件在很大程度上刺激了唐高宗的生命觉悟。武则天这个时候已经被册封为昭仪，属于嫔妃中的一名合法成员。她与王皇后的战争已经基本结束，武则天成为胜利者。两年前的永徽三年（652），武则天为高宗生下第一个儿子，取名李弘。此后，又诞下一女，不幸夭折。就我的观察而言，高宗对于王皇后的不满和对武则天的喜欢，是他长期积累力量的原因之一。与此同时，他对朝廷的不满也在与日俱增。但是，万年宫的水灾，确实是唐高宗个人历史的一个重要转折点，他的个性在这以后发生了明显的变化，最重要的就是开始强硬。

有三件事情可以提供这方面的证明。

免去柳奭中书令职务

永徽五年（654）六月，就在山洪暴发后的两个月，“中书令柳奭以王皇后宠衰，内不自安，请解政事；癸亥，罢为吏部尚书”。《资治通鉴》的这个记录很简单，没有对过程的详细说明。

这个事件发生的地点，还是在万年宫。当时长孙无忌、李、褚遂良、柳奭等主要大臣都在万年宫，没有见到左仆射于志宁的记载，他可能留在京师。柳奭当时是中书令兼吏部尚书，他因为皇帝正在疏远皇后，作为皇后的舅舅开始不自安，于是主动请求解除政事，即中书令的职务。这里的记载，说的一定是真正的原因，而柳奭在具体上表中，一定不会这么说，如果他这么说，确实太不好理解：皇帝陛下，我是皇后的舅舅，你现在跟皇后关系这么疏远，我觉得这个中书令的职务也不好继续担任下去了，你就解除我的这个职务吧。这么说的话，太露骨，他应该说身体多病啊，工作繁重啊，反正现在不能胜任了，请求陛下准许我给贤人让路之类的理由，只能是这么说。

柳奭这是要干什么呢？他这是试探皇上。这样的事情，说不定都事先跟长孙无忌商议过。长孙无忌他们现在也不能确切地掌握皇帝的心思。现在，武昭仪又怀孕了，他们应该不难得到这个消息。而自从武则天入宫以来，皇帝几乎就不接触其他妃子，更不要说皇后了。不久前，皇帝还追赠了武昭仪的父亲。皇帝要干什么呢？大家虽然高官任做，但是随时了解皇帝的动向还是十分重要的。于是，柳奭出面来试探皇帝的动向。皇帝如果真切挽留柳奭，或者皇帝跟长孙无忌等人商量一下再决定，都可以说明皇帝没有什么特别动向。

那么，皇帝怎么反应呢？皇帝很干脆地同意了，没有挽留。从此以后，柳奭不再担任中书令的职务，专门去当吏部尚书。没有记载说皇帝为这个事情找过长孙无忌，或者即使找过，皇帝的决心也很坚定，没有什么中间环节可以叙述，所以直接就记载皇帝同意了。结果柳奭的中书令职务被解除。这个决定，能让长孙无忌感觉到什么呢？我们能从中感觉到什么呢？皇帝并不回避与皇后关系的疏远，对于柳奭的试探，给予直截了当的回答。皇帝不会不知道柳奭的请求带有试探的性质，但是他没有含含糊糊，没有推辞，没有假装挽留，态度很爽朗。简单地说：皇帝的腰杆正在挺直，忽然之间敢于拍板做决定了。

这个事情刚刚结束，很快发生了第二件事。

责问五品官

高宗和大臣们从万年宫返回京师是九月份，关于这个月份，《资治通鉴》只记录了一件事，这就是责问五品官。

有一次朝廷开会，大约是五品以上的官员才有资格参加。皇帝作了如下发言：

上谓五品以上曰：“顷在先帝左右，见五品以上论事，或仗下面陈，或退上封事，终日不绝；岂今日独无事邪，何公等皆不言也？”（《资治通鉴》卷一九九）

唐高宗的话意思是说：过去在先帝的时候，见到五品以上的官员讨论国事，或者当面陈奏，或者回头写报告，每一天都很多。难道现在就没有事情可以讨论吗？为什么你们都不发言呢？

皇帝的责问，很明显是不满的。

请注意，唐高宗这番话，是有所指的。永徽之初，高宗想效仿唐太宗，积极纳谏，但是臣下上来的意见都没有什么见解。当时长孙无忌就说是因为朝廷政策一切得当，没有失误，所以不会有什么有价值的意见。当时，皇帝就是有针对性的征求意见，或者说对某些意见有所期待。因为没有人提出，皇帝就当面询问长孙无忌有没有照顾情面，不尽公心的问题，长孙无忌也是采取模糊战术应付过去了。

现在朝廷上是一种什么情况呢？鸦雀无声，没有人有兴趣跟皇帝讨论问题。高宗感到巨大的失落。贞观时期的君臣一体局面，现在根本就没有。如果说皇帝大权独揽，不喜欢跟大臣讨论的话，那还情有可原。现在的问题是皇帝有纳谏的心愿，但是大臣们不给机会。通常的情况下，朝廷关系不融洽往往是皇帝的责任，往往是大臣有热情而皇帝冷淡。现在的情况反过来了，皇帝有热情而大臣冷淡。这显然是不正常的，皇帝的气愤也是很正常的。

五品在唐朝的官府中是一个分水岭，三品以上的官为贵，四品、五品称作通贵，五品以上的官员当然就是政府的上层官员，是皇帝治理天下主要依靠的对象。然而，现在皇帝积极求治，高级官员却冷漠以待。面对这种怪现象，皇帝难免发火。那么问题出在什么地方呢？就出在我们说过的二元结构上。皇帝是名义上的国家权力拥有者，但是永徽政治的实权掌握在长孙无忌手里。在等级森严的官僚队伍中，如果中高级官员不跟皇帝配合，皇帝也真是没有办法。

五品以上的高官有很多，难道他们都跟长孙无忌一个鼻孔出气吗？那样说也不确切。但是，面对长孙无忌的强势，大家即使有意见，也觉得不说为佳，在情况危险的情况下，不表态是一种很好的自保策略。

皇帝发火了，对当前的这种局面不满，其实也是对自己的尴尬地位表示不满。但是，皇帝的语气是强硬的，姿态是强硬的。所以我说这是万年宫事件以后的第二个标志性事件，表示皇帝腰杆挺直了。那么，下面的官员听了皇帝的这番话以后，有什么反应呢？史书没有记录下来。我们能够推测的不过有三种情况。一是不看好皇帝，保持原来的队形，决心继续依靠长孙无忌。二是产生活的思想，决心站到皇帝的队伍中去。多数是第三种，看不清楚形势，保持原来状态，观望形势。凡是有人群的，就可以分成三种人，大约就是这种情况。

否决宰相提议

如此公开地表达不满，公开责问高官，这在高宗当皇帝以后，也是很少见的一种姿态。以前的唐高宗是唯唯诺诺，垂拱而已。现在可以大庭广众之下批评五品以上官，那么作为官员领导团队的宰相们该作如何感想呢？他们是不是纷纷响应皇帝号召呢？

第三件事情表明，皇帝与高官的对立依然如故。

又是一个月以后，《资治通鉴》有如下记载：

五年（654）冬十月，雇雍州四万一千人筑长安外郭，三旬而毕。癸丑，雍州参军薛景宣上封事，言：“汉惠帝城长安，寻晏驾；今复城之，必有大咎。”于志宁等以景宣言涉不顺，请诛之。上曰：“景宣虽狂妄，若因上封事得罪，恐绝言路。”遂赦之。

这一年的十月份，朝廷修建了长安的外郭城，使用的都是雍州的百姓，仅仅用了30天就完成了工程。雍州，即京兆府，高宗的时候还叫雍州，到开元的时候改称京兆府。工程虽然完工了，但是雍州的一个官员叫作薛景宣的，不过是一个正七品下参军，却上书言事，攻击这个工程。在他的上书中，竟然说道：西汉惠帝的时候修建长安城，很快就晏驾了，现在也修城，一定也会发生大事。这话有诅咒皇帝的意思。但是，他的主要意思，毕竟还是批评修建都城这件事。可是宰相们决定给他点颜色看看，不说他反对修城的意见是否正确，只说他上书中的语言悖逆，有诅咒皇帝的意思，请求皇帝下令杀掉薛景宣。

联系上一个事件，大家可以想一想，皇帝希望大臣们踊跃讨论朝廷政务，但是大家用沉默回答了皇帝。现在，终于有了一个小官出来批评朝廷的政策。宰相们的意见是杀掉他，压制舆论、打击批评的倾向很明显。由此我们也可以了解，为什么那么多五品以上的官员不敢跟皇帝讨论政策。

皇帝如何反应呢？

皇帝很坚决地予以否决。皇帝说：薛景宣虽然言辞狂妄，但是他是上书言事的，如果杀了他，有可能断绝了上书言事的通道。皇帝的最后决定是赦免薛景宣。

难道，宰相们就不知道杀薛景宣有可能断绝上书言事的通道吗？当然知道。他们的动机很可能正是这一点，杀一儆百，不让更多的人对朝廷提意见。唐高宗很坚决地否定了他们的建议，也应该是看到了他们的动机。从中我们不难看到，在号召官员上书言事这个问题上，从永徽之初到现在的永徽五年（654），这么长的时间里，朝廷的基本结构没有发生变化，意见分歧如故。皇帝还是主张广开言路的，他对于官员们万马齐喑很恼火。而以长孙无忌为首的宰相集体，则完全跟皇帝的意见相反，他们反对大家提意见，真有意见上来，他们也会找理由给予打击。

在薛景宣事件上，皇帝坚决地否决了宰相们，但是双方的对峙并没有结束。是否广开言路，在朝廷如何治理天下这件事儿上是否多听大家意见，这应该是一个重要的政治标志。永徽政治与贞观政治的区别，就可以从这里找到。然而，我们看到的是皇帝要积极继承贞观路线，但是遭到宰相集团的有力阻击。如果说永徽的政治沿袭了贞观的某些特征的话，那么也是在高宗这个方向上，积极求治，广开言路。如果说永徽政治远离了贞观传统，那么主持者正是宰相集团。他们不仅没有充分发挥皇上的核心作用，甚至加以阻拦一般的批评意见。皇帝在这里否定了宰相的意见，不仅仅表达了皇帝的宽宏大量，也寄托了皇帝对于一般官员的希望。五品以上的官员真的没有指望了，皇帝是不是希望在中下级官员中获得支持的力量呢？在当时的情况下，这完全有可能。

通过以上三件事，可以看到皇帝的姿态在变得强硬，有明显的突围动机。但是，要突围成功还有很多的路要走。皇帝现在根本看不到什么地方存在突破口，因为他虽然没有追究薛景宣，但是也没有人敢于以薛景宣为榜样。朝廷上下依然是一片寂静。唐高宗如同是黑暗中的人，摸索周围的高墙，要寻找一个出口，但现在还不知道出口在哪里。他必须继续摸索下去。

薛景宣事件之后，并没有出现纷纷上书的局面，即使皇帝幻想得到中低级官员的支持，也没有途径实现与中低级官员的联系。皇帝高高在上，皇帝的所有行动都必须从朝廷开始，从长孙无忌开始，从宰相那里开始，皇帝很难越过他们与中下级官员取得联系，这就是唐高宗的困局。

皇帝怎么办？从什么事情上着手，从哪里寻找突破呢？

面对朝廷局面的困难，要想从朝廷的政治方面开始突围，显然是困难重重的。从制度上说，皇帝的任何指示都必须经过三省体制下发，等同于要征得三省长官，特别是宰相们的同意。这么多年的经验证明，宰相们在配合皇帝的时候很困难，但是他们在配合长孙无忌的时候，在彼此配合的时候，倒很默契，比如立李忠为太子等。在薛景宣的事情上，皇帝或许存在动员中下级官员的用心，但是这其实更难。中下级官员要越过上级配合皇上，要冒太大的风险，甚至有可能在意见没有上达给皇帝之前，就被人提前收拾了。

那么在皇帝的视野里，哪里才有可能提供突围的通道呢？

也许，柳奭的事情给了皇帝启发：皇后的问题，可以作为突破口。为什么呢？一方面，在永徽五年（654）年底，武昭仪就要再生育，而皇后生育无望。皇后现在虽然有一个养子做太子，但是毕竟不是皇后亲生。另一方面，其实是更重要的方面，也是皇后的最根本问题，那就是皇帝如今跟她没有感情。比起朝廷的事情来说，皇帝在这个问题上应该拥有更多发言权，因为涉及皇帝的感情问题。

于是，皇帝决定从废黜王皇后开始突围。废黜皇后之后让谁当呢？当然就是武昭仪。

一场对唐朝历史影响深远的政治斗争开始了。即使至今已过去了一千多年，我们回顾这场斗争，仍然能够感到惊心动魄。

第七讲　公主之死

二元政治格局不断激化，性格绝非软弱的唐高宗在遭遇了万年宫水灾的性命之虞后，心境发生了变化。他开始奋起思变，试图突破以长孙无忌为首一众权臣的控制。胆大心细的高宗在观察绸缪之后，决心从后宫入手。那么，他将如何借力打力，从后宫到前殿，逐步夺回那些本该属于自己的绝对权力呢？

到底是什么原因促使高宗下定决心，推动废王立武呢？在这个过程中，一系列人物与事件发挥了作用，在传世文献中，经常被提及的就有小公主死亡事件。主流的说法认为，武则天杀死了亲生的小公主并成功地嫁祸给王皇后，于是高宗上当受骗，开始产生废弃王皇后、扶持武则天的念头。小公主之死，于是成为一个重要的政治事件。我的观点是相反的，小公主之死，不能证明武则天是凶手，这一事件也没有发挥那么重要的作用。这个传统的说法是一系列妖魔化武则天的案例之一。

我从以下几个方面展开我的观点。因为不论对唐高宗还是武则天来说，小公主之死都是一个意外不幸，但并不是他们政治生涯的关键点。之所以在这里详细叙述，实在是因为传统史学影响太大，说到武则天的“最毒妇人心”，知与不知，都会想到无辜的小公主之死。

一　从简至繁　记录变迁

大约在永徽四年（653），武则天为高宗生下一个公主，但是这个公主不幸而夭折。公主之死，到底是什么原因呢？最开始的记载是很简单的，《唐会要》卷三“天后武氏”条下是如此记载的：“昭仪所生女暴卒，又奏王皇后杀之，上遂有废后之意。”当时的武则天是昭仪，属于皇帝九嫔之首，正二品。这是武则天跟唐高宗所生的第二个孩子，第一个是长子李弘。

根据《唐会要》的这个记载，武则天和高宗所生的公主确实夭折，因为不知道死亡原因而且死得突然，所以称作“暴卒”。武则天充分利用了公主之死，采用悲情主义的诉求方法，把公主之死的责任推给自己的情敌王皇后。高宗看来是受到了武则天的影响，开始萌生废黜王皇后的念头。

《唐会要》一书，虽然是北宋王溥编辑的，但是吸纳了唐德宗时期苏冕四十卷的《唐会要》和唐宣宗时期崔铉的《续会要》，所以保存唐代国史资料比较多，向来为学者所重。这里的记录，也相对稳重。当时，王皇后联合萧淑妃与武则天斗法，武则天悲情主义的战斗技巧适合当时的情况。因为毕竟是母亲丧女，说一些丧失理智的话是可能的。而高宗看见受伤的母亲，也很可能同情心上涌。

高宗新生公主夭折一事，《旧唐书》没有任何正面提及，但是在《则天皇后本纪》的“史臣曰”中，却写下了这样的文字：“武后夺嫡之谋也，振喉绝襁褓之儿，菹醢碎椒涂之骨，其不道也甚矣，亦奸人妒妇之恒态也。”其中，后一件事是指武则天残酷对待失败了的王皇后和萧淑妃，而前一件事“振喉绝襁褓之儿”，可能就是指扼杀亲生公主的事。《旧唐书》成书于后晋出帝开运二年（945），先后编写用了4年时间。为什么这件事没有写入《旧唐书》的正文，而是用“史臣曰”的方式表达出来？没有确凿证据。推测起来，大概这个时候已经有了武后杀亲生公主的说法，但是不能坐实，只好用这种更具有个人意见的方式表达出来。

《旧唐书》这种比较概括的说法，到了《新唐书》中凌空一跃，变成了非常具体生动的描写。《新唐书·后妃列传》的文字是这样记载的：

昭仪生女，后就顾弄，去，昭仪潜毙儿衾下，伺帝至，阳为欢言，发衾视儿，死矣。又惊问左右，皆曰：“后适来。”昭仪即悲涕，帝不能察，怒曰：“后杀吾女，往与妃相谗媢，今又尔邪！”由是昭仪得入其訾，后无以自解，而帝愈信爱，始有废后意。

在这里，公主之死的过程详细而生动。《资治通鉴》的记载，直接继承了《新唐书》，文字如下：

后宠虽衰，然上未有意废也。会昭仪生女，后怜而弄之，后出，昭仪潜扼杀之，覆之以被。上至，昭仪阳欢笑，发被观之，女已死矣，即惊啼。问左右，左右皆曰：“皇后适来此。”上大怒曰：“后杀吾女！”昭仪因泣诉其罪。后无以自明，上由是有废立之志。

仔细比较，《资治通鉴》这段文字基本采自《新唐书》。皇后看望新生公主，离开以后，武则天偷偷杀掉公主，然后伪装现场。唐高宗到场，武则天假装欢笑，掀开被子，发现公主已经死亡。询问左右，大家都说刚才皇后来过。于是皇帝大怒，认为是王皇后“杀吾女”。王皇后自然无法解释，于是皇帝开始产生废立皇后的念头。以上基本情节，两书都是相同的。但是仔细观察，发现也有所区别。就《通鉴》而言，第一，首先增加“后宠虽衰，然上未有意废也”一句，把武则天杀亲生女以嫁祸王皇后的动机提前作了说明。第二，武则天发现公主已经死亡，《通鉴》用“即惊啼”三字。《新唐书》写武则天的“即悲涕”，是在知道王皇后来过之后。把武则天“悲涕”换了地方，改作“惊啼”，看上去更加自然，证明武则天的表演更加天衣无缝。《新唐书》那种写法，发现公主死了不哭，而是立刻追查原因，情节转换不太流畅。而得知王皇后来过之后再悲啼，嫁祸王皇后的含义太清楚。总之，按照《新唐书》的写法，武则天的表演还是有生硬之处。但是《资治通鉴》中写武则天哭的环节和描绘哭的词汇都有所改变，“惊啼”表明母亲刚刚发现女儿死亡，立刻反应当然就是哭，而用一“惊”字修饰哭，证明母亲是完全不知情的。第三，《新唐书》说武则天杀死公主，用的一个动词是“潜毙”，偷偷杀死，没有更准确的动作，而《资治通鉴》使用的是“潜扼杀之”，显然“扼杀”是更具体的动作。这比《新唐书》，细节进一步明确了。

但是，细节越生动越详细，越发引人怀疑。且不说《通鉴》对《新唐书》这种细节修改已经使得过程发生变化。我们要问的是，倾向合理化的修改，意图是什么呢？可是，细节如此考究的《通鉴》，在描写这件事的时候，却没有比较清楚的时间定位，因为《通鉴》把此事放在永徽五年的年底来叙述。按照《通鉴》的体例，说明此事具体日月不清楚。作为编年体史书，《资治通鉴》是这类史书的典范，对于历史事件时间定位的重视，《通鉴》也是典范。可是，在公主之死的问题上，《通鉴》可以花笔墨修改《新唐书》看上去不够合理的文字，为什么在更重要的时间定位问题上没有给出更具体的坐标呢？答案是无法得知了，但是看来《资治通鉴》对此事信息的掌握是有限的，以至于重要的时间定位都不能给出，只能在《新唐书》的基础上对细节进行“合理化”的修改。

从以上的这些记载，我们可以发现，公主之死的文字记录，有一个由简至繁的变迁过程，在该过程中，重要的信息如事件发生的时间没有得到进一步的确认，但是细节反而越来越清晰。在中国古史研究中，曾经有过一个“层累地构造学说”，意思是古代的历史随着时间而越来越清晰，恰好证明是后人缔造的结果。文学史上也有类似的问题，作品在流传的过程中被不断地加工和创造，最后的模样与初始状况相去甚远。那么宫廷秘史，是否也有这种规律呢？所有的当事人都没有留下记录，那么后人是通过什么途径反而获得了更多的细节呢？所以，当我们面对的历史事实，有着一个由简至繁的描述过程的时候，这样的事实本身就值得我们提出疑问。(1)

二　谋杀嫁祸　代价风险

假设《新唐书》和《资治通鉴》的文字可以相信，我们相信武则天是一个野心家，她为了获得皇后的宝座而丧失了基本的人性，所以她用这招苦肉计是有动机的。那么在技术层面上，是否存在其他疑问呢？

这个时候，存在着一个高宗、王皇后和武则天之间的三角关系。王皇后和武则天都希望加强与皇帝的关系，努力让对手与皇帝的关系更加疏远。王皇后在武则天进宫以前已经失宠，当时皇帝喜欢的是萧淑妃，并且与萧淑妃生有一男二女。武则天入宫以后取代了萧淑妃，导致萧淑妃与王皇后联手抗敌，但是仍然处于下风。对于王皇后与萧淑妃如何联手打击武则天，史书的记载很有意味。《唐会要·武则天传》说：“良娣、王皇后协心谋之，递相谮毁，上终不纳。”《旧唐书·则天皇后本纪》说：“时皇后王氏、良娣萧氏频与武昭仪争宠，互谗毁之，帝皆不纳。”《新唐书·王皇后传》中也说武则天：“为昭仪，俄与后、良娣争宠，更相短毁。”互相争宠是本质，而当时的基本态势是王皇后早就失宠，萧淑妃新近失宠，只有武则天正在得宠。以上记录，大体相似，但仔细分析，从《唐会要》到《新唐书》武则天的问题逐渐增加，开始是被攻击对象，后来变成互相攻击，再后来成为进攻的一方。这种倾向的变化，越来越不利于武则天。

很显然，在与王皇后争宠问题上，武则天是占据上风的。永徽三年（652），武则天为皇帝生下儿子李弘，是第一个证据。永徽五年（654）十二月，又生了第二个儿子李贤。而夭折的公主，就是在这之间出生并死亡的。在现有的关系中，武则天不仅需要疏远王皇后与皇帝的关系，同时也需要加强自己与皇帝的关系。在所有的关系中，对于武则天最重要的是与皇帝的关系。只有跟皇帝关系紧密，才是她生活中其他一切的保障和基础。所以，当她要打击王皇后的时候，她必须注意不能因此损害了自己与皇帝的关系。如果利弊关系难以把握，无所作为也是有利的，因为现状对自己有利。

武则天实施苦肉计，用自己女儿的生命作代价，换取皇帝产生废后的想法。这里，不确定的是目标，皇帝是否会产生废后的念头，而确定的是女儿真真切切地死去。因为公主不是王皇后所杀，所以不能把王皇后进行现场捉拿，于是嫁祸王皇后只能靠事后推导。没有人能够拿出真凭实据证明王皇后杀人，虽然王皇后自身也难以“自解”。这样一来，从推导王皇后杀公主，到皇帝确认，到皇帝产生废后念头，到实施废后措施……中间要经过一系列环节，是否成功，事先无法预料。但是，杀公主，牺牲自己的亲生女儿，这却是实实在在的。

与此同时，根据一般的规律我们可以认为，小公主的存在应该有利于加强武则天与皇帝的紧密关系。因为小公主是武则天与皇帝生的第一个女儿，是武则天与唐高宗情感深厚的证明人。反过来，如果杀掉小公主，还要冒相当大的风险。杀掉亲生女儿以达到一个没有多大把握的废后目标，要怎样计算才是合适的呢？《新唐书》本传中描述武则天是“有权术，诡变不穷”，那么她采取这个苦肉计的时候，不应该不知道其中的巨大风险。所谓风险，最严重的就是被发现。一旦被发现，她与皇帝的关系就会陷入危机，而她所有的一切都面临毁灭。

如果武则天确实精于计算，那么这个苦肉计她是不该采纳的。

三　后位危机　始于帝心

现在的史籍记录，不论是《唐会要》还是《新唐书》，对于王皇后地位的危机，多强调小公主之死带来的后果。具体而言，就是唐高宗从此开始有了废后的念头。其实，王皇后的危机不是从小公主之死开始的，而后来王皇后的被废，也没有证据显示公主之死发挥了作用。

王皇后的危机，在武则天入宫之前已经显现。王皇后出身太原王氏，是天下一等士族。同时，又与皇室血缘亲近，她的从祖母就是同安长公主，而这位长公主是唐高祖李渊的妹妹。同安公主向唐太宗推荐了王皇后，《旧唐书》本传说是因为她“有美色”，而《新唐书》说因为她“婉淑”，总之被太宗接受，并安排为李治的妃子。李治为晋王，她就成了晋王妃。李治成为太子，她也晋封为太子妃。高宗即位，“永徽元年（650）正月，立为皇后”。

王皇后虽然出身名门，名正言顺，但是她跟高宗的关系似乎从很早开始就存在问题。高宗与后宫刘氏生第一个儿子李忠，跟后宫郑氏生李孝，跟杨氏生李上金，跟萧淑妃生李素节。此外，跟萧淑妃还生有两个公主，分别册封为义阳公主和宣城公主。永徽三年（652）以后，高宗还跟武则天生下四儿两女，其中就包括夭折的小公主。李素节死的时候是43岁，根据《新唐书·上金传》，李素节先死，而上金自杀，当时是载初元年（689）。如此推算，李素节生于贞观二十年（646）左右。由此可知，两位公主也应该出生在贞观末到永徽之初。高宗与萧淑妃连续生育一儿两女，证以《唐会要》的说法“时萧良娣有宠，王皇后恶之”的记录是有根据的。而所有这些高宗子女，皆与王皇后无关，排除其他可能性，至少证明高宗李治在晋王的时候就与王妃关系不洽。

武则天二进宫，是王皇后引进的，而王皇后的动机很难说是光明正大的，因为她召武则天入宫，依然是与萧淑妃争宠的继续，“欲以间良娣之宠”。只不过事与愿违，武则天“既入宫，宠待逾于良娣，立为昭仪”。事后看来，王皇后把武则天引入后宫战团，仅仅获得了第一阶段的胜利，即让武则天得宠并疏远萧淑妃与皇帝的关系，但简直是引狼入室，因为萧淑妃的恩宠虽然解除，但是武则天后来居上，王皇后依然不得宠爱。

唐高宗不喜欢王皇后，才是王皇后的真正危机所在。也正是因为皇后有如此危机，她的舅舅柳奭才在永徽三年（652）七月，酝酿确立太子之事。《新唐书·李忠本传》记录到：“王皇后无子，后舅柳奭说后，以忠母微，立之必亲己，后然之，请于帝。又奭与褚遂良、韩瑗、长孙无忌、于志宁等继请，遂立为皇太子。”显然，皇帝开始并没有同意皇后的请求，但是长孙无忌等朝中重臣纷纷出动，皇帝只好妥协同意。而立李忠为太子，文字记载很清楚，就是为了稳定王皇后的地位。如果没有危机，为什么会有拯救危机的动作呢？而这个时候，武则天尚未生子。

对于匆忙确立李忠为太子的事，学界研究的看法各有不同。有先生推测，中书令柳奭之所以给王皇后出这个主意，是因为“他看到王皇后没生孩子，而传闻武则天有身孕了，如果这位已专宠宫闱的昭仪生下贵子，王皇后将来的地位就岌岌可危了”。或者认为“他们此举的目标，是冲着新得宠的武昭仪而来”；或者认为此举是针对萧淑妃的，立李忠为太子，“一则可以扼断萧淑妃的晋升之路，再则不会影响王皇后的地位”，所以长孙无忌等才一番密谋之后，联合上奏立燕王李忠为太子。确立燕王李忠为太子，不管是针对萧淑妃还是武则天，稳定王皇后的地位才是确定无疑的目的。

确立李忠为太子，并没有挽回王皇后的地位危机。就在太子确立以后不久，唐高宗与武则天的第一个儿子出生。这个儿子被命名为李弘，而李弘这个名字本身就意味深长。南北朝以来，道教为主的社会传播渠道，一直盛传“老君当治”“李弘当出”的谶语，宣传李弘为真命天子。根据唐长孺先生的研究，唐高宗和武则天给自己的儿子命名为李弘，就有应谶而为的意思。明知道社会上流传李弘的说法已经很久，唐高宗还是把自己的儿子命名为李弘。如果李弘当未来天子，首先应该当太子。而当时李忠已经确立，这不暗示着对李忠的不认可，也就是对王皇后的某种不承认吗。如果说王皇后的地位危机来自武则天的攻击，不如说来自唐高宗很久以来对她的冷淡，而唐高宗命名儿子为李弘，其实已经预示着皇后的更大危机。明确地说，这个时候，唐高宗如果还没有换皇后的念头，这些问题都无从解释。

在李弘出生的这个时期，武则天与王皇后、萧淑妃的联盟，斗争已经有一段时间，而胜利的一方属于武则天。上文引证《唐会要·武后传》、《旧唐书·武则天本纪》和《新唐书·王皇后传》说明，各书在描述双方斗争的时候，立场有所不同，但是武则天的胜利却是公认的。所以，武则天作为当事人，唐高宗对待王皇后的看法以及皇帝与皇后关系的幕后因缘，都是应该一清二楚的。所以，结论是很清楚的，王皇后从来没有得到过高宗的恩宠。因此，废黜王皇后在唐高宗这里根本没有感情障碍，障碍只在朝中大臣而已。对于唐高宗感情脉搏了若指掌的武则天，对于已经失败的王皇后的继续打击，有必要付出亲生女儿生命这样沉重的代价吗？

四　皇后废立　谋杀无嗣

唐高宗采取确实步骤推动皇后废立的时候，在申诉理由的时候，从来没有一句谈及皇后杀死公主的事情。

唐高宗推动废立皇后，是从说服太尉长孙无忌开始的，姿态低就，首先造访长孙无忌家。《资治通鉴》的记载是高宗“与昭仪幸太尉长孙无忌第，酣饮极欢，席上拜无忌宠姬子三人皆为朝散大夫，仍载金宝缯锦十车以赐无忌。上因从容言皇后无子以讽无忌，无忌对以他语，竟不顺旨，上及昭仪皆不悦而罢”。高宗给长孙无忌的好处是为了换取长孙无忌的同意，而具体申诉的理由是“皇后无子”。《通鉴》置此段文字于永徽五年（654）年底，说明具体月份并不清晰。

随后，到了永徽六年（655）的六月，唐高宗继续推动废后，连续两天召开最高级会议，大臣中只有长孙无忌、褚遂良和于志宁参加。李也被通知与会，但是他借口身体欠安并没有参加。根据《通鉴》的记录，唐高宗开明宗义，对长孙无忌等人说：“皇后无子，武昭仪有子，今欲立昭仪为后，何如？”《旧唐书·褚遂良传》的记录略有增加，高宗说：“莫大之罪，绝嗣为甚。皇后无胤息，昭仪有子，今欲立为皇后，公等以为何如？”唐高宗申诉的基点依旧是皇后无子，即使强调这是“莫大之罪”，也没有改变申诉基本点。

以褚遂良为代表的大臣反对废王立武，首先是王皇后无过错，其次是太宗皇帝的生前意志。看来，他们并不同意皇后无子是莫大之罪的说法。第二天再讨论，褚遂良强调的重点是武则天不合适。褚遂良一派大臣，认为王皇后无过错，当然没有提及皇后杀小公主的问题，而高宗也没有利用小公主之死来要求废皇后。雷家骥先生比较仔细地讨论过这个问题，认为所谓皇后杀公主之事，虽然一方面皇后“无以自解”，但另一方面，别人也应无确凿证明她是否谋杀。“今上为何不以皇后杀死小公主或厌胜为由？遂良为何径谓‘皇后未有衍过’？可见这两件事仅是宫廷中的风波，王皇后起码尚未被坐实此二罪。”

所谓厌胜之事，我们下文讨论，这里继续讨论小公主之死。如果说小公主之死，确实让唐高宗开始动了废后的念头，那么他应该确实认定小公主是死于皇后之手。如果他不能确定小公主之死是否与皇后有关，那么他废后的想法就丧失了依据。同理，他如果认定是皇后杀了公主，那么他就应该理直气壮地用这个理由要求废皇后。反之，他在废后的申诉中没有提及这个理由，那么就说明他并不认定皇后是杀害小公主的凶手。总之，按照现在的文献记录，皇后被嫁祸杀公主，与皇帝产生废后想法是紧密连接的，但是在真正废后的时候，皇帝却不提这个事由，所以可以反过来证明，小公主之死，并不是皇帝废后想法发生的动因。

五　厌胜事件　废后根源

关于王皇后厌胜之事，各家史书的记载比较多，性质或有争议，但是不能认为是子虚乌有的。《唐会要》只说到武则天“俄诬王皇后与母柳氏求厌胜之术”一句，没有更多陈述。《新唐书·武则天传》观点与此相近，所谓皇后厌胜之事也是武则天诬陷的结果。《旧唐书·王皇后传》记载为：“后惧不自安，密与母柳氏求巫祝厌胜。事发，帝大怒，断柳氏不许入宫中，后舅中书令柳奭罢知政事，并将废后，长孙无忌、褚遂良等固谏，乃止。”皇后是否与母亲柳氏厌胜，明显存在两种根本对立的观点，但是，不管厌胜真假如何，唐高宗利用这件事收拾皇后一家则是真实的。大约永徽六年（655）六月发生此事，高宗立刻下令柳氏不得入宫，七月，把皇后的舅舅吏部尚书柳奭贬为遂州刺史，途径岐州的时候，长史于承素告发柳奭泄漏禁中语，于是再贬柳奭为荣州刺史。

从《旧唐书》的这个记载来看，厌胜事件才是唐高宗废后的导火索。《旧唐书》上段引文之后记述到：“俄又纳李义府之策，永徽六年（655）十月，废后及萧良娣皆为庶人，囚之别院。”依照这个记载，高宗废后经过了两个阶段的努力。厌胜事件之后，不仅断后母柳氏不许入宫，罢去皇后舅舅中书令柳奭的中央官职，同时决定废后。因为长孙无忌、褚遂良等人的坚决反对才作罢。后来，又出现李义府的支持，于是唐高宗才掀起再次冲击，最后在永徽六年（655）十月完成了废后。

再看《资治通鉴》的相关记载，确实也有呼应之处。《通鉴》把皇后厌胜的事件记录在永徽六年（655）六月，断后母柳氏不得入宫也是六月。七月是吏部尚书柳奭被贬官。《通鉴》记载的是李义府推动废王立武的经过：

中书舍人饶阳李义府为长孙无忌所恶，左迁壁州司马。敕未至门下，义府密知之，问计于中书舍人幽州王德俭，德俭曰：“上欲立武昭仪为后，犹豫未决者，直恐宰臣异议耳。君能建策立之，则转祸为福矣。”义府然之，是日，代德俭直宿，叩阁上表，请废皇后王氏，立武昭仪，以厌兆庶之心。上悦，召见，与语，赐珠一斗，留居旧职。昭仪又密遣使劳勉之，寻超拜中书侍郎。

接着，《通鉴》记载的是长安令裴行俭因为议论废王立武事遭到贬官：

长安令裴行俭闻将立武昭仪为后，以国家之祸必由此始，与长孙无忌、褚遂良私议其事。袁公瑜闻之，以告昭仪母杨氏，行俭坐左迁西州都督府长史。

接下去，到了九月，皇帝召见主要大臣会议，商议废王立武，虽然遭到反对，但是因为有李的支持，还是宣布废去王皇后。

观察《通鉴》的这一系列叙事安排，除了没有提到厌胜事件之后皇帝曾经有过废后的举动但没有成功以外，增加了裴行俭贬官一事，其他过程都是基本一致。而从皇帝怒不可遏，不仅禁断皇后母亲入宫，而且连续对皇后的舅舅柳奭进行贬谪，一气之下提出废后是完全可能的。

无独有偶，这样的记载并不是《旧唐书》一家。成书于唐宪宗时期的《大唐新语》，就有如下记载：

高宗王皇后性长厚，未尝曲事上下。母柳氏，外舅奭，见内人尚宫，又不为礼。则天伺王后所不敬者，倾心结之。所得赏赐，悉以分布。罔诬王后与母求厌胜之术。高宗遂有意废之。长孙无忌已下，切谏以为不可。时中书舍人李义府阴贼乐祸，无忌恶之，左迁壁州司马。诏书未至门下，李义府密知之，问计于中书舍人王德俭。王德俭曰：“武昭仪甚承恩宠，上欲立为皇后，犹豫未决者，直恐大臣异议耳。公能建策立之，则转祸为福，坐取富贵。”义府然其计，遂代德俭直宿，叩头上表，请立武昭仪。高宗大悦，召见与语，赐珠一斗，诏复旧官。

这里的记载，也是先有厌胜事件，然后有废后动议，然后是李义府力挺，最后没有抄录的就是皇帝与主要大臣的会议，直到废王立武成功。

比较而言，究竟是小公主之死引发废后举动，还是皇后厌胜事件引发废后动作呢？小公主之死，当在永徽四年（653），最晚是永徽五年初，因为永徽三年七月以后李弘出生，五年十二月李贤出生，公主只能生死于期间。厌胜事件在永徽六年六月，距离废王皇后的九月只有三个月的时间，而废后宣布之时距离小公主的死亡已经一年有余。《新唐书》等文献坚持小公主之死导致皇帝有废后之念，然而只有皇帝的心理活动，未见任何举动。而厌胜事件则不然，皇帝先断柳氏不得入宫，然后连续贬官柳奭。所以，真正引发废后举动的是厌胜事件而不是公主之死。

把公主之死与王皇后的废黜联系起来，用意其实不在皇后废黜史的研究，真正的目的在于揭露武则天丧尽天良。如本文所论，其实公主之死与废后事件距离遥远，没有必然联系。公主之死，更不能证明是武则天亲手所害。所谓武则天杀害亲生女儿的说法，不过是众多妖魔化武则天的事件之一而已。就废后而言，基本原因是高宗跟王皇后长期没有感情，能够诉求的理据是王皇后无子，具体的导火索是厌胜事件。

六　讨武檄文　未提弑女

中国古代的传统政治，在人物评价体系上，从来就有人性指标这个向度。即使在政治活动中，也要时刻遵守人性的基本原则。“杀妻求将”就被看作是违背人性的可怕做法。一个人的善恶品评，根本之处在于人性的底线是否能够坚持。而传统政治要求的贤人，其实就是好人，好人就必须经得住人性这条品评标准的考验。在这个文化背景下，攻击与表扬，都会采取同样的策略。公元684年二月，武则天大赦天下，改元文明，中宗虽然在位，皇太后临朝称制。同年九月，李孙李敬业以讨伐武则天匡复唐朝为号召，在扬州起兵。在行为上，李敬业“求得人貌类故太子贤者”，谎称太子李贤尚在，人们听从李贤的命令起兵，所有旗号都打着李贤的名义。这是政治斗争中的策略，有利是原则。

与此同时，文学家骆宾王亲自为李敬业写下了著名的《讨武瞾檄》。因为双方是你死我活的关系，檄文也有政治动员的功效，所以攻击武则天无所不用其极。檄文本来就是政治斗争的手段，为达到在舆论上打击武则天的目的，具体言辞和叙事，是不必认真对待的。在这篇著名的檄文中，攻击武则天的时候，甚至说到武则天“弑君鸩母”，说武则天杀害了唐高宗和自己的母亲。这当然是没有的事情。同时也攻击武则天“君之爱子，幽之于别宫”。这句话讲的是武则天临朝称制，唐睿宗虽然名为皇帝，其实是囚禁在别宫之中。但是，通篇檄文没有提及武则天杀害小公主的事情。如果确有其事，哪怕仅有一点点传言，骆宾王能不加以利用吗？武则天又杀母亲，又杀女儿，这种形象对于造反者是十分有利的。但是，这篇著名的檄文并没有提到这件事。这说明什么呢？说明在那个时候，在李敬业起兵讨伐武则天的时候还没有这种传言。

赵文润先生著《武则天》一书，在第四章专门列“关于小公主之死”一节，援引赵翼等学者观点，认为《旧唐书》比《新唐书》更可信。而对于骆宾王檄文不提及小公主之死，赵先生也认为太奇怪。如果确有此事，骆宾王会笔下留情吗？当然不会。雷家骥先生认为，武则天杀公主，“大概仅有她自己知道而已，史官不知何据而书？既然史官如此记载，则或许果真有据，后人若无确证则不宜轻易予以推翻”。其实，总体上雷先生还是倾向肯定确有其事的。

武则天杀死亲生公主这种说法，在唐宪宗时期成书的《大唐新语》中也没有出现。最早提及这种说法的应该是《旧唐书》武则天本纪之后的“史臣曰”，而到《新唐书》的时候才大张旗鼓地传播开来。我们从现在的《新唐书》和《资治通鉴》记录文字可以看到，武则天杀人的过程是被全程记录的。一方面说武则天杀人只有武则天一个人知道，而且她不可能对别人提起，另一方面却有一个现场全记录。这个矛盾的现象，其实是五代甚至北宋以后才出现的。

七　公主之死　案件复盘

我们还是回到小公主之死这件事上来。本文以为，关于小公主之死，还是应该回到早期的记载，即《唐会要》的记录上进行讨论。

武则天生了小公主是真的，王皇后特地来看望也可能是真的。当时王皇后和武则天的关系其实已经恶化，但是王皇后依然保持着皇后的威仪和姿态，皇后毕竟还是后宫的主人。皇后看望新生公主，是后宫主人身份的体现，也能让人们看到皇后的宽宏大量。皇后去看武昭仪的新生公主了，这应该成为后宫里的一件大事。作为皇后的正常的分内工作，看望其他妃子所生的皇帝公主，皇后一定带领大群随从，不可能偷偷一个人溜进嫔妃的寝宫。所以，皇后即使亲手抱抱公主，也一定在众目睽睽之下。另外，皇后来看公主，作为公主的母亲可以不在现场吗？看望公主，是皇后的分内事，对于嫔妃而言，如同领导亲自来视察工作，表达领导的关怀爱护，如果武则天不在现场，让皇后的工作如何正常进行呢？皇后要来看公主，宫中礼官理应事先通知武则天，武则天全场小心陪同，对于领导的关怀满心感激，这才是宫中应有的一幕。《新唐书》和《通鉴》的写法像惊险小说，过于文学化。

公主确实死了，这是真实的。到底什么原因呢？雷家骥先生就怀疑过婴儿猝死症。婴儿猝死症是新生婴儿头一年内最常见的死亡原因，其发生率在每千名活产婴儿中有2名到3名的死亡率，典型的婴儿猝死症常发于一向看似十分健康的2个月到3个月大的婴儿，小于2个月或大于6个月的婴儿较为少见。婴儿猝死症多事发突然，常在婴儿平静地安睡后。父母并未感觉有何异样，然而一段时间后却发现婴儿心跳呼吸全无，突然毫无缘由地死亡，即使病理解剖也很难发现有什么异常，这是一种至今找不出确切原因的突发死亡现象。武则天新生女儿忽然死去，伤心是难免的，把责任推给皇后的看望也是可能的，人多风大，影响了初生儿的健康。女儿虽然也是高宗的，但是这个事件对武则天的打击更大，高宗能做的就是体贴安慰，用更温柔的爱心减轻武则天的丧女之痛。小公主事件之后，高宗与武则天的关系更密切了。新生公主之死，是一个意外，在武则天与王皇后的斗争中也许被武则天利用，至于后来史书夸大其词的说法，则无法相信。

唐高宗麟德元年（664）三月丁卯，“长女追封安定公主，谥曰思，其卤簿鼓吹及供葬所须，并如亲王之制，于德业寺迁于崇敬寺”。公主的封号、谥号的确定，雷家骥先生认为“显然有深意焉”，具体解释为“这时武昭仪已为皇后，且已参决政事，表示她可能因为此女之死而获安定，故思念不已！”公主在12年前猝死，并没有获得公主的称号，这次迁葬才获得公主称号和谥号。那么，公主的称号与谥号，是针对公主而起，还是针对武则天的心情而起呢？显然，公主迁葬，应该是希望公主安定才合理。至于“思”这个谥号，也只有针对公主才能叫作谥号。根据汪受宽先生的统计，“思”作为谥号有多种含义，如“追悔前过曰思”“外内思索曰思”等，不见有令人思念之意。最有可能，公主之“思”，应该是“道德纯一”“道德纯备”之意。因为公主刚刚出世不久就去世了，道德当然是最纯洁无瑕的。把公主封号与谥号的解释，与武则天不安心理相联系，完全是南辕北辙的思考。

小公主这样的突然死亡，在唐代的记录中也不是绝无仅有。唐玄宗的武惠妃，与武则天还有亲戚关系，受到唐玄宗的宠爱，曾经动议立为皇后。就是因为来自武氏，所以大臣反对没能实现。死后，追赠为“贞顺皇后”。武惠妃的再从叔是武三思，从叔是武延秀。武惠妃也有孩子夭折的经历，两个儿子，一个女儿。“妃生子必秀嶷，凡二王一主，皆不育。及生寿王，帝命宁王养外邸。”大概不能归因于武氏的遗传，只能说当时这种情况比较多。母亲有丧女之痛是很可怜的，没有想到，后世更以非人性的说法加以攻击。

关于武则天的文字记载，随着时间的推移越发妖魔化，追究起来，也不是没有背景。陈寅恪先生研究李、武、韦、杨婚姻集团，认为“李、武为其核心，韦、杨助之粘合，宰制百年之世局”。所以，武则天虽然最后失败，但是因为与李唐有千丝万缕的联系，百尺之虫死而不僵，武氏家族的政治影响依然存在。然而，从历史的立场上看，唐朝前期两大失败，一是武氏代唐，二是安史之乱，历史的追究不可避免。为了避免武氏之祸的重演，借鉴史学很容易走上妖魔化武则天的道路上去。于是，一些原本荒诞不经的传闻也被历史学家采纳，武则天杀害亲生女儿的故事因此得到正规史学著作的传扬。

(1) 对于小公主之死，可以划分为两个基本派别，信与不信。宁志新认为根本就没有小公主其人，因为排列武则天的子女出生，没有小公主存在的可能时间，参见宁氏《就说武则天扼婴、杀子失实之补证》，《晋阳学刊》1987年，第四期。雷家骥先生认为没有新材料，只能从旧说，参见《武则天传》，人民出版社2001年版，第92页。当然，多数人的一般性写作还是承袭《新唐书》《资治通鉴》的。

第八讲　甥舅战役

皇帝毕竟是皇帝，投靠皇帝不算可耻。李义府、王德俭们终于出来支持高宗了，这场甥舅之战，终于发生了有利于高宗的变化。

永徽五年（654），高宗是27岁，武则天31岁。这年春天，高宗和武则天住在万年宫。这个春天的日子，武昭仪又怀孕了。这个时候的朝廷是皇帝舅舅的，还不是皇帝的。皇帝的很多意志无法贯彻，他也不希望这种状况持续下去，决定突围。

唐高宗当皇帝以来，不是没有提过要求，但是几乎所有的要求都被人拒绝了。而在此以前，皇帝也很少坚持，更很少发动持久性的进攻。如今，皇帝决定突围，决定连续不断地展开进攻。

废去王皇后，确立武则天，史称“废王立武”。废王立武，不过是一个具体的历史事件，而更根本的是皇帝夺权。

一　第一阶段　重点进攻

高宗的重点进攻以长孙无忌为目标，主要的方法是贿赂。皇帝先后做了几项工作。

皇帝上门求情

皇帝带领武昭仪亲自登门拜访，在长孙无忌的家里，开怀畅饮。然后，皇帝赐给长孙无忌宠妾所生的三个孩子为朝散大夫（五品散官，可以享受五品高官的待遇）。不仅如此，还赏给他金银珠宝丝绸整整十车。礼物送出去了，长孙无忌也坦然接受了。但当高宗说出皇后无子问题的时候，长孙无忌当然听出了话外音，是想废黜皇后。长孙无忌也不直接拒绝，而是用别的话题遮挡。皇帝没有办法，只好扫兴而归。

请注意在这个事情上体现出来的皇帝和长孙无忌的关系。皇帝想贯彻自己的意志，知道这必须通过长孙无忌，他能够采用的办法竟然是行贿。他给长孙无忌的小妾所生的孩子封官，可能是暗示长孙无忌应该用同等原则对待武则天。他送来那么多的财宝，也等于是提前回报长孙无忌的支持。行贿的物品有官位，有财物，前提条件一定是长孙无忌接受。那么皇帝为什么会采用这种行贿的方式呢？我们从皇帝有求于长孙无忌这个基本关系来分析，皇帝一定是认定长孙无忌会接受这种贿赂。这除了一般意义上的人心贪婪以外，重要的因素之一应该是皇帝对于长孙无忌的揣摩。皇帝吃准了长孙无忌会接受礼物，所以才会大张旗鼓地送礼。一般情况下，会有人认为这是送礼行贿吗？从表面上看，没有这样的问题，因为皇帝孝敬舅舅，或者皇帝赏赐大臣，都是正常的事情。何况长孙无忌确实功劳天大，地球人都是知道的。但是，这也只是表面的现象而已，赏赐是对过去的功勋的报答，而唐高宗这次赏赐长孙无忌确实是行贿，就是说他的礼物是对未来的报答，是提前对长孙无忌的帮助支付报酬。这是行贿的标准动作。

这次是皇帝贿赂大臣，因此我们可以更加坚信我们二元政治结构的说法。权力可以成为暗中买卖的对象，所以谁掌握权力，谁就可以部分地出卖权力。这就是行贿受贿的基本原理。唐高宗行贿长孙无忌，这个事实铁一样地坚定了两人之间的关系。皇帝是名义上的，事情必须经过长孙无忌的手才可以办理。我们一直强调这个时期的权力结构是二元的，皇帝有名无实，长孙无忌有权无名。这个事情就是一个很好的证明。皇帝和长孙无忌都知道彼此的这层关系，所以皇帝主动上门求情，并带来大批礼物。长孙无忌呢？坦然接受所有礼物，至于皇帝请求办理的事情，则用顾左右而言他的方法予以拒绝。

贪官基本上可以划分为两种。一是接受礼物，认真办事的；一是接受礼物，不给办事的。长孙无忌看来属于后者。长孙无忌不知道皇帝送礼的动机吗？当然懂得。皇帝带着武昭仪，登门拜访。对于大臣而言，是极高的荣誉。又是封官，又是送珠宝，大献殷勤，这当然是有事相求。但是，长孙无忌就是拿东西不办事。看着皇帝在那里卖力游说，长孙无忌就是不为所动。长孙无忌的这个态度，会让皇帝很愤怒，这是可想而知的。宋代的历史学家范祖禹也认为长孙无忌有问题：如果长孙无忌拒绝礼物，坚持顶下去就理直气壮，而先收人礼物又拒绝人家的请托，只能坚定唐高宗的决心。

当然，请托行贿的双方，究竟谁的权力大？看了这个场面以后就很明白了。

撞了长孙无忌这个南墙以后，皇帝和武则天又有什么反应呢？首先是郁闷。礼物送去了，但是事情没有办成。这跟一般意义上的官场行事没有什么区别。其次，还有一线希望。为什么呢？因为长孙无忌的行为有两种可能性。他毕竟是收了礼物的，或许礼物还不足够？如果是这样，就可以继续送礼，让长孙无忌感到满意为止。又或者，皇帝大驾光临，总是人多嘴杂，长孙无忌没有明确拒绝，可能是不好意思公开同意。应该是根据这样的判断，皇帝决定采取更低调的办法通过长孙无忌这个关口。于是，他采取了第二次行动。

武昭仪的母亲杨氏亲自出马

武昭仪的母亲，与隋朝宗室同宗不同房，都属于弘农杨氏，家世地位崇高。杨氏的父亲杨达，在隋朝当过门下省的首长，是当时的权贵。她嫁给武士彠，是在武士彠第一任夫人去世之后，由当时的武德皇帝李渊亲自撮合而成。长孙无忌的父亲长孙晟，伯父长孙炽都是隋朝大官，跟武则天的母亲杨氏的父亲杨达有同僚之谊。杨氏亲自前往长孙无忌家进行劝说，不仅仅因为她是武则天的母亲，还因为有这层历史渊源。

历史文献有记载，杨氏懂文史，善于写文章。武则天的才华，很大一部分应该来自这位母亲。现在由杨氏出马，说服长孙无忌，她的这部分学识能够派上用场。何况，杨氏作为女性，应该更有说服优势。不用说，杨氏代表着皇帝，而方式则是私人的性质。她几次拜访长孙无忌的府第，请求长孙无忌同意废王立武，但是结果都一样，长孙无忌仍然拒绝。看来，原来对长孙无忌的推测，都是错误的。长孙无忌根本就是不同意，并不是表达方式问题，也不是表达渠道问题。

许敬宗出马

然后怎么办呢？现在我们知道，还有一个大臣参与了劝说长孙无忌，那就是许敬宗。当时他的官职是卫尉寺的长官卫尉卿。这是一个专门负责武器和相关祭祀用品的机构，级别是从三品。从贞观时到如今，他一直有一个重要兼职，就是修国史。许敬宗在高宗当上太子以后，就是东宫的重要官员。太宗辽东之役时，许敬宗先是留在太子身边，岑文本去世后，太宗把他调到前线，接替岑文本。许敬宗有才华，但是道德方面一直受到指责。不过，他与唐高宗有渊源，这是可以肯定的。

此外，许敬宗和长孙无忌，应该也有一定渊源，只是历史记载有限，我们无从了解更多的背景而已。根据《隋书》的记载，许敬宗的父亲许善心跟长孙无忌的伯父长孙炽，在隋文帝的时候，先后担任太常少卿。两家应该有来往，许敬宗应该自诩能够跟长孙无忌说上话，所以他也担任了劝说长孙无忌的任务，而任务的分派，自然来自皇帝。

让许敬宗去说服长孙无忌，另外的一个因素也许是他与杨家的渊源关系。隋炀帝大业元年（605），许敬宗父亲许善心曾经作为杨达的副手出使地方，很是称职，受到皇帝嘉奖。杨达官为纳言，等同于唐代门下侍中。而许善心是礼部侍郎。两家应该有来往。当然，更重要的是，如果皇帝指使许敬宗，许敬宗也别无选择。

这当然是皇帝指使的，否则许敬宗胆子再大，也不敢跟人说皇帝要废皇后啊！结果呢，皇帝的这个第三招，还是被长孙无忌给挡了回来。《资治通鉴》卷一九九的记载是：“许敬宗亦数劝无忌，无忌厉色折之。”长孙无忌拒绝同意皇帝废皇后，对于三个人有三种方式回绝。对于皇帝，是不接话，使皇帝无法说下去。对于杨氏，他的表现是“不许”。对于许敬宗的表态最为激烈，是“厉色折之”，声色俱厉地把许敬宗教训了一顿。看来，长孙无忌还是根据来说情人的身份不同，采取了不同的对策，但是方向是一致的，就是回绝。许敬宗被训斥一顿，心中那个恨啊，后来终于找到机会实施报复，那是后话。

皇帝要换皇后，用了三种不同办法去说服长孙无忌，最终都撞了墙。皇帝发动的第一阶段进攻，全面失败。大家也许会想，为什么一定要通过长孙无忌，皇帝自己决定不就成了吗？第一，皇帝显然还不想跟自己的舅舅闹翻。第二，唐朝的政治，凡事都是讲规矩的。皇帝发出的命令，必须有宰相大臣签字，必须通过中书省、门下省。如果大臣不同意，皇帝没有办法独自发出命令。而废立皇后，是要经过正式的皇帝命令来宣布的，不能由皇帝自己口头宣布。这就是为什么高宗必须找长孙无忌。长孙无忌是朝廷真正掌控大权的人，皇帝知道，舅舅不点头，别人谁也不会配合。

那么，长孙无忌不同意换皇后，他究竟想的是什么呢？

长孙无忌的态度、立场我们是知道的，但是他坚持这个观点的理据我们是不知道的。如果推测，大约不外是两条：其一，皇后母仪天下，不可轻易废黜，否则有损国家形象；其二，皇帝不能太任性，这个事情不能听皇帝的。前者，是国家利益原则，坚持有利于国家。后者是权力本位原则，坚持则有利于长孙无忌继续控制权力。或者二据其一，或者两个因素都存在。但是，后来当高宗坚决地确立武则天为皇后的时候，我们没有看到长孙无忌的反对行动，那么，权力本位的观念，恐怕还是很重要的。

也许，在长孙无忌看来，唐高宗这个小毛孩子还是太小啊，碰碰壁就会学乖的。长孙无忌如此志得意满，根本不重视高宗的诉求。那么高宗怎么办呢？

在皇后问题上做文章，我们已经说过，这对于高宗而言是相对有利的。皇后毕竟是皇帝的妻子，皇帝应该拥有更高的发言权。皇后属于后宫，不是外朝，长孙无忌的控制相对薄弱。此外，这个事情有武昭仪的感情因素，因此更有动力。但是，总体上大家一定要注意，这后宫其实也是长孙无忌铁围的一部分。

废王立武是永徽后期最重要的事件，也是唐朝历史上的大事。这个事件的背后，有深厚的社会背景，同时也是一个严重的政治问题，即皇帝与长孙无忌的权力争夺。在长孙无忌，是要保住现有的权力和权力结构，在高宗皇帝，是打破长孙无忌的垄断，夺回法理上属于自己的权力。

面对长孙无忌，高宗决定战斗到底。于是到了永徽六年（655）的时候，双方斗争进入第二阶段。

二　第二阶段　拉锯战

唐高宗没有放弃努力。他继续摸索前进，只要有机会，就采取行动。但是，到永徽六年（655）上半年，高宗对于前途如何，也没有必胜把握。从贞观后期到如今，毕竟长孙无忌把持朝政很多年，高宗能做的就是如同盲人摸象一般，摸到哪算哪，整体形势这个时候还无从把握。

永徽六年（655）六月，机会再次到来，高宗可以继续前进一步。

第一战役：高宗切断朝廷与后宫的联系

长孙无忌的包围圈，是从后宫到朝廷的。朝廷上，宰相们都听从长孙无忌指挥。后宫呢，有王皇后这个关键棋子。而皇后的舅舅正是朝廷大员，现在虽然不担任中书令了，但还是吏部尚书，仍然是重要大臣。那么，唐高宗如何切断朝廷和后宫的联系呢？他利用的是皇后厌胜事件。

皇帝要换皇后，跟长孙无忌疏通多次，这个事情不可能尽人皆知，但是皇后肯定是知道的。皇后的舅舅虽然不是中书令了，但是还担任着吏部尚书职务，那是全国的组织部部长，管着所有的干部任命和考核，仍然是一个实权部门的领导。长孙无忌呢，也不可能不把皇帝的动向通知给重要的亲信大臣。所以，皇帝有动作要废王皇后，王皇后一家应该是很清楚的。王皇后的母亲柳氏，经常往来宫中，给皇后通报消息，共同商议对策。我们说过，外廷与内廷之间，都在长孙无忌的控制之中，但是内廷稍微薄弱一点。而皇后的母亲，应该充当外廷与内廷的联络工作。通过这个联络，内廷与外廷不仅可以互通消息，也可以呼应配合。

怎样才能切断这个内外联络呢？对于唐高宗而言，这还真是一个问题。就在这一年的六月，机会来了。武则天此前布置的网络发挥作用，一个关于皇后和她母亲的报告呈给了皇帝。这是一个什么报告呢？报告的中心内容是皇后与母亲一起进行“厌胜”活动，而律文有条款，厌胜是非法活动。

对于此事，文献记载多认为是诬陷，只有《旧唐书》认为确有其事。《唐会要》卷三《天后武氏传》：

俄诬王皇后与母柳氏求厌胜之术。

《旧唐书》卷五一《王皇后传》：

后惧不自安，密与母柳氏求巫祝厌胜。事发，帝大怒，断柳氏不许入宫中，后舅中书令罢知政事，并将废后。

《新唐书》卷七六《武则天传》：

昭仪乃诬后与母厌胜，帝挟前憾，实其言，将逐废之。

《资治通鉴》卷一九九：

六月，武昭仪诬王后与其母魏国夫人柳氏为厌胜，敕禁后母柳氏不得入宫。

厌胜，是一种迷信活动。把所恨所爱之人，具体化为人形或图像，然后对图像施展种种方法，如刺针于心、捆绑手脚等，同时申诉自己的愿望。他们认为这些行动最后可以作用于真人。这个方法主要用于诅咒仇人，也可以用来求媚，通过一定方法，让对象化的人对自己动感情。即使今天，我们也可能有类似举动。看见所爱所恨的人的照片，一顿疯狂表示。所不同的是，今天人们这种行为只是一种发泄方式，而当时的社会认为这种方式有效，所以法律予以严厉禁止，这才是问题的关键所在。这种活动，属于十恶之“不道”，是要给予严厉惩罚的。轻的流放，重的斩首，对象不同处置也不同。

从现在所掌握的资料看，王皇后与母亲柳氏，不一定真的使用了厌胜之术，但是两个人鬼鬼祟祟地在一起商议事情，讨论如何对付当前局势的时候，有可能屏退下人，而这些人有的就是倾向武则天的。于是这些人向武则天报告，罪名大概就是厌胜。厌胜是一个重罪，如果对付的是高宗，比如求媚，那么处分一定很严重。如果对付的是武则天，同样也没有理由轻饶。但是，最后皇帝的处分不过是不许柳氏再入宫而已。显然处分并不严重。依照当时双方斗争的形势分析，高宗没有必要重罪轻罚，应该是证据不确凿，所以仅仅是将皇后与母亲隔离而已。

即使如此，对于高宗而言也是一个进步，内廷与外廷的一个重要联系纽带被斩断了。一个月以后，唐高宗乘胜追击，把皇后的舅舅柳奭贬官，从吏部尚书贬到遂州去当刺史。遂州在现在的四川遂宁，位于成都市与南充市之间。柳奭前往遂州要路过岐州的扶风县，结果在扶风又发生了问题。岐州的长史于承素希旨奏柳奭漏泄禁中语，复贬荣州刺史。这个事件有意思。希旨就是迎合的意思。一个地方的长史，怎么知道皇帝的意思，怎么知道用这样的方法迎合皇上呢？反正于承素报告了柳奭说了一些话，被判定为泄漏禁中语（泄密），于是继续贬官，成为荣州刺史。荣州在成都南，四川荣县。相对而言，柳奭得到的是一个更加不如意的位置。

柳奭贬出长安，进一步打击了围绕在皇帝身边的包围圈，实际上是对长孙无忌势力的一次打击。现在对皇帝的包围圈，后宫方面出现很大的缺口。本来，柳奭与长孙无忌相联系，通过皇后母亲柳氏，再与皇后联合起来。现在，先是不允许柳氏进宫，切断了皇后与外廷的联系，出现了一个缺口，然后又把柳奭贬出京师，使缺口扩大。但是，柳奭空出来的重要位置，迅速由长孙无忌的人来济填补了。来济属于长孙无忌的干将。可见，我们的观点再一次被证实，在后宫与外廷之间，就对唐高宗的包围而言，后宫方面是一个薄弱环节。

面对皇帝的进攻，长孙无忌不会眼睁睁地看着，很快，他们就有了反击的机会。

第二战役：长孙无忌反击，拒绝“宸妃”称号

柳奭贬官外任以后不久，皇帝考虑到武则天一步晋升为皇后的可能性比较小，退而求其次，希望给武则天一个特殊称号，让武则天的地位位于皇后之下、其他嫔妃之上。这个称号叫作宸妃。应该承认，这是皇帝妥协的一个重要信号，既然皇后的位置不能给武则天，那么让武则天担任一个更高的嫔妃也能安慰一下皇帝和武则天。只要不是武则天当皇后，那么太子的位置也不会动摇。

按照唐朝皇帝的命妇制度，在皇后之下有四夫人，即贵妃、淑妃、德妃和贤妃，等级是正一品。武则天当时是昭仪，属于九嫔之首，正二品。（在贞观时期，武则天是才人，正五品。）皇帝想出这个方案，以为大臣一定会通过。因为这样一方面让武则天的地位得以突出，但是又不损害皇后的位置。大臣们反对废皇后，也反对立武则天为皇后，那么这个妥协方案既不废后，又不立新后，可以说是没有触动大臣们的原则。武则天有晋升，而皇后依然如故，这可以算是一个两全其美的方案。但是，皇帝没有想到。他的想法刚刚出口，立刻遭到侍中韩瑗、中书令来济的明确反对，他们说：“妃嫔有数，今别立号，不可。”简单有力。说制度是现成的，不可再立新的名号。

唐高宗的妥协方案，如同皮球一样被弹了回来。他们难道不知道这个宸妃方案已经是皇帝的妥协方案了吗？当然知道。也许他们担心随后皇帝再增加要求，因为从宸妃到皇后太接近了？似乎并非如此。因为后来武则天不是从昭仪一步登上皇后宝座吗？那么，他们如此坚决地回绝了皇帝，考虑的是什么呢？他们的想法其实很简单，就是要皇帝什么也不要考虑，原封不动地保持原来的姿态。

他们有没有想到，如此寸步不让，皇帝是否会铤而走险，争取更大的改变呢？这是很细微之处，没有留下记载。从现有情况看，他们主要的问题是低估了皇帝的力量和决心。

皇帝贬谪柳奭，大臣回绝了宸妃。双方战绩一比一，平局。那么，皇帝到底怎么办呢？一切前进都被阻，能善罢甘休吗？如果不甘放弃，要怎么办呢？如果放弃，那么皇帝就会重新回到过去，而且是跌回过去，连过去的形势都会不如。强烈的挫败感，使得皇帝必须继续前进。如果武则天真的当上了宸妃，其实现状基本没有改变，皇帝的面子得以部分的维护，而长孙无忌掌握大权的格局也没有改变，从这里论证，这是有利于长孙无忌的。但是，长孙无忌为什么不同意这点滴的妥协呢？习惯与傲慢。习惯了以往皇帝垂拱不问事，习惯了把皇帝当作小孩子，习惯了自己一切独断。

三　第三阶段　高宗外援

皇帝的宸妃方案被打回，一定心中郁闷。可怜的皇帝，只好跟武昭仪抱头痛哭了。如今局面僵持着，皇帝感到特别孤立无援。韩瑗、来济，其实刚刚担任宰相不久，但是，他们否决皇帝十分干脆，一点都不拖泥带水。朝廷还是长孙无忌的朝廷。换皇后这样的大事，皇帝不能按照意志来办。提升武则天这样的小事，皇帝同样办不到。

皇帝一定沮丧透顶，一定会有强烈的无助感。皇帝本来应该前呼后拥的，一声召唤，天下响应。可是如今的皇帝，并没有大臣拥戴。本来应该为皇帝办事的宰相们，都在跟皇帝作对。谁也没有想到，僵局会很快被打破。一个小人物的出现，改变了朝廷的大局。这个人是谁呢？他的名字叫李义府。

李义府是一个才子。他是贞观时期的进士，曾当着唐太宗的面作诗一首，为《咏鸟》：“日里扬朝彩，琴中伴夜啼。上林如许树，不借一枝栖。”唐太宗说你太有才了，干吗只借一枝呢？整棵树都借给你了。李义府温文尔雅，是个白面书生，文章写得漂亮，这诗也写得小鸟依人。唐高宗还是晋王的时候，李义府就在晋王府担任官员。李治成了太子，李义府担任太子舍人（太子右春坊副长官，负责侍从左右，宣传令言）。经常跟太子李治一同讨论文章，李治还曾专门推荐他的文章给皇帝。高宗即位，李义府担任中书舍人。

李义府跟来济齐名，因为两人都写得一手好文章，并称“来李”。两个人在高宗朝初期都担任中书舍人。但是，来济得到长孙无忌的赏识，升迁很快，永徽二年（651）官任中书侍郎，成为李义府上级。永徽四年，就成了宰相。永徽六年，代替柳奭成为中书令、检校吏部尚书，全面接替了柳奭的职权。高宗要求立武则天为宸妃，就是被来济挡回去的。

这个时候，李义府还在中书舍人的位置上，多年未动。不仅如此，这个位置也不能保证了。不知道为什么，长孙无忌讨厌李义府，于是把李义府贬为壁州（今四川通江）司马。李义府贬官的文件（敕）已经写好，但是还没有到达门下省，李义府暗中知道了，很紧张。他问计于同事，也是中书舍人的王德俭。王德俭是许敬宗的外甥，有计谋，脖子上长一个肉瘤，人称“智囊”。王德俭显然比李义府了解更多机密，于是他建议李义府：皇上要立武昭仪为皇后，但是宰臣们反对，如果你能主动提出立武昭仪为后，那么你肯定可以转祸为福。中书舍人，正五品上，已经是通贵之官，但是李义府竟然不知道这么重大的消息。说明此前不论是唐高宗还是长孙无忌，都尽量把这件事控制在有限的空间之内。高宗可能是希望跟宰相沟通，完成废王立武。而长孙无忌也不愿意公开与皇帝的矛盾。从后来的情况看，王德俭给李义府出的这个主意，打破了此前的平衡，对于皇帝一方是有利的。李义府听从了王德俭的指点，当晚代替王德俭到宫中值班，乘机上表，请求废王皇后立武昭仪，说这是亿万人民的共同心愿，理应得到满足。

李义府上表，皇帝一见高兴万分，立刻召见李义府，谈得很愉快，并赏赐他一斗珍珠，命令李义府继续留在原来职位上。武昭仪听说消息以后，也很高兴，秘密派人到李义府家中表示慰劳。为什么唐高宗和武则天都如此高兴呢？估计，他们从李义府身上看到了一般大臣的一般心理，而此前他们也许被长孙无忌的满满信心所迷惑，以为长孙无忌确实代表着所有臣下的心声。现在，因为李义府，他们发现，真正属于少数的正是长孙无忌等人。他们当然高兴，因为由此看到了胜利的希望。

李义府的出现，打破了原来的僵局。这让皇帝忽然明白了一个道理，朝廷并不是长孙无忌势力的铁板一块，依靠皇帝的权力，完全可以动员出来一部分人跟自己走。这个认识至关重要，于是一批愿意拥护皇帝的官员出现了。他们是卫尉卿许敬宗、御史大夫崔义玄、御史中丞袁公瑜，当然还有李义府、王德俭等。这些官员，当然都不是宰相，属于朝廷中的非主流。但是，对于皇帝来说，这已经很了不起了。在此之前，皇帝差不多是孤军奋战。

不久，皇帝就任命李义府担任中书侍郎，晋升成为四品官。可以肯定，长孙无忌是反对这个任命的，因为李义府正是他讨厌的人。但是为什么这个任命可以执行？不是说宰相们可以阻挡皇帝吗？其实，此前的很多事情，皇帝不过是不坚持而已。如果皇帝坚持而长孙无忌不能找到合适的反对理由，事情应该可以沿着皇帝的思路推进。毕竟皇帝是合法的皇帝，而合法性的积极意义远不止这些。提升李义府，是明显地针对长孙无忌，我就是要用我的人。皇帝通过李义府的新任命，明确地向长孙无忌发出了挑战信号。长孙无忌的反感虽然可以推知，但也没有见到他的反对动作。这从另一个方面证明了皇帝地位的重要性。

许敬宗、李义府等人如今成为长孙无忌的反对派。《资治通鉴》卷一九九有一句话说这些人，“于是皆潜布腹心于武昭仪矣”，意思是说这些人都成了武昭仪的心腹。这个时候，武则天与高宗是一体的，怎么可以说是武昭仪的心腹呢？他们难道是因为武昭仪才投奔过来的吗？当然不是。放着皇帝这么大的靠山不投靠，去投靠皇帝宠爱的夫人，这不是典型的舍近求远吗？可是，《资治通鉴》为什么要这么记载呢？

这是因为想给皇帝减少一点负担，给武则天增加一点麻烦。对于存在的问题，所有文献的倾向都很明显，在武则天和高宗之间，能推给武则天的就不留给高宗；在群臣与皇帝之间，能推给臣下的就不说皇帝。这是为后来的问题作解释。其实，无论许敬宗还是李义府，首先是皇帝的亲信。至于后来武则天感激这些人也不难理解。

唐高宗获得部分大臣拥护之后，力量明显得到加强，他对于决战更有信心了。全面的战斗开始了。

四　第四阶段　全面战斗

永徽六年（655）八月，长孙无忌、褚遂良和长安令裴行俭的一次秘密会议被高宗一方发现。长安令就是长安县的县令，长安是京县，地位很高，它的县令相当于一般的州刺史，是正五品上，跟中书舍人同级别。他们的秘密会议是什么内容呢，是在讨论武昭仪要当皇后的事。他们认为武昭仪要当皇后，一定会引起国家的灾祸。当时情况下，从什么地方能够看出这样的问题呢？国家之祸的说法，我认为是没有根据的；但是，相关人有灾祸恐怕是可以预知的，因为皇帝与他们的对峙已经有一段时间了。通过武则天当皇后的事情，皇帝要全面掌权。那么，这些阻挡者的下场，确实可以预想。所以，他们现在已经感到自己的危机，要保护既有利益。但他们需要一个崇高的旗帜，这个旗帜就是国家利益。

他们的这个秘密会议，虽然有国家利益这样高调的说法，但是官员们私下议论皇帝，应该还包括如何计划、如何反对皇帝立皇后。因为虽然说起来这是在立皇后的事情上发生矛盾，但本质上是君臣矛盾，他们在阻挡皇帝贯彻自己的意志。所以，他们的这个会议，有结党的嫌疑，有串联反对皇帝的嫌疑。通常，大臣对于朝政有自己的想法很正常，甚至与皇帝的意志不一致也正常，但是大臣们私下联络是不正常的，而联合起来反对皇上更不正常。

这样的会议，从一个侧面证明党派的存在。他们的会议，被大理丞袁公瑜发现了，辗转告知皇上。大理丞是大理寺的官员，专门负责具体的审判工作，从六品上。皇帝对参与会议的裴行俭进行了公开处分，发到西州当都督府长史，这明显是一种贬谪。西州，就是吐鲁番。在当时，那里属于边远州，是中原人不愿意赴任当官的一个地方。但皇帝没有对长孙无忌和褚遂良进行处分，可见，他是为了杀鸡儆猴，并不是大开杀戒。

从贬官柳奭、提升李义府到贬官裴行俭，我们可以看到，唐高宗与长孙无忌是短兵相接、全面战争。你要处分的人我立刻提升。你的人有错，立刻处理。想一想，以前唐高宗对于长孙无忌，即使有意见也不那么明确地表达出来，更不敢如此针锋相对。现在，双方则处在全面的斗争之中。柳奭被处分，长孙无忌立刻用来济填补。高宗要武则天当宸妃，大臣不同意。长孙无忌要贬官李义府，皇帝给予提升。跟长孙无忌、褚遂良意见相合的裴行俭，皇帝贬官西州。如此几次三番的短兵相接，接下去会如何呢？

当然就是决战。

永徽六年（655）九月，唐高宗任命许敬宗为礼部尚书。虽然这是一个不太重要的官职，没有什么实权，但毕竟许敬宗因此可以参加尚书省的部长会议了。当然，他的级别也得到提高。这是对许敬宗忠于皇帝的一个回报。

就是在九月，决战时刻到了。

所谓决战，其实就是两次关键会议。会议是皇帝召集的，不是所有的宰相都参加，而是朝廷中最有权力的几个人参加。他们分别是太尉长孙无忌、司空李、左仆射于志宁和右仆射褚遂良。

这一天，散朝之后，皇帝通知四人入内殿议事。什么事啊？大家互相看看都明白了。褚遂良首先发话：“今日皇上召集大家开会，多半是为了皇后的事情。看来皇上已经下定决心了，如果违背了皇帝的意志，必死无疑。现在的情况，太尉是皇上的舅舅，司空（李）是国家的功臣，我们不能让皇上落下一个杀舅舅杀功臣的名声。只有我褚遂良，出生民间，对国家没有汗马功劳，现在既然居于这个位置，而且受到先帝的顾托，如果不以死抗争，以后有何面目与先帝见面呢？”

褚遂良这段话铿锵有力，掷地有声。一副我不下地狱谁下地狱的气概。但是，如果你认为这仅仅是褚遂良的决心书，那就太片面了。我们必须仔细理解褚遂良这段话的前提。四人同时接受了皇帝的通知，也知道皇帝要商议什么事，那么如何对付皇上呢？事先没有来得及商量，现在又不好商量。为什么不能立刻商量呢？因为有李在场。如果没有李，当然大家可以商量。可是李跟长孙无忌不是一条心，这虽然不是尽人皆知的事情，至少当事人都心知肚明。如果当着李的面，商议如何对付皇上，那不是把脑袋往虎口里送吗？

不能公开商量，但是也不能不商量。所以褚遂良掷地有声的表态，其实就是一个对付皇帝的策略。在褚遂良的言辞中，很轻松地把李包括进来，说谁反对皇上必死，前提是李也反对。实际上李究竟反对不反对呢？褚遂良心里没底，因为他们当时不可能沟通。所以，他最担心的就是李表态支持。大家可能都有开会的经验。如果会议决议大家没有异议，那就不用说了。关键是有意见分歧的时候该怎么办。比如单位选劳模，一个名额，两个人选，或者张三或者李四。这个时候，抢先发言者有利，往往会影响结果。

现在皇帝开会，情形也是这样。如果皇上一开口，李当场表示支持，那就无法挽回了。因为即使你表示反对，皇帝还是拥有仲裁机会，而皇帝的目标谁都知道。所以，对于褚遂良而言，重要的是造成宰相意见一致的局面，即都不同意换皇后，让大臣之间的意见分歧无法体现。

他怎样才能达到这样的目标呢？就是不要李发言。用什么方法不让李发言呢？就是这个样子。摆出一副大家意见一致而由他褚遂良发言的姿态，李就没有办法发言了。褚遂良，那是真聪明。他临危不乱，很巧妙地把李压制住了。李不发言，等于赞同褚遂良的意见，那么不就被褚遂良给巧妙地利用了吗？

在场的四个人，长孙无忌和于志宁肯定是同意褚遂良的这个办法的。这样，就可以很好地阻挡皇帝换皇后的目标实现。那么李呢？他是否看出了褚遂良的用心呢？显然，李也不是糊涂人。啊，不让我说话，还要我同意你们的意见？卖了我，还让我帮你数钱？想得真不错啊。李怎么办呢？刚刚还十分健壮的将军，忽然病发，啊呀，我不成了，脑袋肚子疼，不能入会，我得回家了。李也不用征求诸位的意见，也没有时间向皇帝请假，一回头，走了。

李明白了褚遂良的计策，不甘心自己被卖在里面，临时称病逃之夭夭。李一走，只剩下三个人。也没有办法，谁也无法制止李。结果只有长孙无忌、褚遂良和于志宁去见皇上。这是一次废王立武的大决战，结果如何呢？

第九讲　高端决战

甥舅之战，关键并不是皇帝换不换皇后，而是皇帝能不能做自己的主！还是李说得好，这是皇帝的家事啊，干吗问外人！理直气壮，高宗岂能不胜？

一　决战第一场　皇帝无进展

皇上接见几位大臣，李找了一个托词走了，没有参加，只有长孙无忌、褚遂良、于志宁来见皇上。这是废王立武问题的正式提出。此前皇帝只是对长孙无忌提出过。为什么要扩大了范围呢？因为既然长孙无忌不同意，那么皇帝理所应当扩大接受意见的范围，毕竟不都是长孙无忌吧。这是问题的一个方面。另外，跟长孙无忌的提议，是私下的非正规方式，现在交给最有权威的几个代表商议，是首次而且是正式的议题。

其实，与此问题有关的另外一个议题，应该算作是正式提交的，那就是立武则天为宸妃的事。不过，那次提议很快被宰相驳回，如同秋风吹过天际，似乎没有留下什么痕迹。其实呢，没有那次被驳回，皇帝根本就不会有这一次提议了。在拉锯战中，谁知道这一次是不是只有一个回合而已呢？当然，后来的事情证明，这确实是决战，是一次高端决战。

皇上接见几位大臣，首先面对的是长孙无忌。看来，这几个人，长孙无忌是真正的首脑，所以皇帝说话是对长孙无忌说。说什么呢？

皇帝说：

皇后无子，武昭仪有子，今欲立昭仪为后，何如？”（《资治通鉴》卷一九九）

长孙无忌不答话，褚遂良按照预先的计划抢先回答。为什么要褚遂良首先迎战，我们上一讲交代过，那是为了压制在场的李。那么现在李既然已经走了，为什么还是褚遂良首先出场呢？从三个人的情况分析，于志宁的立场有些含糊，性格上不敢打硬仗，或者认识上跟长孙无忌和褚遂良还有些距离。如果由他出面，很可能不会把道理讲透，其实就是不能很好地阻击皇帝。长孙无忌呢？他是大人物，皇帝的舅舅，功劳最大，资格最老，他最喜欢压阵，以防万一。如果他不亲自出场就能够解决问题，那效果更好，所谓杀鸡不用宰牛刀的意思。所以，最佳的冲锋人选就是褚遂良。一方面他对长孙无忌的精神领会深刻，执行有力，另外他是一个文章老手，善于讲解道理，利用各种力量阻击皇帝，他也比较擅长。即使万一阻击不力，后面还有元帅压阵，所以，他这个先锋官可以锋芒毕露。

我们再看褚遂良的回应，《资治通鉴》卷一九九载：

皇后名家，先帝为陛下所娶。先帝临崩，执陛下手谓臣曰：朕佳儿佳妇，今以付卿。此陛下所闻，言犹在耳。皇后未闻有过，岂可轻废！臣不敢曲从陛下，上违先帝之命。

结果呢？“上不悦而罢。”

这是第一次交锋，没有结果。皇帝不高兴，不过如此而已。

我们分析一下交锋双方各自的理由，是很有趣味的。

皇帝强调皇后无子。在其他的文献记载中，皇帝十分突出这一点，认为“罪莫大于绝嗣”（《新唐书》卷一〇五《褚遂良传》）。为什么强调这一点呢？一方面，儒家有这类说法。孟子说，不孝有三，无后为大。不孝的行为有许多，最严重的是无后。无后，就是没有后代，就是高宗说的“绝嗣”。在古代婚姻中，家庭的后代问题也是重要问题，所以丈夫可以与妻子离婚的七去（七出）原则中，“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去”（《大戴礼记·本命》），第二项就是“无子去”。无子，就是不能生育。

高宗为什么要特别强调这一条呢？因为王皇后确实有这么一个问题。

我们再看褚遂良的应答。褚遂良的回应，没有在无子这一条上纠缠，他只是说皇后“未闻有过”。那么无子，是不是皇后一个过处呢？褚遂良显然认为不是。为什么呢？他也有根据。虽然《大戴礼记》中“无子”这么一个条款列入“七出”，但是后来还形成了这个条款的具体解释。比如，“无子”要到50岁才可以确定，这个时候的王皇后不过25岁或26岁，说她无子，结论太早了。另外，即使50岁还没有生子，但是只要尽过孝，给父母送过终，这样的妻子也不能出。而王皇后是给唐太宗送过终的。所以，褚遂良说皇后无过，也是有根据的。

此前，有相关的两件事。一件是武则天新生的小公主死亡，武则天诬告是皇后所为，而好像高宗也如此认为。但是，高宗跟长孙无忌他们决战时，并没有利用这个事，说明高宗并不如此认为。否则，皇后杀公主，这一件事就足够了。另外，皇后跟母亲柳氏厌胜之事，皇帝也没有利用，同样可以证明皇上是没有掌握确凿证据的。否则怎可让褚遂良说皇后“未闻有过”呢？

另外，我们看到，褚遂良除了坚持皇后无过外，还申诉了两条理由，一是皇后名家出身，二是利用唐太宗来压制高宗。唐太宗已经说过儿媳妇是好的，我们可不敢违背先帝的命令。这言下之意呢，就是指责皇帝已经忘记了先帝的旨意。这是什么呢？其实就是不孝嘛。皇帝不高兴，不仅是因为自己的建议不被接纳，还是因为看到褚遂良用先帝明目张胆地压制自己，让大家感到自己的不孝。

第一次决战，皇帝的意志没有被接受。从结果上看，是皇帝输了第一阵。只要如此下去，维持现状，就不利于皇帝。这是肯定的。长孙无忌阵营呢？对这个结果应该满意。对于未来呢，他们说不定还是很乐观的。过去的经验证明，皇帝撞了南墙以后，也就只好接受现实。现在皇帝已经被挡回去了，恐怕皇帝最后也会放弃的。与此同时必须看到，现状对长孙无忌阵营有利，维持现状就是胜利。从这一点看，长孙无忌阵营是防守方，有以逸待劳的优势。以逸待劳，就有资本、有力量打持久战和消耗战。因为现状有利，他们可以无限制地消耗下去。

二　决战第二场　互有胜与负

但是，皇帝没有放弃他的计划，第二天，继续召集这几个人商议。

这是决战的第二场。

这一次，皇帝没有提出什么新的理由，依然是老说法。皇帝是进攻的一方，没有新的进攻方略，有打消耗战、持久战的意思。因为同样的理由无限制地反复提出，如同下棋到了最后，反反复复就那么两步，最后只能和棋。面对皇帝的蹩脚进攻，长孙无忌阵营应该高兴才是，因为这种斗争正好有利于他们。对于这个阵营而言，和就是胜。

不知道昨天第一场之后，褚遂良和长孙无忌是否总结战况，是否有计划，反正当皇帝再次提出老问题的时候，这方阵营仍然由褚遂良跃马扬鞭，杀出阵来。本来，褚遂良如果坚持昨天的理由，把昨天的话再重复一遍，跟皇帝一样，那么皇帝似乎也没有话说。昨天不高兴，今天也只能不高兴。但是，今天褚遂良的战斗准备很充足，斗志高昂，他也许不愿意简单重复昨天的论调，于是论证又有突破，杀伤力极强。

褚遂良说：“陛下必欲改立后者，请更择贵姓。昭仪昔事先帝，身接帷第，今立之，奈天下耳目何！”皇帝听了这番议论后，“帝羞默”（《新唐书》卷一〇五《褚遂良传》）。皇帝很羞愧，沉默不语。

今天，褚遂良直指武则天不够资格。昨天，重点强调王皇后的优秀，曾经说过“皇后名家”，这已经是暗示武则天出身不是名家了。今天，在这个方面加深说明，特别强调武则天的不合格。他指出，武则天不够皇后资格有两条：其一，出身一般，不是名家，不是天下令族，总之是家族地位太一般；其二，武则天侍奉过先帝，人所共知，如果让武则天当皇后，如何遮掩天下耳目，如何对待天下的言论呢？天下会有什么言论呢？当然是说皇帝不孝了。前者说明当时朝廷盛行与大族通婚，这是当时社会普遍认同的观念，但后者更击中要害，这话大家都会想，但是谁也不敢或不好意思说出来。褚遂良今天真是勇敢至极，竟然直接说出来。

皇帝呢？他该如何反应呢？其实，确实无话可讲，他只能羞愧无言。

这一来对于长孙阵营而言，已经胜利在望。皇帝肯定是无法回答这个问题，而皇帝回答不了，那么如何可以继续坚持呢？历来皇帝要以孝治天下，现在的皇帝公然娶了庶母，而且还要立为皇后，这如何说服天下，如何对待法律啊！

这一定是十分沉闷、尴尬的局面。褚遂良的话，如同巨雷在空中炸响，无法回应，无法反驳。这样的局面，当然是不利于唐高宗的，按照一般的道理，褚遂良这一方应该尽量把这种局面延续下去，让皇帝继续撤退。这样，就可以宣布比赛结果，宣布本方胜利了。

但是，正在皇帝羞愧难言的时候，褚遂良再接再厉，乘胜追击，继续发言。他说：“臣今忤陛下，罪当死！”（臣今天得罪陛下，罪过太大，死罪死罪！）于是一边说着，一边把象征地位的笏板放在台阶上，解下头巾拼命磕头，以至于鲜血直流，说：“还陛下笏，乞放归田里。”（把陛下的笏板还给陛下，请让我回老家吧。）

褚遂良这个举动，使得局势急转直下。“上大怒，命引出。”皇上大怒，命令把褚遂良拉出去。这时候，一直躲在帘子后面的武则天也大声地发出怒吼：“何不扑杀此獠！”（为什么不杖杀这个南方佬！）獠，是对南方少数民族的蔑称。武则天这么一说，明显是给大怒的皇上火上浇油。长孙无忌一听，不得了，可能要出人命，立刻发言：“遂良受先朝顾命，有罪不可加刑！”（褚遂良是先朝的顾命大臣，即使有罪也不能用刑。）形势发展得太快，于志宁什么话也不敢说。

第二天的决战就这样收场。那么，这场决战的胜负如何呢？本来长孙无忌阵营已经取得胜利，褚遂良是一员猛将，把皇帝要立武则天为皇后是乱伦的话也大胆地讲了出来，于是皇帝被逼进死角，无法回应，只能低头生闷气。这个时候，如果褚遂良及时鸣锣收兵，李治真的不知道是否还有勇气继续战斗。

但是，褚遂良斗得性起，一时豪气干云，竟然忘记了整体形势。他丢弃笏板，磕头流血，声言辞官归田。这一系列动作和言语，引导着局势发生剧变。本来大家是在谈论废王立武是否合适，现在褚遂良转移了话头，变成了同意不同意褚遂良辞职的问题。皇上要废王立武，并没有变成现实，你不同意就是了，用辞职要挟干什么呢？这样一来，皇帝郁闷的心情忽然找到了宣泄的出口，冲着褚遂良大发雷霆之怒。本来和和气气地讨论问题，你却用辞职来威胁我，来人，给我拉出去。

武则天绝对是高宗的好助手，本来也跟高宗一样，只能躲在帘子后面生闷气，现在看到局势忽然发生有利的变化，她必须促使这种局面继续发展下去，抓住褚遂良辞职的事情大做文章，防止大家的话头再回到乱伦问题上，于是不顾事先约定，从帘子后面大声吼叫起来。她要高宗当场杖杀褚遂良。褚遂良即使辞职，即使有要挟皇上的意思，也不至于犯了死罪，那么，武则天为什么要这么主张呢？动机当然不是真要杀死褚遂良，而是把褚遂良辞职的这个话头抓住不放，并继续大做文章。这个时候，长孙无忌也控制不了局面了，他真的担心皇上听了武则天的话，于是上前阻拦，结果等于沿着褚遂良辞职的话题继续前进。于是我们看到，这场决战，出现了三个战场：第一场是昨天的延续，关于是否应该废王立武；第二场，是关于褚遂良辞职；第三场，关于是否应该对褚遂良动刑。

本来，长孙无忌阵营是有利的。皇帝要废王立武，自己不能做主，要跟大臣们商量。只要大家不同意，皇上也没有办法。对于长孙无忌阵营而言，只要保住现状，就对自己有利。所以，他们应该实施的战略就是坚壁清野，以逸待劳，绝不主动出击，与皇上打消耗战。第一天证明这个战略是正确的，皇帝拿不出新的招数就是证明。第二天开始也是正确的，皇帝几乎丧失了还手能力。但是，勇猛的褚遂良用力过猛，从防守转为反攻，节外生枝地提出辞职问题。高宗、武则天立刻抓住不放，战场于是发生不利于长孙无忌的转移。最后的结局是长孙无忌不得不全力营救褚遂良。于是，不再是皇帝有求于大臣了，而是长孙无忌阵营有求于皇帝。他们希望皇帝保住褚遂良的性命，保住他的职位。

总之，第二天的决战，长孙阵营先胜后败，丧失了有利局面，而唐高宗转败为胜，从被动变成主动。因为这一仗留下的最后问题是如何处置褚遂良的问题，对此更急迫的不是皇帝而是长孙无忌阵营。于是本来被动的皇帝变成了主动，皇帝现在能够从容地以逸待劳了。主动被动关系的转变，体现了利害的转移。

三　全面决战　皇帝大胜

第一、第二场决战其实都是核心人员之间的短兵相接，战斗的范围很有限。接下去，该如何战斗呢？双方都进行了更广泛的动员，战斗在更广阔的范围内展开。长孙无忌把后备队全力投入，而唐高宗变成了以逸待劳。

长孙阵营出击，派出宰相韩瑗，面见皇上，涕泪纵横，痛说废王立武不合适。皇上不理。转天，韩瑗继续进谏，悲伤得不得了。皇上仍然很坚决，命令人把韩瑗架了出去。回家以后，韩瑗继续上书，古今中外地写了一大篇，皇帝依旧不理。另一位宰相来济，也积极上书进谏，结果也是一样。皇帝只要不理会，就是有利的。决战双方，现在处于对峙状态，有利一方是皇帝。

到了这个时候，长孙无忌能动员的力量已经不多了，能够使用的手段也就这么多了。而皇帝一面用不理会的战术对付长孙阵营，对付韩瑗、来济，另一方面，唐高宗也采取积极政策。那么，唐高宗的积极政策是什么呢？

现在看来，唐高宗采取了两个重要措施。

第一，动员李。唐高宗在皇宫接见李，李的病情也一扫而光。皇上用委婉的语调跟李商量说：我要立武昭仪为皇后，可是褚遂良坚决反对，他是顾命大臣，这事就这样算了？请注意，皇上的口气是征求意见，他自己的态度是明确的，问李的是，要不要屈服于褚遂良。李的回答很简单，就像没有自己的意见一样。他说：这个事啊，是陛下家里的事情，何必问外人呢？解释这个说法，第一层的意思是，皇帝要立皇后，这是皇帝自己的事，不应该问我，因为我是外人。第二层的含义是，不仅是我，别人也不应该问，自己拿主意就是。褚遂良当然也是外人，没有必要征得他的同意。史书记载，听了李这句话，唐高宗立刻拍板决定，不再考虑长孙无忌他们的反对了，决定废王立武。这是一个重要步骤，争取了李的正面支持，于是下定决心干下去。为什么李的一句话这么管用呢？我们后面会有交代。

第二，利用许敬宗动员其他官员。《资治通鉴》卷一九九记载：

许敬宗宣言于朝曰：“田舍翁多收十斛麦，尚欲易妇；况天子欲立一后，何豫诸人事而妄生异议乎！”昭仪令左右以闻。

许敬宗的宣言，大家一定要看仔细了。首先是太粗俗，竟然拿田舍翁来比皇帝，竟然拿不道德当理说。这个记载，其实有暴露许敬宗为人猥琐的意思。但是，历史学家选择材料的时候，也不会有意地歪曲以至于使历史过分失真。所以一方面，著名的朝廷文章写手许敬宗为什么会如此过分，竟然用田舍翁来比喻皇帝呢？另一方面，这个比喻却有恰当的一面，那是什么呢？那就是皇帝身为一国之君，竟然连田舍翁的权力都不如。核心诉求就在这里。许敬宗宣扬的重点是皇帝如今没有权力。相信一定还有更重的话，比如君不君臣不臣之类的。正因为许敬宗的话点到时局的要害，所以武则天才会指使身边的人广泛传播。武则天至少不是愚蠢的人，她知道宣传什么有利。

所以，我们看看李和许敬宗两人，他们在劝说皇上和对官员们宣传的时候，重点都不是废王立武这件具体的事情，他们诉求的重点都是皇帝的权力问题。稍有不同的是，李是正面陈述：皇后人选问题是皇帝自己的事情，不必征求别人的意见。许敬宗的说法是从反面进行的，说现在的皇帝根本没有什么权力，甚至连一个农民都不如。

经过这么一番力量动员，相信很多官员开始改变立场，成为皇帝的支持者。唐高宗有了必胜的把握，开始采取断然措施。

唐高宗的这个战略，让人想起乃父李世民。李世民的作战方针，向来如此。正面坚壁清野，拒绝应战，而侧翼则不停地发动骚扰，断敌粮道，等到敌人阵营全局不稳的时候，果断决战。一旦发起进攻，就要彻底坚定，毫不动摇。唐高宗这次跟长孙无忌的对阵，自从褚遂良提出辞职以后，也采取了这样的作战方针。正面战场，韩瑗也好、来济也好，他们的当面陈述和上书论讲，高宗都一概不理。这就是在正面战场高挂免战牌。侧翼呢，则是获得重点人物李的支持，获得更多朝中大臣的支持。这样一来，长孙无忌等人被孤立起来，成了朝廷中的少数派。这就相当于断了长孙无忌阵营的粮道，切断了他们与更多大臣的联系，成了少数人的孤军深入。在这样的局面形成以后，皇帝再宣布最后的决定，那么长孙无忌等人也无力反抗，只能听之任之了。唐高宗能够活学活用唐太宗的战略战术，能够把政治斗争和战争艺术结合起来，还是很值得钦佩的。

九月一日，总决战开始。九月三日，皇帝发出命令，把褚遂良贬到潭州当都督。潭州就是今天的长沙。从尚书省长官贬官到地方任都督，褚遂良为自己的阵营作出了牺牲。但是，褚遂良个人的遭遇并不是最重要的，重要的是此事标志着高宗皇帝对于长孙无忌一派的打击已经开始。长孙无忌代表的是关陇贵族集团，这个集团从西魏到北周一直是中国北方的实际统治集团，而随着隋朝统一中国，他们也成为中国的统治者。唐从隋制，在人员上更是隋朝的继承者，隋朝的任官经历在唐初依然是算数的。有学者研究，从唐太宗时代开始，已经开始重用关陇集团以外的人物，但是关键时刻，唐太宗还是相信本集团的人物。所以，唐太宗晚年对长孙无忌的重用，除了特殊的关系以外，更重要的是长孙无忌代表着关陇集团。然而，唐高宗改变了此前的历史传统，从此以后，是另外一些人物登上历史舞台。

十月十三日，高宗把王皇后和萧淑妃贬为庶人。王皇后与萧淑妃，她们与武则天之间的斗争，最初不过是争宠性质，但是因为牵连到朝廷，牵连到外廷宰相，使得斗争复杂化，她们的下场也很悲惨。床笫之间的两性关系，本来就是人所难言的，所谓清官难断。为什么难断？一是事情琐碎，难以考证来龙去脉，弄不清到底公婆谁有理。二是牵涉情感，而情感非理性，所以无法判断是非。王皇后的失败是很典型的，她被武则天击败，在道理上是容易解释的。因为武则天没有什么政治势力，她只能自己独自努力，而她紧紧抓住的就是与高宗的情感。事后来看，武则天抓住了生命线。王皇后有很多政治资源，有外廷宰相们的协助，她更希望通过这些关系影响或者控制皇帝，而她与皇帝之间最缺乏的正是感情。如果仅仅缺乏感情，皇帝最多对她置若罔闻而已，但是牵涉到政治斗争，皇帝不得不把她也划入敌对阵营中。所以，王皇后与唐高宗，从感情缺乏到敌对起来，跟王皇后的政治资源丰富是有因果关系的。萧淑妃应该是受到王皇后的牵连，因为两人是同盟关系。

所以，多少年以后大家都很同情王皇后，认为她不该落得那样悲惨的下场。但是，这是一种过于单纯的看法，忘记了王皇后是长孙无忌在后宫的同党。王皇后和萧淑妃被免为庶人，不再享有任何政治待遇，其实更差，连庶人的自由也丧失了。史书有一段记载，让很多读者动容，《资治通鉴》卷二〇〇如此记述：

故后王氏、故淑妃萧氏，并囚于别院，上尝念之，间行至其所，见其室封闭极密，惟窍壁以通食器，恻然伤之，呼曰：“皇后、淑妃安在？”王氏泣对曰：“妾等得罪为宫婢，何得更有尊称！”又曰：“至尊若念畴昔，使妾等再见日月，乞名此院为回心院。”上曰：“朕即有处置。”武后闻之，大怒，遣人杖王氏及萧氏各一百，断去手足，捉酒中，曰：“令二妪骨醉！”数日而死，又斩之。

我们以这个记载完全可信为前提，看看王皇后在这种情况下的反应是否得当。高宗看见王皇后和萧淑妃被严密关押，动了恻隐之心，这从一日夫妻百日恩的角度看没有什么不妥。但是我们看王皇后的反应，她希望皇帝让她们重见天日之后，改这个院子为“回心院”。回心院，标志着回心转意，是谁回心转意呢？当然是皇上。改这个院子的名称叫回心院，等于为皇上的回心转意建立一个纪念碑，让所有的人都知道皇帝回心转意的故事。回心，当然就是后悔之意，按照当时的情况，唐高宗真的后悔了吗？显然没有。然而看王皇后的要求，是只考虑了自己，没有考虑皇帝。皇帝仔细斟酌之后，会为自己的后悔建立一个纪念碑吗？显然也不会。那么王皇后透露的最大心思是什么？是反攻倒算。武则天随后的处分显然很过分，可是，这之前为什么没有这样做呢？因为不知道王皇后的心思。王皇后从来都盛气凌人，不懂得委曲求全，做不到能折能弯，在复杂的政治斗争中最后失败是有必然性的。

十月十九日，百官上表，请求立武则天为皇后。在百官的强烈要求下，皇帝只好尊重大家的意愿，下诏命令立武则天为皇后。在这个过程中，我们可以清楚地看到，皇帝争取到了大多数人。原来皇帝一直为百官沉默而大发雷霆之怒，现在百官都成为皇帝的拥护者。是什么改变了百官呢？是皇帝斗争的决心，是皇帝通过许敬宗等人的动员，是李这样的代表性人物的公开表态。这些让百官看到，势力大的是皇帝而不是长孙无忌，于是他们才敢出来上表请求立武则天为皇后，公开支持皇帝与长孙无忌作对。

本来是皇上请求大家同意自己废王立武，现在则是百官主动上表，请求皇帝立武则天。在这个转换过程中，我们可以看到在那种体制下的民意是怎么回事。这种百官的动向，长孙无忌一定记得很清晰。当初要立李治为太子，唐太宗担心百官不支持，长孙无忌保证说我以万死担保百官同意。结果问六品以上百官，大家都欢呼支持晋王李治。现在，百官又来支持废王立武了。在这个体制中，多数向来不说明什么，多数反而总是跟着关键人物（领袖）跑龙套，一般的套路是领袖决定了，多数人举手欢呼。多数人并不是没有想法，但是这个体制不给多数人留下表达想法的机会，他们的任务于是只剩下举手欢呼，而这种举手当然不是表决了。当然，如果没有领袖，多数的意义还是存在的。

这说明什么呢？武则天与高宗是否属于乱伦，多数人并不关心，百官更关心自己而不是皇上。跟着长孙无忌安全就拥护长孙无忌，跟着皇上安全，那就跟着皇上欢呼。他们的原则在这里，而不在对皇上的道德评价。其实，即使他们心中也不满意乱伦现象，但是也不会公开表达出来的。似乎臣下对国君的评价也不应该达到这样的程度。比如，一旦证实了国君不孝，那么忠君问题该如何解决呢？是否应该效忠不孝之君呢？从唐太宗到唐高宗，其实道德上都存在缺陷，大臣们又应该如何面对呢？所以，臣下的效忠，是履行行政职务而已，如果非要在道德上较真，那么他们就会陷入无休止的矛盾之中。

话再说回来，如果长孙无忌一派确实很重视乱伦问题，那么王皇后就不该引武则天进宫，因为那正是“陷吾君于不义”啊。如果重视乱伦问题，当初连武昭仪这个称号也不应该批准啊。昭仪是九嫔之首，正二品。你总不能说，把庶母娶为妻子是乱伦，纳为妾就不是乱伦吧。褚遂良说如果立武则天为皇后，无法说服天下人，那么纳为妾就能说服天下人吗？所以，长孙无忌他们，阻拦武则天当皇后，乱伦问题只是借口，不让唐高宗说了算才是更本质的。

不过，话又说回来，唐高宗要立武则天为皇后，总应该作一个解释，解释武则天这位原来的庶母，是如何成为自己的正夫人的。当初褚遂良就说过，这个事情天下共知，无法遮掩天下人耳目。所以既然立武则天为皇后，这个事情必须有个说法。唐高宗在自己的诏书中，还真的把这个事情进行了一番解释。他的解释是：当初自己在皇宫里伺候唐太宗，太宗皇帝看自己很辛苦、很孝顺，很是感叹，于是就把武氏赐给了他。

高宗这是在说什么？是在说他立武则天为皇后是合法的，具有从唐太宗那里继承来的合法性。但是，不用太聪明，大家一眼就能看出来，这是一个天大的谎言。因为自己爱上了庶母，无法从现有的法律和道德立场上进行解释，只好把责任推到父亲那里去。反正，当事人三个，他跟武则天是同谋，谁也不会说出真相，而唐太宗已经去世多年，不能站出来作证。同时，把荒唐的角色也强加给了唐太宗。天下哪有如此荒唐的父皇，竟然会把自己的女人奖赏给儿子！当然，没有人想听唐高宗自己的解释，想听的褚遂良已经外贬，朝廷中没有人可能出来要求证据。你是皇帝，你嘴大，说什么就是什么吧。

永徽六年（655）十一月，一切册立皇后的手续全部完成，司空李受命亲自向武后颁发皇后证书。同一天，百官在肃义门朝见新立的武皇后。这是一个从来没有的仪式，突出皇后的含义很清楚。既然大家曾经联名要求确立武则天为皇后，那么拜见皇后也没有理由拒绝。立武则天为皇后，虽然开始只有皇帝有这个意思，但是后来既然引发了朝廷的政治斗争，唐高宗就干脆充分利用民意或者百官的意愿。武则天后来也学会了这一手，那是后话。从此以后，唐高宗要加力培养皇后。要立这个皇后，你们不是特别反对吗？我一定要让这个皇后当得响当当。可惜，在培养皇后这件事情上，唐高宗太努力、太用功了，后来证明有一点用力过猛，如同褚遂良一样，那也是后话。

废王立武事件以唐高宗的全面胜利而告结束。关键的战斗其实只有两三天，至于后来履行手续费些时日是无所谓的。转年，显庆元年（656）春，正月，废皇太子忠，立皇后子李弘为皇太子，新太子今年已经4岁。太子废立，是根据许敬宗的提议，他认为原来的太子出身低微，但是当时没有正嫡，还可以暂时充任，现在已经有了正嫡，原来的太子必不自安，而皇太子是国家的根本，皇帝应该认真考虑了。唐高宗告诉许敬宗，原来的太子李忠已经主动提出让位了。于是改太子忠为梁王、梁州刺史。皇后确定之后，皇太子改立是水到渠成的事，原来的太子也有这个认识，所以会在许敬宗提议之前已经向皇帝表示让位了。

对于唐高宗而言，如今可以说是事事圆满。朝中的权力夺了回来，可心的夫人当了皇后，皇后的儿子又成了太子。他虽然没有说出刘邦当年的话，“今日始知皇帝之贵也”，但是心情应该是差不多的。不过，唐高宗是否可以高枕无忧了呢？看来也不是。经过废王立武的斗争，朝廷并没有变得风平浪静。原来的反对派，除了褚遂良以外，其他人都在原地没有移动，而他们是否接受如今的现实，是否会反攻倒算，唐高宗心里其实没底。对于长孙无忌一干人等，该当如何处理呢？这既是朝廷的大事，也是唐高宗的大事。那些支持立皇后的官员们，他们心中作何感想呢？他们跟随了皇帝，但是他们是不是也担心长孙无忌他们的反攻呢？这种担心一定是存在的，因为朝中的宰相毕竟依然还是原来的人马。反对派的首领们，他们的结局怎么样呢？

第十讲　反对派的结局

决战的胜利或许让皇帝感到满意，却终究不能让他放心！既然皇帝已经控制了局面，既然长孙无忌们仍然让他觉得不安，那还有什么别的可能？“长孙们”的命运可想而知。

围绕废王立武，高宗展开夺权斗争，最后击败长孙无忌一派，全面胜利。大政奉还，皇帝如今才成为名副其实的皇帝。在废王立武问题上，皇帝取得了胜利，标志着皇帝完全掌权。那么，皇帝应该如何对待原来的反对派呢？这是大家都很关心的问题，相信皇帝也不能不面对这个问题。

从整体上看，唐高宗控制了朝廷的局面，主动权也基本掌握在他的手中。对于长孙无忌一派的处置，全凭唐高宗的意志。但就具体情况而言，也是事件之间的互动导致的结果。历史往往如此，最后的结局，也许并不是最初的设想。从后来事态的演进情况看，从废王立武成功到最后处死长孙无忌，大约经过了几个阶段。

一　胜局既定　伸手言和

唐高宗首先实行的政策是和解。这一点很重要，说明唐高宗最初并不是一定要置对方于死地的。可惜，研究者经常忽略这一点，给人的印象好像是唐高宗很快就转入打击报复一样。事实上，唐高宗首先想到的不是继续激化矛盾，而是和解。

永徽六年（655）十月十三日，高宗皇帝宣布立武则天为皇后。同月二十一日大赦天下。就在大赦天下的那一天，武则天上表给皇帝，说当初韩瑗、来济反对任命自己为宸妃，敢于面诤廷谏，是一种真正为国的表现，希望皇帝给予嘉奖。现任皇后的上表，表现出一副不计前嫌的姿态。皇帝是怎么处理的呢？皇帝把武则天的上表拿给两个当事人看。“上以表示瑗等，瑗等弥忧惧，屡请去位，上不许。”（《资治通鉴》卷二〇〇）韩瑗、来济显然不是很理解，他们作出的反应是担忧、恐惧。大概他们以为这是正话反说，以为这是在秋后算账。于是，与其让人家赶走，不如主动请辞还好看点，所以要求辞职。皇帝和皇后不是算账的意思，确实是正面鼓励，当然不肯让他们辞职。否则不就走向相反的方向了吗？说起来，看见韩瑗、来济如此不理解皇帝的苦心，皇帝的表现是很优雅的。

虽然和解的议题是武则天上表提出的，但是表现出来的还是皇帝的和解政策。为什么要武则天上表提出呢？因为她是当事人，宸妃也好，皇后也好，毕竟都是围绕她来进行的。如果当事人都能表现出和解的姿态，那么原来的对手也容易接受一些。在韩瑗、来济明白了唐高宗和解的确实性以后，二人也没有坚持辞职。和解，看来还是部分实现了。

和解的对象，唐高宗选择了韩瑗和来济，并没有涉及长孙无忌。为什么选择韩、来两人呢？看来应该是有认真考虑的。在长孙无忌阵营中，长孙无忌是中坚，褚遂良是最能战斗的人，资格仅次于长孙无忌，应该是副帅。于志宁比较靠边，好像和事佬，性格比较低调，立场的坚定程度也可怀疑。韩瑗是雍州人，属于关陇地域。他的爷爷叫韩绍，隋代太仆少卿。父亲韩仲良，贞观时期当过刑部尚书，封颍川县公。韩瑗袭封父爵，可谓关陇贵族的新一代政治家。韩瑗少有节操，博学有吏才。贞观时期，已经官为兵部侍郎（副部长）。永徽的时候，站队正确，直线上升。永徽三年（652），任黄门侍郎；四年，升同中书门下三品；五年，加银青光禄大夫；六年，升为侍中。

来济的父亲来护儿，起家扬州平民，因战功卓著成为一代名将，很受隋炀帝信赖。江都事变时一家遇害，来济因为年龄太小，得以保全。来济虽然不是关陇旧族，但是从父亲时代进入政治核心，投靠关陇集团，也可以算作关陇集团新一代成员。唐代虽然代隋而起，但是特别重视隋朝的经历，如来济这样的隋朝烈士后代，拥有一种很特殊的资格，所以来济成长也很迅速。他以文学著名，贞观的时候，已经官为中书舍人。永徽二年（651），拜中书侍郎。四年，与韩瑗同时升任同中书门下三品，成为宰相之一。五年，与韩瑗一样加银清光禄大夫。六年，代替柳奭成为中书令，并且检校吏部尚书。

韩瑗和来济，一个是中书省长官，一个是门下省长官，并且是同时任命。后来，他们两人也经常同进同出。唐高宗要立武则天为宸妃，本来是退而求其次的举动，就是在韩瑗、来济的阻拦下没有成功的。韩瑗和来济属于年轻一代政治家，他们的成长几乎都是在长孙无忌的提拔下完成的，虽然是长孙阵营中的有生力量，但是毕竟属于晚辈，对于唐高宗来说，也有争取的可能。所以，所谓和解政策的实施重点是韩、来，暗中也有分化敌对势力，拉拢有生力量的意味。

和解的申诉点，正是武则天当宸妃的问题。当时，正是由于韩瑗、来济的阻拦，武则天没有当上宸妃，也正是因为如此，高宗变本加厉地推动武则天取代皇后。废王立武完成后，认真推演，如果武则天顺利当上宸妃，定无后来废立皇后的事情，想来高宗和武则天窃喜当初宸妃之事被阻拦，所以对韩瑗、来济也有一点感激吧。毕竟他们的无心之举，是武则天后来当上皇后的一个动力。试想，如果长孙无忌也如此想，认为是韩、来暗中帮助了唐高宗，那么说不定还会对他们生出一股无名火。这是不是高宗的一石二鸟之计，我们如今已经无从考察，但是这个可能还是存在的。特别是当长孙无忌的主将褚遂良已经被贬出以后，拉拢韩瑗和来济，可以充分孤立长孙无忌，瓦解长孙无忌的阵营。

唐高宗的和解政策持续了一段时间。从永徽六年（655）十月，一直坚持到显庆元年（656）的年底，一年有余。其间，也曾有过很好的交流协作。显庆元年四月，唐高宗跟来济的一段对话被史籍记录下来，证明当时他们关系还是十分融洽的，因为他们可以从容讨论当时的政治问题。唐高宗说：我考虑养人之道，还是不得要领，你们给我说说。来济回答：所谓养人之道，其实就是与百姓休息，治理天下。他谈古论今，说出一番道理，最后建议轻徭薄赋。皇上的反应呢？“上从之”。皇上听从了他的建议。

这些都可以看作是唐高宗和解政策的执行。其实，从唐高宗的立场上看，和解应该是对朝廷最有利的事情，斗争势必造成政治动荡，对于最高统治者当然有害无利。所以，高宗坚持和解是能够理解的。我们习惯于把高宗的废王立武事件与唐太宗的玄武门事变相提并论，方式虽然不同，但都是夺权斗争，而唐太宗的手段更残酷。玄武门政变胜利以后，唐太宗立即实行了和解政策，收到了很好的效果，使得他的治国方略有了一个稳定的推行基础。如果废王立武之后朝廷依然斗争下去，那么皇帝的统治本身就是失败的证明。所以，唐高宗坚持和解不仅应当，而且必须，同时也值得肯定。

二　拒绝和解　试图反击

但是，和解不仅是唐高宗一方的问题，要停止斗争，必须双方共同认可方可生效。和解政策是否能够坚持下去呢？我们还要看结果。

结果是什么呢？结果是在显庆元年（656）的年底，宰相韩瑗忽然上书皇帝，为褚遂良鸣冤叫屈。这份上书，《旧唐书》的《韩瑗传》全文收载，使我们虽然千年之后，也能够仔细阅读。在上书中，韩瑗充分肯定褚遂良，认为褚遂良忠诚勤劳、爱国忘家，是社稷之旧臣、陛下的良佐，没有什么罪过忽然外贬，天下百姓都不能理解。皇帝如果惩罚他的直言，现在已经过了一年，也差不多了，应该原谅他本来就没有的罪过以顺应人情。

唐高宗接到报告，态度十分温和，专门把韩瑗找来进行解释。唐高宗说褚遂良的问题你应该了解，因为他悖戾犯上，所以给予责罚，这不是我的过错，为什么你要如此认为呢？韩瑗当着高宗的面也不示弱，说褚遂良是社稷忠臣，为谗言所毁，历史上这类事情很多，终会导致问题，陛下无故弃逐旧臣，恐非国家之福！两人最后根本没有谈拢。

分析韩瑗的上书，我们可以看到唐高宗的和解政策基本上失败了。韩瑗并没有被唐高宗争取过来，更没有改变他原来的立场。而褚遂良问题，刚好是一个试金石。褚遂良与高宗的冲突，说轻了，就是大臣直言对皇帝的冒犯；说重了，就是大臣没有把皇帝放在眼里。韩瑗替褚遂良说情，当然从轻的角度进行，但是即使如此，惩罚褚遂良是不是应该呢？于是陷于矛盾。如果说不应该，事实上已经惩罚了。如果说应该，那么何必说情呢？韩瑗选择的说服策略，是言轻褚遂良的错误，但是不可回避地认为处罚褚遂良是皇帝的错误。

高宗当然不能同意这个观点。他认为褚遂良是犯上悖戾，惩罚是应当的，自己当然没有错误。韩瑗在进一步说明时，依然坚持褚遂良是社稷忠臣的观点，稍微修改的一点见解是，皇帝上当受骗了。上了什么人的当呢？没有直说，反正是上了谗言的当。这虽然向来是为皇帝解套的一个办法，但是毕竟以皇帝愚蠢为前提，所以高宗也不接受。

唐高宗对于韩瑗的上书，做法很宽和，韩瑗赌气辞职，高宗也没有批准。“瑗以言不用，乞归田里，上不许。”（《资治通鉴》卷二〇〇）但是，这件事并没有就此结束，双方应该进一步结下了心结。韩瑗上书是一个重要信号，唐高宗企图和解，企图就此画句号，让过去的都过去，这个目标并不容易实现。韩瑗本来就与褚遂良立场一致，现在又出来替褚遂良说情。皇帝原本是要和解，和解就是旧事不再重提，就此打住，重新开始。褚遂良虽然不在京城，但是他的影响依然存在。这也可以证明，原来的对立派，依然是对立派。

事情并没有到此结束。显庆二年（657）三月，朝廷忽然下达命令，把褚遂良从潭州都督调转为桂州都督。桂州就是现在的广西桂林市。桂州比潭州好在哪里，其实也很难说。这个任命，从后来发生的问题看，似乎让褚遂良的境遇有所改善。而命令形成的细节，现在已经不清楚，应该是来济、韩瑗动议，皇上最后勉强同意的。

现在看来，他们这个事情做得太冒失。韩瑗（门下侍中）和来济（中书令），是否是在长孙无忌的赞同下作出这个决定的，我们现在不知道。但是，不久前韩瑗上书要求宽大处理褚遂良，皇帝并没有同意，而现在他们直接采取了行动。这让皇帝很不舒服，让皇帝又想起了从前。他们为什么眼中就是没有我这个皇帝呢？看来，废王立武事件表面上已经过去，但是矛盾并没有彻底解决。韩瑗的上书表明，他们并不认输。他们还有相当的行动能力。

唐高宗应该如何处置呢？

三　皇帝警觉　决心打击

褚遂良的调动，最糟糕的结局是引起了皇帝的警惕。显庆二年（657）七月，唐高宗李治果断采取措施，坚决打击韩瑗、来济。具体做法是许敬宗、李义府上奏，说侍中韩瑗、中书令来济与褚遂良等人图谋不轨。这个奏报得到皇帝的认可，八月，韩瑗贬振州（海南岛南端崖城）刺史，两年以后（659）死于该地，年龄只有54岁。来济贬台州（浙江台州）刺史，终身不听朝觐。又贬褚遂良为爱州（在越南清化）刺史。来济贬官台州三年以后（660），转为庭州刺史。庭州在新疆天山北部，今天叫吉木萨尔。那是一个战斗前线。龙朔二年（662），突厥进犯庭州，来济统兵抗拒。当时的来济，内心一定很苦闷，产生了为国捐躯的想法，于是不卸甲连续与敌人拼杀，最后战死沙场。当时的来济只有53岁。

皇帝知道了来济的死，不知道心里是什么滋味，朝廷追赠他为楚州刺史，由国家出资，运送灵柩归故乡。他的故乡在扬州，从庭州到扬州，千里迢迢，来济用他的生命证明了对于国家的忠诚。跟皇帝意见不一致，不等于不爱国。此类悲剧，古往今来，一直没有停止上演。比较而言，来济因为死得壮烈，身后减少了很多麻烦。

仔细观察，我们会发现，对韩瑗和来济的处置并不相同。唐朝的刑事处罚有流刑，根据犯罪的程度，决定流放的远近。距离越远，意味着处罚越重。韩瑗第一次就发往振州，而来济比较好一些，贬往台州。当然后来又发往庭州，跟振州也就差不多了。那么，韩瑗、来济和褚遂良真的有谋反吗？当然没有。有记载说他们是谋反，看看对他们的处置，其实都不是谋反的处置。哪有谋反这种大罪不立刻杀头，反而让他们继续当地方长官的呢？

那么，这次处分到底是以什么名义呢？其实，史书的记载也是很含混的。《旧唐书》的《韩瑗传》说许敬宗、李义府诬奏韩瑗与褚遂良潜谋不轨，以桂州用武之地，故授褚遂良桂州刺史。我们看《资治通鉴》卷二〇〇也是如此记述：“许敬宗、李义府希皇后旨，诬奏侍中韩瑗、中书令来济与褚遂良潜谋不轨，以桂州用武之地，授遂良桂州都督，欲以为外援。”这种说法，就是谋反的说法。显然，这个说法影响比较大，特别是《资治通鉴》坚持这个说法，对于扩大它的影响是很重要的。

《旧唐书》卷八〇《来济传》的记载是：“许敬宗等奏济与褚遂良朋党构扇，左授台州刺史。”这样的话，韩瑗与来济以及褚遂良的罪名不该是谋反，而是朋党。朋党是常见名词，但并不是罪名。这次事件，与以上几个人同时得罪的还有前王皇后的舅舅柳奭。《旧唐书·柳奭传》记载：“为许敬宗、李义府所构，云潜通宫掖，谋行鸩毒，又与褚遂良等朋党构扇，罪当大逆。高宗遣使就爱州杀之，籍没其家。”朋党构扇，是以大逆的罪名处理的。至于柳奭的其他罪名，如谋行鸩毒之类，是后来发生的事情。柳奭这一次是从爱州刺史转为象州刺史，并没有死。象州即今广西象州。柳奭离开爱州之后，褚遂良被发往爱州当刺史。

以法律的名义，进行的是政治斗争。这不是第一次，更不是最后一次。

来济是中书令，韩瑗是侍中，两人是中书省、门下省的长官。从此，中枢机构，再没有了他们的身影。经过这次打击，对于唐高宗而言，对手丧失了基本的还手能力。最显著的一个标志，是褚遂良的上书。他到了爱州，上表自陈，大讲自己往日的功劳，如何在太子之争的时候，全力拥戴高宗，如何在太宗皇帝驾崩以后，与长孙无忌一起辅佐朝廷，保证过渡平安。他在报告中还讲到一个细节，在太宗去世的时候，唐高宗哀恸过度，褚遂良竭力劝导，当时高宗的一个动作是“手抱臣颈”。结果是高宗对这个报告没有任何答复。

褚遂良历数自己的功劳，为的是取得皇帝哀怜。但是，也暴露了皇帝曾经很无助，曾经很倚重长孙无忌、褚遂良。那么，这封信让皇帝感到的是什么？是褚遂良巨大无比的功劳，是皇帝忘恩负义的行为。所以皇帝无法反应，只能置之不理。因为褚遂良他们功劳太大，让皇帝感到有威胁。他们还有唐太宗当年的托付，这层关系始终是唐高宗的一个心结，因为他们动不动就把唐太宗抬出来说事，而让高宗觉得自己一直不是一个真正的皇帝。褚遂良难道一直不能理解高宗的心理？也不是不可能。

褚遂良最主要的动机应该是求情，请求皇帝宽容自己。但是，他的求情显得过于理直气壮。他不应该再摆功劳，原来他那么强硬，不就是因为这些功劳吗？他如果真的想求得皇帝原谅，这封信就不该这么写。要怎么写呢？我的理解，根据皇帝当时的心理，褚遂良认真反思，承认错误，承认对皇帝有所不敬，希望皇帝同意养老退休之类。如果那样，可能正中皇帝下怀。你要获得皇帝的同情，而不是逼迫皇帝就范。这是褚遂良犯的最后一个错误，十分可惜。

一年以后，褚遂良病逝于爱州，享年63岁。褚遂良生前最高爵位为河南郡公。高宗死后，遗诏放褚遂良归葬故里。武则天遗诏，恢复褚遂良的爵位。对于死者，因为他们再没有威胁，高宗和武后表现得还算有点宽容。

显庆二年（657）七月的打击政策，不仅把当朝的韩瑗、来济赶出了朝廷，把已经贬官在外的褚遂良和柳奭也一同给予打击。贬官外地，本身就是处理，而在不同的地域之间来回折腾，其实就是惩罚。旅行在当时，特别是贬官的旅行，是典型的体罚。但是，这个阵营的真正首脑长孙无忌没有受到任何冲击，那个时候长孙无忌正在全心全意地编修《显庆礼》，一部关于各种礼仪的典籍。那么，这是否意味着唐高宗对自己的舅舅已经完全放心了呢？既然身边的同党已经遭受处置，长孙无忌形单影只，也不会再有什么影响了，何况是皇帝自己的舅舅。也许皇帝的心思是放过舅舅，让他安度晚年。

四　步步追击　长孙倒台

长孙无忌是这派的领袖，又是皇帝的舅舅，又是托孤大臣，特殊的地方很多。显庆初，史书对长孙无忌没有多少记载。显庆元年（656）有一件事，与长孙无忌似乎有关，但关系不太清楚。他的表弟高履行，从太常卿改任益州长史。这可以看作是收拾长孙无忌势力的一个表现，但是具体背景现在已经不清楚。

显庆二年（657）的一整年都没有关于长孙无忌的记载。这一年打击韩瑗、来济，只说跟褚遂良有关，根本没有牵涉长孙无忌。

显庆三年（658）正月，长孙无忌把刚刚修好的《显庆礼》上交朝廷，唐高宗让朝廷大臣们进行讨论，有所修改，然后颁行天下。长孙无忌主持修改《唐律疏议》和《显庆礼》，这是他很重要的贡献。他跟皇帝的冲突，似乎也成为过眼烟云。

怎么对付这个舅舅，唐高宗一定已经思考很久。从永徽五年（654），唐高宗正式提出废王立武到显庆三年（658），时间已经过去了5年。即使从永徽六年确立武则天为皇后算起，至今也已经4年。其间，虽然不是完全风平浪静，但是长孙无忌看起来确实再没有挑起什么事端。这些年，皇帝应该经常想到长孙无忌。褚遂良在那封显示自己功劳的信上，也没有忘记写上长孙无忌。

要么皇帝还不想处置长孙无忌，要么皇帝还没有想好处置长孙无忌的方式方法。总之，皇帝与长孙无忌的隔阂已经很深，除非皇帝心结解开，否则长孙无忌早晚要受到处分。对于唐高宗而言，重要的并不是那过去的时光里长孙无忌都做了什么，而是未来长孙无忌会怎样。最核心的问题是长孙无忌到底有没有威胁性。现在没有资料可以证明这个问题，但是从后来发生的事情看，皇帝还是感到长孙无忌有威胁。

显庆四年（659）四月，该发生的事情终于发生了。

洛阳人李奉节告太子洗马韦季方、监察御史李巢结党营私，皇帝让许敬宗与辛茂将审理。许敬宗来者不善，韦季方觉得没有什么指望，决定自杀，但是没有成功。这大约激怒了许敬宗，于是，许敬宗诬奏韦季方跟长孙无忌勾结，陷害忠臣，让长孙无忌重新掌权，伺机谋反。现在事情被发觉，韦季方因此企图自杀。许敬宗按照这个说法向皇帝汇报，皇帝大吃一惊：“怎么会有这样的事情。舅舅心里不痛快是可能的，哪里会谋反啊！”许敬宗说：“反正我已经调查清楚，案件确实如此，谋反证据确凿，如果陛下还要怀疑，恐怕不是国家之福啊。”这种说法有一点威胁的味道。皇帝于是流泪说：“我家不幸，亲戚间屡有异志，往年高阳公主与房遗爱谋反，今元舅复然，这让我真的很羞愧。如果确实如此，要怎么办呢？”许敬宗说：“房遗爱乳臭未干，与一女子谋反，怎么可能成功呢？长孙无忌与先帝谋取天下，天下服其智；为宰相三十年，天下畏其威；若一旦谋反开始行动，陛下派谁能阻挡他呢？现在，有赖苍天有眼，被我们及时发现，这是天下的幸运啊。我担心长孙无忌了解真情，气急败坏，提前发动，麻烦还是很大的。”许敬宗还用当年隋炀帝被宇文化及杀害的例证说明，虽然原来隋炀帝对宇文化及很好，但事到临头还是无法保证安全。他说：宇文化及和他的父亲宇文述不仅受到隋炀帝的重用，而且与皇帝结为亲家，但是最后呢，还是杀害了隋炀帝。许敬宗使劲启发皇帝，“愿陛下速决之！”希望皇帝赶快决定。皇帝没有当场作出决定，而是命令许敬宗“更加审察”。

这是许敬宗第一次向皇帝汇报案情，君臣双方就此展开讨论。从这些文字来看，许敬宗意图陷害长孙无忌，而皇帝优柔寡断，不能下定决心。最后高宗命令许敬宗继续调查。许敬宗言之凿凿，说是已经掌握了长孙无忌谋反的证据，并且威胁说，凭着长孙无忌的威信，若真开始实施谋反行动，那就无人能够阻拦了。那么，为什么皇帝还是再三犹豫呢？是因为他心软下不了决心吗？想了解这一点，看了他们第二天的谈话才能明白。

经过连夜的审讯，第二天，许敬宗再次向唐高宗汇报：“昨夜韦季方已承认与长孙无忌共同谋反。”许敬宗问韦季方：“长孙无忌与国至亲，累朝宠任，为什么要谋反呢？”韦季方答道：“韩瑗跟长孙无忌说过，当初立梁王为太子，后来这个太子被废，所以皇帝也怀疑长孙无忌了。于是长孙无忌开始设计如何自保，想到了谋反以自安。后来，高履行外任，韩瑗得罪，于是加紧谋反步伐。”这样一解释，长孙无忌谋反的动机就明显了。于是许敬宗向皇帝建议，韦季方的证词，与事实都是符合的，请皇帝批准搜捕。皇帝于是流下了眼泪，说道：“如果舅舅确实如此，我也绝不忍心杀他；如果杀了舅舅，天下将会怎样评论我！后世将会怎样评论我！”许敬宗继续煽动皇帝：“古人有言：‘当断不断，反受其乱。’安危之机，间不容发。长孙无忌就是今日的奸雄，如同王莽、司马懿之流；如果陛下稍微延误，我很担心发生严重问题，到那个时候就追悔不及了！”唐高宗最后同意了逮捕长孙无忌。

综合许敬宗两次与唐高宗的讨论，我们可以看到一个基本的事实。显庆四年（659）四月，发生了一个案件，洛阳人李奉节告太子洗马韦季方、监察御史李巢结党营私。如果确实有这样的问题，最多如同韩瑗、来济案件一样当事人贬官外地而已。但是，接受审讯任务的中书令许敬宗要利用这个案件打击长孙无忌，于是千方百计把此案与长孙无忌联系起来。有的书，比如《旧唐书》的《长孙无忌传》，甚至说洛阳人李奉节的告发就是许敬宗背后指使的。《资治通鉴》没有采用这个说法，认为还是许敬宗利用了一个现成的案件。这些都是枝节问题，关键是许敬宗与唐高宗的两次讨论。透过种种假象，我们要抓住最基本的逻辑，才会发现真相。第一天，许敬宗向高宗汇报，说长孙无忌谋反。高宗反复思考，认为这样定案不合适，因为许敬宗根本没有谈及长孙无忌谋反的动机，于是命令许敬宗继续调查。所谓继续调查，其实就是把话说圆。第二天，许敬宗完成了这个任务，看起来是当事人韦季方的口气，其实就是许敬宗自己的逻辑。把梁王李忠拉进来，认为当初长孙无忌他们拥戴李忠，后来李忠被废黜了，于是感到自身的危机，开始策划谋反。后来韩瑗等人的案件发生，加上侄子被外放，所以长孙无忌加快了谋反的步伐。话说到这里，高宗认为可以自圆其说了，所以最后认定这个案件成立。

两天里两次君臣谈话，关键是为长孙无忌谋反寻找动机说辞，本质上就是在为长孙无忌罗织罪名。关键不是证据，而是自圆其说。你把长孙无忌这么重要的人物打成谋反，至少要说得通。两天时间里，君臣两人绞尽脑汁做的就这么一件事。其他都不重要。长孙无忌谋反案件，从一开始皇帝就参与其中，看起来许敬宗是打手，而指挥这打手的就是皇帝本人。

其实，案件要害不在于犯罪证据，也不在于自圆其说。许敬宗说出的那段话，道出了唐高宗的心声。长孙无忌与先帝谋取天下，天下服其智；为宰相三十年，天下畏其威。这样的权威人物，如果与皇帝一心，那是皇帝的左膀右臂，但是已经分道扬镳，就自然成为威胁。如果就这样相安无事不是很好吗？高宗这时对自己又信心不足，担心自己控制不了局面，所以只好提前解决，用这种诬陷的办法解除可能存在的危险。长孙无忌对唐高宗的威胁，客观上无法判断，但是在唐高宗心里的存在肯定无疑。

长孙无忌的最后结局，按照这个逻辑关系是可以预知的。历史文献记载此事，常常会注意到一个重要细节，那就是唐高宗最后并没有引问长孙无忌，就下达了处置命令：削去长孙无忌的太尉职务和封邑，转任扬州都督，但于黔州（今重庆市彭水县）安置，准一品供应。长孙无忌的物质待遇还不错，按照一品官的待遇供应，虽然名为扬州都督，但是并不到扬州赴任，而是安置在黔州。把长孙无忌送往黔州，使这个政治威胁远离长安，这会让皇帝安心一些。至于皇帝最后没有接见长孙无忌，那是因为所有的一切皇帝都了然于心，他没有必要向长孙无忌求证什么，如果见面，徒增尴尬而已。

既然主帅已正式被处置，其他人物的命运可想而知。根据许敬宗的上奏，褚遂良、柳奭、韩瑗等都是一党，于志宁也是长孙无忌的附属。皇帝照章批准。于是，追削褚遂良的官爵，柳奭、韩瑗除名，于志宁免官。派遣专使把长孙无忌押送黔州。长孙无忌的儿子秘书监、驸马都尉长孙冲等皆除名，流放岭南。褚遂良的儿子褚彦甫、褚彦冲流放爱州，但是在道路上就被杀了。益州长史高履行是长孙无忌的表兄弟，继续贬官为洪州都督。

五　展开追击　斩尽杀绝

显庆四年（659）四月，唐高宗展开追击，对长孙无忌为首的反对派给予了严厉的打击。不知道为了什么，高宗放弃了最初决定不杀长孙无忌的想法。三个月以后，唐高宗下达了决杀令。

七月，高宗命令御史前往高州追长孙恩，前往象州追柳奭，前往振州追韩瑗，并以枷锁押返京师，同时命令当地政府收录他们的家财。长孙恩是长孙无忌的族弟。大约这个命令还没有来得及执行，皇帝就命令李、许敬宗、辛茂将、任雅相与卢承庆等重要大臣重新审核长孙无忌的案件。中书舍人袁公瑜等人接受任务前往黔州，再次审查长孙无忌谋反的问题，最后逼迫长孙无忌自缢。至于柳奭和韩瑗，命令在当地处斩。于是使者在象州杀死柳奭。而韩瑗当时已经死亡，使者检查无误，回京交差。

长孙恩、柳奭和韩瑗三人家财被没收，他们的近亲都流放岭南为奴婢。常州刺史长孙祥是长孙皇后的侄子，因为与长孙无忌通信，处以绞刑。而长孙恩被流放檀州（今北京密云北）。核心人物很有限，但是受到牵连的人数众多。长孙无忌家族和柳奭家族因为两人牵连受到降级处分的有13人。高履行贬永州刺史。于志宁贬荣州刺史（今四川荣县），而于氏受贬者9人。

看得出来，高宗对于长孙一派人马采取了最严厉的斩草除根政策。于志宁是个“骑墙派”，立场并不坚定，但是唐高宗没有对他采取拉拢政策，而是严厉打击政策。主要的当事人，只有来济活在遥远的庭州。看来，对于来济已经算是网开一面了。是什么促使唐高宗最后采取了这样严酷的手段，至今看不到合理的解释。采取肉体消灭的办法，当然是解决政治纷争最彻底的办法，但是这种办法往往后遗症严重。唐高宗显然不在乎这些后遗症，十分坚决地使用了极端手段。

那么为什么高宗开始还是要明说自己不能杀长孙无忌呢？看看后来的手段，很怀疑开始的说法不过是烟幕弹。他担心矛盾激化，所以给对方留下了一条活路，虽然遭受打击，但是没有死亡之忧。三个月以后，高宗发现对方根本就没有反击能力，所以大开杀戒。这是一种可能。但是，对方没有反击能力，那就可以网开一面啊，为什么反而加大了打击力度，杀死那么多人呢？仅仅为了一绝后患？难道还会有什么后患？

历史被重重迷雾锁住，令人百思不得其解。

显庆四年（659）的四月到七月，发生的重要事件很少，只有六月公布了《显庆姓氏录》。这是由政府颁布的士族等第的权威名录，从此以后，皇后家族为第一等，然后根据任官品位、职位高低决定其家族的士族等第。传统的老牌士族，如果不在朝廷任高官，那么家族的等第只能降低。武则天、李义府这般新贵，一夜之间都成了士族中高级家族的代表。这是依靠政治修改社会规则的一次行动，贞观时期曾经尝试但没有成功，这一次才把唐太宗提倡的原则贯彻起来。魏晋以来，士族社会形成了一整套自身的规则，士族的等第要经过多少代人的努力才有可能发生改变。现在，士族等第直接等同于官员等级，这对于那些老牌士族而言，是完全不能接受的。但是，他们的抗议也没有意义，他们无法对抗政府，但是他们内心的抵触情绪是可想而知的。

但是，这事与后来对长孙无忌等人采取绝杀政策会有什么联系吗？千年以后，我在这里绞尽脑汁也不能明白。会不会是那些新上来的士族新贵，在他们大权在握的时候，担心长孙无忌等老牌士族卷土重来？于是他们就簇拥着唐高宗采取更严酷的绝杀政策？或许，皇帝也担心这些人死灰复燃，于是决定斩草除根？还是等待新资料或者高人为我们指点迷津吧。

至此，废王立武之争中长孙无忌一派的主要人物（来济除外）都已死去。

从永徽五年（654））到显庆四年（659），对长孙无忌的处置，用了6年的时间。这是高宗统治时期最重大的事件，对于唐朝政治有着深远影响。长孙无忌没有谋反是确实的，欲加之罪，何患无辞。如果长孙无忌谋反，为什么还在黔州享受一品待遇？但皇帝还是感到担心。长孙无忌没有谋反，但是皇帝真的担心长孙无忌谋反。

为什么选择在这个时候下手呢？永徽六年（655）宣布武则天当皇后，应该说废王立武已经完成，为什么那个时候不下手处置长孙无忌等人呢？为什么选择在显庆四年（659）最后处理呢？我认为，显庆三年最后平定了阿史那贺鲁的叛乱，应该是一个重要原因。至于韦季方案件，不过是一个借口而已。为什么看重叛乱的问题呢？因为国家处在局部战争状态时，皇帝当然要集中注意力。如果处置长孙无忌，引发政治动荡，那么就会不利于战争，国家遭受的损害会很大。李治是皇帝，这些问题必须多方考虑。

考虑适当的时机才动手，这更能说明一个问题：长孙无忌案件，是在唐高宗的完全掌握之中的。这跟打击韩瑗、来济不同。那次打击，皇帝有反击的味道。这次处理长孙无忌，则是主动发起进攻的。

陈寅恪先生研究这个问题时指出，废王立武标志着长期统治中国的关陇贵族集团退出了历史舞台，废王立武的历史意义比武则天称帝还重大。所以，我们分析历史问题的时候，不仅要就事论事，还要透过具体事实观察它的意义。对历史学家来说，搞清楚事件的真实性只是工作的一部分；发掘历史意义，发现历史对未来的影响，那也是重要的工作内容。陈寅恪先生之所以受人爱戴，就是因为他的史学见识十分高超，能够看到别人看不到的意义。

废王立武虽然是一个政治事件，但是社会意义远远超出了政治的范围。就在显庆四年（659）的六月，处理长孙无忌案件的同时，唐高宗颁布了《显庆姓氏录》。这是国家颁发全国的一部典籍，内容是界定谁家是什么等级的士族。这个士族族谱的权威书籍，一改以往的编纂原则，不再以家族多少代为标准，而是以当代为标准，只要当官进了五品，就可以进入这个族谱中来。魏晋以来的士族传统，只保留了一个名称而已，他们很抵触这个新的规则，称《显庆姓氏录》为“勋谱”。从此以后，虽然士族的说法依然存在，但是要搞清士族的种种含义，已经很艰难了。

那么又该怎么理解废王立武对于唐高宗的意义呢？你只要理解玄武门之变对于唐太宗的意义，就能理解废王立武对于唐高宗的意义。没有废王立武，就没有唐高宗的真正掌权，就没有唐高宗后来的一切。

从长孙无忌的立场看，长孙家族遭受到前所未有的打击，长孙无忌本身竟然被逼自杀。这让我们忽然想起，唐高宗的亲生母亲长孙皇后。她生前多次阻止长孙无忌当大官，而且念念不忘外戚干政的恶果。难道，她在很多年以前，就有什么预感吗？

第十一讲　悲剧渊源

外戚干政是太宗和长孙皇后的隐忧。太宗临终托孤时留了一手，给李治预备了两套班底。李就是制衡长孙无忌的力量，他最终在皇帝夺权时出手了。长孙之败，渊源有自。

长孙无忌的下场很悲惨。他是唐朝建国的功臣，是贞观之治的重要角色，是唐太宗最倚重的大臣。尤其重要的是，长孙无忌是支持李治当上太子的最重要力量，如果没有太子的身份，哪里会有什么唐高宗李治呢？但是，长孙无忌最后的结局，却是在遥远而荒凉的黔州被逼自杀。不仅他本人，与他关系密切的亲戚朋友，很少有不受牵连的，长孙家族几乎就是“家破人亡”。

这一切是怎么发生的，难道事先没有一点兆头吗？其实，一切都是渊源有自，那些非要到来的灾难，防都防不住。这究竟是个人的悲剧、性格的悲剧，还是时代的悲剧呢？

一　长孙皇后　其忧也远

长孙无忌的最后结局，让我们自然地想到一个人，那就是唐太宗的长孙皇后。长孙皇后有一个长久的担忧，就是外戚干政。长孙皇后生前总是强调外戚不能干政，三番五次地这样对唐太宗讲。当时，包括唐太宗在内，大概所有的人都会感到奇怪：在唐太宗的时代，怎么会有外戚干政的可能性呢？

贞观元年（627）七月，经过长时间的争取，唐太宗终于让长孙无忌做了右仆射。唐代三省制，在贞观时期尚书省的长官是诸位宰相的首脑。尚书省的名义长官是尚书令，但是唐代基本上就不设尚书令，所以原来尚书省的副长官左右仆射就成了实际的长官。唐代尚左，左右并称左为大。唐太宗与长孙无忌原来关系就密切，早年是朋友，加上他功劳巨大又是皇后的哥哥，所以唐太宗多次想让长孙无忌出任宰相，但是长孙皇后就是不同意。她的态度很坚定，史书一般用“固”字来表示。她说：“妾托体紫宫，尊贵已极，不愿私亲更据权于朝。汉之吕、霍，可以为诫。”（《新唐书》卷六七《长孙皇后传》）她的意思是因为自己身为皇后，长孙家贵宠已极，所以不愿自己的兄弟再当权，汉朝的吕后、霍光都是前车之鉴。

长孙皇后一贯的作风是不干朝政，但是在哥哥的任职上，她却特别坚持。想一想她的举例，真是令人不寒而栗。吕后当权是在刘邦去世之后，她动员了诸吕分别担任重要职务，但是后来功臣联合起来，在吕后刚刚去世就灭吕救刘，吕氏家族基本上被灭绝。这当然是巨大悲剧。霍光在汉武帝之后当权，废立皇帝出自霍光，虽然屡有大功，但是子孙还是不能保，霍氏不用说，仅是连坐诛灭者就有几千家，这才是大悲剧。但是，历史上的这些情景，真的可能在唐朝出现吗？皇后的说法是不是过于危言耸听呢？唐太宗一定如此认为，还是坚持让长孙无忌出任右仆射。

长孙无忌担任右仆射时间很短，到贞观二年（628）正月，不过半年左右，这个右仆射的职务就免除了。为什么要免除呢？原来有人告发长孙无忌“权宠过盛”。这是一个秘密报告，唐太宗认为自己与长孙无忌不能产生隔阂，于是把密表给长孙无忌看。究竟长孙无忌有什么行为，让人告发权宠过盛呢？还有一种记载，说他是“权太盛”，结合起来考虑，其实就是长孙无忌依靠皇帝的宠信，揽权过度。当时的左仆射是房玄龄，根据房玄龄的性格，通常会忍让长孙无忌的。是房玄龄真的受不了了，还是别人看不下去了？不清楚，反正唐太宗获知长孙揽权的事实。皇后听说此事，严厉要求哥哥必须辞职，长孙无忌随后也请辞，皇帝虽然表示了亲密无间的意思，但还是同意了。这从一个角度证明，唐太宗对于长孙揽权的事情也是不喜欢的。

贞观十年（636），长孙皇后去世之前，作为遗嘱的一部分，再次提到不要自家掌握权柄。“妾家以恩泽进，无德而禄，易以取祸，无属枢柄，以外戚奉朝请足矣。”（《新唐书·长孙皇后传》）长孙皇后这一次说得比较清楚，她最担心的是“取祸”。取祸不就是惹祸吗？长孙皇后去世的时候，只有36岁，她对于家族取祸的担心，究竟是读书过程中产生的，还是有更具体的原因呢？联系长孙无忌个人的事情，我们不能不怀疑，皇后的考虑有针对长孙无忌个人的动机。

很多年过去了，当长孙无忌冤死黔州的时候，我们忽然明白当年长孙皇后的担心所在。她其实一直担心的就是皇帝重用长孙无忌，一直担心长孙无忌权力过大导致严重后果。在中国，我们知道外戚干政的后果都不好，会给朝廷政治秩序造成混乱，而外戚的结局往往更糟，要么被就地正法，要么被秋后算账。长孙皇后的心结就在这里。她不希望自己的家族因为外戚干政而破败。

那么，长孙皇后为什么担心长孙无忌呢？史料没有交代。运用一般的经验推导，这个世界上，没有谁比长孙皇后更了解长孙无忌。早年的破落和不幸，大概让长孙无忌燃起权力的欲火，发誓要掌控权力，享受权力。他的这些念头，别人不知道，但是妹妹最了解。所以，作为妹妹必须阻拦哥哥，尤其在贞观时期，在皇上十分信任皇后、信任长孙无忌的背景下，皇后必须千方百计加以阻拦。

但是，皇后的阻拦总是用暗示的方式来进行，这导致唐太宗的理解出现困难，于是皇帝和皇后在使用长孙无忌的问题上经常陷于冲突。皇后为什么不明白无误地说出真相呢？不能。为什么？在权力的顶峰，长孙皇后当然知道，如果说出真相，后果也不堪设想。如果皇后说长孙无忌权力欲望太强，一旦重用，就会酿成严重后果，那么唐太宗会怎么反应呢？很可能唐太宗就会对长孙无忌加强防范。而一旦皇帝有了这样的念头，悲剧就可能随时发生。在中国历史上，因为皇帝防范之心过强，导致大臣无端被杀的例证太多了。皇后读书勤奋，当然很明白这一点。所以，她想做到两全其美，既不要让长孙无忌掌握大权，又不让皇帝对长孙无忌产生猜忌。

皇后的想法很好，但是唐太宗完全理解吗？贞观之初，唐太宗与皇后关于重用长孙无忌问题发生冲突，虽然太宗违背了皇后的意志，重用了长孙无忌，让他担任尚书右仆射，但是结果却不出皇后的预料，长孙无忌果然出现揽权的问题。皇后乘机让他辞职，他也只好辞职。唐太宗公开替长孙无忌辩护，但是毕竟同意他辞职，说明太宗认同长孙皇后对长孙无忌的观点。

到了贞观后期，唐太宗对于长孙无忌的倚重十分明显，特别是在太子之争的过程中，长孙无忌发挥了那么大的作用，是与唐太宗对他的高度信任分不开的。不仅如此，李治的太子地位确立以后，围绕新太子，唐太宗建立的基本班底是以长孙无忌为核心的，贞观末期和永徽初期，长孙无忌担任三省领袖，其实就是唐太宗安排的。

难道说，这个时候的唐太宗忘记了长孙皇后的政治遗嘱了吗？忘记了皇后一再强调的不要出现外戚干政的叮嘱了吗？我在讲《从玄武门之变到贞观之治》的时候，就是这样认为的，认为唐太宗没有听懂长孙皇后的话，因为过分相信长孙无忌的忠诚而赋予他太大的权力。

经过一段时间的反复研究，现在知道，我那个判断是错误的。现在看来，一切都在唐太宗的预料和安排之中。我是从哪里获得这个新的认识的呢？从唐太宗托孤事件中发现的。从根本上来说，唐太宗托孤跟其他皇帝托孤没有什么不同，无非是让大臣们好好辅助新皇帝，治理好天下，所以托孤常常是要大臣更放心地工作。但是，唐太宗的托孤不同，虽然有要求大臣的一面，但是也有提醒的一面，更加特殊的是唐太宗的托孤是安排了两套人马。

这是怎么回事呢？我们必须仔细分析。

二　太宗托孤　两套班底

唐太宗给李治留下的班底，以舅舅长孙无忌为首。贞观二十三年（649）五月二十六，太宗临终前，把长孙无忌和褚遂良召到卧榻前，当然太子李治也在场。

唐太宗说：“朕今悉以后事付公辈。太子仁孝，公辈所知，善辅导之！”对太子说：“无忌、遂良在，汝勿忧天下！”又对褚遂良说：“无忌尽忠于我，我有天下，多其力也。我死，勿令谗人间之。”于是让褚遂良写遗嘱。（《资治通鉴》卷一九九）

唐太宗这段临终的话，是遗嘱的主要内容。这个遗嘱有三层含义，实际上是三句话，而三句话的表达却是面对不同的人。第一，先说给长孙无忌和褚遂良，让长孙无忌、褚遂良好好辅佐李治。这是所有托孤的必有内容。正是因为新皇帝还年轻，缺乏经验，所以才会嘱托有经验可信任的大臣辅佐新皇帝。所以，这句话没有什么特殊之处，是托孤的老生常谈。第二，说给太子，让李治好好倚重长孙无忌和褚遂良。新皇帝是否信任托孤大臣，会成为后来政局的关键所在。唐太宗在这里是鼓励李治，只要依靠两位大臣，就不会有什么问题发生。前两句话，其实是要未来的君臣相互信任，相互支持。都是可以理解的通常道理。第三，面对褚遂良说长孙无忌，是这个托孤言辞中最难理解的一句话。让褚遂良保护长孙无忌，不要让人离间了长孙无忌和李治的关系。这是一句很奇怪的话，为什么唐太宗会担心有人离间长孙无忌呢？为什么唐太宗把这件事情看得如此重要呢？

这个遗嘱大有深意，证明唐太宗对未来有一些担心，表达了唐太宗一些不太明显的想法。比如，唐太宗为什么不防止褚遂良被人离间呢？一定是褚遂良没有这个可能。为什么呢？有一次唐太宗评论褚遂良说：“褚遂良学问稍长，性亦坚正，既写忠诚，甚亲附于朕，譬如飞鸟依人，自加怜爱。”（《旧唐书·长孙无忌传》）褚遂良虽然在立太子这个问题上表现出色，但他是一个南方士族，在北方没有什么根基，这就决定了他在根本上是不能独立的，唐太宗在世的时候依附唐太宗，后来依附长孙无忌，因为长孙无忌是关陇贵族的代表，是唐太宗最信任的人。所以，唐太宗不担心褚遂良被人离间。这层意思还可以有另外的表达，即褚遂良被离间并不是严重问题，长孙无忌被离间才是严重问题。为什么？在当时，态势很清楚，在长孙无忌和褚遂良之间，长孙无忌才是领袖。如果褚遂良出问题，只要长孙无忌在，他自然会保护褚遂良。但是，如果长孙无忌被离间，褚遂良能够承担起保护的责任吗？显然不能。这个判断我们还真的遇到了实例。永徽初，褚遂良因为强买下属的房产，被御史告发，结果案件还没有审查清楚，褚遂良就被调到同州当刺史。研究者就有人认为，这是长孙无忌在保护褚遂良。那么后来长孙无忌出问题的时候，褚遂良在哪里？早就先行一步被处置了。

唐太宗说不要让人离间长孙无忌，这话实在太费解，也大有深意。被人离间，就要有被离间的前提，那么这个前提是什么？前提是长孙无忌和李治之间存在被离间的可能性。但是，李治当皇帝，长孙无忌出力最多、功劳最大，从李治方面说，应该满怀感激之情，怎么会怀疑长孙无忌呢？那么唐太宗这话的含义到底是什么呢？

唐太宗的这个遗嘱，让我忽然想到了另外一个遗嘱。那是贞观十年（636）长孙皇后去世前的遗嘱。那个遗嘱的核心内容之一也是关于长孙无忌的。皇后的意思是不要重用长孙无忌，不要出现外戚专权的现象，否则可能会出现灾祸。联系到长孙皇后的遗嘱，理解唐太宗的遗嘱就豁然开朗。现在看来，唐太宗跟长孙皇后真正是心心相印，他当然理解皇后的良苦用心。

原来，这句话有两层意思。

第一层含义，是说给长孙无忌听的。“太子仁孝，公辈所知”，这句话一定要注意，这暗示着一个重要问题，那就是太子与无忌之间如果出现矛盾，不应该是太子的责任。被离间，一定有被离间的理由。太宗的话，核心含义是让长孙无忌注意，不要给别人留下离间的可能，更清楚一点说，全力辅佐太子，但是要注意分寸，千万不能过分，否则就可能被离间。这里的所谓离间，就是长孙无忌与李治发生矛盾冲突。想想古往今来的离间事件，不都是发生在君臣之间吗？对于长孙无忌这样的大人物，皇帝以外的人士，离间不离间当然没有意义。那么，唐太宗担心长孙无忌什么呢？还记得贞观二年（628），长孙无忌从右仆射位置上下来的往事吗？开始，皇后不希望长孙无忌担任这个职位，皇帝不听，还是任命了长孙无忌。后来，有人告发长孙无忌揽权。皇后乘机劝无忌主动请辞。皇帝李世民虽然在朝堂之上为长孙无忌辩护，但是辩护的是长孙无忌的忠诚，并没有辩护他揽权，而且最后还是接受长孙无忌的辞职。对于长孙无忌，贞观年间，唐太宗还表扬过他，说他善避嫌疑。是什么事情呢？还是辞职那件事。说明那件事不论是唐太宗还是长孙无忌，大家都没有忘记。现在，唐太宗临终前再次提醒，意义重大。因为在未来的世界里，显然长孙无忌和李治的关系是最核心的关系，政治舞台是否和谐，这两个人的关系决定着一切。长孙无忌要想不被离间，就不要犯过去曾经犯过的错误，即不揽权，就应该安然无恙。这话应该说得很明确，长孙无忌应该听得清楚。

注意唐太宗提醒长孙无忌的方式，不是直言不讳，而是暗示。为什么不直接说呢？这跟长孙皇后提醒唐太宗的方式是一样的。暗示最能表达事情的复杂性。如果直接说出来，可能直接给长孙无忌和李治的冲突埋下隐患。

另一层含义是说给褚遂良听的。表面上看，是要褚遂良保护长孙无忌，角度是不要让人离间了长孙无忌和皇帝的关系。但是，我们已经说过，其实长孙无忌是不需要褚遂良保护的。那么皇帝为什么这么说呢？所以这里有深层的含义。唐太宗希望在长孙无忌和李治之间，褚遂良要保持独立的立场。很明显，如果不是独立的立场，他如何完成这个任务呢？他属于任何一方，都不能从中调解、斡旋。皇帝没有明说，但意思清楚，褚遂良你不能跟长孙无忌完全一致。设想一下，如果长孙无忌和皇帝真的发生冲突，按照唐太宗的这句话，他是希望褚遂良站在什么立场上？他难道会希望褚遂良帮助长孙无忌一起与皇帝对抗吗？显然不会。所以，对于褚遂良而言，唐太宗这句遗嘱最核心的含义是注意保持与长孙无忌的距离。

然而，我们上文已经涉及，褚遂良性格很勇猛，但是他在北方没有根基，他缺乏的是社会性格。唐太宗这些很隐晦的说法，褚遂良和长孙无忌如果都没有听进去，那该怎么办呢？既然唐太宗认定长孙无忌跟李治的冲突存在可能性，既然认为褚遂良“小鸟依人”难以独立，那么，万一长孙无忌不按照太宗的安排去做，万一长孙无忌揽权的老毛病再次发作，那又该怎么办呢？唐太宗是否想到这种情况下应该怎么办呢？经过研究发现，唐太宗其实还留下了另外一条暗线，为防备万一李治难以应付，唐太宗为李治还留下了另外一条道路。那是什么？不是什么，是一个重要人物，他就是李（原名李世）。

三　托孤之二　权力制衡

唐太宗并没有把一切权力都交给长孙无忌。唐太宗毕竟是英明的，他其实有多种准备，多个预案。为什么这么说呢？因为唐太宗有两次托孤行动。另外一次托孤的对象是将军李世。唐太宗通过托孤的方式，给未来皇帝李治安排大臣，有正副两个班底。一个是长孙无忌，另外一个是李世。

仔细分析，其中也是充满玄机。

首先，唐太宗曾经表示，把李治交给李世。有一次，李世生病了，唐太宗表现得十分亲切周到。

李世尝得暴疾，方云“须灰可疗”；上自剪须，为之和药。世顿首出血泣谢。上曰：“为社稷，非为卿也，何谢之有！”世尝侍宴，上从容谓曰：“朕求群臣可托幼孤者，无以逾公，公往不负李密，岂负朕哉！”世流涕辞谢，啮指出血，因饮沉醉；上解御服以覆之。（《资治通鉴》卷一九九）

李世忽然得了重病，药方中有一味药是胡须。唐太宗于是剪下自己的胡须，为李世配药。李世感动啊，磕头都磕出了血。唐太宗安慰他说，这是为了国家，不是为你，不用谢。后来一次宴会，唐太宗很从容地对李世说：我在群臣中寻找可以托孤的人，发现没有人比你更出色。你从前对得起李密，以后也不会对不住我的。李世拼命表示客气，把手指都咬出了血。他后来喝了太多的酒，沉沉睡去，唐太宗竟然脱下自己的衣服给他盖上。多亏这是在唐朝，要是在宋朝，这岂不是又一个“黄袍加身”？在唐太宗的话语中，李世的位置是最高的，因为可以托孤者，“无以逾公”，显然是说李世独一无二，最堪此任。既然是“无以逾公”，肯定包括了长孙无忌等人。看李世的反应呢，先是“流泪辞谢”，表示客气，表示感谢，然后“啮指出血”，这个动作的含义不清楚，可能是表示责任重大，也可能表示绝不辜负。最后是“因饮沉醉”，干脆喝醉了，心理压力太大还是有意糊涂，都不能确定。但是皇帝的话语是清晰的，李世当然也听得清晰。但是，他没有用信誓旦旦的方式表示接受，仅仅是表示受宠若惊。

有长孙无忌在，唐太宗为什么要对李世表示“可托幼孤者，无以逾公”呢？既然是在宴会上，一定还有其他人在场。李世的回答含混不清，你无法弄清楚他的那些动作到底是什么意思。他反正没有大义凛然地应承下来。这是李世向来的低调还是担心别人嫉恨？那么别人会如何反应呢？这确实是一个谜。

但是，在唐太宗去世的10天前，唐太宗忽然做出一个特殊动作。贞观二十三（649）年五月十五日，唐太宗忽然专门安排了李世，史书有如下记录：

上谓太子曰：“李世才智有余，然汝与之无恩，恐不能怀服。我今黜之，若其即行，俟我死，汝于后用为仆射，亲任之；若徘徊顾望，当杀之耳。”（《资治通鉴》卷一九九）

唐太宗对太子李治说，李世这个人聪明智慧，是个人才。但是，你对他没有什么恩情，所以可能用起来不方便。我现在把他贬官外放，如果他立刻上路，等我死后，你可以让他当仆射，亲自任命他，这样你对他就有恩德了。如果他徘徊不走，应该杀了他。结果呢？当宣布以同中书门下三品李世为叠州都督的时候，李世受诏，连家都不回，直接上路。通常，大家都认为唐太宗这是在临死前对李世做的最后一次考验，既然是考验，那么前提就是不信任。如果李世通过了考验，就让李治亲自任命他担任仆射，如果没有通过考验，那么就立刻杀了他。

唐太宗对李世的这个考验，是通过中书、门下省下发命令的，所以这个考验是一个公开的考验。这就意味着，长孙无忌等人是知道的。更奇怪的是，李世如同知道答案一样，反应十分迅速。唐太宗的答案是看李世听到命令后的反应，是立刻动身还是徘徊观望。叠州，在陇右道，现在属于甘肃甘南藏族自治州。从长安出发到叠州，还是属于出远门的，但是李世如同了解答案一样，根本不做准备，连家都没有回，立刻上路赴任。

李世的反应，可以推测出两个原因。一是李世聪明绝顶，知道皇帝快不行了，朝廷不希望他这个时候留在京城。他没有犯任何错误，一个宰相忽然贬官为边州都督，背后一定有问题，所以也不犹豫，立刻动身赴任。另外一种可能：李世了解这个游戏本身，知道谜底，所以反应迅速。

联系唐太宗曾经对李世托孤的事实，我以为对于李世的所谓考验，是唐太宗做给长孙无忌看的。唐太宗对于李世也是信任的，但是担心长孙无忌不容李世，担心未来长孙无忌不让李世当宰相，所以搞了一次考验游戏。一方面告诉长孙无忌，唐太宗对李世也不太信任，另一方面告诉长孙无忌，李世当仆射，是唐太宗生前任命的。名义上是新皇帝李治的任命，实际上是老皇帝任命的。这样，即使长孙无忌讨厌李世，也要考虑唐太宗的生前安排。

唐太宗很不容易，对于未来的江山社稷，真是煞费苦心。那么，唐太宗提醒长孙无忌不要过分，长孙无忌后来是怎么做的呢？唐太宗另一方面安排的李世这一力量，后来到底发挥作用没有呢？

四　太宗布局　高宗用武

永徽政治，权力二元对立，皇帝有名，而长孙无忌据实。皇帝开始是忍耐的，但是皇帝很早就开始有所行动。就在房遗爱案件执行不久，李治突然有一个人事任命：晋升李为司空。李，原名李世。唐太宗李世民驾崩以后，高宗为了表示孝道，忌讳父名，李世就去掉了名字中的“世”字，称为李。按照唐朝的制度，司空虽然没有具体职权，但是品阶很高，与太尉、司徒一样，都是正一品。长孙无忌是太尉，刚刚赐死的李元景是司徒，吴王李恪是司空。李显然取代了李恪的司空位置。

在长孙无忌的核心阵营中，李是圈子外面的冷眼旁观者。李虽然没有文化，但是绝顶聪明。一方面，他也受到过唐太宗的托孤，另一方面他又受到长孙无忌的排挤。他采取小心谨慎的政策，采取一切不问的态度，这样就不像薛万彻那样容易被人抓住把柄。所以，长孙无忌虽然很讨厌他，但是没有把柄，也无可奈何。他如此小心，很低调，很谦让，完全一副对别人没有威胁的姿态，这个策略，应该也让长孙无忌阵营比较满意，可能认为他已经屈服。

但是，皇帝李治却把吴王恪刚刚取消的司空头衔封给李，这件事情确实耐人寻味。皇帝到底要干什么呢？

司空仅仅是个名誉头衔，没有实际权力。这样的头衔，虽然也不是没有意义，但是毕竟跟实际的权力没有直接联系，长孙无忌也不好阻拦，因为没有适当的理据。皇帝也可以比较坚持。如果是有实际权力的职务，皇帝就必须征求长孙无忌的意见，长孙无忌也可以提出各种理由，比如人际关系，比如机构合作，等等。既然如此，皇帝为什么要拜李为司空呢？我们看看具体情形，或许就比较清楚了。

根据《李墓志》，当时高宗为李晋升司空，专门请人给李画像，皇帝亲自动手为画像题词，其中有“朕以绮纨之岁，先朝特以委公，故知知哲之明，所寄斯重。……茂德旧臣，惟公而已”。丹青画像，第一次在贞观十七年（643），即所谓凌烟阁二十四功臣图。现在，功臣之中，除了李之外，在世的还有尉迟敬德、唐俭、程知节（咬金）和长孙无忌。为什么唐高宗给李的赞词中，竟然不顾他人的存在，说什么“茂德旧臣，惟公而已”呢？其实，必须联系上下文一起考虑。这里，首先说先帝的托孤，然后说“惟公而已”。总的含义是，当今旧臣之中，受到先帝托孤重托，受到我倚重的人“惟公而已”。在李没有实权的时候，唐高宗再次提到唐太宗托孤的话题，一方面这是唐高宗明确无误地交心，另一方面是在提醒李应有的责任。而更重要的是，唐太宗向李托孤，高宗李治是清清楚楚的，“先朝特以委公”饱含信息量。关于这些，除了表面文章以外，那些深层次的问题，相信唐太宗跟李治一定会有很详细的交代。对于这些大臣以及大臣之间的问题，唐太宗也不可能不跟李治仔细交底。

唐高宗李治对于李说的这些话，不过是继承了唐太宗李世民安排好的计划而已。很明显地是在向李求援，高宗希望李支持自己，不仅是因为现在皇帝对他特别需要，也是因为先帝有重托在先。在唐高宗的这盘棋中，李显然是最重要的棋子，是皇帝必须倚重的力量。李当时的反应我们不得而知，但是后来的事情证明，李在关键时刻还是帮助了唐高宗。所以，唐太宗设置的李这颗重要棋子，在后来的历史进程中确实发挥了关键作用。

废王立武事件，以高宗的胜利而告结束。研究这个事件，历来有一个很重要的观点，就是李关键时刻的关键性表态。李有两个身份特征最重要：第一，他也是托孤大臣之一，同样具有老一代革命家的资格，具有一定的合法性；第二，他是现存最有权威的将军，某种程度上代表着军队。而军队，当然是政治实力的一部分。

唐高宗与长孙无忌的冲突，是唐太宗当年最不愿意看到的，所以有种种安排。那么到底是谁背离了唐太宗的遗嘱呢？这么复杂的政治斗争，不能简单地加以判断。但是，正如我们前面几讲已经涉及的问题，永徽时期，二元权力结构是出问题的关键。辅佐皇帝不是代替皇帝，长孙无忌忘记了回避嫌疑的问题。皇帝唐高宗要自己掌权是合理合法的，但是长孙无忌不知道及时避让。另外，褚遂良也忘记了唐太宗的交代，让他不要让人离间了长孙无忌和皇帝，意思是说要他站在皇帝和长孙无忌中间，起到一种平衡作用，而后来的褚遂良完全站在长孙无忌一边。

在皇帝与长孙无忌冲突的最后时刻，李表态支持皇帝。现在我们看到，李的这种表态是有根源的，一开始就是唐太宗布置好的，而唐高宗也明白李的作用。所以，某种意义上说，后来的局面唐太宗都有考虑，最终皇帝与李联合收拾长孙无忌，也是唐太宗安排的结局之一。然而，历史上，关于李的认识却有很大问题，甚至主流的观点都是认为李帮助了武则天，是他背叛了唐太宗。其实，在废王立武的时刻，没有人会神仙般地知道以后武则天会当皇帝，而李帮助的首先是皇帝李治，武则天最多是因此受益而已。

我们如此分析，会让人觉得唐太宗太神奇了，这样分析有没有可能失实？这里，我们可以再提供一些佐证。唐太宗晚年，心力交瘁的时候，心中最大的情结是什么？其实就是后世问题。他说过，生子如狼畏如羊，希望自己的儿子能够担当重任，能够独立支撑大局。刘洎之死，也能证明李世民这种心态。太宗生病，刘洎前往看望，回来以后褚遂良、马周很关心皇帝的病情，就向刘洎询问。刘洎说，皇上病情堪忧。可是等到皇帝病愈，褚遂良却向皇帝报告，说当时刘洎说：皇帝病情堪忧，不过也没有什么了不得，到时候新皇帝即位，我们就如同周公、霍光一样辅佐皇帝，有不安分者就杀掉，天下不会乱的。唐太宗一听，这还得了，于是展开调查。刘洎当然说自己没有这样说，并请马周作证。马周也出面证明刘洎确实没有这样说。而褚遂良坚持不变。唐太宗最后还是决定杀掉刘洎。过去我们分析刘洎之死，认为唐太宗要在大臣班底里选择，他只能选择长孙无忌和褚遂良，不可能选择刘洎，所以刘洎虽然冤枉也只好杀掉他。这是政治选择，不是道德选择。现在我们可以多一个维度来看待这件事：杀了刘洎可以警示褚遂良，皇帝最讨厌的就是后世出现霍光这种人物。仅仅被人诬告说了这种话就被皇帝杀掉，那么做出类似事的人呢？皇帝难道会放过吗？所以说，唐太宗的种种安排，是有他的根据的。而长孙无忌走向悲剧，也是有缘由的。

长孙无忌作为托孤大臣，核心使命是完成权力过渡，帮助新皇帝掌控好朝廷，然后自己功成身退。但长孙无忌犯了古今所有权臣犯下的错误，在他眼中，皇帝似乎永远不成熟，朝廷永远需要自己的经验和人脉。当皇帝需要一点皇帝的尊严，比如在挚爱的女人面前说话算数的时候，长孙无忌竟然全然不顾。朝廷的事情已经交给元舅了，后宫的事情自己也不能做主，甚至皇帝愿意妥协，只给武则天一个宸妃名号，还是惨遭拒绝。废王立武原本可以不发生，但长孙无忌太过强硬，没有给高宗留下应有的余地。高宗没有办法，只好全面决战。合法的皇帝与权臣之间，毕竟皇帝可以动用的资源更多。矛盾一旦挑明，朝廷的大臣选边站就在所难免，权臣的劣势于是暴露无遗。

按照古代中国的政治伦理，皇帝与权臣之间发生斗争，史家通常是站在皇帝一边的。但在废王立武事件中，我们看到的却是，史书几乎都是长孙无忌的同情者，即使有人指出长孙无忌在房遗爱案件中的前恶，也依然是同情长孙无忌的。是因为他们改换了政治伦理了吗？当然不是。史家知道废王立武之后的武则天之祸，把废王立武看作是武则天称帝的前因，而武则天称帝是废王立武的恶果，批评废王立武的判断就此形成。虽然历史学难免“事后诸葛亮”，但在废王立武的时候，武则天之祸是无法判断的，即使我们如同唐人一样把武则天看成是一个祸端。

皇帝向大臣夺权，这不是第一次。但是后来出现一个武则天，把这个过程的本质也湮没了。人们在追究武则天“篡权”的时候，记住了长孙无忌反对的态度，却忘记了长孙无忌对待皇帝的态度。历史本来是前事影响后事，然而历史学家最容易被后事左右，用“事后诸葛亮”的立场对前事进行自以为是的偏见观察。武则天当皇后确实是她当皇帝的重要前提，但是如果没有武则天诞生，更不会有武则天当皇帝的事情。这样的“如果”推理其实是没有任何意义的。武则天是历史的偶然，是造物主的灵光一现，推动武则天走向皇帝宝座的绝不是当上皇后这一件事，研究到底哪些因素推动了女皇的诞生，远比贬高宗抬长孙更有价值。

陈寅恪先生研究这段历史，认为废王立武影响深远，甚至比武则天当皇帝影响更大。为什么呢？因为皇后废立虽然已经完成，长孙无忌虽然已经死亡，但此事的影响依然在继续。具体来说，还有什么影响呢？

第十二讲　唐高宗的功臣们

三位支持高宗李治掌握大权的功臣，在高宗一朝命运各异。李义府贬官流放，病死边地。许敬宗私德有亏，死后也没有善名。李倒是一生功名赫赫，但在后世却也一样被大加贬斥。这些到底说明了什么？

在废王立武之争中，唐高宗取得彻底胜利，长孙无忌一派纷纷败亡。这让我们再次感到皇帝制度下政治斗争的残酷。

支持皇帝取得斗争胜利的，当然都成了功臣。没有武则天的皇后生涯，她日后的称帝是无法想象的。所以，当了皇帝以后的武则天，曾经在如意元年（692），即称帝以后的第三年，对当初支持自己当皇后的六位功臣进行追加赏赐，这就是李义府、许敬宗、御史大夫崔义玄、中书舍人王德俭、大理正侯善业、大理丞袁公瑜等六人。（《旧唐书》卷八二《李义府传》）这是后话。

其实，在废王立武事件中，发挥巨大作用的是三个人，李义府、许敬宗和李。他们三人情况不同，但都是唐高宗废王立武的大功臣。在反对派纷纷败亡以后，他们的情况怎么样呢？我们可以通过这三个人的宦海沉浮，了解高宗朝廷的政治环境。

一　得志便猖狂　李义府被劾

因为事先得到王德俭的通报，李义府关键时刻抓住了废王立武这件事，全面力挺唐高宗，所以本来被长孙无忌外贬的李义府，得到了唐高宗的重用。永徽六年（655），废王立武事件结束，转年改元显庆，李义府已经成为中书侍郎、同中书门下三品，是诸位宰相之一。

唐高宗的心理我们基本上可以理解，经过如此大的政治动荡，高宗希望朝廷回归平静。他的希望是停止斗争，和平共处。于是才有新任皇后武则天的上表，表彰韩瑗和来济。但是，政治波澜并没有沿着皇帝的思路波动。显庆元年（656）八月，朝廷发生了一件不大不小的事件，表明朝廷的政治动向依然复杂。皇帝全面控制朝廷没有问题，但是并不容易。这是什么事件呢？就是弹劾李义府事件。

弹劾李义府

李义府是中书侍郎，同中书门下三品，是宰相之一。有一位洛州妇人淳于氏，应该是一个闻名于世的美人，犯法被关进大理寺监狱。李义府喜欢此女，利用职权，要求大理寺丞毕正义枉法把美人放出来，计划纳之为妾。这个事情被大理卿段宝玄发现，于是上奏皇帝。唐高宗命令给事中刘仁轨等人审问调查，李义府害怕真相泄露，逼毕正义自缢于狱中。皇上知道了这个情况，决定放李义府一马，不予追究。

侍御史王义方虽然知道了皇帝的决定，还是决定弹劾李义府。他的表现，可以说是大义凛然。回家先跟自己的母亲说明原委和危险性：“义方为御史，视奸臣不纠则不忠，纠之则身危而忧及于亲为不孝，二者不能自决，奈何？”作为御史，发现奸臣不弹劾就是不忠诚，但是弹劾的话就会导致自身陷于危险，还担心殃及母亲，那就是不孝。忠孝之间不能两全，应该怎么办呢？他的母亲真是伟大的母亲，她回答自己的儿子说：“汝能尽忠以事君，吾死不恨！”你能尽忠，我虽死无憾，给自己的儿子以绝对的鼓励。为什么纠弹奸臣反而会发生危险呢？道理很清楚，因为这个奸臣背后有强大的靠山，那就是皇帝。他母亲的说法虽然依然是忠君的意思，但是，他们言论中的君主，已经不是唐高宗这个具体的皇帝，而是观念形态的皇帝。在这里，把君主转换为国家来理解应该更恰当。

得到了母亲的支持，王义方没有了后顾之忧，于是上告朝廷。王义方乃奏称：“（李义府）擅杀六品寺丞……生杀之威，不由上出，渐不可长。”（《资治通鉴》卷二〇〇）毕正义是大理寺丞，正六品，王义方的要求是继续调查，因为李义府杀害六品大臣，是擅自篡夺了本应属于皇帝的权力，罪行严重。御史弹劾官员，当事人不能在场。但是李义府不想离开，他应该是有所担心的。于是王义方大声申斥，李义府才不得已退出。

李义府犯法在前，皇帝已经决定不予追究。王义方在皇帝决定之后，还是出来弹劾李义府，虽然大义凛然，但是皇帝在王义方的弹劾中，处于什么位置呢？皇帝袒护李义府，简单明了。对此，王义方不是不知道。知道而坚持弹劾，皇帝感受如何呢？当然是不好受。因为这证明，皇帝的面子不够大。所谓打狗看主人，现在人家专门打你的狗，你身为皇帝，感觉能怎么样？

王义方在弹劾李义府的时候，说了很难听的话。说李义府有今天，不是因为才能，而是因为他的男色倾向，原来推荐他的人都是因为跟他有那种关系。李义府一副白面书生的样子，温文尔雅，未言先笑。有人给李义府起了一个外号，叫“李猫”，说他阴柔害人。这个外号，真是让猫也蒙受了不白之冤。但是，王义方在两个方面出了问题：第一，太不给皇帝面子；第二，涉及人身攻击。所以，这次皇帝一点儿都没有客气，说王义方毁辱大臣，言辞不逊。毁辱大臣是针对李义府，言辞不逊是对皇上。最后贬官外地，到莱州（今山东胶东半岛中部）当司户参军去了。

弹劾李义府事件表明，虽然皇帝以李义府为自己的大功臣，但是朝廷上很多人并不买账。李义府行为不检点，给皇帝添麻烦，但是皇帝更生气的是自己的地位，竟然如此不被看重。这说明，唐高宗虽然夺得大权，但是真正的权威还是没有树立起来。唐高宗不应该不知道李义府犯法在前，但是他却片面追究王义方。这里虽然有明显的袒护李义府的动机，但是他要打击对皇上不敬的行为，应该是更重要的动机。

李义府小人得志，成了皇帝麻烦的制造者。但是，他并没有就此罢休。他可能还是权力至上观念太浓，以为有皇帝为靠山，谁也奈何不了他。

李义府贬官

显庆元年（656），李义府确实因为皇帝的袒护，侥幸逃脱。显庆二年三月，与上次事件相距八个月以后，唐高宗提升李义府为中书令。唐高宗这是在示威，向那些还不服帖的大臣示威，不信你们不买账。

李义府确实是一个小人，一旦得志，便忘乎所以。既不能审时度势，又不能替主人分忧。以为曾经为皇帝立功，就可以横行一辈子。显庆三年（658）十一月，李义府和杜正伦两个中书令争权。杜正伦是贞观时期的大臣，是原来太子承乾的东宫官员。太子承乾出事以后，杜正伦也就被弃置不用。到唐太宗晚年，开始起用杜正伦，高宗当皇帝后让他当中书令。杜正伦在一班新官员面前属于老资格，大概也很习惯摆老资格。唐高宗这个时候应该有人才荒芜的感觉。一班有经验的大臣，多跟长孙无忌有关，他现在必须任用另外一批人。或者在废王立武过程中拥戴皇帝的，那就是许敬宗、李义府和李这些人；或者是在此事上没有什么表现，但跟长孙无忌无关的官员，杜正伦正是这种人。

李义府是新贵，是皇帝最新的功臣，他觉得自己立功很大，所以不服杜正伦，于是两个人在朝堂之上经常冲突不断，有的时候，还要请皇帝评理。皇帝烦透了，认为大臣之间不能和谐相处，两人都有问题。这一年的十一月，两人同时贬官外出，杜正伦为横州（今广西横县）刺史，李义府为普州（今四川安岳）刺史。不久，杜正伦就死在横州。

这个时候的李义府，贪得无厌，卖官鬻狱。史载：“中书令李义府有宠于上，诸子孩抱者并列清贵。而义府贪冒无厌，母、妻及诸子、女婿，卖官鬻狱，其门如市，多树朋党，倾动朝野。”（《资治通鉴》卷二〇〇）皇帝宠信李义府，所以李义府一家满门富贵，甚至连怀里抱着的孩子都是高品。而李义府自己更是趁机贪污腐败，他的母亲、妻子、儿子和女婿们，都成了他卖官鬻爵的重要帮手。他们的家如同集市炒卖，纷纷攘攘，不论是朝廷还是民间，都大受影响。小人得志，猖狂已极。杜正伦之所以敢于跟皇帝的宠臣发生冲突，应该也与这些事情有关。皇帝两个人都处分，既有警告李义府的一面，也有维护李义府的一面。与李义府第一次受到的弹劾相比，皇帝给出的警告显然是严重了。这件事说明，皇帝也可能处分李义府，李义府所依靠的过去的功劳是不稳定的。

这次李义府贬官，让恨他的人大大出了一口气，也让原来巴结他的人想乘机脱离他。那是一个讲究门第出身的时代，士族出身的人在社会上拥有很强的优越感。李义府出身不是名门，因此很是自卑。他想到一个办法，就是跟其他有门第的李氏拉近关系。当时的李氏，一个是陇西李氏最有名，唐太宗李世民的家族就自称陇西李氏。另外就是赵郡李氏。李义府于是跟赵郡的李氏代表给事中李崇德打得火热，其实也是李崇德要巴结有权势的李义府。他们如何拉近关系呢？就是一同编写家谱，把两家写成了一家。这样一来，李崇德通过接纳李义府进入自己的家族，跟李义府建立了良好的关系。这种做法，一定为人所不齿，大家既笑话李义府，没有家世何必强求？也笑话李崇德，如此巴结权贵，不是辱没祖宗吗？所以，看到李义府被贬出，李崇德觉得自己的买卖亏了，于是从家谱中把李义府给开除了。这也是当时士族丧失品位的一个例证，人家有势力就写入自己的家谱，看到人家失势了，又开除人家。李义府得到了这个消息，心里那个气啊！

显庆四年（659）八月，李义府在普州当刺史不到一年，又被唐高宗调回朝廷，担任吏部尚书同中书门下三品，再次当了宰相。大家的笑声还在空中回响，面对如此政治变化，只好戛然而止冻结在空中。李义府恢复宰相职务之后的第一件事就是报复李崇德，让人告发他有什么罪，逮捕入狱。李崇德知道自己熬不过去，在狱中自杀了。

李义府之死

4年以后的龙朔三年（663）正月，李义府再次出任中书令，当时称作“右相”，主持选官事务。选官，就是任命官员，是很大的一种权力，很多人希望通过贿赂李义府升官，这也是可以想象的。于是李义府充分利用现有的权力和机会，卖官鬻爵，大捞特捞。《资治通鉴》卷二〇一对此有如下记录：

右相河间郡公李义府典选，恃中宫之势，专以卖官为事，铨综无次，怨盈路，上颇闻之，从容谓义府曰：“卿子及婿颇不谨，多为非法。我尚为卿掩覆，卿宜戒之！”义府勃然变色，颈颊俱张，曰：“谁告陛下？”上曰：“但我言如是，何必就我索其所从得邪！”义府殊不引咎，缓步而去。上由是不悦。

这个记载说，李义府凭恃着“中宫”（指武则天），卖官鬻爵，选举不公。唐高宗对李义府的事情很清楚，于是态度和缓地劝告李义府说，你的儿子和女婿行为不谨慎，干了许多违法的事情。我还在为你掩盖，你应该劝诫他们。我们要注意，皇帝的说法是和风细雨的，动机也是为李义府好。可是，李义府的反应呢？勃然变色，脖子也变粗了、脸也涨红了，十分不客气地说：是谁告诉陛下的？唐高宗说：如果我说得没错，何必追问我的消息来源呢？李义府也不道歉，缓步离开。从此以后，皇帝开始对李义府不高兴了。

这段文字，非常文学化，描写也十分生动。在对比皇帝的宽容和李义府的勃然作色以后，给人以鲜明的印象。大家自然而然就会加以分析：一个大臣，凭什么敢跟皇帝这样耍性子呢？因为前文有一句“恃中宫之势”，让人很自然地联想到，李义府背后一定有武则天的支持。

其实，这都是文学暗示，让你有意无意地向武则天方向思考。李义府卖官，是因为武则天支持吗？那么武则天为什么会支持？难道武则天要跟李义府分钱？武则天支持贪官，对武则天有什么好处？有利于良好名声的传扬？有利于自己控制朝纲？显然都不是。事实上，李义府卖官是因为他掌握了选官这个权力，而这个权力是皇帝给予的。皇帝对李义府的追问表明，皇帝也不喜欢他成为贪官。

那么，李义府为什么会对皇帝耍性子呢？只有一个可能，那是性格和认识问题。所有的贪官都认为，贪污本身不是问题，别人告发才是问题，所以都会跟李义府一样，事情有所暴露，他不会从自身寻找原因，而是追究消息是从哪里泄露的。同时，他也知道皇帝了解此事的严重性，他其实想申诉的是有人要整治自己，而不是自己有问题。他是不能承认有问题的，所以态度比较强硬。

至于皇帝表示的为自己好，他是不是真的相信呢？恐怕是半信半疑的。因为后来，李义府一方面变本加厉，另一方面也预感不妙。

于是，事情继续向前发展。

在李义府对皇帝摸不着头脑的时候，有一个名叫杜元纪的算命先生及时出现了。他告诉李义府，不祥之兆啊，你家的居所有问题，有气象显示，你家将有牢狱之灾。李义府一想，对啊，皇帝那么问我，让我入狱还不容易！那怎么办呢？李义府可能很慌张，就这样问算命者。算命者通常都是这样，你的回答一旦证实了他的猜测，那么他对付你的办法就源源不断了。算命者煞有介事地说，要压住这个牢狱之灾，需要二十万缗钱。一千文是一缗，二十万缗就是两亿文钱。一匹马是两万文左右，两亿文钱，可以买一万匹马。李义府家看来也没有这么多钱，只好继续聚敛，拼命捞钱。长孙无忌的孙子长孙延，给了李义府七百缗钱，李义府给他一个司津监的官职。这个官职，正五品上。李义府的母亲去世大约也在这个时候，朝廷给李义府放了孝假，李义府就利用这个假期，与杜元纪一起出城东，登上乱坟堆，观察气色。于是，有人告发李义府，窥视天象，怀有异图。与此同时，卖官给长孙延的事情也被揭发出来，两项罪名同时出现。

唐高宗命令刑部刘祥道主审此案，命令司空李监督。调查属实，于是龙朔三年（663）四月，皇帝发布命令，李义府除名流放到巂州（今四川西昌市），他的儿子和女婿，也被除名流放庭州（今新疆吉木萨尔）。前一年，庭州刺史来济战死沙场，转年李义府的儿子、女婿就流放此地。这个地点的巧合，不知道是否考虑了来济的因素。

我们看到，李义府遇到危险，不是寻找武则天的帮助，而是与算命先生共同奋斗。唐高宗对于李义府的处理，这次很坚决果断。李义府流放，长安城举城庆祝，大家认为刘祥道消灭了一个大贼，有人还专门撰写了“露布”（这种文体用于战争取得胜利的时候，相当于报捷文告），说是“河间道行军元帅刘祥道破铜山大贼李义府”，一时间大快人心。三年以后的乾封元年（666）正月，皇帝到泰山举行封禅大典，大赦天下。但是，大赦文中规定，李义府这样的长流的罪犯，不在赦免范围之内。李义府也许一直抱着希望，这次大赦之后，李义府绝望之极，一命呜呼，年龄不过50多岁。其实，很多人确实担心李义府东山再起，这次李义府病死他乡，大家才一块石头落了地。

李义府是废王立武的大功臣，唐高宗开始也是对他很关照。但是李义府自以为功劳大，忘乎所以，加上贪婪之心太重，无所顾忌，终于成为皇帝的麻烦制造者而遭到抛弃。一切都是咎由自取，罪有应得。李义府在朝执政七年左右的时间。贬官一年，流放三年，最后病发而死。李义府死得不冤，冤的是武则天。非要说李义府是武则天的人，不是冤枉武则天吗？在李义府危难的时候，武则天根本没有出手营救，李义府宁可求助于算命先生，也没有去找武则天。李义府帮过武则天的忙，但主要是帮唐高宗的忙。李义府在唐高宗还是晋王的时候，就是晋王府的官员，唐高宗即位，李义府又成为中书省的官员。李义府跟唐高宗的渊源深厚，跟武则天没有单独的关系。所以，说李义府是武则天的人，是为了减少唐高宗的罪过，增加武则天的罪过。

把李义府这样的奸臣说成是武则天的人，实际上也是妖魔化武则天的手法之一。因为人们普遍相信，人以群分，物以类聚，坏人肯定跟坏人在一起，坏君主肯定重用奸臣。李义府这样的奸臣，是人所共知的，把他说成是武则天的人，有利于妖魔化武则天。

二　功臣许敬宗　私德亦有亏

不论是《旧唐书》还是《新唐书》，许敬宗都跟李义府同传，那么许敬宗情况怎么样呢？在唐高宗发动的废王立武斗争中，许敬宗比李义府了解情况更早，功劳也更大。在此后的政治生涯中，许敬宗一直比较平稳，没有李义府那样的大起大落。

许敬宗的功劳大概有如下诸项：

其一，赞成废王立武。与长孙无忌有过面对面的斗争，在发动朝臣赞成废王立武的过程中立过功。

其二，废王立武之后，首先提出换太子，废黜太子李忠而立李弘。

其三，打击韩瑗、来济，与李义府联名告发。

其四，打击长孙无忌，许敬宗是第一主力，也是第一功臣。

其五，打击宰相上官仪，他也是第一主力，此事回头再讲。

许敬宗一直是文臣，读书很多，文章写得漂亮。他在贞观的时候，已经是中书省的中书侍郎（中书省副长官）。唐高宗当上太子，他出任太子右庶子，是太子最重要的大臣。太子东宫官员，比拟朝廷的话，詹事府相当于尚书省，左右春坊相当于中书和门下两省。右庶子正四品，是右春坊的长官。所以他的情况与李义府相似，较早就跟唐高宗有比较密切的关系。加上后来多所立功，所以唐高宗对他十分信任，史称“任遇之重，当朝莫比”。

可以说，许敬宗是忠于皇帝的代表，但是，这个人在饮食男女方面问题很多，于是这方面成为他最麻烦的问题。

远嫁女儿

这个事情是唐高宗即位不久发生的，许敬宗把女儿嫁给了冯盎的儿子。冯盎是岭南首领，地方势力很大。他在隋朝末年适时地投靠唐朝，唐朝允许冯盎在岭南地方享有很大的权力。许敬宗把女儿嫁给冯盎的儿子，要了很多彩礼。当时，许敬宗是礼部尚书，相关礼仪应该了解，大概因为财迷心窍，才如此作为。结果，遭到弹劾，贬官到郑州当刺史。

这样的事情在我们今天已经不算什么了，我们甚至不能理解为什么许敬宗会遭到弹劾。婚姻是双方自愿的，嫁给远方的少数民族有什么关系呢？那个时代，是士族文化占统治地位的时代，士族家里讲究的礼仪规范，社会上也很受尊重。嫁给少数民族，远离故乡父母，会被大家看作是违背人情的行为，而为了金钱让女儿如此受罪，更是不可原谅的。所以许敬宗被弹劾，朝廷也给予他贬官处分。

父子争风

许敬宗跟他儿子的关系，比起远嫁女儿的事情来，更具有戏剧性，更令人不齿。许敬宗的夫人裴氏，有一个侍女，长得漂亮。许敬宗的长子叫许昂，也有才华。许昂跟母亲的侍女关系很好，是地下情人。许敬宗的夫人去世以后，许敬宗也看上了这位侍女，给她改成“虞”姓，然后结婚。按照法律规定，许敬宗娶夫人的婢女是非法的，不过这事没有人追究也就算了。但是，许昂对父亲的新婚看来很不满意，于是继续与这位继母暗地往来。历史记载说“不绝”。许敬宗很生气，不追究你们以往的事情已经很客气了，现在竟然如此不在乎我的感受。于是，许敬宗与这位虞氏离婚，然后以许昂不孝为名，要求朝廷处置许昂。最后许昂被流放岭南。几年以后，虽然他又打报告要求儿子返回中原，但是许昂回来没有多久就一命呜呼了。家庭丑闻，不堪入目。

贪生怕死

许敬宗早年还有一件事，也广为人知。他的父亲许善心是隋朝礼部侍郎。扬州事变隋炀帝被杀，宇文化及也要杀许善心。当时许敬宗在场，表现十分差劲，向政变者求媚，不顾父亲死活，只求保留自己的性命。而同时在场的虞世南，为了换得哥哥虞世基不被杀害，情愿自己替哥哥去死。这个故事广为流传，令人对许敬宗很不耻。

许敬宗这些故事，都是家里私人的故事。他做官，没有贪赃枉法的记录。他在打击长孙无忌的时候，也是枉法，但不是为了个人私利，那是皇帝的事业。所以跟李义府大有不同。不过，以往史书记载许敬宗的时候，更主要的是突出他的恶劣之处。史书记载龙朔二年（662）的一件事，涉及许敬宗的时候，也是为了突出他的人品恶劣。

左相（这一年正月刚刚改的官名，原来的门下省长官侍中）许圉师的儿子许自然，领人围猎践踏了别人的田园。田主当然愤怒，但是许自然竟然用鸣镝射杀田主。许圉师把儿子许自然杖一百，但是隐而不报。田主家到有关部门报告，但是御史台的领导人杨德裔不受理。很明显，这是官官相护，不能还百姓以公道。中书舍人袁公瑜了解这件事情后，暗中派人匿名向皇帝报告。唐高宗自然很恼火说：“许圉师身为宰相，儿子如此侵陵百姓，自己却匿而不言，这不是作威作福吗！”许圉师向皇帝道歉说：“臣作为宰相，以直道事陛下，不能周全所以得罪了人，现在被人攻击。至于作威作福，应该是手握兵权，或者身居重镇的人，臣是文吏，奉事圣明，唯知闭门自守，何敢作威福！”这个辩护实在蹩脚，一是强调受人攻击，儿子杀人怎么是别人攻击呢？二是计较皇帝“作威作福”一词的使用不当，这不是节外生枝吗！于是皇帝大怒，说道：“怎么，你恨自己没有兵权吗！”皇帝真发火，许圉师也就没词了。许敬宗认为许圉师太过分，对皇帝说：“人臣如此，罪不容诛。”于是皇帝命令让许圉师离开朝廷，后来许圉师被免相贬官到外地当刺史，史书记载他在地方上表现优异。

许圉师的父亲是唐初有名的许绍，是高祖的同学，受到高祖的重用，但是没有等到统一天下就病故了。许圉师进士出身，显庆二年（657）的时候迁黄门侍郎、同中书门下三品，成为宰相并兼修国史。他的履历显示，他应该是与许敬宗拥戴不同的派别，也不是长孙无忌一派的人。他儿子杀人御史台不受理，是袁公瑜派人告发的，而袁公瑜正是逼杀长孙无忌的人，是后来武则天公开感谢的人物之一。许圉师有错在先，跟皇帝辩护又不得要领，引发皇帝愤怒。许敬宗乘机说话，认为他罪不容诛。其实，后来皇帝把他外放贬官，并没有真的杀他。那么他与许敬宗一派的矛盾应该是存在的，但是他还有御史大夫帮忙，看来也有自己的亲近官员。许敬宗的发言，给人以落井下石的印象，如果考虑两派的不同调，加上皇帝当时的心情，如此说法也没有什么。

许敬宗以读书见长，长期担任修撰史书的工作。从《旧唐书·许敬宗传》开始，就认为许敬宗编纂的史书大有问题，说他肆意歪曲事实，跟自己关系好的人就在史书上说好话，甚至不惜张冠李戴。这些说法，现在已经很难证实，但是他可以为了打击别人枉法行事，被人说史书撰写不能实事求是也能理解。而且史书的撰写，为胜利的一方歌功颂德是常见现象，许敬宗大概走得更远。

许敬宗生前波澜不惊，但在死了以后却出现了一阵波澜。咸亨元年（670），许敬宗请求退休被批准，仍加特进，俸禄待遇不变。咸亨三年（672）薨，年81岁。高宗为之举哀，废朝三日，诏文武百官就第赴哭，册赠开府仪同三司、扬州大都督，陪葬昭陵。高宗给予许敬宗的荣誉是很大的，但是在讨论给许敬宗谥号的时候，却发生了很激烈的争执。太常博士袁思古，紧紧抓住许敬宗对待儿女的问题不放，“弃长子于荒徼，嫁少女于夷落”，虽然有才能、有地位，却名实不符。他认为许敬宗的地位是名，对待子女问题是实际，所以建议用“缪”为谥。许敬宗的孙子太子舍人许彦伯不胜其耻，称袁思古与许家过去有过节，所以有意为难。户部尚书戴至德问太常博士王福，王回答说，许敬宗忠孝不如何曾，饮食男女之累，超过何曾，而当时何曾就获得了“缪丑”的谥号。

古代给政治人物一个谥号，那就是盖棺论定的一种评价，关系到对此人的最终定位问题。我们看到，虽然许敬宗很受皇帝重用，说他对皇帝忠诚也是可以成立的。但是，太常（礼院）并不买账，他们还是抓住他的私德有亏不放。其中一个重要的参照系就是何曾。礼官认为何曾忠孝可称，只是奢侈而已。其实不然。何曾在魏晋替代之际，参与阴谋，所以对西晋可以为忠，对于曹魏则不能为忠。西晋时定何曾谥号为“缪丑”的是太常博士秦秀，也正是这个秦秀，给当时的贾充定谥号为“荒”。虽然秦秀的两个谥号都没有被批准，何曾最后定谥号为“孝”，贾充定谥号为“武”，但在唐朝这却成了典故。典故其实并不重要，重要的是高宗时期的官场生态。所以，在唐朝礼院定大臣谥号的时候，特别当他们援引西晋的例证时，很容易让人联想到政治的态度和立场。这些礼官他们不知道许敬宗在皇帝那里很吃香吗？当然知道。但是，他们为什么不用正面的谥号呢？他们其实针对的就是许敬宗的政治作为。许敬宗甘心做皇帝的走狗，疯狂咬人，身前当然有皇帝的庇护没有问题，但是身后的评价却很难说。这给我们一个启示，即使在顺境的时候，也要留有余地，做人要有分寸感。但是，这依然是很难的，因为在政治斗争发生的时候，不允许留有余地，否则就是立场不稳。

在这里，我们必须指出的是，其实许敬宗也不是武则天的人。在唐高宗和武则天之间，有大臣会放弃皇帝，专门一心听候皇后的指示吗？不会。当皇帝与皇后一体的时候，其实，没有必要区分一个人属于皇帝还是皇后。那么，为什么史籍的记载却总是强调许敬宗属于武则天呢？从道德的立场看，许敬宗也不是好人，把他跟武则天联络起来，这是妖魔化武则天的又一个证据。

三　李得善终　生前身后名

在废王立武的斗争中，对于唐高宗而言，代表性的功臣主要有三位，李、许敬宗和李义府。李义府、许敬宗的历史评价都甚低，那么李的情况呢？

李在废王立武中，是皇帝倚重的力量，功劳巨大无比。同时，李是当时最著名的将军，此后虽然地位最为显赫，但是同样为国出征，不辞辛苦。特别是总章元年（668）九月，他以75岁的高龄统帅军队进攻高句丽，刘仁轨、薛仁贵都是他的手下大将，最后占领平壤，俘虏高句丽王。高句丽是隋唐几代皇帝的心病，多次出击都铩羽而归，隋朝的灭亡都与此关系密切。唐高宗虽然给了李尽可能多的荣誉和很高的地位，但是改变不了自然规律。公元669年，76岁的李去世。李的一生，为唐朝领兵出外作战无数，很多关键性战役他都扮演了重要角色。贞观四年（630）的东突厥之战，贞观九年的吐谷浑之战，贞观十九年的辽东之战，贞观二十年的漠北薛延陀战役等，都有李的身影。高宗时期，李成为头等重要的元帅，辽东战场的多次战役，都是李担任最高指挥。在他生命的最后一年，他还完成了高句丽战役，至少为唐高宗的皇帝虚荣心，献上了最耀眼的鲜花。

对于李的评价，新、旧《唐书》有很大的不同。《旧唐书》没有记录李支持唐高宗废王立武的事情，对于李的战功、谦逊、仗义，几乎满篇都是赞誉之词。但是，到了《新唐书》，虽然对于李的战功也多有赞誉，不过，作者更关心李在废王立武中的作用，并且大加斥责。《新唐书》卷九三的赞语说，李“私己畏祸，从而导之，武氏奋而唐之宗属几歼焉”。说李差一点“一言以丧邦”。所以，请大家注意，从宋代人开始，评价李，最看重的事件是李支持废王立武。

李这个人，在个人道德方面，很少有瑕疵。他本是李密的部下，李密投降唐朝的时候，李独自防守一方。后来听了魏徵的话，决心投唐。他派使者到达长安，带着地图和人口数字资料。但是，来人没有直接到唐朝投降，而是找到李密，由李密上交这些资料，让李密来立功。当时唐朝就深受感动，认为李能够不忘故主，情深意厚。这就是唐太宗说李以前不负李密的典故。李作战，善于谋划，胜利之后，总是把功劳推给属下，战利品也一概分给士兵，与此同时却是军纪严格，所以战士乐为之用。

李的家庭也很和睦，家风严谨，当时就很有名声。李的儿子李震，先于李去世，李震的儿子李敬业继承了李的爵位英国公。李临死，有一番遗嘱，除了薄葬以外，特别强调门风严谨。他对弟弟李弼说，如果子孙结交非类，不能慎言谨行的，立刻榜杀然后上奏，不要让后世笑话。他说，他看到房玄龄、杜如晦一生的门户被后代轻而易举地摧毁，深有感触。

与李义府、许敬宗比较起来，李在私德上堪称典范，但是宋人邵博《邵氏闻见后录》卷十评论说：“何能虑其家，不能虑其国也！真鄙夫也哉！”《新唐书·李传》赞语也说：“惜其不通学术，昧夫临大节不可夺之谊，反与许、李同科，可不戒哉！”这是说，李可惜了，私德上可以说很是完美，但是不懂得大节坚守，所以最后落得一个跟许敬宗、李义府这样小人一样的地位。至于邵博的骂声更加响亮，认为李如此关心自己的小家，却不能关心国家，是一个真正的可鄙之人。

三个支持高宗废王立武的重要人物，我们看到的历史评价是越来越低。其实三个人除了支持废王立武以外，几乎没有共同之处。李义府是个彻头彻尾的小人，许敬宗没有贪赃枉法的记录，李道德上差不多是一个完人。可是，为什么他们还是被评价到一起了？可见，政治立场才是历史评价的最为重视的要素。

从中，我们可以得出两个重要结论。

第一，政治立场与私德没有必然联系，在政治立场的选择上，不是坏人一个立场、好人一个立场。虽然传统史学重视道德因素，但是在实际的政治运行中，情况是错综复杂的。

第二，历史评价中最难避免的就是“事后诸葛亮”。为什么李跟李义府一样被骂呢？因为他们都支持废王立武。为什么支持武则天当皇后就该被骂呢？因为如果武则天不当皇后就不会称帝。关键还在于武则天称帝。那么，李义府也好，李也好，他们支持武则天当皇后就等于支持武则天取代唐朝吗？当然不是。但是，后来的历史学家偏偏如此看待，把两者混同为一件事。立武则天为皇后，与武则天当皇帝，确实有密切关系。但是，李是当事人，没有谁真的能预知未来。他们当初与其说是支持武则天，不如说是支持唐高宗。邵博是宋人，是“事后诸葛亮”。因此而痛骂李，因后事而看前事，虽然聪明，但是并不恰当。

所有这些评价问题，我们一定要回到关键因素上去。谁是关键因素呢？武则天。武则天在唐代的历史上横空出世，确实是一个很壮观的历史现象，但是就旧史学而言，妖魔化武则天，则是唐史上最大的一个黑幕。受到武则天牵连的，其实远远不止李，就连唐高宗也不得不背上好大的一口黑锅。

唐高宗与武则天的关系，我们到底应该怎么看呢？

第十三讲　帝后一家

废王立武之后，李治挖空心思为她扬名立望，而武则天也默契配合。尽管中间闹过小风波，但仍可以说，这是一对比较完美的夫妻档。高宗是真正的权力掌握者，武则天也安其本分。

废王立武事件，因为牵涉当时基本的权力结构，所以惊动很大，影响深远。对于唐高宗而言，废王立武就是他的玄武门事变。胜利虽然是胜利了，但是善后的任务同样繁重。这一年，永徽六年（655），唐高宗28岁，武则天32岁。他们还年轻，但任务并不轻松。

一　高宗急务　自我证明

废王立武，是皇帝全面夺取权力的一次战役，但这毕竟是围绕着皇后的废立展开的，皇后仍然是政治视觉的焦点。胜利之后，唐高宗想让已经激化的矛盾消解，所以采取了和解政策。唐高宗很想像父亲一样，玄武门事变之后，立刻宣布天下和解，在全国推动和解政策。但是从李义府被弹劾以及韩瑗继续为褚遂良辩护这两件事情上，唐高宗感觉到，自己的和解政策对方并不领情。于是，善后变成了打击和追击。先把韩瑗和来济赶出朝廷，接着对长孙无忌大开杀戒。矛盾是用肉体消灭的办法来解决的，而这种解决方式留下的后遗症在政治上更大。看起来好像是因为没有道理说服人家，才采取最野蛮的方式，结果虽然是人人三缄其口，但是人家心里服吗？肯定不服。

反对派当初反对武则天为皇后，可不是从皇帝权力这一点进行申诉的，他们申诉的重点是武则天本身。武则天的问题有两点被人抓住：第一，曾经是先皇的女人；第二，出身不高。褚遂良当初就说了，王皇后没有错误不应被废，即使皇帝非要换皇后，也应该找一个好人家的女儿，为什么要找武则天呢？这对高宗来说，刺激是很大很久的。前者，唐高宗用先皇赐给来解释，虽然谁都知道这是撒谎，但是没有人会去追问，唐高宗也不可能纠缠这一点。所以，为武则天辩护其实就是为自己的行为辩护，就是证明废王立武的正确性。唐高宗的工作重点是辩护武则天出身问题，这是自我证明。

出身是既定的，这要如何辩护呢？

魏晋南北朝时期，是中国历史上的一个特殊时期，这个时代就是所谓的门阀政治时代。那些世家大族把握政治、经济特权，特别是在当官这个问题上，有九品中正制，专门为他们服务。出身高，很容易当官，并且容易当大官。平流进取，坐至公卿。如果出身不高，即使有才能，也没戏。有诗人对此表示不满，说这就像山涧里高大的青松和山顶上的小草一样，青松当然高过小草，但是因为你出身不高，绝对的海拔高度就是没有小草高。（西晋诗人左思《咏史·其二·郁郁涧底松》）不合理是不合理，但是当时的人没有办法。隋唐时代，取消了九品中正制，但是士族门阀的观念依然存在。在社会上，出身士族之家的人，依然自我欣赏，依然瞧不起其他人。朝廷之上，也是这种风气占据主流。所以，褚遂良他们可以公然地看不起武则天的出身。

唐高宗如何进行工作呢？我们总结出了两条。第一，利用现有权力，充分表达对武则天的尊重，不是皇帝自己的尊重，而是满朝大臣、天下臣民对皇后的尊重。这种仪式性质的举动，也许对于少数人是无所谓的，他们可以在心中依然表示抗议和不承认，但是对于多数人而言，仪式的意义是重大的，是能够说明一切的。第二，就是运用国家的权力，提高皇后家族的地位，包括重新制定士族的等级。你们不是重视家族出身吗？你们不是说皇后出身不高吗？好，我重新制定并向全国颁发新的士族等级规定和名单，不信动用国家的力量还抗衡不过你们的士族传统。唐高宗想干什么？唐高宗的这些行动，我们可以用时髦一点的概念表达：考虑到武则天当皇后的困难，唐高宗为了证明自己正确，他要运用一切资源，捧红武则天。一个丈夫，要想保护好自己的妻子，在当时的条件下，唐高宗尽了最大的努力。

二　调动资源　努力自证

表现皇后的宽大为怀

永徽六年（655）十月十三日，皇帝下诏废王皇后、萧淑妃为庶人，宣布立武则天为皇后。同月二十一日，大赦天下。就在大赦天下的那一天，武则天上表给皇帝，说当初韩瑗、来济反对任命自己为宸妃，敢于面争廷谏，是一种真正为国的表现，希望皇帝给予嘉奖。现任皇后的上表，皇帝怎么处理的呢？皇帝拿给两个当事人看。“上以表示瑗等，瑗等弥忧惧，屡请去位，上不许。”韩瑗、来济很快作出了反应，他们的反应是担忧，是恐惧。以为这是正话反说，以为这是在秋后算账，所以要求辞职，皇帝当然不肯。因为皇帝想和解，想休战。后来，果然皇帝很平和地对待两人。

皇帝要和解，为什么要武则天上表提出呢？是武则天独出心裁，没有经过高宗就擅自提出这个建议吗？根本不可能。如果皇帝不同意，皇后哪里敢自己提出这么一个建议呢？退一步说，即使皇后提出，如果皇帝不同意，别人也无法知道真相。所以，这其实是皇帝要和解，而让皇后来当好人。这个上表，当然不是猫玩老鼠，而是要表达武则天宽大的胸怀以及一切以国家为重的精神。皇后的宽宏大量，就是皇后品质的一个表现，这是高宗希望天下、希望原来的反对派看到的。拥有了权势，不去计较，不去报复，这当然是美好品质。

寻找机会，显示新皇后的高尚风格，让天下人看到，高宗选中武则天没有错。母仪天下，就应该宽宏大量，就应该以天下为己任。即使是原来的冤家都不去计较，从一般意义上说确实令人钦佩。从武则天的视角说，这是正面表现。从唐高宗的立场看，这是自我正确的证明。国家虽然是权力本位，但是道德立场主持舆论，没有道德的支持，权力就不能变成权威。唐高宗需要建立自己的权威，既然从皇后开始，就要从皇后发展，要把因为立皇后产生的消极后果通过皇后的正面表现消除干净，甚至建立更加正面的形象。用今天的话来说，高宗是希望通过捧红武则天，来证明自己。

举国尊重皇后

本来高宗想私下里解决皇后废立问题，但是长孙无忌他们不同意。而当李义府上书要求废立皇后以后，局面发生改观，唐高宗获得了部分大臣的支持，而废立皇后的事情也不能再保密了。于是，高宗索性把这件事情放大，让全体朝臣都来尊重皇后。

永徽六年（655）十月十九日，百官上表，请求立武则天为皇后。看上去，问题好像是在百官的强烈要求下，皇帝只好尊重大家的意愿，下诏命令立武则天为皇后。立武则天为皇后本来就是唐高宗的心愿，但是，他的确立武则天诏书竟然好像是在响应百官的要求。充分利用百官来表达民意，看来唐高宗很有心得。他在表面上获得了多数支持，至于百官内心如何，皇帝未见得重视。

值得注意的是，废王立武是经过斗争才实现的，主要大臣是反对的。唐高宗充分运用手中的权力，最后形成的局面是百官集体要求武则天当皇后。而唐高宗确定武则天当皇后的诏书，竟然变成不得不答应百官的请求。这就是皇帝制度下的以群众名义办事，一切都是上面安排好的，而群众本来是被动接受者，却要做出一副积极主动的样子。因为百官上表请立皇后在前，而皇帝下诏批准在后。

于是皇帝进一步提出要求，要百官拜见皇后。永徽六年（655）十一月，一切册立皇后的手续全部完成，司空李和于志宁亲自受命向武后颁发皇后证书。同一天，百官在肃义门朝见新立的武皇后。具体朝见的情形不清楚，应该是皇后站在肃义门上，百官在下面拜见。根据《新唐书·武后传》的说法，这开创了一个新的礼仪，从此以后，百官朝见皇后成为定礼。说是百官，还有各民族代表。同时举行的一个礼仪是内外命妇谒见新皇后。百官朝见皇后，言下之意就是正式承认。至于内外命妇谒见，是拜见正式领导人。所谓母仪天下，内含的一个意思是天下女性的领导。

一般情况下，皇帝主持外朝，皇后主管内宫。皇帝有众多的夫人，皇后为首脑。其他大臣的夫人，也有册封给名号的，那叫作外命妇制。皇后通常都是这些内外命妇的首脑。现在，不仅命妇来朝见皇后，连百官也来朝见，皇后超越后宫范围进入前朝，这种仪式也是有意义的。皇帝命令百官来朝见皇后，虽然此前没有这个礼仪，但是还有谁会抵抗不出席呢？当初反对武则天为皇后的大臣们，现在既然皇帝已经宣布了新皇后的任命，那么他们会不会出席朝见呢？一千年以后，我们在这里揣摩，不出席即是抗拒命令，但出席的话心中的滋味一定苦涩无比。

皇帝在充分利用手中的皇权，那是无法比拟的利器。强迫百官来朝见新皇后，原来反对派的屈辱感不可避免，而利用皇权为新皇后树立威信的动机也算是路人皆知了。对抗合法权力的结果已经显现，很有一点自取其辱的感觉。唐高宗运用权力，也能看出老辣来：不用大发雷霆，无声无息中让你明确感到阵阵压力，不可抗拒，难以拒绝，如果有气有苦，只能自我消化。

根据唐代的制度，新皇后初立，在京的百官要朝见，天下各州的刺史，不在京的五品京官，要专门写贺表祝贺，这些贺表交给尚书省的礼部，然后通过中书省上奏皇上。这让人想到远在潭州（今长沙）担任刺史的褚遂良，他也要书写贺表，祝贺武则天册立为皇后。大书法家褚遂良，他在书写这封贺表的时候，书法是否依旧隽永潇洒呢？

高抬皇后家的政治地位

在皇帝发布的册立武则天为皇后的诏书中，已经指出武则天的出身是“门著勋庸，地华缨黻”，意思是说她们家是功臣之家。武则天的父亲武士彠是太原起兵的功臣，是李唐建国的老一代革命家。玄武门政变以后，武士彠就一直在外地任官，可以推断唐太宗对他不是很满意。后来武士彠去世，李世民娶武则天进宫，似乎也有向老一代革命家示好的意思。但是，到了武则天当皇后，武家才真正扬眉吐气起来。高宗很快就向不在世的老丈人表示孝敬，追赠武士彠为司徒，爵号为周国公，武则天的母亲也被封为代国夫人。

追赠的官职是有实际意义的，武士彠的子孙可以因此享受很多朝廷规定的好处。可以荫官，可以升学，可以免劳役等。在当时，政治地位拥有的好处都是国家制度规定的，大家享受政治带来的相关利益是光明正大的。所谓“一人得道，鸡犬升天”，一点都不夸张，而因此发生的惨烈争夺也在情理之中。

当然，读者可以心领神会，后来武则天正是利用了唐高宗给武士彠的爵号，给自己的国家命名为周的。武则天作为一个女人，走得这么远，神仙也无法预测。因此而完全怪罪唐高宗也是不公平的。

重新编修士族谱

魏晋南北朝时期，因为处在门阀士族的环境中，所以士族之家最重视谱牒。不论是当官还是婚姻，都要依靠谱牒来确定关系，所以专门兴起了谱牒之学。魏晋以后只要几代人连续做大官，你们家的谱系就会得到修改，等级就会上升。所以，说到底，谱牒地位还是由做官大小决定的，是由家族政治地位决定的。士族们讲究门阀，到隋唐时期依然如此。但唐太宗在他的时代就很看不惯，曾由政府出面进行限制和打击。

到了高宗时期，情况与贞观时期又有所不同，这种门第观念不仅在社会上盛行，而且直接影响了政治格局。武则天因为门第不高，而成为对方反对她成为皇后的重要根据。于是，在最终当上皇后以后，许敬宗、李义府等再次出面，要求皇帝修改以往的谱牒，具体来说就是修改《贞观氏族志》，修改的原则是不论几代以前的官品高下，只论当朝冠冕，五品官以上，都可以入谱。这个规矩，本来是唐太宗规定的，但是贞观的时候实行不了，最后太宗只好妥协。现在，高宗把太宗的未竟事业继承下来，终于实现了法律上的确定。显庆四年（659）六月，新谱牒修成之后正式颁布天下。这就是《显庆姓氏录》。

《显庆姓氏录》一共收录了245个姓，287家。皇后家族成为第一等，文武二品官和职事官三品为第二等。如许敬宗、李义府，都成了第二等。传统的大士族如崔卢李郑王，一概不论，只要家里有官品高的，士族等第才高。修撰《显庆姓氏录》，以往认为是由于武则天在起主导作用，其实与废王立武事件的联系更为密切。反对武则天为皇后的，以传统士族为主，而拥戴的多为没有士族地位的山东（崤山以东）豪族。李义府、李就是代表。当然，这样说是大略之说，并不十分严谨。

废王立武问题之所以影响深远，原因之一就是因为它关系到社会和家族等级。过去，陈寅恪先生通过地域关系研究废王立武事件，认为这个事件标志着关陇集团告别政治舞台，而山东豪杰开始发达起来。所谓关陇集团，也是士族的一部分，而山东豪杰，多不是士族。所以，通过废王立武的斗争，导致了政治舞台上，一个统治中国上百年的集团，告别了统治舞台，而新兴的一批人物粉墨登场。

让武则天参与朝政

唐高宗最初发动废王立武，几乎是孤军奋战，每日能够商量的人只有武则天，所以后来唐高宗患病的时候，让武则天帮助参与处理朝政，也最顺理成章。什么时候武则天开始参与朝政呢？对此，诸书记载大体一致，《旧唐书》认为是显庆以后，稍微有些笼统，而《唐会要》和《资治通鉴》都确定在显庆五年（660）十月以后。

《唐会要》卷三：

显庆五年（660）十月以后，上苦风眩，表奏时令皇后详决，至此参预朝政。

《资治通鉴》卷二〇〇：

显庆五年（660）冬，十月，上初苦风眩头重，目不能视，百司奏事，上或使皇后决之。后性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。由是始委以政事，权与人主侔矣。

对于这个事情，我们需要有明确的认识。

其一，武则天参与朝政处理，是高宗允许的，因为是在一种特殊情况下的应急处理，所以只是临时状况，或者叫作“偶一为之”。对此，《唐会要》用“时”字表示，而《资治通鉴》用“或”表示，都是一个意思：因为皇帝患病，有的时候政事决策就请皇后参与。但是根据《资治通鉴》随后的说明，因为皇后聪明，涉猎文史，所以提出的处理意见都很符合皇帝的意思。这里的主次关系很清楚，是否让皇后参与，完全看皇帝的身体状况和想法。

其二，处理朝政的意见，最后的决断，还是取决于唐高宗。《资治通鉴》接下去的评价是自我矛盾的，说什么从此两人的权力就差不多一样大了。

其三，高宗让武后参与谋议，时间是有限的。显庆五年是公元660年。两年以后的龙朔二年（662）六月一日，他们的第四个儿子李旦诞生。所以，显庆五年以后，武则天的身体状况也不容许她经常参与朝政。史书记载武则天参与朝政的时候，都是从显庆五年开始，但是这只是表达一个偶然参政的开始。据《册府元龟》卷四十记载，显庆五年十二月，高宗在长社的安乐川打猎，并和侍臣、藩臣夜宴，而且赋诗纪事。能打猎、夜宴、赋诗，证明高宗身体已经复原了。让武则天参政，最多只有两个月时间。

通过以上五项具体活动，我们可以看到，唐高宗对于武则天的信任毫无问题，甚至可以说唐高宗处心积虑地在捧红武则天。让她抛头露面、出人头地，让她深入接触朝政，让她春风得意，让她的家族等第升高，让她享受荣华富贵。这一系列活动，大约持续了8年。唐高宗这么做，一个重要目的就是给反对派看的，就是要让百官都明白，他在竭力证明自己当初废王立武的正确性。

然而，后来发生了一次巨大风波，唐高宗竟然要废掉武则天的皇后位置。这又是怎么一回事呢？我们今天应该怎样看待呢？

三　突发事件　废后风波

麟德元年（664）年底，唐高宗的朝廷忽然发生了一起严重事件。唐高宗和武则天的关系出现问题，废后风波骤然而起——唐高宗要废去武则天的皇后地位。

这到底是怎么回事呢？

先说原因。根据《资治通鉴》的说法，情况是这样的：首先，深远的背景是皇后参与朝政以后，专作威福，皇帝也受制于皇后，不胜其忿。其次，导火索是道士郭行真出入禁中与皇后为厌胜之术被宦官王伏胜告发。皇上于是大怒，召来宰相上官仪。上官仪说皇后专横，人民很愤怒，废了她算了。皇帝说正合朕意，立刻命令上官仪起草诏书。可是，皇帝没有想到，自己身边的人都是皇后的密探，密探们一看，这还得了，大家于是拼命往后宫奔跑告诉了皇后。皇后立刻到皇帝身边亲自辩护。皇上一看皇后来了，起草的诏书就在当场，被皇后抓了一个现行，立刻吓破了胆，缩了回去，不敢宣布废黜皇后。可是，皇帝怕皇后怨恨自己啊，只好把责任推给上官仪，说是上官仪教自己的，自己开始可是没有这个心思的。结果呢？大家可想而知，上官仪成了替罪羊。不仅如此，他们发现上官仪跟王伏胜有过一样的经历，就是都伺候过废太子李忠，于是他们的政治动机就昭然若揭。最后，把他们和曾经伺候过的主子，一起打成谋反集团，李忠赐死，上官仪等杀掉。

这个事情，来得很突然，几乎没有任何先兆。所以，我们要找出背后的真相，还是要费一番周折的。

我们能够看到几个问题。首先，唐高宗要废皇后，不是深思熟虑的结果，是临时决定。其次，唐高宗不敢面对皇后武则天，而武则天能够从容自我申辩，说明两人之间还是唐高宗方面心虚。如果是因为武则天专横，高宗要废也算是理由充足。如果确实因为长期以来武则天专横跋扈，那么高宗也可以仔细安排，从容废黜她，为什么会如此仓促呢？按理说，唐高宗经历过废王立武事件，应该懂得废去皇后不是一件小事，而这么多年辛苦抬举武则天，如果这么一废，不是自己打了自己的耳光吗？另外，到底为什么唐高宗如此心虚呢？

这让人不得不产生很多怀疑，而《资治通鉴》的这段记载竟然没有认真交代。《资治通鉴》这样的记载不是独自发明的，它是来自《新唐书》。但是，即使《新唐书》也没有给出合理的解释。它们使用的统一口径是唐高宗性格有问题，面对真理不敢坚持。究竟是唐高宗的性格有问题，还是另有隐情呢？

显庆元年（656）十一月初五，武后生第三子李显于长安，龙朔二年（662）六月初一，武则天为唐高宗生了第四个儿子李旦。皇帝与皇后之间，到底发生了什么事情呢？如果说是皇后专横，那么史书为什么一件具体的事情都没有记载呢？皇帝和皇后的冲突到底是什么原因呢？这么重要的事情，不可能一点线索都没有留下吧？

对于很多女人而言，皇帝这个人就是一块大肥肉，能够跟皇帝有所亲近，大约就是女人最成功的人生境界。武则天当了皇后以后，后宫的事情可以自己说了算，所以就把自己的姐姐引入宫中。高宗很高兴，封了他的姐姐为韩国夫人。韩国夫人生有一男一女，正在家里守寡，得到高宗的欣赏，一定心里高兴。请注意，这个欣赏不是一般意义上的，这里说的可是发生了床笫关系的那种。这是不是武则天原来的心愿呢？我们也没有办法证明。也许，肥水不流外人田，唐高宗喜欢的都是武则天的亲戚，唐高宗说不定还可以解释说这是给武则天的面子啊。这个韩国夫人呢，运气也是有限，享福没有几年就去世了。但是，令韩国夫人感到欣慰的是，她的位置有了可靠的接班人，那就是自己的亲生女儿。他们武家的女人就这样把皇帝承包了。看起来，唐高宗更喜欢这位年轻人，还给她一个封号叫作魏国夫人，武则天似乎也没有什么反对的动作。说不定，武则天也暗自高兴，看看你这个皇帝还是跳不出我的手心。

不过，事情渐渐发生了变化，而且正在向武则天无法控制的方向发展。什么动向呢？唐高宗很想给魏国夫人一个正式的内命妇名号。这有区别吗？当然有。所谓的魏国夫人是外命妇，在制度上并非属于皇帝的女人，从这个意义上说，唐高宗跟魏国夫人的关系是非法的，某种意义上是武则天恩赏的，因为武则天不反对，别人似乎也无法反对。而所谓的正式名号，就是嫔妃一类的内命妇，内命妇的一个简称就是“内职”，那就是皇帝的合法女人。如果真的给魏国夫人一个正式的内职，那么这个小外甥女跟皇帝的关系就成了合法的。不仅如此，她跟自己的姨母武则天就成了名正言顺地二女共一夫了。这样一来，对于武则天而言，心里的别扭是可想而知的。甚至于，武则天还意识到了某种危险性。也许她的外甥女跟武则天有天生的同质性，拥有非凡的诱惑能力，反正这让武则天出现了当年王皇后式的恐惧。所以，她坚决反对高宗给魏国夫人正式身份。

《资治通鉴》卷二〇一在废后风波几年以后才提到这个事情，但是并不提与废后风波的关系，看起来很不想让人了解这个事情的真相似的。它记载到：“上欲以魏国为内职，心难后，未决，后恶之。”看来，皇帝跟自己的外甥女两人发生肉体关系武则天并不反对，但是要给一个正式的名号，武则天则坚决反对。唐高宗呢，假戏真做，希望向这个方向发展，但是遭遇了武则天的强力反对。没有记载说魏国夫人是什么态度，猜测起来，应该是站在背后支持皇帝。她是武则天的外甥女，武则天又是皇后，无法绕过去啊！

这成了唐高宗最大的心病。武则天呢，应该有一点后悔。自己忙着给皇帝生儿子，怕皇上寂寞无聊，招惹是非，所以引入姐姐和外甥女。肥水倒是没有外流，但是引狼入室，导致自身出现危机。实在没有想到皇帝太投入，竟然假戏真做，要给外甥女一个正式的名号，这不就成了内部的竞争吗？皇帝也冤啊。魏国夫人不是你介绍的吗，我给她一个封号你应该高兴啊。是啊，武则天为什么不高兴呢？当然是怕引起竞争。平起平坐展开竞争，武则天是不是小外甥女的对手呢？害怕的应该是武则天。

皇帝与皇后在这件事上发生了争执，可能有一段时间沟通困难。皇帝心想：我给你的够多了，干吗还这么管我呢？皇后心想：我们今天的幸福来之不易，你应该居安思危啊！那么，所谓皇帝受到皇后的限制，到底是些什么事情呢？现在能找到的就是此事。

再看告密者王伏胜的情况。宦官王伏胜，一定是发现了皇帝和皇后之间发生了问题，所以才敢于在郭行真道士入宫以后去告发。内宫有和尚、道士往来，那是常事。如果不是皇帝和皇后之间出现问题，王伏胜打死也不敢告发。皇帝正在郁闷，心旌动摇，为什么不乘机废了皇后呢？说不定这个时候皇帝还想到，干脆让魏国夫人当皇后也不错啊。于是找来上官仪商量。

上官仪是一个风流才子，在长安是著名的帅哥明星。夕阳里，上官仪穿长衫、戴方巾，一会儿低头沉思，一会儿仰天长啸，让崇拜者远远地看见，惊叹不已，都说是仙人下凡。他写的诗，更是长安的时尚风向标，每一首出来，立刻被传抄。两天以后你才知道上官仪的新诗，一定会被笑话的，太土了，太跟不上形势了。这里有一点儿我的想象。总之，上官仪是个才子，写诗作文比较拿手，而政治谋划还是一个新手。

这位时尚才子，贞观时期的进士，他的诗歌被称作“上官体”。但是，文学水平跟政治是两码事。善于作诗，并不等于善于谋事。见皇帝要废皇后，赶紧表态支持，也没有考虑一下，皇帝此时的想法，究竟是深思熟虑呢，还是一时的冲动。也不想想，如果废皇后，要不要废太子。当时的太子李弘已经两次监国了。当初废皇后，搞得天翻地覆，现在废皇后，会有哪些问题，会产生哪些后果，严重的后果应该怎样预防，等等。反正，这些他都没有考虑，当场表态支持，也一定把理由使劲夸大一番，如同又作一首新诗。

于是，一时冲动的皇帝，遇到了诗兴大发的诗人，两人兴冲冲地过家家，连身边的人都觉得太儿戏。结果，当皇后急匆匆赶来问个究竟的时候，连皇帝本人都傻了眼。没有办法解释啊。其实，换另外一个人，也会劝劝皇上，废皇后不是小事，皇上应该仔细想想清楚。那样，皇上也许不会如此。但是，偏偏是上官仪。皇上冲动，他比皇上还冲动。于是，一切后果只好由他来承担。

上官仪是原来太子李忠的属官，可巧王伏胜也服侍过李忠。后来，他们三人被打成谋反集团，牵连到远在黔州的李忠，竟然被赐死。在赞成皇帝废后的时候，上官仪是否想到过借机报答前太子李忠呢？如果想到了那就不算太冤。如果没有想到，那就是当了皇帝的替死鬼。有人当了替死鬼，风波也就过去了。对于唐高宗和武皇后来说，这次争风吃醋的风波闹得有点儿大，所以也应该巴不得快点过去，而且肯定是谁也不愿再提起。武皇后允许皇帝占外甥女的便宜，皇帝偷食，皇后睁一眼闭一眼，没有想到皇帝还动了真情，还要跟皇后离婚！这走得就有点儿远了，超出了双方可以容忍的界限，武皇后坚决反抗，理所当然。

另外一位当事人魏国夫人，又与唐高宗恢复了原状，没有正式身份，但保持着旧日的暧昧关系。这种关系又维持了两年，乾封元年（666）八月，魏国夫人被武则天毒死。当时皇帝、皇后完成封禅泰山，返回了西京长安。武则天的哥哥始州刺史武惟良、淄州刺史武怀运与天下诸州刺史一道陪同皇帝登泰山，然后又一道陪驾回京师。武惟良等献食，皇后偷偷在食物中放了毒药，结果魏国夫人食而暴卒。武皇后与自己的哥哥有仇，这些异母哥哥曾经在武士彠逝世后欺负武则天孤儿寡母，武则天当上皇后，他们被升官却不领情，所以要嫁祸并除掉他们。这一次一箭双雕，收拾掉了哥哥，又干掉了小情敌。

这是《资治通鉴》的记载。而诸书的记载，并不完全相同。《旧唐书》卷一八三外戚列传《武承嗣传》介绍武家事迹为：“时韩国夫人女贺兰氏在宫中，颇承恩宠。则天意欲除之，讽高宗幸其母宅，因惟良等献食，则天密令人以毒药贮贺兰氏食中，贺兰氏食之，暴卒。归罪于惟良、怀运。”《新唐书》的《武则天传》记载又有不同：“韩国出入禁中，一女国姝，帝皆宠之。韩国卒，女封魏国夫人，欲以备嫔职，难于后，未决。后内忌甚，会封泰山，惟良、怀运以岳牧来集，从还京师。后毒杀魏国，归罪惟良等，尽杀之。”《资治通鉴》的写法，有自己的考虑，自我解释说，没有采纳《旧唐书》的说法，而是采纳《实录》的记载。那么，魏国夫人毒死的事，肯定是发生在长安，具体是在宫廷之内还是武则天母亲荣国夫人宅第却有两种说法。

始州刺史武惟良和淄州刺史武怀运，是武则天的堂兄，并不是亲兄弟，大约是大家族同居，否则他们不会有机会恶待杨氏夫人和武则天。始州后来改名为剑州，治剑阁，距长安不算太远。淄州，在今山东淄博市南，距离泰山比较近。地方首长为皇帝献食，通常是在经过当地的时候。现在武惟良和武怀运在京师向皇帝献食，不知道如何完成。他们不应该携带食品从泰山回来，封禅大典是正月的事情，准备的时间更长。两位武氏刺史既然陪同皇帝前往泰山，从各自的州到泰山去，应该在去年年底的时候出发的。那么，回到长安以后，他们的献食举动就有一点不正常，除非他们各自的州又有人前来。《旧唐书》那样的说法，应该还有一点道理，既然到了武则天母亲家里，这些哥哥出来献食还有一点可能性。然而，这个家里的主人是武则天的母亲，所谓杨氏宅能够说明一切。那么，在这里下毒也不利于杨老夫人。大概在司马光的时候，已经无法弄清楚这次投毒事件到底发生在什么地方了，面对不同的说法只好选择一个充数。可是，回到宫廷里，还有问题，即使武氏兄弟献食来，他们献食的对象就应该是皇帝，而皇帝和皇帝身边的人进食不该如此随意啊，想吃就吃，没有检查。但是，唐朝其实有这样的机构，专门负责皇帝的饮食，似乎也包括嫔妃们的饮食，这个机构设置在内侍省，叫作“尚食局”。根据《唐六典》的记载，这个机构不仅负责皇帝饮食的制作，而且负责宫人的饮食，特别值得注意的是“凡进食，先尝之”。按理推测，即使是地方刺史献食，这个机构也应该负责品尝，怎么还是让武则天找到了投毒的机会呢？现在的历史记载，异口同声指向武则天，在没有新资料的情况下，存疑也只能存疑，试图破解还是太困难了。

总之，这些很快都成了过眼云烟。一切都恢复原来状态，高宗和武则天依然是恩爱夫妻。高宗和武则天的感情还不至于如此脆弱。但是这个事情确实是一次考验，高宗一定产生了深深地歉疚。史书记载，从此以后，皇帝允许皇后垂帘听政，武则天的政治地位再次提高，这可以看作是皇帝对废后风波表达的歉意。至于两人被称作“二圣”的说法，其实是一个夸大性的说辞，表达武则天的越礼行为。

四　武氏听政　大权在握？

《资治通鉴》说：“自是上每视事，则后垂帘于后，政无大小皆与闻之。天下大权，悉归中宫，黜陟、生杀，决于其口，天子拱手而已，中外谓之‘二圣’。”这段文字，描写高宗拱手让权，而武则天独揽大权。事实果真如此吗？真相到底如何呢？此事，涉及全面正确认识唐高宗，我们不能不设一辩。

旧史学一般把武则天描写成一个阴险狠毒、睚眦必报的人。在废王立武的过程中有支持和反对两个派别。按理说，在武则天得势以后，所有两派的人都应该出现截然相反的两种命运才对。然而，事实上并不如此。对此，我们可以裴行俭和袁公瑜两人对比说明。

根据《资治通鉴》的记载，永徽六年（655），正在废王立武的关键时刻，长安令裴行俭与长孙无忌、褚遂良等一同议论朝廷大事，裴行俭认为如果让武则天当了皇后，天下永无宁日。他们的这个秘密会议，被御史丞袁公瑜侦察发现，于是辗转报告了武则天和唐高宗，唐高宗就把裴行俭发送到西州当长史。西州即今日新疆吐鲁番，当时属于边远州，是当官的人不愿意就职的一个地方。

袁公瑜在废王立武过程中是支持一派，裴行俭是反对派，派系清晰，无可疑问。在武则天掌权的时代，两个人的官运应该有天壤之别才属正常，然而事实恰恰相反。根据《袁公瑜墓志》，他在逼死长孙无忌的时候，官任中书舍人。在这个位置上，龙朔二年（662），他与许敬宗一起收拾宰相许圉师。之后，官职又有提升，成为刑部侍郎（当时称作司刑少常伯，是刑部的副长官），然而接下去就开始倒霉。墓志说是因为他耿直，先是外出做代州长史，接着就到西州任长史。非常凑巧，这正好是裴行俭当年的职官。接着，到庭州当刺史，这是当初来济战死的职务。后来，又升迁为安西副都护。袁公瑜什么时候外放的呢？学者考证应该是在上元元年（674）九月以后的事。这个时期，唐高宗给了长孙无忌类似平反昭雪的待遇，“追复长孙无忌官爵，仍以其曾孙翼袭封赵国公，许归葬昭陵先造之坟”。长孙无忌以谋反罪冤死，既然已经平反，那么当年迫害长孙无忌的袁公瑜如何还能够在朝廷立足呢？没有直接证据证明长孙无忌的平反跟袁公瑜的贬官有联系，但是袁公瑜从此开始倒霉却是事实。

按照《袁公瑜墓志》的说法，他在安西副都护的位置上干的还是不错的，不知道为什么在“永隆岁”，忽然给流放到振州。永隆年号只有两年，这个“永隆岁”，或者是680年或者是681年。振州，正是韩瑗贬官之所，位于海南岛南端崖城，但是韩瑗死的时候毕竟还是当地长官，而袁公瑜是流放到这里来的，是犯人，情形更惨是可想而知的。很久以后，袁公瑜遇赦，可以回到老家（陈州扶乐人，今河南太康县），但是“权臣舞法，阴奉有司，又徙居白州”，直到垂拱元年（685）死于白州，终年73岁。白州在今广西博白县。

袁公瑜从中央贬官地方是他人生的一次大滑坡，从安西副都护流放到振州是第二次大滑坡。至于从振州到白州不过异地维持原来的流放状态而已。那么，永隆年，安西副都护袁公瑜，因为什么忽然被流放到南方的振州呢？对此，连他的墓志也没有说明。然而，当时一件重要的事情，正发生在西域。而主人公呢，无巧不成书，正是原来袁公瑜的冤家对头裴行俭。

根据张说《赠太尉裴公神道碑》的记载，裴行俭显庆年间外放西域，经历西州长史、金山副都护和安西大都护等职，在西域历官七八年，在乾封岁调回中央，后来官为吏部侍郎。从上元年间开始，裴行俭开始领兵出征。调露元年（679），西域发生西突厥叛乱，唐高宗支持裴行俭的建议，派裴行俭为安抚大使，护送波斯王子泥涅师回国，在西域采取突然袭击，一举俘获西突厥叛乱首领阿史那都支和李遮匐。然后，裴行俭把副使留在当地修筑碎叶城，任检校安西都护，这位副使就是王方翼。裴行俭回朝后，高宗特赐慰劳宴会，拜裴行俭为礼部尚书、检校右卫大将军。

王方翼也是有来历的人物。他是高宗前皇后的族兄，是长孙诠的外甥，与长孙家有亲戚关系。同时，他还是韩瑗的姨侄。显庆四年（659）长孙无忌被告谋反的时候，连带许多人受到处罚，凉州刺史赵持满是长孙诠的外甥，也被诬为同长孙无忌谋反，在长安被杀。尸体就放在长安城西，亲友都不敢去看视，担心也被株连。这个时候，王方翼出现了，作为死者的朋友，王方翼从容安葬了赵持满。一定有人把这事上报给了皇帝，唐高宗没有因此归罪于他。后来，他成为裴行俭的重要将官，在唐高宗一朝，多有立功。

袭击西突厥叛乱首领阿史那都支和李遮匐，是裴行俭最重要的功劳之一。但是，就在他大立功劳的地方，仇人袁公瑜也在当地为官。可巧，当裴行俭凯旋的同时，袁公瑜却因罪流放远方。这不该是巧合的结果。或许是袁公瑜配合不积极，犯有严重错误，或许是裴行俭趁机报复，或许是二者兼而有之，反正袁公瑜的被流放，应该与裴行俭关系密切。

我们看到的情形是裴行俭春风得意，而袁公瑜流放远方。裴行俭寿终正寝，于永淳元年（682）四月二十八日，享年64。朝廷极具哀荣之事。相形之下，袁公瑜要悲惨得多。遇赦不能返乡，直到永昌元年（689）他的尸骨才运回老家。如意元年（692），武则天正式称帝的第三年，才追赠袁公瑜为相州刺史。

就算裴行俭伺机报复也没有什么奇怪，关键是皇帝、皇后的态度。真如史书《资治通鉴》等那样记载的话，一切权力都操在武则天手里，而唐高宗不过拱手而已，那么如何理解袁公瑜与裴行俭的不同命运呢？不是说武则天早就大权独揽了吗？不是说武则天睚眦必报吗？为什么放任老仇人裴行俭官运亨通？为什么听任大恩人袁公瑜困死边疆？你绝不能说武则天已经忘记了袁公瑜，因为后来很多年她确确实实还记得袁公瑜的功劳。

这具体的事例，远比《资治通鉴》那样的概括更有说服力。真相只能有一个，唐高宗仍然是真正的皇帝，武则天并没有掌握权力，更没有独揽权力。唐高宗和武则天还是一家人，国家权力并没有变成武则天的私人利器。废后风波之后，唐高宗和武则天又重归于好。

何以证明？太平公主可以证明。麟德元年（664）发生废后风波，总章元年（668）他们生下了最后一个孩子——太平公主。夫妻之间，吵吵架是难免的，争风吃醋证明还有感情。高宗和武则天，夫妻之间，发生过一些误会和风波，但是总体上还是一对感情很好的夫妻。

在太平公主出生的时候，她的亲大哥李弘殿下已经17岁，二哥李贤已经15岁。但是，这两位哥哥的运气实在不怎么好，他们也成为唐高宗和武则天历史上的又一个谜团。到底怎么回事呢？

第十四讲　高宗的太子们

太子弘是高宗和武则天的掌上明珠，因肺结核病死，武则天枉担了毒杀之名。太子贤举动失措，有谋反之嫌，被高宗废为庶人。高宗死后，已经准备自己当皇帝的武则天最后出手，逼迫李贤自杀。

一　太子李弘　死亡之谜

永徽三年（652），唐高宗与武则天生下第一个儿子，起名叫李弘。这可不是一个随随便便的命名。隋末唐初，李弘是民间传说的大人物，说是要从天而降拯救民众的真命天子。李弘降生的时候，朝廷上还是高宗的长孙舅舅当家。我们能够想象，唐高宗和武则天为新生儿的命名，肯定是寄托了很多希望的。后来，经过父母的努力，武则天当上了皇后，李弘也就顺理成章地成为太子。

长子成为父母的掌上明珠，是一点都不奇怪的。高宗李治也许兴奋程度没那么高，因为这位父亲已经跟其他后妃有了好几个儿女；武则天呢，一定是满怀希望的。说不定，在唐高宗拼命推动武则天当皇后的时候，就有李弘存在的功劳呢。

显庆四年（659）的时候，太子只有8岁，皇帝、皇后去东都洛阳，第一次让太子监国。监国就是坐镇京师，名义上管理国家。其实，大权还在皇帝手上，重要的大臣都会跟随皇帝去办公，而监国更重要的含义应该是看守京师。8岁的孩子，太想父母，“思慕不已”，应该是不适应与父母的分离，哭闹不已。皇帝听说以后，只好让太子从后面赶上来，一同到达东都。史书在记载这个事情的时候，要说明的是太子的仁孝，舍不得离开父母，我们今天更应该从孩子的正常生活来理解。在一帮大臣的前呼后拥中，看起来好像十分尊重、十分威风，但是对于一个8岁的孩子来说，太不自在，远不如跟在父母身边。

太子12岁的时候，高宗皇帝已经在有意识地培养他了。皇帝命令，每隔5天，让太子来观看各个衙门上奏，有的小事就请太子裁决。这就是政治训练。高宗很重视皇子们的培养，这件事可以作为代表。

太子16岁的时候，皇帝命令他在京师监国，原因是皇帝的病情严重，总是不见好转。太子20岁的时候，再次在京师监国，而皇帝和皇后去东都。这是咸亨二年（671）的事情。太子监国的时候，身体虚弱已经显现，有记载说，当时戴至德等大臣辅佐太子，因为太子多疾病，事情都由戴至德他们决定。

有的大臣可能不了解情况，发现太子监国的时候，不是很勤奋，比如很少接见大臣，有一个叫作邢文伟的大臣专门上书给太子，要求太子勤勉一些。太子一定很无奈，他亲自给邢文伟写了回信，说一定要接受他的建议，而此前没有做到是因为身体确实“多疾”。

总章元年（668），皇帝有命令。鉴于高句丽前线军情紧急，如果征兵有逃亡者要严惩不贷，到了期限不能自首的人抓住斩首，妻子没为官奴。太子于是上表，认为逃兵的情况很复杂，很多是客观原因造成的，这样太严酷了，如果确实逃亡，也不应该殃及妻子。皇帝认为太子的说法有道理，宣布改正。这证明，太子很有爱民之心。太子看来人格方面很理想，既孝敬父母，又爱护百姓。谁都知道，这正是一个好皇帝应该具有的品格。

咸亨四年（673），太子22岁。这一年的八月，皇帝得了疟疾，于是让太子管理庶政，听从各个衙门上奏。管理庶政，其实就是处理国家的日常事务，太子既然从小就进行这方面的训练，相信反映还不错。

然而，方方面面都被看好的太子，两年以后（上元二年，675），仅仅24岁就死掉了。皇帝肯定以为自己会先行一步，没有想到最后成了白发人送黑发人。这一年，唐高宗也只有48岁。唐高宗十分悲痛，亲自为自己的儿子撰写了碑文。皇帝伤心已极，下令给李弘以皇帝待遇，谥号就是孝敬皇帝。李弘的墓号就是恭陵。

但是，关于李弘之死，后来有一种说法流传甚广，那就是所谓的武则天毒死李弘说。那么，李弘究竟是因病自然死亡，还是被武则天毒死的呢？这个案件的水落石出，不仅涉及历史真相，也涉及对武则天的评价。

有关李弘被毒死的说法，核心内容有两个方面。第一，是基本原因。太子李弘人品好，人望高，成了武则天图谋天下的障碍。这是基本原因。第二，是具体导火索。因为萧淑妃生的两个公主，年高未嫁，太子知道后上奏皇上，因此得罪武则天，于是被武则天毒死。

《新唐书·武则天传》比较有代表性，是这样记载的：

萧妃女义阳、宣城公主幽掖廷，几四十不嫁，太子弘言于帝，后怒，鸩杀弘。

《资治通鉴》卷二〇二的文字是这样记述的：

太子弘仁孝谦谨，上甚爱之；礼接士大夫，中外属心。天后方逞其志，太子奏请，数迕旨，由是失爱于天后。义阳、宣城二公主，萧淑妃之女也，坐母得罪，幽于掖庭，年逾三十不嫁。太子见之惊恻，遽奏请出降，上许之。天后怒，即日以公主配当上翊卫权毅、王遂古。己亥，太子薨于合璧宫，时人以为天后鸩之也。

《资治通鉴》比《新唐书》的写法稍微缓和一点，但是倾向性是一致的。因为当年萧淑妃的原因，两位公主得罪了武皇后（当时皇帝称“天皇”，皇后称“天后”），所以虽然年纪很大，但是就是不让她们出嫁。太子不明就里，发现以后立刻报告，认为应该把姐姐嫁出去，打破了武则天的计划。于是母子关系激化，武则天一怒之下毒死了太子李弘。

首先，太子弘去世的时候，唐高宗48岁。按理说，武则天要实现称帝野心，最大的障碍应该是唐高宗才对。为什么要先对儿子下手呢？如果杀儿子，当时的太子跟皇后是分开居住的，如果有往来，往往也会成为受到重视的事，武则天如何动手呢？如果杀太子，皇帝的存在不需要考虑吗？万一激起皇帝的愤怒怎么办，不会弄巧成拙吗？所以，这个说法按照逻辑是大有问题的。

其次，关于两位公主出嫁的问题。在萧淑妃两个公主出嫁和自己亲生儿子的生死问题上，武则天如果真是这样选择的，那么武则天是什么人啊，典型的杀人狂魔嘛！按照《新唐书》的这种说法，武则天本来有一个让两位公主老死宫中的恶毒计划，没有想到被太子弘发现并揭发，恼怒之下给太子下了毒。武则天好像是一个老毒物，就是喜欢下毒，看见太子破坏自己的计划，当然就要下毒。

事实上，《新唐书》这些说法都很晚。这个说法最早是唐肃宗时李泌的说法，当时肃宗受到张良娣的影响，怀疑自己儿子，先赐死一个儿子建宁王，又想危及太子。李泌所以劝说肃宗，希望他记取武则天的教训，于是说武则天厌恶太子聪明，鸩杀太子李弘。李泌当时的说法，是个政治说辞，针对的是政治而不是历史。但是，这个说法被《唐历》这部书吸纳，从此开始有此说法流传。到《新唐书》，影响更大。

《新唐书》这么写，宋朝就有人表示反对，认为是《新唐书》的一个荒谬之处。吴缜在《新唐书》问世不久，就写成《新唐书纠谬》一书，而对于两个公主出嫁问题，专门发了一通议论，认为当时唐高宗也就48岁，哪里会有40岁的公主。那么，《新唐书》为什么会犯这样简单的常识错误呢？吴缜不认为这是无心之过，而是认为更有深层原因。他说：“推原其意，盖欲甚武氏之恶云尔。然殊不顾事过其实，剧书于史，后之秉笔者，又不能推穷其实，止袭其误而载之。自吴兢、刘知几修纂以来，迨今已数百年，而《新书》又不为讨论详究，绌其信实，但从而粉泽文饰之，岂修史之意哉。”

从文献学的立场分析，我还是愿意举证骆宾王的《讨武檄》。所谓毒杀太子的说法很晚才有，而骆宾王的这篇檄文才是早期的资料。檄文中说武则天“杀姊屠兄，弑君鸩母”，又说，“君之爱子，幽之于别宫”。没有一句谈到鸩杀太子弘的事情。所谓“君之爱子，幽之于别宫”是指睿宗。连囚禁睿宗这样的事情都愿意提出来，如果当时确实有武则天鸩毒太子弘的事情，从骆宾王起兵反抗武则天的立场来说，是不可能不揭发的。

以下，我们可以从两个方面证明，太子弘不是武则天所杀。第一，从反面说，《讨武檄文》，根本没有谈到这个事情，说明当时没有这个说法。那么，有没有正面资料，证明太子弘的去世呢？当然有，这就是我们的第二个证明。

太子弘去世的时候，皇帝专门下了诏书，还给太子弘写了碑文。皇帝的诏书中，说明太子弘长期有病在身，那病魔最终夺取了他的生命。什么病呢？就是肺结核。这个病，当时叫作“瘵”。肺结核在当时是绝症。在皇帝下达的诏书中，提到太子李弘从小得了肺结核，一个很仁厚的人，病情加重，终于不治。

所谓太子弘是武则天毒杀的说法，是众多妖魔化武则天说法中的一个。这是后来才有的说法，特别是经过《新唐书》的宣传，影响巨大。但是，我们今天已经没有了古人的那种借鉴需要，他们担心武则天这样的人和事再次出现，所以不惜把真实的武则天妖魔化，而我们今天担心出现武则天吗？不担心。所以，我们可以心平气和地对待武则天。

二　太子李贤　废为庶人

太子弘病逝以后，唐高宗立刻宣布他与武则天所生的第二个儿子李贤为太子。李贤，永徽五年（654）出生，比哥哥李弘小两岁。所以，上元二年（675）成为太子的时候，年龄已经是22岁。

太子贤的良好表现

太子贤小时候很聪明，读书也勤奋。高宗对他的读书情况很了解，又高兴又自豪。高宗曾经对李表扬过李贤，说他读书很好，尤其对《论语》中一句话“贤贤易色”最为喜爱。其实呢，就是“见贤思齐”，是好学的一种体现。

李贤当上太子以后，表现很好。让他监国，处理事务，清晰而审慎，这让皇帝倍感欣慰。仪凤元年（676）的时候，皇帝亲自给太子写下了手敕，专门予以表扬，说到“家国之寄，深副所怀”。皇帝这里表达的是对太子将来担当大任的信心。

李贤在太子位上，一边留心国事，一边不断学习，他集合一批学者，为《后汉书》作注，后世很是称赞。

危机

但是，好景不长，太子李贤的位置出现了危机。危机的来源，是从谣言开始的。后宫特别盛产谣言，闲人众多，无事生非。但是考虑到很可能牵涉重大利益，又不能等闲视之，因为后宫同样是重大阴谋的温床。

谣言一。说太子贤不是武则天所生，是武则天姐姐韩国夫人所生。这个谣言主要在宫中流传，大概宫女、宦官们都在口耳相传。

太子贤的哥哥李弘，出生在永徽三年（652），太子贤出生在永徽五年十二月。中间，还曾经有过一个夭折的公主。当时，武则天跟高宗年轻而亲密，生育有些紧凑是可以理解的。尤其是，当时的武则天还不是皇后，他的姐姐是否已经进宫，是否已经跟皇帝搞在一起，都很不清楚。假设说，李贤确实不是武皇后所生，那么完全可以在李弘去世以后不让他当太子啊。所以，这是一个谣言毫无问题。但是，这个说法却可能产生政治作用。事实上，也产生了这样的作用。因为太子听到这个说法以后，立刻警觉起来，他怀疑背后有政治动作，是针对自己的政治动作。他当然最担心的就是父母，是父母开始不满自己。是不是李贤过于紧张了呢？也不是。宫中是利益集中的地方，围绕权力的斗争向来不曾停止，小心谨慎无大错。

如果说，对于这个谣言李贤的警惕还是一种小心，那么听到下面的说法，李贤已经坐不住了。因为比较起来，这种说法，不能算谣言。

什么说法呢？

说现在的太子不行，难以继承大统。又说太子的弟弟，“英王貌类太宗”。又说太子的另外一个弟弟“相王相最贵”。这个说法，显然具有更大的政治杀伤力，而且来源清楚，是偃师人明崇俨。这个明崇俨是正谏大夫，擅长符咒幻术，大约有一点道教的修炼，会变魔术，《旧唐书》他的传里面还说他能够驱使鬼神。而这个大嘴巴呢，偏偏皇上和皇后都很看重他。他有一个特权，“令入阁供奉”，因为他擅长治病，所以他的这个特权应该跟高宗的病情有关。他看来是一个关心时政的医生，“颇陈时政得失，帝深加允纳”。皇帝对他的器重，恐怕很大理由是他的医术。皇帝现在受困于病情，多少缓解一点总会高兴的。但是，正因为明崇俨深得皇帝的器重，所以从他口里说出来的话，更令太子紧张。

前边一个谣言，后面一个说法，都跟太子有关，太子本来就够紧张的。正在这时，皇后对太子的要求也更加严格。武则天曾经让人撰写《少阳正范》及《孝子传》以赐太子。皇后自己也曾经亲自写信教育太子，对于太子有些做法提出批评。如此一来，太子更加紧张。史书说“太子愈不自安”。

高宗的皇子教育

太子处在危机之中，而这种危机在想象中会更加严重。高宗和武后，对于皇子的教育可以说一直很严格。有两件事，太子应该还有记忆。

太子贤6岁的时候（龙朔元年，661），封为沛王。当时他的弟弟李显封为周王。著名文人王勃在沛王府担任过修撰。几个皇子斗鸡，王勃曾写了一篇游戏性质的文章，叫作《檄周王鸡文》。唐高宗一见大怒，说：“这是恶斗的苗头。”于是把王勃赶出沛王府。唐高宗担心什么？担心皇子之间的矛盾斗争从这种游戏中酝酿出来，所以才有如此激烈的表现。

上元元年（674），距离斗鸡那件事已经过去了13年。这一年的九月，皇上在含元殿举行大酒会，观赏音乐。音乐人员分成东西两拨，当时叫作“东西两朋”，互相比赛，看哪一朋的节目更精彩，而东西两朋的领导，一为李贤，一为周王李显。这种音乐比赛，在长安是经常性节目，西市里面，经常有这样的音乐比赛。这次唐高宗高兴，搞欣赏酒会，应该是一次向民间学习的实践。比赛大概还没有开始，宰相郝处俊谏曰：“二王还年轻，志趣都没有确定，现在应该学习的是推梨让枣，相亲如一。现在分作两派，相互竞争，那些下面的人，言辞无度，真怕他们因此争强好胜，一发不可收拾。”唐高宗马上警觉起来，说道：“你确有远见，是别人无法比的。”立刻下令制止。是制止了这次演出，还是制止了让两个皇子领衔，史书没有细说。但是，担心皇子之间的斗争引发长期的问题，皇帝和大臣的心思都是一样的。

但是，现在太子贤所遭遇的问题，不就是斗争的一种吗？为什么会说我不是皇后亲生的呢？为什么会说别人更像太宗皇帝呢？这种问题追问下去，真是越问越发毛，越问越感到危机重重。

那么，太子应该怎么办呢？他有什么良好的对策呢？

太子应对

太子李贤决定不能束手就擒，他要努力奋斗。他是怎么应对的呢？他派人把那位皇帝和皇后都很器重，但是嘴巴比较大的明崇俨给杀了。明崇俨虽然是以旁门左道受到重用，但是毕竟是皇帝、皇后亲近的大臣，也是朝廷五品命官。案件发生在调露元年（679）五月，朝廷努力了，御史台抓了很多人，案子也没有破，只好以“盗杀”结案。这大概让朝廷很丢脸，皇上只好给明崇俨一个高级赠官——门下省长官侍中。

这是《实录》的说法。唐朝在正常的岁月，皇帝们都有自己的实录撰写，这里的实录应该就是《高宗实录》。然而，《御史台记》一书，则是另外一种说法，它的主人公是郑仁恭。郑仁恭是荥阳人，从检察官迁升到刑部郎中，是刑部的中级官员，从五品。仪凤年中（应该是四年，也就是调露元年），明崇俨以奇术承恩宠，夜遇刺客，敕三司紧急审查，结果很多人紧张，胡乱牵扯，致使很多人受到牵连。高宗发怒，要求立刻行刑。郑仁恭认为，这些人既然承认，必死无疑，不在乎延长几日。皇帝反问：“你以为他们冤枉吗？”郑仁恭说：“臣见识短浅，并不是肯定冤枉，但是怕万一不符实际，会产生怨气的。”皇帝于是同意延缓几日，结果十几天以后，果然抓住了凶手，朝廷一致赞扬郑仁恭。

《资治通鉴》认为《御史台记》的说法不可靠，这个判断是正确的，因为后来才获得真正的凶手，当时即使认为抓住了凶手，肯定也是误判。但是《御史台记》的文字，也透露出一些重要信息。那就是皇帝对于明崇俨很看重，对于案件的发生十分震怒，而对明崇俨的所谓恩宠也是来自皇帝的恩宠。

李贤太子的对策，让人联想起贞观时期的承乾太子。太子地位问题，向来取决于皇上，而承乾不能讨好唐太宗，一心一意地跟魏王李泰火拼，甚至想着用政变的方法对付皇上。不论过去的李承乾还是现在的李贤，这些对策都可以说是治标不治本，南辕北辙，大错特错。为什么要这么说呢？

太子的位置不是天生的，而是皇帝给予的。太子要保位，唯一的做法就是取得皇帝的信任。从来太子受到怀疑，保位的办法只有一个，即忍辱负重，不声明，不辩白。这样的办法为什么是唯一的？因为这个办法是以充分相信皇帝为前提的，而所有皇帝担心的问题正在这里。什么也不做，让皇帝决定。看唐朝此前此后的太子危机，要么铤而走险，谋反以取最高权力；要么忍气吞声，一切听从皇帝安排。而反抗者，失败的多，成功的少。

太子李贤，不仅政治上很不成熟，生活上也是毛病很多。他有一个男性的情人叫赵道生，大概因为自己是太子，两人的关系似乎也不怎么避讳。他给赵道生很多财物，人所共知。同性恋这样的事情，今天的看法也许宽容较多，但在古代一直被当作丑闻。唐太宗贞观时期，太子承乾也有这方面的问题，对于他自己的地位危机实际上是起到了推波助澜作用的。现在，同样是太子的李贤，再次重蹈覆辙。于是他与赵道生的关系成为被告发的理由，审查的结果，赵道生全部招认，不仅招认与太子的关系，而且承认明崇俨就是赵道生杀的，时间是永隆元年（680）的八月，此时距离明崇俨死不过一年多一点的时间。调查的结果，不仅是同性恋和杀害明崇俨的问题，在太子的马坊里还发现了几百副盔甲，是为谋反预备的。

于是，现在我们能够看到，太子李贤的问题有三：

一、同性恋，虽然不一定可以判罪，但是至少生活不检点。

二、私自杀害大臣。

三、在审讯时于东宫的马坊里发现了盔甲几百副，于是罪行升级，谋反罪名因此成立。

最后，太子废为庶人，党羽伏诛，那些盔甲在洛阳的天津桥上焚毁示众。

现在我们看到的历史记载，李贤的结局总是被写作是武则天有意造成的。比如明崇俨被太子所杀，是武则天怀疑的。太子与赵道生的案件，是武则天让人告发的。审理案件的人也是皇后的党羽。更重要的是，皇帝对于这个案件的看法似乎与武则天不同。但是，这段文字，《旧唐书》的《李贤传》并没有。《新唐书》的《李贤传》开始有了类似的文字：

帝素爱贤，薄其罪，后曰：“贤怀逆，大义灭亲，不可赦。”乃废为庶人。

《资治通鉴》卷二〇二继承《新唐书》，于是有下文的写法：

上素爱太子，迟回欲宥之，天后曰：“为人子怀逆谋，天地所不容；大义灭亲，何可赦也！”

《新唐书》和《资治通鉴》的写法，虽然不完全相同，但是要表达的意思还是明确的。很明显，这些文字凸显了皇帝与皇后的性格、观念的冲突。而这样的写法，让人容易同情高宗，同时会认为武则天缺少人情味。为什么读者会有如此感想呢？这和中国的政治传统有关。在人情与法律之间，中国的传统是考虑两者平衡的，中国传统认为法律应该以人情为必要基础，如果发生冲突，也不贸然站在法律一边。所以，孔子面对父盗羊儿子告发的时候，认为是儿子有错。这是一个经典的故事，对后世影响巨大。而一味看重政治的人，会被认为丧失了人性。杀妻求将的战国时代人物吴起，就因此成为野心家的代表。在李贤的问题上，虽然高宗与武后的冲突是后起的说法，但是这个说法更能突出武后的野心家性格，她在以冠冕堂皇的理由（如大义灭亲）清除对手，实现自己的野心。总之，凸显高宗和武后的冲突，是到《新唐书》才有的，而《资治通鉴》在这一点上继承了《新唐书》的写法。我们发现，《新唐书》在妖魔化武则天的问题上，居功至伟。这里，可以再添一个证据。

因为历史的记载比较简单，我们要深入追究有许多困难。但是，逻辑推论仍然是有力量的。首先，太子李贤在什么地方得罪过武则天吗？没有记载。太子的行为不会百分百令人满意，这是正常的。皇后写信教育太子，也在正常的范围之内。那么，皇后一心一意要清除太子李贤有什么目的呢？难道还是那个遥远的皇帝野心？那样的话，对于太子李弘的分析在这里依然有用，有可能阻挡武则天称帝野心的应该是唐高宗，为什么着急先除掉儿子呢？

其次，太子的行为是否构成严重犯罪。答案是肯定的。杀明崇俨是严重的犯罪。你可以反感明崇俨，但是不能动手杀人。尤其是，明崇俨是皇帝信任的大臣，还给父皇治病。你如何可以杀人呢？我们还记得李义府被告发的案件，李义府暗中逼迫毕正义自杀，还不是李义府派人杀害，御史的控告就是李义府使用了不属于他自己而属于皇帝的权力，因为从法理上讲，只有皇帝拥有杀人权力，而侵犯皇帝的权力当然是严重的犯罪。太子李贤杀害明崇俨，仅仅表明他是仇恨明崇俨的吗？这表明他不敢公开用合法的方式与明崇俨斗争，或许他认为皇帝、皇后会站到明崇俨一边，但如此则性质更为严重。从一定的意义上说，太子杀明崇俨是为了对抗皇帝、皇后。

太子杀人以后，性质发生变化，与朝廷对抗显然已经开始。所以为了准备最后的危机，太子准备盔甲，阴谋展开最后的对抗是完全可能的。东宫是有军队的，平时也有守护的军队。但是，盔甲是战时用品，平时的治安守卫是用不到的。另外，既然说明是在马坊发现的，就不是在军队中发现的，而平时守护安全的军队，是不能进入东宫内部的。后来，这些盔甲在四通八达的天津桥焚毁，证明这些盔甲不是子虚乌有。

唐代储君从武德时期开始，就处于不稳定的状态，围绕储君的斗争因为往往牵涉皇帝，所以形形色色，从来不曾停止。储君为了维护自己的未来权力，有可能采取极端手段，这虽然是从李承乾开始的，但在某种意义上说，玄武门事变已经开创了这个罪恶的先例。另一方面，防范太子，对于皇帝也成为一个重要课题。唐玄宗开元二十四年（736），太子李瑛和另外两位王子，仅仅因为自己的母亲被皇帝疏远，私下有些怨言，唐玄宗就十分警惕，并且动了废太子的念头。转年，太子瑛等被废，其实还是没有什么确实的罪行。与他们比较起来，李贤被废一点都不冤枉，他的私生活且不论，单以私杀大臣和私备甲胄两项，就足以论罪。唐朝太子出现政治危机的时候，习惯于反抗，铤而走险这不是第一次，也不是最后一次。太子贤免为庶人的处分，不能说太过分。

太子李贤被废为庶人，“党羽皆伏诛”，但是到底杀了多少人，数字没有明确记录。请注意，这里的“党羽”，可不是属官。杀了明崇俨之后，太子至少进行了谋反的准备，因为这个谋反并没有确实发动，情况如同当年的李承乾。但是，肯定是有知情者，有参与者，所以才有“党羽”这样的群体。

东宫官员，看来很多人不知情，所以都受到皇帝的宽大处理。但是有两个受到处分。左庶子、中书门下三品张大安，外贬为普州刺史（今四川安岳，当年李义府也曾贬任此官），罪名是阿附太子。太子洗马刘纳言，曾经撰写了一部《俳谐集》（幽默玩笑之类的故事集），进献给太子，也被搜查出来。高宗大怒，说：用儒家的《六经》教育人，还担心没有效果，用这种无聊的东西，怎么能够辅导好呢？于是把刘纳言流放到振州（海南岛的南部）。东宫官员，应该有辅导太子的任务，太子出了这么大的问题，有过错的官员也只好受到处罚。

不久，亲王中两位跟太子关系密切的也受到处分。苏州刺史曹王李明，降封为零陵郡王，发黔州安置。李明是唐太宗跟杨妃所生之子，而杨妃原来是齐王李元吉的妃子。蒋王李炜，是唐太宗第七子李恽的儿子，蒋王爵位也是从父亲那里继承来的，李炜是高宗的侄子。担任沂州刺史，受到除名处分，发道州安置。道州，在今湖南南部道县。亲王是皇帝儿子们的爵位，皇帝的侄子才会封为郡王。李明遭受降级处分，而所谓黔州安置就是移居黔州。黔州历来是安排重要政治犯的地方。唐朝的时候，黔州属于黔中道，位于今日重庆市彭水苗族土家自治县一带。这实际上是有名分的流放，虽然享受郡王的名号，但是也没有了郡王的待遇。李炜更惨，遭受除名，连尊号也没有了，等于平民流放。他们两人的处分是案发两个月以后宣布的，应该是案情继续调查的结果。之所以处分不同，肯定是参与程度不同，而李炜一定是参与得很深。

东宫府还有一位官员名字叫高政，职位是太子典膳丞，是东宫典膳局的副官，主管太子的饮食，不过是正八品的官。显然，他跟太子的关系很特殊，这与他的家世背景有关。他的父亲是左卫将军高真行，高真行是当年参与玄武门事变的重要人物高士廉的儿子。而高士廉是长孙皇后的舅舅。那么，高政就是唐高宗表兄弟。唐高宗很可能看着这一层关系，决定不对高政进行处置，而是交给他父亲高真行带回家教育。高政被释放回家，然而谁也想不到，他的家里给他准备了什么。他刚刚进家门，一句话还没有来得及说，他的父亲高真行上前一刀刺中他的喉咙，他的伯父户部侍郎高审行用刀刺进他的腹部，他的侄子高璇上前一刀砍断他的脖子。然后，大家把他的尸体丢在道路上。

亲人残杀，惨绝人寰。但是，为什么会发生如此人间惨剧？仔细分析，可以发现，这是一次有计划的谋杀行动，而动机呢？是恐惧。高政参与了太子的阴谋，皇帝叫父亲管教，也就是家里处理，但是可怜的高真行和他的家里人，其实不懂皇帝为什么要这样做。最后，家里讨论的结果是，他们认为皇帝要考验他们，考验他们是否能够跟高政划清界线。于是，他们决定杀死高政以示他们整体上与高政的界线分明，也能间接地表现对朝廷的忠诚。但是，杀死高政，真的是皇帝的意思吗？对此，他们也不能真切了解。所以，不管如何，他们来了一个集体行动，祸福未定，反正共同承担。所以，动手杀人的，都是高政的至亲，父亲、伯父和侄子，各家都有分工，都有责任。如果杀高政会得到皇帝的奖赏，那么他们都有功劳。万一琢磨错了，三家共同承担责任。

不得不承认，作出这样的悲惨决定，过程一定是痛苦万分的，然而如此痛苦的决定能够付诸实施，背后的压力显然巨大无比。高政参与的是谋反案件，如果认真按照法律处理，这三家其实都在辐射的范围之内。保护大家，最后成为首选，即使万一错了成为道德耻笑的对象，也只好认了。根据他们的政治经验，对待朝廷的罪人，自己表现得缺少人性总比受到牵连、受到朝廷的制裁要好。这一幕人间悲剧，就这样发生了。高政本来受到皇帝的宽大处理，没有想到却得到了最悲惨的结局。

高家令人发指的行为，让皇帝的恩情化为泡影。高真行和高审行都被贬官外地。这出震惊当时的案件，即使千年以后想来，也很难让人平静。从这些现象反观太子李贤，他的谋反计划一定是确实的，即使关于案件的细节史书留下的笔墨并不多。只有这样才可以理解那么多人受到牵连，而高家竟然用如此残忍的手段预防被牵连。

李贤自己呢？他被废为庶人。弟弟英王李哲代替哥哥成为皇太子。李贤先是被扣押在京师，第二年迁往巴州居住，其实就是监视居住，永久丧失了自由。681年，他到巴州，一直到文明元年（684）。那是高宗死后的第二年，中宗李显被废，由睿宗李旦出任皇帝，而一切大权掌握在武则天手里，她正在为亲自当皇帝做种种准备。武则天意识到原来被废的太子李贤还有政治威胁力，于是派将军丘神前往巴州，逼迫李贤自杀。李贤之死，发生在三月份，半年以后李敬业扬州起兵反对武则天，也拿李贤做文章，说李贤未死，要大家一起拥戴反对武则天。民间一定是有李贤冤死的传闻，所以李敬业才会加以利用。

李贤即使谋反在先，也可以不死，此前李承乾就是例证。武则天当皇帝困难更多，她要消灭一切障碍。后来的中宗和睿宗，这些当过皇帝的儿子也在武则天的严密监视之下。武则天在通往皇帝之路上，忍心杀掉儿子，再一次证明权力斗争的残酷性。然而，这一切的发生都是在唐高宗去世之后。武则天或者从前隐忍，或者刚刚发现机会，总之，都是在高宗去世之后。李贤之死，并不能证明李贤太子之废是不合理的。

李贤的冤情，不在于是不是继续当太子，而在于被逼自杀。但是，从唐朝开始，就有一种扩大李贤冤情的说法，其中有关《黄台瓜辞》的传说最形象。《黄台瓜辞》的内容是这样的：“种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜好，再摘令瓜稀，三摘犹尚可，四摘抱蔓归。”据说，这个歌辞的作者就是太子李贤。当时，李贤的哥哥李弘已经被天后武则天毒死，李贤虽然立为皇太子，但是内心不安，担心被废，于是让乐工唱此歌，希望皇后听到后有所醒悟。结果呢，最后太子李贤还是被天后逐出，死在巴州。这个黄台瓜辞，用四个瓜暗喻武则天和高宗生的四个孩子，而用意是希望不要除掉孩子。但是，这里的疑问太多，李贤在位的时候，只有李弘已经去世，他还有两个弟弟在，而且后来中宗、睿宗还是得以保全，三摘、四摘的说法根本就无从说起，何况李贤更不能对后来的事情有了解。此外，如果这么暗示，也不合理，因为人毕竟不是瓜，一摘也受不了，怎么会一摘使瓜好呢？总之，这是一个经不起推敲的故事。那么，这个说法来自什么人呢？原来是肃宗时期的李泌，是李泌对肃宗说，他从小就听说过这个歌辞，并且听说是李贤所作。李泌为什么要这么说呢？原来李泌并不是历史学家，他是一个政治家，而当时肃宗正跟自己的太子过不去，有可能要废黜太子。于是，李泌出来劝阻肃宗，把所谓李贤的瓜辞拿出来，用作劝阻肃宗的材料。所以，李泌的目的在于现实政治，历史成了他影响现实的工具。而且，他引证的材料，也是来自传说，并不能当作历史证据的。后来的历史资料集如《册府元龟》，就不采用李泌的家传，认为这样的作品太多虚构，所以摒弃不用。

其实，李贤的命运应该说不是最差的。唐玄宗的太子李瑛、鄂王李瑶和光王李琚开元二十五年（737）四月同一天被废为庶人，同一天流放外地，但是在半路上同一天被赐死。他们的罪名是有异谋，即谋反，来自别人的告发。唐玄宗召集宰相讨论，据说是李林甫的一句话让皇帝下定了决心。李林甫说，“此陛下家事，非臣等所宜豫”。但是，李林甫的同一句话也可以另外考虑，虽然是皇帝儿子们的事情，是否谋反，就不能简单说成家事。李林甫的话，也可以理解为是否谋反不重要，重要的是皇帝的心思。唐玄宗为什么会处死太子李瑛？当然是为了防患于未然。最高权力的争夺，关涉甚多，所以会有如此残忍的防范手段。

李贤比起李瑛来，还是多了几分幸运。睿宗再次即位以后，追赠李贤为章怀太子。然而，章怀太子后来虽然被平反，但就当时的斗争形势而言，他的太子地位被高宗取缔，他个人还是有责任的。总之，太子李贤被废，主要责任在李贤自身。后来史家归罪于武则天是另有动机。高宗在这个问题上也受到武则天的牵连，为了证明武则天险恶，只好说唐高宗软弱。

因为历史的记载如此，唐高宗的历史被罩上了很重的武则天影子，以至于我们要想公平地考察唐高宗的历史功绩，不得不花费大量的时间讨论武则天。其实，在很多方面，唐高宗都有很大功绩。

第十五讲　亲密战友

后世为了抹黑篡位的武则天，连带把高宗也说成了懦弱无能的傀儡式帝王。实际上，高宗决策果断，敢作敢为，而高宗在世时的武则天，也是真正的贤内助，跟高宗一唱一和，配合紧密。

在唐高宗和武则天之间，现有的流行史书的基本描写是高宗柔弱甚至窝囊。武则天则是动物凶猛、步步进逼。一切都是武则天做主，高宗如同一个没有骨头的老人，最多在一边求求情，可怜兮兮。这种关系，在他们对待孩子的问题上，尤其表现突出。然而，这一切都不是历史真相，这是旧史学努力营造的结果，武则天是被妖魔化了，唐高宗呢，则被弱智化。

那么，高宗与武则天夫妻两人的关系，真相到底如何呢？

一　高宗为主　武后为辅

现在，我们努力寻找说明唐高宗性格的新资料，寻找能够证明唐高宗和武则天关系的新资料，就是为了复原历史的原本状况。

麟德元年（664），河北的魏州刺史出了问题：贪赃。用现在的说法就是贪污。案情严重，肯定是贪污数额巨大。但是，这个人不是一般人，他是郇国公李孝协，皇帝的叔叔，属于皇室成员。皇室成员的问题一般由宗正寺负责，于是宗正寺就提出，按照法律，李孝协应该处死，但是，他的父亲为国家捐躯，他本人也没有兄弟，如果处死，就会绝嗣。所谓绝嗣，就是绝户，没有了后人。通常，这种情况是要给予认真考虑的。但是，唐高宗很坚决，回答说：“画一之法，不以亲疏异制，苟害百姓，虽皇太子亦所不赦。孝协有一子，何忧乏祀乎！”（《资治通鉴》卷二〇一）他的意思是：法律讲究的是一致对待，不能因为亲疏关系而发生变化，如果侵害百姓，就是皇太子也不能赦免。何况李孝协有儿子，哪里存在绝嗣问题。最后还是下令，使李孝协在家中自尽。

这件事，原本宗正寺是要从中袒护李孝协，把没有兄弟说成是绝嗣，而绝嗣的真正含义是没有后代。宗正寺含糊其辞，指望皇帝一马虎，那么李孝协就可以保住性命了。哪里想到，皇帝一点不含糊，概念清晰，法制观念也不淡薄，干净利索地把李孝协处置了。十分坚定地维护法律，即使是皇亲国戚也一律法办，这是唐高宗内心世界的一种真实显现，是唐高宗性格的充分展现。从这里我们看到的唐高宗是态度鲜明，意志坚定，处事果敢。这跟我们一般对唐高宗的印象很不一致。

哪一个唐高宗才是真实的呢？

让我们再看一个事例。显庆五年（660），房州刺史梁王李忠被废为庶人。《黜梁王忠庶人诏》列举了梁王李忠的一系列罪状，如为反对派说情，派人侦察两宫动静，说梦见什么什么，又私下跟巫师占卜等，总之根据他的罪行，“考之大义，应从极刑”。这就是说本来要处以死刑的。但是为什么最后没有这么办，而是免为庶人呢？这是因为皇后武则天的请求。诏书中这样写道：“皇后情在哀矜，兴言垂涕，再三陈请，特希全宥。”（《唐大诏令集》）

在这里，我们对于唐高宗和武则天都得到了不同以往的印象。通常给我们的印象是武则天对于高宗这些亲戚，都是赶尽杀绝而后快。通常，唐高宗对于武则天的决策或者袖手旁观，或者无能为力。幸亏这个原始文件被保存下来，我们才知道对于李忠，唐高宗是主张杀的，而武则天是说情的。唐高宗是坚决的，而武则天是多情的。武则天是流着眼泪，再三陈请。于是，我们又得到了一个不同的武则天形象。以往，我们会认为武则天是一个整天凶巴巴的女毒物，不是杀这个就是杀那个。现在，我们可以看到，在唐高宗的身边，一边流泪、一边陈述的武则天。本来主张坚决处理的唐高宗，面对武则天的不断求情，只好妥协，保全了这个皇子的性命。

那么，唐高宗和武则天两人的关系呢？在这里，我们看到的是高宗为主，武则天为辅的基本关系。高宗在世的时候，究竟哪个武则天形象更令人信服呢？联系唐高宗对于李孝协的处置，我们可以相信，这样的资料透露出来的信息应该是更可靠的。

二　夫妻搭档　亲密战友

唐高宗力排众议确立武则天为皇后，因为阻力太大，在清除了所有的阻力以后，为了自我证明，唐高宗竭尽全力树立武则天的威信。让武则天抛头露面，让武则天参与朝政。部分因素，就是要表演给世人看：你们越是否定武则天，我就越发抬举武则天。武则天威信的树立，最有功劳的人当然就是唐高宗。

为了树立武则天的威信，唐高宗与武则天配合默契。

废王立武之后的和解，用武则天上表的方式昭示给世人

高宗永徽六年（655）十月十三日，皇帝下诏废王皇后、萧淑妃为庶人，宣布立武则天为皇后。同月二十一日大赦天下。就在大赦天下的那一天，武则天上表给皇帝，说当初韩瑗、来济反对任命自己为宸妃，敢于面争廷谏，是一种真正为国的表现，希望皇帝给予嘉奖。

《资治通鉴》卷二〇〇的记载是：

丁巳，赦天下。是日，皇后上表称：“陛下前以妾为宸妃，韩瑗、来济面折廷争，此既事之极难，岂非深情为国！乞加褒赏。”上以表示瑗等，瑗等弥忧惧，屡请去位，上不许。

前面，我们提到过这件事，说这是为了表达皇后的宽宏大量。仅仅如此吗？当然不是。经过废王立武的事件，朝廷经过了剧烈的动荡，如果继续斗争下去，只能对政局发生更严重的破坏。这就如同经过玄武门之变，国家受到极大的伤害，唐太宗所以在控制局面以后立刻实行全面和解一样，唐高宗如今也有和解的需要。但是，这个和解政策，却不是由唐高宗提出的，而是由新皇后武则天提出的。可以相信，武则天这个原谅韩瑗、来济的上表，绝不会是擅自做主，一定是与高宗商量之后才提出的。

那么，为什么由皇后提出，而不是皇帝提出呢？

第一，提出的问题不是关键问题。在废王立武的过程中，关键的问题是长孙无忌为首的反对派反对武则天当皇后。在看到反对派势力强大以后，高宗与武则天有所退缩，退而求其次，于是提出不当皇后当宸妃的要求。结果，遭到韩瑗、来济的反对，没有成功。高宗与武则天不得已继续要求废王立武，让武则天当皇后，而最后终于成功。所以，从某种意义上说，如果韩瑗、来济当初不反对武则天当宸妃的话，那么武则天就不会当上皇后。所以从当皇后的意义上说，韩瑗、来济是有正面作用的。所以，提出表彰韩瑗、来济是有道理的。设想，高宗和武则天会表彰韩瑗、来济他们反对武则天当皇后吗？不会。所以，他们选择的是一个非关键问题。

第二，提出表彰韩瑗、来济，其实也有拉拢两人，瓦解长孙无忌阵营的意义。一方面，给天下人看看，皇上和皇后不计前嫌，宽宏大量。如果韩瑗、来济不接受，那就是典型的敬酒不吃。

第三，这个政策要和解，要拉拢，如果由皇帝提出不是更好吗？不。因为对方的心理还不清楚，如果皇上被人拒绝，那就难以收场，而皇后提出，即使被拒绝，也可以由皇帝收场。

后来的事实证明，和解也好，宽容也好，对方都没有接受。不久以后，韩瑗上书，为褚遂良求情，认为褚遂良没有错。如果褚遂良不错，那就是皇帝错了。所以和解不成。唐高宗开始有步骤地打击对手，先把韩瑗、来济贬出朝廷，然后再收拾长孙无忌。这些，在第十讲，讲废王立武的对立派下场的时候已经讲过。

皇后的身份特殊，既不等于皇帝，又能代表皇帝。正确的就算作是皇帝的，需要修正的则是皇后的建议而已。从此以后，唐高宗和皇后武则天经常以这样的方式，用不同的态度发表意见，使得皇帝治理天下的灵活性有了充分的体现，弹性变得很大。有的时候，用皇后的名义宣布政策，有的时候，以皇帝的名义宣布政策。然后，或者是皇帝，或者是皇后，再进行第二步行动，从而使得整个政策进退有余，伸缩自由。皇帝与皇后的配合，亲密无间，十分融洽。

皇帝要御驾亲征，皇后阻拦

高宗时期，朝鲜半岛上的新罗奉行亲唐政策，百济与日本关系密切。高宗显庆五年（660），百济倚仗高句丽的支持，加紧进攻新罗，侵占新罗多座城市。新罗再次派使者，请求唐朝出兵。唐高宗派出苏定方大将军统兵十多万，水陆并进，攻打百济。四月出兵，八月传来捷报，在新罗的配合下，苏定方一举攻克百济首都，俘虏百济国王。十一月，献俘仪式在洛阳举行。十二月，高宗作出决定，要乘势攻取高句丽并且御驾亲征。

转年是公元661年，高宗年号是龙朔元年。《新唐书·东夷传》的记载比较笼统，说“龙朔元年，大募兵，拜置诸将，天子欲自行”，高宗继续在全国招兵，并且继续坚持御驾亲征。

到了四月，35万大军已经集合，各路将军已经选派，主要的分工和基本的战略都已经部署完毕。与此同时，唐高宗宣布，亲自率领大军在诸将的后面跟进。可见，进军的部署和自身的位置，都已经安排停当。

整个战争的部署都已经完成，当天也没有见到武则天说什么。好几个月的准备期间，也没有见到武则天说什么。但是，当这些命令宣布14天以后，皇后武则天突然发言了。《资治通鉴》卷二〇〇记载：“皇后抗表谏亲征高丽。”结果呢？大家都知道了，如《新唐书·东夷传》的记载：“武后苦邀，帝乃止。”

皇帝御驾亲征，唐太宗已经有前车之鉴。连能征惯战的唐太宗，尚且不能打赢一切战争，对于战争没有任何经验的唐高宗如果亲临前线的话，恐怕只能成为将军们的拖累。如果失败，对于皇帝的损失，也是很清楚的。其一，是身体的损害不可避免。即使是皇帝，也要表达跟战士们同甘共苦的姿态，身体当然吃不消。当初李世亲征高句丽，就严重地损害了身体。其二，精神上的损失也不可避免。因为是皇帝决策，牵动方面很多，影响会更大，皇上为此承担的后果也是可想而知的。

但是，这些因素，并非事到临头才可以想到啊，为什么高宗还是提出御驾亲征呢？我以为，皇帝亲征有利于提高士气，可以加大动员力度，可以诱发群众的参战热情。这应该就是皇帝提出亲征的动机。

动员完毕，皇帝其实是不能真的到前线去的。可是，皇帝能够自己再提出不去吗？不能。那样会给人以懦弱的感觉，临阵脱逃。而皇后提出就比较恰当。皇后比别人更了解皇帝的龙体状况，皇帝的心情可以理解，但是现在的身体不容许亲临前线等，反正皇后一番义正辞严的坚持，皇帝就不再坚持了。这是什么？这就是政治上的双簧演出，只有皇帝和皇后配合最有利，这样的戏码皇帝是不能跟大臣合演的，否则会让大臣看扁。皇帝御驾亲征泡汤了，将军们应该更高兴，否则陪着皇帝打仗，负担一定更重。士兵们大概不希望如此，有皇帝参战，政府投入应该更大，为鼓舞士气一定更花本钱。但是，已经集合起来的战士和队伍，能够因为皇帝变卦了就退出吗？当然不能。

这是一次皇帝、皇后的密切配合。相信说他们配合默契，大家应该没有异议。

建言十二事，是谁的战略？

唐高宗的统治，可以大体区分为两个阶段。前20年，高宗励精图治，发愤图强，几乎是四面出击。好在天公作美，风调雨顺，农业丰收。军事上，将军努力，四海安逸，东西进攻都成功。从高宗即位，到总章三年（670），唐高宗的治理达到高峰。

但是，从咸亨年间开始，出现了问题。咸亨元年（670），天下大旱，为了这个旱灾，高宗特意把年号改作咸亨。接下去，吐蕃迅速崛起，侵占吐谷浑的地盘（青海），咸亨三年（672），唐朝的军队与吐蕃大战，结果全军覆没。与此同时，东方的朝鲜半岛再出问题，新罗要统一朝鲜，与唐朝发生摩擦。不得已，唐朝在上元元年（674）正月派出军队前往朝鲜半岛。

对于唐高宗而言，面临的问题是选择：是否继续以往的政策？如果继续两线作战，力量不支。比如，咸亨元年（670）的时候，唐朝已经讨论出兵青海，但是因为年收成不好，供应有问题，所以推迟一年才出兵。国家的财政出现了困难，而且是很明显的困难。

如果不坚持，那就必须改变，而改变就意味着收缩，那么官场和社会是否能够理解和支持呢？这也是一个问题。面临重大的政策转变，酝酿和实施必须有一个过程，舆论宣传和说服都是必要的。

这就是武则天所谓“建言十二事”出现的背景。

上元元年（674）十二月，武则天提出“建言十二事”，就是12条重要建议。这12项建议，《新唐书》卷七六《后妃传》的武则天部分有记录：

一、劝农桑，薄赋徭；二、给复三辅地；三、息兵，以道德化天下；四、南北中尚禁浮巧；五、省功费力役；六、广言路；七、杜谗口；八、王公以降皆习老子；九、父在为母服齐衰三年；十、上元前勋官已给告身者无追核；十一、京官八品以上益禀入；十二、百官任事久，才高位下者得进阶申滞。帝皆下诏略施行之。

这些建议，可以归纳为几个方面，经济上开源节流（一、二、三、四、五）；政治上纳谏防奸（六、七）；意识形态上提高《老子》和母亲的待遇（八、九）；提高下层官吏的待遇和提升机会（十、十一、十二）。通常大家都是这么看的。尤其很多人喜欢从皇后、皇帝的斗争哲学高度看待这个问题，认为这是武则天独立施展个人政治水准的标志。

其他条款都容易理解。对于第九条，“父在为母服齐衰三年”，通常大家都认为最能代表武则天的女性特色。其实，这样看，仅仅看到了问题的一个方面，而且是一个不重要的方面。我们知道，父亲去世，儿子要守孝三年，这是国家礼仪规定的。那么，什么人都必须如此吗？有没有强制性的措施呢？事实上，这样具体地遵守孝道，适用者有一定的范围，即那些国家官员和读书人。官员在这样的情况下，一般要离职离岗。读书人呢，这期间就不要再去参加科举考试或者官员的推举。对于普通百姓，其实是没有具体要求的。

这条建议，看起来更尊重母亲了，至少把母亲与父亲的地位拉平了。因为此前，母亲去世如果父亲健在的话只要求守孝一年。现在变成三年，多出了两年，这有什么意义呢？除了在观念上提高母亲的待遇以外，最重要的不是在这里，最重要的在于缓解官场上的矛盾。

这是怎么回事呢？

唐高宗的时候，官场上已经存在严重的官多职少的问题。想当官的人、有资格当官的人很多，而官位很少，可以说这是官场的基本矛盾。早在显庆二年（657），吏部侍郎刘祥道就因为入流的官员太多而职位不足，建议朝廷改革。“今选司取士伤滥，每年入流之数，过一千四百，杂色入流，曾不铨简。即日内外文武官一品至九品，凡万三千四百六十五员，约准三十年，则万三千余人略尽矣。若年别入流者五百人，足充所须之数。望有厘革。”（《资治通鉴》卷二〇〇）当时新的官员有1500人，而官场实际需要只有500人，造成等待官职的人严重积压以及官场矛盾。

《资治通鉴》记载总章二年（669），在裴行俭主持下，实行“长名姓历榜”办法，把每个人的历官和官衙的级别详细分等，然后按照资格逐渐升级。“时承平既久，选人益多，是岁，司列少常伯裴行俭始与员外郎张仁，设长名姓历榜，引铨注之法。又定州县升降、官资高下。其后遂为永制，无能革之者。”（《资治通鉴》卷二〇一）这个办法当时评价很高，但是官场的基本矛盾并没有得到解决。因为这个办法是增加了官员升迁的等级，延缓了每个官员升迁的速度，但是不能解决岗位少而待岗官员人多的基本矛盾。

母亲的孝假，从一年变成三年，迫使一部分官员离职，给其他人腾出两年的位置。这样一来，全国官员按照13465名计算，加上父亲去世的孝假，每个官员就有整整6年的时间必须离开岗位。就武则天的建议来说，每个官员增加了两年的孝假，全国官员总共增加了26930年。唐朝的官员4年一个考核期，4年之后考核，考核之后先离岗，然后再任职。那么每人多两年的孝假，等于4年一共多出了6732个岗位。这个建议，母亲是否得到尊重是说不清的，但是肯定缓解了官场上的基本压力，这是确实的。

在我看来，“建言十二事”，最重要的是“息兵，以道德化天下”的具体建议。其实，所谓读《老子》我以为也可以从这个意义上去看待。李唐重视老子，认老子为自家的老祖宗，这是从高祖的时候开始的。这个时候再提出读《老子》，我以为是因为通过《老子》一书，可以阅读出来皇帝要进行政策转移的依据。无为无不为，是《老子》一书中有关辩证思想的多种表述之一。皇帝要战略转移，理论从哪里来呢？从老子这里出发，合理合法。皇帝的战略转移，广泛地说是战略收缩，具体的讲就是放弃东西两线作战的现状，集中力量对付西部。

就在武则天提出“建言十二事”的当年正月，朝鲜半岛又出现问题，唐朝再次派出大军与新罗作战。就在建言提出以后的二月以后，上元二年（675）二月，宰相刘仁轨率领唐朝大军打败新罗，而新罗表现得很乖，立刻承认错误派使求和。一年以后，唐朝撤出所有军队，所有唐人担任的当地官员全部换人。唐朝让新罗顺利统一朝鲜半岛，从而换取双方的和平，而唐朝必须把国家的力量全部用在西部战场上来。唐朝平稳地实现了战略转移。

那么，武则天的“建言十二事”，究竟有什么意义呢？通常，人们总是喜欢从权力斗争的角度看待这件事，说是武则天显示自己政治智慧的宣言书。在我看来，其实这就是唐高宗放弃全面作战路线，战略重点开始由东部转变为西部的舆论宣传。反映的是国家已经没有实力两面作战，什么以道德化天下，不过是美妙的说辞而已。

那么，为什么由皇后提出，由皇帝肯定，而不是干脆由皇帝提出来呢？这其实就是道家主张的君无为、臣有为的观点。由皇后提出，可以试探大家的看法，如果不可以，由皇帝宣布修改或者收回，在确保皇帝权威的基础上，拥有较大的回旋余地。后来，对于武则天的“建言十二事”，结果是“帝皆下诏略施行之”。这个“略施行”，其实就是大略施行，并不是照单全收。这可以证明唐高宗行政方面的谨慎，也证明唐高宗和武则天配合的默契。

三　充分理解　极端信任

因为唐高宗跟武则天夫妻感情好，尤其是多年形成的密切合作关系，让唐高宗十分信任武则天。

最信任武则天的表现，就是上元二年（675）唐高宗建议皇后摄政之事。

《资治通鉴》记上元二年（675）三月，高宗因为病情恶化，十分痛苦，所以跟宰相提议让皇后摄知国政。简单地说就是“摄政”，临时性管理国家。在历史上，这往往是通向最高权力的一个过渡，如王莽篡夺西汉的皇权，就有过一个摄政时期。结果，这个建议遭到了宰相明确无误的反对，反对的理由是皇后管理后宫，不能管理天下，陛下如果想传位，应该把帝位传给子孙，不能给皇后，因为皇后是外姓人，而天下是高祖、太宗的天下，皇帝也不能私自传给外人。这个反对意见，不只一个大臣坚持，而且说法有理，高宗最后不再提起。

高宗身体欠安是人所共知的事实，为什么他要皇后摄政，而不是太子监国呢？当时的太子李贤，已经22岁了，完全成人了。

我认为，这件事证明，唐高宗是极端信任武则天的。

第一，高宗治理天下的方式方法，最熟悉、最了解的人非武则天莫属。所以，让武则天摄政，最能继续唐高宗的政策。

第二，武则天的政治能力，只有唐高宗最熟悉、最了解，把天下交给武则天，唐高宗最放心。这两个条件，即使是太子也不具备，所以，高宗很放心武后。

第三，高宗认为武则天没有野心，更不可能会想到她有可能称帝。为什么呢？因为在中国从来没有女人称帝的历史，这样的教训高宗无法吸取。那么吕后那样的事情呢？高宗一定认为武则天也不会做。为什么呢？女人干政，不论西汉还是东汉，都要以外族为靠山，但是武则天对自己的家族，如自己的那些兄弟要求几乎是苛刻的，根本不可能指望他们会联合。再有，武则天比高宗大4岁，这一年武则天已经53岁，这应该是颐养天年的一个年龄了。

武则天后来的作为超出了所有人的想象，当然也超出了唐高宗的想象。后话且不说，就此以前，武则天绝没有给唐高宗留下权力欲望很大的印象，所以他连宰相们都想到的事情也没有去想。在此之前，武则天的做法应该是无可挑剔，是完美无瑕的母仪天下。这就是为什么高宗想要武则天摄政的基本原因。

四　丑化武后　借鉴史学

现在我们看到的史书，以《新唐书》和《资治通鉴》为代表，竭力要把武则天描写成一个为了最高权力不择手段的女毒物，其实都是“事后诸葛亮”。他们为了妖魔化武则天，不得不把高宗写得很弱智。其实，高宗没有任何问题，很聪明，很有作为。同时，武则天也没有任何问题，高宗在世的时候，武则天是无可挑剔的。后来强加给武则天的许多罪恶，不仅贬低了武则天，也贬低了唐高宗。如果武则天就是那样不择手段，当世之人哪有那么容易都上当的道理。以高宗的聪明，更不可能毫无觉察。

现在解释武则天的野心或者雄心，要么是隐藏得太深，谁也没有觉察到，要么就是后来突然觉醒的。现在这些妖魔化武则天的史书，其实没有坐实一件事情来证明武则天的野心早就存在。关于武则天逐渐掌握权力的过程，关于武则天强烈的权力欲望等，只见于史家评论，而他们都没有举证出事实。现在的这些主流史书，他们的主要手法是把武则天写成一个罪大恶极的坏人，她没有基本的道德情操，丧尽天良而最后终于达成了她的罪恶目的。这些史书，从《新唐书》到《资治通鉴》，几乎都是同一套逻辑。

为什么这些史书会如此仇恨武则天呢？因为站在唐朝的立场上，武则天最后篡夺了唐朝政权是事实，无法回避。传统史学的核心目标是借鉴史学，从另外一个意义上看，借鉴史学是一种功能性史学，就是为当代政治家提供历史借鉴。而所有的政治家以皇帝为中心，当然不希望篡夺的事件在自己的朝代出现，所以史学家们在相关问题上就会不遗余力。武则天是一个颠覆者，是所有现存皇帝的潜在敌人。历史上的武则天虽然已经过去，但是防范未来可能出现的武则天则是皇帝和皇帝的史学家的神圣使命。妖魔化武则天，既是政治的需要，也是借鉴史学的需要。妖魔化武则天，可以使现在的君主更小心武则天式的人物，也使得有可能充当未来武则天的人知道篡权者的可怕后果。为什么《新唐书》和《资治通鉴》对于武则天的妖魔化更热衷呢？我怀疑，这跟北宋女主政治关系密切。宋真宗的皇后刘娥在仁宗时期垂帘听政，身穿天子服，就曾经很关心武则天的事情。有的大臣还真的有劝进的意思，希望刘娥效仿武则天。《新唐书》开始修纂是仁宗庆历四年（1044），正是刘娥已经去世，宋仁宗全面掌权以后。用妖魔化武则天阻拦后世的女主，正好体现了借鉴史学的政治功能。《资治通鉴》晚于《新唐书》，但在借鉴功能上也有同样的需要。

在历史研究的实事求是与借鉴史学发生冲突的时候，究竟应该如何选择呢？在今天，这已经没有问题，实事求是当然是首选。但是，古代政治背景下，史学家完全可能更重视借鉴功能。《旧唐书》的资料来源主要根据唐朝政府编修的《国史》，而《国史》中当然不能实事求是地记载武则天，理由是能够理解的。因为武则天以后的唐朝，同样把武则天篡唐当作重大政治灾难。到《新唐书》和《资治通鉴》写作的年代，能够参考的历史资料已经减少，再加上他们的借鉴动机，就使得他们走上了妖魔化武则天的道路。既然资料很少，同时又有妖魔化武则天的需要，他们会如何处理呢？我怀疑，除了增加评论以外，也采用一些文学的手法。试以《资治通鉴》为例进行如下说明。

麟德元年（664）年底，朝廷发生废后风波，高宗要废去武则天的皇后地位，但是最后并没有真的执行，而宰相上官仪却承担了一切严重后果。此事，我们在第十三讲已经进行了分析。此后，武则天大权独揽。《资治通鉴》卷二〇一记载道：

自是上每视事，则后垂帘于后，政无大小，皆与闻之。天下大权，悉归中宫，黜陟、生杀，决于其口，天子拱手而已，中外谓之二圣。

《资治通鉴》的这个说法，是有来源的，那就是唐朝编的《实录》，按照《资治通鉴》的解释，有些书如《唐历》更是过分，所以并不采用。

上一年武则天刚刚垂帘听政，转年是麟德二年（665），皇帝要封禅泰山，十月出发前往泰山，路经寿张，皇帝专门拜访了张公艺。张公艺一家，“九世同居，齐、隋、唐皆旌表其门。上过寿张，幸其宅，问所以能共居之故，公艺书‘忍’字百余以进。上善之，赐以缣帛。”《资治通鉴》如此记录了皇帝访问张公艺一家的事，还记录了彼此的应答往来。寿张属于郓州，在今山东梁山西北。张公艺家，在北齐和隋朝都受到过表彰，原因就是九世同居，其实就是连续九代人都居住在一起，被历朝看作是家族和睦的典范。高宗对张公艺发问：九世同居是怎么做到的？张公艺似乎没有正面回答，而是书写了一百多个“忍”字给皇上。皇上对他提出表扬，还赏赐了丝绸布帛。

我不知道别人阅读这段文字后的感受，反正我的感觉总是摆脱不了对唐高宗心理的猜测。此前最重要的故事就是武则天掌握大权，皇帝拱手而已，如今看到张公艺百忍，让人禁不住联想到唐高宗。唐高宗为什么要称赞张公艺的忍呢？难道不是因为唐高宗自己也是一忍百忍吗？那么，我的这种读后感受，究竟是自己接受暗示呢？还是《资治通鉴》设置的一个陷阱呢？《资治通鉴》可以自我辩护说，它并没有直接说唐高宗在百忍，它不过是叙述一个故事而已。《资治通鉴》究竟有没有暗示的意思，需要其他读者的感受证明。这里这样说也许有推测的意味，姑且设疑如此，请读者自证之。

在一个和平的时代，一个小人物，如果在道德上存在种种问题，最终还能走到政治的最高领奖台，那是不可能的。

武则天在当时，最大限度地超越了历史。当时人无法想象，后来的史学家站在政治道德的立场上，同样无法想象。他们除了妖魔化武则天，别无他法。后世对唐高宗的评价其实是妖魔化武则天的副产品，他也受到了不应有的对待。

关于唐高宗的具体历史贡献，我们接下来再讲。

第十六讲　升平皇帝

高宗的政治手腕一点都不“软”，他的文治武功并不输于太宗皇帝。他为大唐疆域开拓了最为广阔的版图，为中国历史培养的唯一的女皇帝，为开元盛世奠定了基础。

作为唐太宗的继承人，唐高宗22岁继承帝位，56岁离开人间，在位时间34年，比唐太宗的在位时间多出10年以上。弘道元年（683）十二月四日，高宗崩于东都洛阳的贞观殿。

唐高宗的一生，作为唐朝的第三位皇帝，他的功绩到底如何呢？评价一个历史人物，一要看他干了什么，二是看我们如何评价。关于唐高宗的评价，有过一个变化的过程。高宗去世以后，武则天亲自为他撰写哀册文（《全唐文》卷九六），而武则天对他的评价，更集中表现在武则天撰写的《高宗天皇大帝谥议》这篇文字当中。在武则天的评论中，唐高宗就是一个完人。

但是，到《旧唐书·高宗本纪》中，最后的“史臣曰”把他说得一无是处，主要是受到中宫毒害太深，忠良受害，小人得志，导致“盘维尽戮，宗社为虚”；并且说，这就是所谓“一国为一人兴，前贤为后愚废”。这种看法，简直把唐高宗看成了亡国之君，而原因也说得很清楚，就在武则天。

至于《新唐书》的《高宗本纪》，把这个含义变本加厉，不仅高宗本身一无是处，连带唐太宗也一起批评，认为唐太宗没有选好接班人。

如此一来，唐高宗的评价，形成了一面倒的局面。原因何在呢？还在于武则天。武则天最后废唐立周，自己当了皇帝。后世历史学家的评论认为，这事情的责任除武则天之外就在于唐高宗。实事求是地讲，没有唐高宗确实就没有武则天，但是武则天的责任又不该全由唐高宗来负。最重要的，还是如何看待武则天的问题。传统史学立场单纯，就是全面否定。今天，我们如果坚持传统史观，得出相似结论并不困难。那么，如果我们把女皇武则天的出现看作是历史恩赐，从正面看待这一历史现象呢？那么很多传统结论就存在问题了。我们评价唐高宗的时候，不得不涉及唐高宗与武则天的关系。但是，一味地讲两人的关系，其实一定程度上也是在抹杀唐高宗自己的功绩。总之，这是一个复杂的历史问题。好在，我们今天与古人不同，我们不存在现实立场问题，没有政治方面的干扰，可以比较轻松地说明我们的看法。

一　文治方面　继承发扬

如同魏徵所说，即使隋炀帝也不是有意追求天下大乱。所有帝王的国家治理，我们都不必从动机上考虑他们的想法。没有稳定的国家，即使君主的位置也很难维持，把国家治理好，是君主的根本利益所在，他们理所当然都是追求天下大治的。因而，与其考虑动机，不如考虑实际效果。

唐高宗在被确立为太子的时候，就被认为是仁孝有闻，是守文之主。高宗当然不是打天下的君主，那么在守文方面，他的功绩如何呢？

我们的概括是：有继承，有发扬。唐太宗时期没有完成的事业，在高宗时期继续巩固发展。

统一儒家经典

唐太宗时期，命令孔颖达为首修撰“五经正义”，对《周易》《尚书》《诗经》《春秋》和《礼记》这五部儒家经典进行统一的解释，把以前大家纷乱不清的说法统一在一起。这部重要的著作，能够反映唐初学者对五经的大致看法。但是，书编好以后，有人提出很多意见，唐太宗于是命令重修。最后，这部书的完成是在唐高宗时期。唐高宗命令把这部重要的著作颁行天下，同时下令，以后科举考试，有关五经部分，就用这部书做标准答案。

唐朝的科举考试，是分科选举，所以叫作科举。科目其实有很多，最有名的是明经科和进士科。不论哪科考试，都有“经典”一项。答案不统一，就无法评卷。所以，“五经正义”是跟教科书没有什么区别的。

改进科举制

武则天不是要人们读《老子》吗？那是674年的事情。到了678年，唐高宗下令，把《老子》这部书纳入科举范围之内。这是考试文化的一个特点，重视什么就把什么加入考试中。因为李氏唐朝，自认为与老子有亲戚关系，所以唐朝很崇尚道教，崇尚《老子》。如果说有什么好处的话，那就是没有把儒家独尊，而是让儒、释、道三教并立。

高宗时期，改进科举制度，影响最为深远的一项举措是在科举考试中加入一个新项目，那就是“杂文”。原来的考试项目，主要是策论，那是一道政论题目，针对国家常见的问题写篇论文。后来，人们认为这样的考试，因为重复率很高，考生把主要的精力用来背诵过去有名的策论，就是旧的考试卷，考不出真才实学。于是，从680年开始，增加帖经和杂文。

帖经就是考儒家经典，如同现在的填空题，要考的是背诵经典的能力。考杂文最后就成了写诗。在最有名的两个科目中，一个叫作明经，一个叫作进士。进士科虽然也考经典，但是最主要是要看诗歌写得如何；明经要围绕经典考试，或者是墨义，考对经典的理解，或者是帖经，考对经典的背诵。最后，大家认为明经考试是死功夫，而写诗才具有创造性，于是社会上越来越重视进士科。后来以至于流传着这样的说法：“三十老明经，五十少进士。”意思是说，30岁考中明经，已经很老了，而50岁考中进士，还显得很年轻。进士科集中了太多的考试者，所以考中更难。

唐高宗对于科举的这个改革，产生了什么样的后果呢？我们知道，高考就是指挥棒，社会和家长最重视高考。现在的高考，很像当时的科举考试。一旦考中，就开始正式进入仕途，可以走上当官的道路。那个时代，社会、经济都不发达，读书做官是读书人的基本道路，可以说当时的科举比现在的高考更有吸引力。为了走上这条路，汉代就有“皓首穷经”的说法，大家为了科举，要进行种种准备。唐代兴起一种类书，就是专门为考试做准备的。因为知识分门别类更容易记忆，更容易使用。另外一项很关键的准备就是写诗。所有的备考者都要练习写诗，最后的效果就是推动了唐代诗歌的发达。

大家知道唐朝最发达的文学是诗歌，唐诗宋词是我们最习惯的说法。唐代诗歌作品留下来的很多，5万多首，现在知道的唐诗作者有2000多人。唐代的大诗人，我们很多耳熟能详。唐诗的发达，跟科举考试就有很大的关系。虽然考试考不出大诗人，但是几乎全社会的人都写诗，当然最终成就了伟大的唐诗。

唐代的皇帝包括唐太宗和唐高宗都亲自写诗，他们的带头作用应该也有利于唐诗的发展。但是，从制度层面说，因为科举考诗歌，对于唐诗的发展推动显然是更大的。因此，可以说唐代皇帝对于唐诗发达贡献最大的，当然就是唐高宗。

科举考诗歌，仅仅有利于唐诗的发展吗？当然不是。写诗讲究平仄，讲究对仗，讲究押韵，一首诗写得优秀当然不容易，即使合格，也要有一番工夫。科举考试，大家都是一张卷、一个题目，标准是一样的。中国是一个多方言的国度，同样一个字，各地读音差距很大。对于很多人而言，要写好诗，首先要克服方言读音，按照统一的标准作文写诗。这是什么呢？这就是文字的功能。在你练习写诗的同时，无形之中，加强了文字与思维方式的统一。学者一般都同意，汉字在维护中国统一方面的非凡意义，而从唐到清朝的科举考试，都有诗歌一项，也强化了汉字的这个功能。

所以，唐高宗改革的科举，不仅推动了唐代诗歌的发展，也让汉字在方言众多的中国发挥了统一思维、推广“普通话”的作用。这个作用不局限于唐朝一代，在后来的中国都在发挥着同样的作用。不仅如此，作诗讲究用典故，所以每位作诗的人都要熟悉经典，不仅熟悉，而且要会运用，这就要求作者勤奋用功，对于古代的典章制度、历史人物和事件等，都要阅读理解，以便于在作诗的时候使用。我们现在了解古代的人和事，还需要查阅唐人编写的类书，而类书是为应试者准备的，结果成为至今我们了解古代文化的书籍。这些书籍里面记载和保存了传统文化的许多具体信息。传统在这个过程中，无声无息地获得承续。

唐律及其影响

唐朝崇尚理性治理天下，利用法律是一个重要途径。唐太宗贞观之治，就有很多尊重法制的故事。唐高宗继续唐太宗的治国经验，同样重视法律的作用。唐朝留给后世最重要的法律文本就是《唐律疏议》。唐朝从唐高祖的时代，就有法律的不断编修，贞观的时候也有编修，而最终流传下来的就是唐高宗永徽时期完成的《唐律疏议》。这部书是长孙无忌领人编修完成的，充分地继承了贞观时期的法律成果。

唐朝的法律体系是由律、令、格、式等组成的，律偏重刑法，有明确的犯法处置规定。了解唐代的刑法原则、民事处理等主要通过唐律。令主要是制度规定，唐代的各种制度规定，都是通过唐令来体现的。格和式，是对政府各个部门各个系统的职能、办事原则等的规定，类似后来的行政法规。社会有发展，事务有变化，根据变化编修律、令、格、式，也可以由皇帝发布的制敕临时规定。这些制敕颁发的规定，经过一段时间的沉淀，也可以重新编入正式的法典中去。

唐朝的法律体系，对后世影响巨大的是唐律。唐律体系完备，是中国古典法律的代表。宋朝继承了唐朝的法律，所以《宋刑统》基本上是抄写《唐律疏议》，加上一些调整的条目。辽朝、金朝甚至西夏，都对唐律有所继承。一直到清朝的时候，就律方面的法典而言，依然是根据《唐律疏议》制定的。

近代以后，西方的法律体系传入中国，中国的法律也根据西方的法律进行了新的编写和制定，甚至完全服从了西方的法律体系。那么，如何看待、如何研究中国的法律传统等问题，现在依然离不开对《唐律疏议》的研究。

《显庆姓氏录》的意义

魏晋南北朝是中国的特殊时期，世家大族占据政治资源，控制文化与话语。这个时代，有人称之为贵族时代，有人称之为士族时代。隋唐以后，取消“九品中正制”为代表的士族特权，皇权再次振作起来。但是，在社会上，士族势力是百尺之虫死而不僵，还有相当大的影响力。以至于很多朝中大臣，依然要花钱与士族家族攀亲结婚。

唐太宗首先针对这个现象展开斗争，想用行政的权力改变社会认识。贞观时期，唐朝政府重修《氏族志》，把士族按照新的原则进行编排，等第级别也要从头改变。虽然唐太宗决心很大，但是高士廉等主编人员还是按照以往的原则进行编排，这让唐太宗的想法无从落实。最后唐太宗龙颜大怒，重申要崇尚今朝冠冕，“不论数代已前，只取今日官品、人才作等级”。结果呢，结局依然是协调，仅仅把皇族和后族的等第提高了，传统士族的代表依然名列前茅，只取今日官品的原则也没有得到贯彻。

唐高宗经过废王立武的振荡，充分认识到士族势力的不可低估，于是重新编写氏族志，名叫《显庆姓氏录》。新颁发的《姓氏录》，真正实现了唐太宗的编排理想，完全按照现有官员的品级来制定家族的等第：“以皇后四家、公、介公、赠台司、太子三师、开府仪同三司、仆射为第一等。文武二品及知政事者三品为第二等。各以品位为等第，凡为九等。”对这个新颁布的《姓氏录》，旧士族之家当然十分反对，因为新的原则一概以现有官品为原则，那些少数民族首领，连那些仅仅靠战功当官的人只要进入五品以上，都可以进入这个《姓氏录》。《姓氏录》总共收入的家姓是“凡二百四十五姓，二百八十七家”。而进入贞观时期的《氏族志》是“二百九十三姓，千六百五十一家”。（《唐会要》卷三六）《显庆姓氏录》显然淘汰了一批旧士族，与此同时，一批新的士族出现了。实际上，唐代选官不再看家族出身，这些官颁谱牒仅仅在舆论上有意义。不过，对于旧士族来说，贞观时期自己的地位没有被动摇，但是到了高宗时期，显然受到巨大打击。一方面政府不予承认，另一方面新的士族又出现了。至少，新旧混淆不可避免。

郑樵在《通志·氏族略》序言中说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举，必由于簿状，家之婚姻，必由于谱系。……所以人尚谱系之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚，而其学不传。”士族制度，以家族出身判定人才当然是很有问题的，因为士族掌控了权力，才制定了对自己有利的制度。隋唐时代，士族处于衰落过程中，从唐太宗到唐高宗都发挥了作用。比较而言，唐高宗的作用更大，因为《显庆姓氏录》是唐代最后一次官方颁定的谱牒。

二　武功方面　疆域空前

虽然唐太宗一直比较担心唐高宗性格太软弱，担心他不能很好地解决国际争端，但后来的事实证明，唐太宗这个担心是完全多余的。虽然唐高宗面临的国际环境依然比较复杂，但是他带领唐朝从胜利走向胜利，终于赢来了空前辽阔的疆域，让大唐的子孙拥有了一个很自豪的成就。就此而言，唐高宗的成就是超越了唐太宗的。

平定西突厥的叛乱

唐太宗刚刚去世，西突厥的首领阿史那贺鲁就发动叛乱，在中亚建立根据地，发动对唐的进攻。唐朝为了平定这次叛乱，先后发动三次进攻。

第一次，永徽三年（652），唐朝派出的军队与阿史那贺鲁的部下开战，唐朝军队取得胜利。但是，这个胜利属于小规模的胜利，没有从根本上动摇阿史那贺鲁的势力。

于是，永徽六年（655），唐高宗任命程知节（程咬金）为元帅前往平叛。转年，战斗开始。到显庆元年（656）年底，因为程咬金不具备帅才，正确的意见不能采纳，反而被副手困住手脚。虽然没有太大伤亡，但是消灭敌人的目标根本没有完成。

显庆二年（657）正月，等于是上次出征刚刚结束，高宗派苏定方为元帅，第三次讨伐。十月，在中亚展开决战。阿史那贺鲁总兵力有10万多人，而苏定方只有1万多人。阿史那贺鲁十分高兴，立刻把苏定方包围起来。苏定方把步兵布置在南，骑兵布置在北。阿史那贺鲁率骑兵攻击步兵，被步兵长矛林挡住，不能入阵。三次冲击，都不能见效。这个时候，苏定方的骑兵从北阵发动攻击，阿史那贺鲁骑兵无法阻挡，拼命逃跑。苏定方率军队追击。正逢大雪，积雪平地二尺。贺鲁以为苏定方不会冒雪追击，部下也如此劝阻苏定方。苏定方坚持出其不意，坚决追击。果然贺鲁没有一点准备，几万部下被苏定方杀掉，只有贺鲁几个人逃脱。不久，贺鲁被石国人抓住，送给苏定方。这次终于平定了阿史那贺鲁。

平定贺鲁，唐朝的势力正式进入中亚。唐太宗时期，唐朝的势力基本上保持在葱岭以东，现在唐朝的势力进入中亚的阿姆河、锡尔河两河流域，从和田以西到波斯（今伊朗）以东，都接受唐朝的册封。显庆五年（660）九月，诏以石、米、史、大安、小安、曹、拔汗那、北拔汗那、悒怛、疏勒、朱驹半等国置州县府一百二十七。龙朔元年（661）六月，以吐火罗、嚈哒、罽宾、波斯等十六国置都督府八，州七十六，县一百一十，军府一百二十六，并隶安西都护府。

唐高宗正式把碎叶城归属为安西四镇之一（另外三镇为和田、疏勒、龟兹），使得碎叶城成为唐朝经营中亚的基地。在中亚，那些归附唐朝的国家都接受唐朝的官职，他们的国王或者成为唐朝的都督，或者成为唐朝的刺史。唐朝在四镇以外的地方，其实并不驻扎军队。这种比较宽松的体制，当时叫作羁縻州体制。当地政府依然保存，国王名号依然保持，但遵从唐朝的号令。这是一种高度自治的政治体制。

因为有了这样的关系，唐朝与西域各国的各种交流开始进入高潮时期。唐朝皇帝受到的国际尊重当然也就超越以往。

解决朝鲜半岛问题

朝鲜半岛问题，从隋朝以来就一直存在，虽然现在的学界研究很多，但是我们的看法有所不同。

隋唐皇帝之所以都十分关心朝鲜半岛问题，是因为隋唐时代的使命是统一，而是否完成统一的标准在汉朝。隋唐的君主是按照汉朝的疆域范围考虑自己的统一事业的，而朝鲜半岛一度在汉代版图之内。所以，中原统一之后，高句丽等也很紧张。

贞观十五年（641）八月，唐朝派到高句丽的使者陈大德回国，向皇帝李世民汇报工作。他是一般的通好使者，并没有携带机密任务。但是，他竟然主动地进行军事侦察，以喜欢山水为名，在高句丽到处游览。他看到的情形之一，就是隋朝征高句丽，有很多人成为俘虏。他们见到来自故国的使者，无不关心自己的亲戚朋友。一国之使，对于这些地方百姓哪里会有了解，只好善意地告诉大家一切都好。看到故国的使者到达，这些当年隋朝的士兵，望之而哭，“遍于郊野”。陈大德还告诉唐太宗，听说唐朝平定高昌，高句丽很紧张。唐太宗说：“高丽本四郡地耳，吾发卒数万攻辽东，彼必倾国救之。别遣舟师出东莱，自海道趋平壤，水陆合势，取之不难。但山东州县凋瘵未复，吾不欲劳之耳。”（《资治通鉴》卷一九六）唐太宗并不说攻击高句丽非法，而是因为不愿意让相关地区太辛苦，所以才不发动战争，否则这些汉朝的四郡之地，理所当然要统一。

正是因为如此，隋唐的几位皇帝，几乎都对高句丽大动干戈。唐太宗如此重视隋炀帝的失败，多次说过隋炀帝穷兵黩武，很明白征高句丽与隋朝灭亡的关系。但是，最后唐太宗为什么还要亲征高句丽呢？唐太宗之所以御驾亲征，部分的原因就是为了李治考虑，他认为李治太弱，可能解决不了高句丽这样严峻的问题。显然，在唐太宗心目中，高句丽的问题是必须要解决的。为什么唐太宗会如此看待？他把高句丽与汉代四郡联系起来，就是原因所在。他要统一中国，按照汉朝的疆域规模。

但是，唐太宗没有想到，正是高宗比较成功地解决了朝鲜半岛问题。

当时的朝鲜半岛，处于三国时代。北方是高句丽，南方的东面是新罗，西面是百济。

唐高宗时期，新罗受到高句丽的攻击，新罗多次向唐朝告状，请求天可汗给予解决。永徽六年（655）和显庆三年（658），唐高宗两次派兵攻打高句丽，但是都是取得一些战役的胜利即凯旋。

显庆五年（660），新罗再次状告高句丽与百济攻打自己。唐高宗派苏定方前往百济，与新罗配合展开攻击，一举拿下百济首都，俘虏百济国王，百济宣布亡国。唐朝在百济故地设立五个都督府，驻扎军队，进行羁縻统治。转年是龙朔元年（661），唐高宗雄心勃勃，企图一举拿下高句丽，于是调动军队前往攻打，虽然已经包围平壤，最后还是功亏一篑，没有成功。与此同时，百济的余部还在坚持抵抗，并且联系日本，共同为复国进行努力。龙朔三年九月，发生四方白江口大战。唐朝与新罗联军打败百济与日本联军，日本战船400多艘被烧毁，最后百济和日本联军以投降结束，百济的复国梦想彻底破灭。

乾封元年（666），高句丽的实际统治者盖苏文去世。他的三个儿子发生冲突，其中一人名叫男生的派儿子前往唐朝求援。唐高宗派李为元帅，大军陆路、海路分兵进发。总章元年（668），李攻克平壤，高句丽亡国。唐朝设置安东都护府于平壤，在当地驻兵，实行羁縻州的统治方式。

李凯旋的时候，献俘昭陵。昭陵是唐太宗的陵墓，献俘昭陵是儿子尽孝。当初唐太宗亲征高句丽没有成功，现在他的儿子高宗把高句丽国王俘虏来献俘，儿子终于给父亲报了仇。这种献俘，当然也是报功。不仅如此，皇帝特地在南郊进行了隆重的祭天大礼，向上天汇报平定高句丽的消息。

朝鲜半岛，特别是高句丽问题，长期困扰隋唐的皇帝，到高宗这里终于最后解决。后来的善后工作，还是经历了一个过程，最后唐朝势力撤出半岛，把平壤城以外的地方统统让给了新罗，而新罗始终与唐朝维持比较良好的关系。这可以说明，唐朝对半岛的领土要求是有限的，维护一方安定的意义更重大。此后的朝鲜半岛进入新罗时代，而没有唐高宗的帮助，新罗的统一是无法想象的。

突厥问题

突厥在隋朝的时候分成两部，这就是东突厥和西突厥。贞观四年（630），唐太宗出兵漠北，大破突厥，俘虏颉利可汗。突厥部落，多内属，住到更靠近中国的地方。后来，渐渐北归，逐步形成新的势力。

永徽元年（650）九月，唐高宗设立单于、瀚海两个都护府，专门管理突厥归降部落，单于都护府统领狼山、云中、桑干3个都督府和苏农等14个州。瀚海都护府统领瀚海、金徽、新黎等7个都督府和仙萼等8个州。担任都督、刺史的都是原来的酋长。用“单于”作为都督府的名称，是为了适应突厥人的习惯，他们的领袖就叫作“单于”。开始的时候，称为“云中都护府”。

调露元年（679）十月，单于大都护府突厥阿史德温傅、阿史那奉职二部反叛，拥立阿史那泥熟匐为可汗，24个州的酋长皆起兵呼应，叛众达到几十万。唐高宗派遣鸿胪卿单于大都护府长史萧嗣业等统兵前往镇压。不断的胜利让萧嗣业放松了警惕，突厥利用天降大雪的机会发动突袭，萧嗣业等大败。

高宗再派裴行俭前往镇压。裴行俭接受萧嗣业的教训，并且将计就计，利用萧嗣业的失败取得成功。萧嗣业因为受到突袭而失败，裴行俭意识到突厥还会故伎重演，于是在运粮车中埋伏下士兵。突厥果然来抢粮食，结果中了裴行俭的计策，损失惨重。裴行俭对于天气变化也很精通。在一次安营扎寨之后，他忽然发觉情况不对，命令军队重新安营于高岗之上。士兵们莫名所以，甚至可能牢骚满腹。但是，当天夜里下了大暴雨，原来扎营的地方水深一丈有余。将士们钦佩裴行俭如同神灵。永隆元年（680）三月，裴行俭取得决定性胜利，阿史那奉职被活捉，可汗阿史那泥熟匐为其下属所杀。

开耀元年（681），裴行俭继续对付残余的突厥叛乱势力。他利用反间计，导致突厥叛军两大首领阿史那伏念与阿史德温傅互相猜忌。阿史那伏念把家眷辎重留在金牙山，率领精锐离开。裴行俭派遣军将袭击金牙山，俘获阿史那伏念的妻子和辎重，导致阿史那伏念内心无比紧张。裴行俭的军队随即出现在阿史那伏念的附近，原来伏念答应逮住阿史德温傅立功，此时不敢再犹豫，只好执行。阿史德温傅被俘虏，余党只好全部投降。裴行俭再为唐朝立功。高宗时代，突厥基本上平静无事，高宗晚年这些叛乱，也很快被裴行俭平定。

永淳元年（682）四月，裴行俭去世。这位能文能武的官员，先高宗一步去世。而裴行俭早年曾经反对立武则天为皇后，但是后来还是成为一位卓越的将军，为保卫唐朝的锦绣河山立下巨大功劳。不仅如此，裴行俭知人善任，在他的领导下，一批他原来手下的将官迅速成长，成为唐高宗时代的一批名将，如程务挺、张虔勖、王方翼、刘敬同、李多祚、黑齿常之等。

唐朝的领土最广阔的时候，就在唐高宗的时代。除了东北不如开元时期以外，其他方向都达到了最远的控制距离。西部到达咸海，最西的一个都督府叫作“波斯都督府”，位于伊朗东部。现在我们比较熟悉的城市，比如阿富汗的喀布尔、乌兹别克斯坦的布哈拉、吉尔吉斯斯坦的比什凯克等都在波斯都督府的东方。北方，连贝加尔湖也在边界以内。当初苏武牧羊的场所，如今中国牧民可以无忧无虑地饮马。

总之，我们得承认，唐高宗时期，武功取得的成就，是超过了父辈的。

与吐蕃的战争

吐蕃兴起，是在唐太宗时期，到了高宗时代，吐蕃的势力伸向中亚，在更广阔的地域里与唐朝展开争夺。

对于唐朝而言，吐蕃不仅是新兴的政治力量，更是从未见过的政治力量。对于草原民族，中原政权有一定的经验，比如他们一般没有领土要求，战争往往与物质需要密切相关。但是，吐蕃不一样，他们对于领土也有自己的需要，占领了草原他们就放牧，占领了农田他们就种地，因为吐蕃是亦农亦牧的经济。在作战方式上，他们也与唐朝很相近，习惯修筑堡垒守卫占领的地区。与此同时，吐蕃的领地宽广，有辽阔的战略纵深地带。唐朝以往在唐太宗时代形成的战略战术，比如大兵团境外决战，在对吐蕃战争时，丧失了用武之地。

唐高宗后期，战略转移，把主力军队从东方调到西部，重点对付吐蕃。在军事进攻失败以后（咸亨、仪凤年间），唐朝开始转变战略，变进攻为防守。在沿边地区驻扎军队，防备吐蕃。这种战略被证明是行之有效的，后来被武则天和唐玄宗继承发展。就此而言，唐高宗时期西部战略的探索和转变，是有历史贡献的。

三　社会治理　成就卓著

农业丰收

永徽五年（654）的时候，天下大丰收，“是岁大稔，洛州粟米斗两钱半，粳米斗十一钱”。（《资治通鉴》卷一九九）麟德二年（665），《资治通鉴》卷二〇一记载：“时比岁丰稔，米斗至五钱，麦、豆不列于市。”一个农业大国，农业才是根本，丰收就是基本指标。

高宗时期的唐朝，社会经济在稳步发展之中。

吏治良好

在衡量高宗时期的社会及其治理问题时，我们这里可以提供一个新的观察角度。正史因为都是纪传体，记录良好官吏，就成为史书常见的一种类传。《旧唐书·良吏传》，一共收录了41名良吏，按照他们的主要事迹，这些良吏都可以归入某些时间段。其中，高宗朝和玄宗朝数量最多，各占10名，两者相加占去了50%。（41人中有1人主要活动在隋朝。）但是，玄宗在位时间是44年，比高宗时间长出10年。所以，可以说，高宗朝的良吏最多。

这能说明什么呢？皇帝治理天下，当然是与官吏共治。一个时代，如果清廉爱民的官员多，这个时代就一定会治理得好。

封禅大典的成功举行

高宗时代的天下治理成就显著，一个重要标志就是封禅礼仪的成功举行。

封禅礼，是中国古代皇帝举行的最隆重的礼仪。按照儒家的说法，作为天子的皇帝，在治理天下成功之后，要告功于天。唐玄宗后来说到封禅大典：“夫登封之礼，告禅之仪，盖圣人之能事，明王之盛业也。”（《唐会要》卷八《郊议》）

乾封元年（666）正月，唐高宗成功地举行了封禅大典。典礼之后，唐高宗有一段话，可以反映当时的政治、社会状况。他对高祖、太宗和当前的自己，都有一个评价。他说：

高祖发自晋阳，拨乱反正。先朝躬擐甲胄，缵成大业。扫除氛祲，廓清区宇，遂得四海宅心，万方仰德。朕丕承宝历，十有七年，终日孜孜，夙夜无怠。属国家无事，天下太平，华夷安，远近揖睦。所以躬亲展礼，褒赞先勋，情在归功，固非为己，遂得上应天心，下允人望。（《唐会要》卷七）

唐高宗这个评价和说明，与事实是符合的。

封禅大典是当时的最高礼仪，所有的要求都是最高的。国家没有一定的实力是无法举行这个典礼的，而任何风吹草动，都可以导致这个重大礼仪停止。从长安到泰山，各种队伍连绵上百里，各国都要派出国王或王子前来观礼。封禅完毕，各级官吏还要涨工资，到达泰山的官员还有赏赐。各国国王或王子当然也不会白来，丰厚的赏赐不可避免。这些都要国库支付。

唐太宗的时候，开始要封禅，被魏徵阻止，他认为国家还不够富裕，经不起这个典礼的折腾。后来情况有了好转，但还是很不巧，没有完成。是什么原因呢？比如贞观十五年（641），封禅的队伍都到达了洛阳，忽然出现了彗星，于是命令封禅停止。贞观二十一年（647），下诏第二年封禅，但是到了八月，泉州发生了海啸，于是下令停止。封禅，我们可以看到，不仅要多年风调雨顺，而且天象、地理一定要正常，否则就会认为是上天有所不满。上天不满，你还要报功，不是自我矛盾吗？所以，完成封禅大典，皇帝高兴，大臣也是松一口气。否则如秦始皇封禅，狂风大作、大雨倾盆而秦始皇坚持典礼，就成为千古笑柄。

四　高宗一世　总评如何？

在此，我们不用高宗的自我评价，也不用武则天的评价。我们可以用唐玄宗时期的评价。

玄宗开元十二年（724），宰相等力推皇帝封禅。张说等人上书，在他们的言论中，评价了高宗的封禅典礼：“高宗因文武之业，盛岱、亭之礼，方册所记，虞夏同风。”高祖、太宗是开国之君，“洎于高宗，重光累盛，承至理，登介丘，怀百神，震六合，绍殷周之统，接虞夏之风”。而在开元十三年，玄宗封禅的时候，向上天呈送的“玉牒”，对于唐高宗和以前的皇帝的评价是“高祖、太宗，受命立极。高宗升中，六合殷盛”。（以上均见《唐会要》卷八）

唐代宗时有个文人叫李华，他对历代皇帝都有一个赞颂的评价。《文苑英华》卷七七四《颂》，载有李华《无疆颂》八首，一为高祖元颂，二为太宗烈颂，三为高宗康颂，四为中宗兴颂，五为睿宗德颂，六为玄宗文颂，七为肃宗孝颂，八为代宗昭颂。

在这个时代，大家的看法是，高祖、太宗是打天下的时代，这就是所谓“高祖、太宗，受命立极”，接受天命，建立唐朝。高宗是因文武之业，是继承祖先的事业，继续发展的时代，“六合殷盛”，正是此意。

在唐朝皇帝的序列中，当然没有武则天，但是就历史的本来状况说，武则天和唐高宗的时代一样，都是继续发展时期，而到唐玄宗时期，唐朝的各种统治指标都达到了顶峰。那就是所谓的“开元盛世”。

那么，我们对唐高宗的评价一共有两句话。这第一句就是：带领唐朝，全面发展。第二句是：高宗培养了武则天。

高宗培养了武则天，这么说大家都不反对。但是，高宗培养武则天，如何评价呢？这一下就麻烦了。现在是两个极端，肯定武则天的就赞扬唐高宗，否定武则天的就否定唐高宗。

于是，我们看到，对于高宗的研究，不可避免地受到武则天的牵连。

关于武则天的评价，站在唐朝政治的立场上，评价当然是否定的，武则天篡夺了唐朝政权，如同王莽篡夺了西汉政权，如果肯定武则天，等于肯定篡夺唐朝政权有理。旧日史学，都重视这个政治立场，所以《新唐书》等都对武则天口诛笔伐。唐高宗培养了武则天，所以只好接受否定性的评价。

到了新时代，尤其是帝制时代已经彻底成了历史，武则天对我们今天已经完全没有威胁了，所以我们可以放宽心，心平气和地看待武则天了。尤其是，新时代多了一个评价的角度，那就是社会角度，我们不再局限于政治立场看待历史问题。于是，武则天篡唐，在我们看来，根本就不是什么重大罪恶了。

武则天时期，社会经济依然处于发展之中。武则天遭受的质疑来自两个方面：一是人性残暴，对待亲人屡下毒手；二是酷吏政治，残酷打击政治敌人，而很多人其实是无辜者。对于前者，现在看来多是后人妖魔化武则天的结果，多数是不能证实的。对于后者，我们应该看到，这种打击政治对手的举动，非武则天所特有，任何人掌握政权都会尽力维护自己，而对政治敌人采取消灭政策是通常做法。政治斗争本身就是残酷的，在这方面不该对武则天有特别要求。比如唐太宗玄武门政变夺权，杀人也不少，不仅有一母同胞的兄弟，还有无辜的10个侄子。那些孩子，成为唐太宗斩草除根的对象。比较而言，武则天的情况并不特别恶劣。武则天应该是冤枉了不少人，但是当政权面临威胁的时候，可能会对敌对的势力有人为的夸大。像唐太宗杀害10名侄子，难道他会认为这些孩子有罪吗？当然不会。但是，他还是杀了他们，为什么呢？为了减少将来可能出现的敌人。所以，从当时常见的政治斗争角度看，武则天的酷吏政治，打击敌对势力有些过头，是不难理解的。

看武则天，关键是看她的历史贡献。她的贡献是什么？很多人会回答，发展了当时的经济，为开元之治打下了良好基础。这虽然不错，但是显然不是主要的。主要的贡献是什么？别人很少提到。我在这里要说，武则天最大的贡献就是为中国的历史增添了一位前无古人后无来者的女皇。为什么这么看？难道仅仅是因为女皇为中国历史增加了一道浪漫的光彩吗？

武则天当女皇，确实有人反对，但是反对的力量显然不如支持的力量强大。孟子曾经说过，民为贵，社稷次之，君为轻。比较起来，谁为统治者并不重要，重要的是其统治政策，重要的是其统治政策是否以民为本。这应该是当时人接受武则天的理论根据，也应该成为我们今天评价的重要根据。

此外，女皇的成功，证明传统政治文化的诸多特色。一个为男人设计的皇位，现在由一个女人名正言顺地占据，证明中国的皇帝制度并不是铁板一样坚固，而是充满弹性的。在一个男尊女卑的时代，一个女人当上了皇帝，千百万男人在这位女性面前要顶礼膜拜，这证明男尊女卑的程度并没有想象的那么严重。

一个女人当上皇帝，她要突破的障碍比男性多得多，但是她成功了，这可以证明那个时代为创造者提供了良好的条件。一个没有创造性的时代，如何能够培养出有创造性的人物？武则天的时代是一个值得赞赏的时代，因为在那个时代能够产生武则天。武则天开创了一个时代，也证明了一个时代。

而成功的武则天背后站着一个唐高宗，武则天及其时代，都离不开唐高宗这个最重要的背景。虽然，武则天最后能走多远，唐高宗肯定是不知道的。但是，是唐高宗为武则天的成功提供了最重要的政治资源。即使是插柳无心，作为后人我们也应该承认他的功劳。武则天在中国历史上，如同一个跳水明星，她的凌空一跃，为后代留下了永久的赞叹，而她的成功，至少要部分地归功于她身后的“教练”，那个“教练”就是唐高宗。

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附录一　唐高宗大事年记

唐太宗贞观二年（628），1岁。唐高宗于六月十三日诞生，母亲长孙皇后。为太宗皇帝第九子，长孙皇后所生第三子。名治，乳名雉奴。

贞观五年（631），4岁。封晋王。

贞观七年（633），6岁。遥授并州都督之职。有名义，并不赴任。李世担任并州都督府长史，成为唐高宗部下。

贞观十年（636），9岁。母亲长孙氏去世。此后，与父皇唐太宗、妹妹晋阳公主同住。兄妹两人感情极好。接受教育，著名学者著作郎萧德言为之讲授《孝经》。爱好书法。

贞观十一年（637），10岁。唐太宗娶武则天，武则天14岁。

贞观十七年（643），16岁。四月初七，立为太子。十一月，唐太宗为新立太子选良家女充实东宫，太子辞退。这一年，册封太原王氏女为太子妃。

贞观十九年（645），18岁。唐太宗御驾亲征高句丽，太子驻定州。年底，太宗撤退，太子过临渝关（今山海关）相迎。从定州到并州，太子为上吮痈，扶辇步从者数日。

贞观二十年（646），19岁。三月，令军国机务并委皇太子处理。于是太子隔日听政于东宫，然后入宫伺候皇帝药膳，不离左右。皇帝于是在寝殿旁边专门为太子修筑一个院落让太子居住。此时，才人武则天也在皇帝身边。太子与武则天发生情感纠葛，应该是在这个时期。八月，太子与宫人所生皇孙忠被封为陈王。

贞观二十一年（647），20岁。八月，有齐州人段志冲上书言事，要求皇上把政权交给太子。明显讨好太子，但是导致太子一度十分紧张，忧形于色，发言流涕。

贞观二十二年（648），21岁。正月，唐太宗发出命令，把中书、门下、尚书三省的最高负责人的岗位都交给长孙无忌。唐太宗任用长孙无忌实现权力顺利过渡的意图明显。

贞观二十三年（649），22岁。五月二十六日，太宗临终嘱托长孙无忌、褚遂良辅佐李治。随后太宗驾崩。武则天至感业寺出家。六月初一，太子李治即位，是为高宗皇帝。李世改名为李，通过考验，出任尚书左仆射，此前唐太宗对他也有托孤举动。

永徽元年（650），23岁。正月初六，册立太子妃王氏为皇后。五月太宗忌日，高宗到感业寺行香，与武则天见面，相视而泣。高宗勤政，每日接见地方刺史。立皇子孝为许王（宫人所生），上金为杞王，素节为雍王（并为萧淑妃所生）。萧淑妃受宠。西突厥阿史那贺鲁叛乱。

永徽二年（651），24岁。派兵讨伐西突厥。武则天受王皇后推荐，被高宗接纳。高宗认为朝廷有小集团问题，长孙无忌否认。

永徽三年（652），25岁。七月，高宗被迫同意立陈王李忠为太子。户口增加15万，达到380万户。冬，武则天生长子，命名为李弘。年底爆发房遗爱谋反大案。

永徽四年（653），26岁。房遗爱谋反案结案，吴王李恪、江夏王李道宗等因此丧生。高宗请求赦免李恪的死罪，未果。

永徽五年（654），27岁。武则天晋封为昭仪。闰四月，万年宫突遇山洪，高宗、武则天险些遇难。王皇后的舅父中书令柳奭解相职。年底，武则天为高宗生次子李贤。

永徽六年（655），28岁。正月，立皇子弘为代王，贤为潞王。六月，王皇后“厌胜”事发，高宗推动废后动作。遭遇长孙无忌、褚遂良、韩瑗、来济等宰相反对。得到许敬宗、李文府、崔义玄、袁公瑜等中级官员支持。李表态支持，高宗决心遂定。褚遂良贬官外放。十一月十九日，立武则天为皇后。王皇后、萧淑妃先废为庶人，后被处死。中书侍郎李义府参知政事，成为宰相。

显庆元年（656），29岁。正月初六，降太子李忠为梁王、梁州刺史，立李弘为太子。二月追赠武后父武士彠为司徒，赐爵周国公。八月，发生毕正义案件，李义府犯法，受到皇帝庇护。十一月初五，武后生第三子李显。年底，宰相韩瑗上书，为褚遂良鸣冤，高宗心生怒火。

显庆二年（657），30岁。二月，封李显为周王。七月，许敬宗、李义府告发韩瑗、来济与褚遂良勾结谋反，被告皆外贬。许、李全面执掌相权。将军苏定方大败西突厥，阿史那贺鲁被俘。唐朝势力进入中亚地区。

显庆三年（658），31岁。长孙无忌编撰《显庆礼》成。安西都护府迁至龟兹。李义府争权外贬。褚遂良去世。

显庆四年（659），32岁。发动长孙无忌谋反案，长孙无忌外贬黔州安置。受牵连者甚众。下诏改《贞观氏族志》为《显庆姓氏录》，修改士族等第标准，皆以当朝官品为原则，五品以上皆可入录。七月，杀长孙无忌及柳奭。九月，下诏以石、米、史、大安、小安、曹、拔汗那、悒怛、疏勒、朱驹半等国置州县府127个，西部疆域进入中亚。

显庆五年（660），33岁。因百济、高句丽连兵入侵新罗，新罗请求出兵，派苏定方率兵十万攻打百济。苏定方攻下百济首都，百济灭亡。高宗准备乘胜取高句丽，下令御驾亲征。

龙朔元年（661），34岁。四月，武后抗表谏阻亲征，准奏。六月，高宗以吐火罗、嚈哒、罽宾、波斯等十六国置都督府八，州七十六，县一百一十，军府一百二十六，并隶安西都护府。唐朝西部版图，空前辽阔。

龙朔二年（662），35岁。苏定方围攻平壤，因大雪撤军。郑仁泰讨伐铁勒部落，薛仁贵三箭定天山。六月武后生第四子李旦。来济外贬庭州刺史，死在两军阵前。上官仪任宰相。李义府为相，负责选官。

龙朔三年（663），36岁。四月，李义府贪赃狼藉，除名流嶲州，儿子女婿等皆除名流放。吐蕃打败吐谷浑，占领青海地区。九月，唐兵联合新罗与百济余部及日本在白江口大战，日本四百多艘船被焚毁，百济彻底放弃抵抗。

麟德元年（664），37岁。十二月，西台侍郎上官仪谋废皇后失败被杀，赐废太子忠死。此后武后垂帘听政，有“二圣”之称号。废后事件，怀疑与魏国夫人（武则天外甥女）得宠有关。

麟德二年（665），38岁。颁行李淳风《麟德历》。皇帝、皇后前往泰山举行封禅大典。太宗时，多次准备封禅，都因为遇到天灾人祸而中止。高宗此时，天下风调雨顺，连年丰收。

乾封元年（666），39岁。正月封禅大典成功，至曲阜祭祀孔子。大赦天下，李义府不免，李义府病卒。高句丽内部发生分裂，唐朝发兵，以李为大总管。

乾封二年（667），40岁，高宗久病不愈，令太子弘监国，改封殷王李旦为相王。

总章元年（668），41岁。李攻克平壤，高句丽亡。李凯旋，高宗为之举行献俘、告天、谒太庙等多项庆功活动。太平公主大约在这一年出生，她是高宗与武则天所生最后一子女。

总章二年（669），42岁。正月，封诸王嫡子皆为郡王。年底，朝廷功臣李病故，享年76岁。

咸亨元年（670），43岁。薛仁贵在青海大非川与吐蕃作战，全军覆没。武后母杨氏病卒，享年92岁。

咸亨二年（671），44岁。高宗与武后离京师长安到东都，留太子李弘监国，令戴至德、李敬玄等辅政。

咸亨三年（672），45岁。许敬宗去世。

上元元年（674），47岁。高宗自称天皇，武后称天后，改元大赦。九月初七，高宗下诏复长孙无忌官爵，陪葬昭陵，其曾孙长孙翼袭爵赵公。发兵击新罗。武后提十二条建议书，主张战略退缩。

上元二年（675），48岁。与新罗和好。高宗风眩病加重，欲逊位于武后，宰相郝处俊谏止。四月太子李弘因结核病去世，年仅23岁。立雍王李贤为太子，大赦天下。

仪风元年（676），49岁。吐蕃攻鄯、廓、河、芳四州，高宗下诏停封禅，遣相王李旦等率军抵御吐蕃。

仪风三年（678），51岁。九月，刘敬玄在青海与吐蕃战，全军覆没。

调露元年（679），52岁。偃师人明崇俨，懂幻术和医术，天皇、天后很器重，官至正谏大夫。言及太子不利，太子派人杀之。西突厥十姓可汗叛乱，派遣裴行俭前往镇压。裴行俭采用突然袭击战术，一举平定叛军。

永隆元年（680），53岁。八月，太子李贤谋反案发，废为庶人。立英王李显为太子，改元永隆，大赦天下。突厥反叛，萧嗣业兵败，再遣裴行俭前往镇压，取得胜利。文成公主在吐蕃去世。

开耀元年（681），54岁。七月，太平公主出嫁薛绍。闰七月，高宗病，令太子李显监国。十一月初八，令废太子贤迁巴州。裴行俭最终平定突厥。

永淳元年（682），55岁。三月二十五日，立皇孙重照为皇太孙。天皇、天后赴东都洛阳。裴行俭去世。王方翼大战热海，平定西突厥之乱。

弘道元年（683），56岁。十一月初三，高宗病情加重，下诏罢来年封嵩山。十二月初四，改元弘道，大赦天下。当夜，高宗崩于洛阳宫贞观殿，遗诏皇太子柩前即位，裴炎等辅政，军国大事有不决者，兼取武后进止，十一目，太子李显即位，为中宗。尊武后为皇太后。

武太后撰写《高宗天皇大帝谥议》及《述圣记》，全面歌颂唐高宗。此时武则天已经60岁，谁也不会想到，武则天此后的路还很漫长。

附录二　唐高宗世系表

后记

1994年9月，我刚刚投到吴宗国先生门下。当时大学毕业在新疆师范大学教书已经11年。对于一个学生而言，我是老兵新传，但是对于历史研究，依然有很多迷茫。有一天，我战战兢兢地问吴先生：“历史研究如何发挥推动历史的作用？”吴先生微笑，而微笑之后，吴先生通常会反问：“这要问你啊。”但这次，先生没有反问而是简单有力地说道：“转变为常识。”应该承认，这个问题折磨我很久，虽然身在历史学界已经多年，但是一直不能很清晰地把握本学科的价值。仅仅是搞清楚历史过程不能满足我们的疑问，一个学科如果没有现实的意义，它的存在价值不是很值得质疑吗？那么历史研究的价值何在呢？我提出的问题，是预先设定历史研究有推动历史的作用，问题的焦点放在推动历史的路径上。从研究到常识，正是史学研究发挥作用的途径，传播是必经之路。先生的回答，简明扼要，我在迷茫中如同看到了一盏光明。

多年以后，我从编剧电视剧《贞观之治》到电视讲座《玄武门之变》《贞观之治》和这次的《唐高宗的真相》，不期然与传播相遇。回想与当初先生的教导暗合，应该不是偶然的。好在，在这些很通俗的讲座中，自认为也加入了比较专业的思考。如果说，此前的历史研究，是先有学术成果后有通俗传播的话，那么这次真好相反。学术思考不是以学术论文的方式首先发表，而是用这种比较通俗的方式与更多的读者见面，想起来，也别有一番风味。

感谢吴宗国先生再次为我写序。有先生的支持，学生就会感到心里踏实。

去年，我在中央电视台《百家讲坛》栏目录制《唐高宗真相》的讲座。这本小书就是在讲稿基础上增改而成。出版的内容要多出许多，一些是原本讲座中有而因故没有播出的，一些是讲座没有而后来增加的。我一直不能很好地按照教案讲，所以讲座不足的部分，总有许多要添加补充。

《百家讲坛》的负责人万卫先生、策划解如光先生，一直热心地关照我的讲座和图书出版。编导张长虹、魏学来、兰培胜、林屹屹一直为我不成熟的讲座进行加工添彩，不得不做很多额外的工作，十分辛苦。请接受我诚挚的谢忱。

从2005年10月起足足两年，每个周六我都会在北京大学中国古代史研究中心度过，我们有一个“新获吐鲁番出土文献整理小组”，整理近些年吐鲁番出土的古代文书。在荣新江先生的领导下，我们小组的工作很有成效，最近我们研究整理的成果《新获吐鲁番出土文献》即将出版面世。因为要在《百家讲坛》录制讲座，很多本该我负责的一些工作只好由荣新江先生完成。没有荣新江和小组其他成员的理解、承担与支持，讲座很难完成。感谢荣新江先生，感谢整理小组的全体成员。

本书最终决定由北京大学出版社出版，让我有一点点回报的心绪。刘方老师是我长期敬重的师长，本书由她牵头编辑，让我们满心荣光。编辑岳秀坤、张晗等，虽然此前未曾谋面，但是他们认认真真的工作精神让我很是感动。沈睿文、江晓辉为本书提供了精美的图版，没有他们的劳动，本书一定会逊色很多。虽然原本就是朋友，但是真诚地致谢还是需要的。

2008年4月12日，北京老营房路

又记

转眼就是十几年。对于唐高宗，这根本不是一件事，但作者已经白发苍苍了。唐高宗就是历史，写《唐高宗的真相》的人呢？正在被历史“黑洞”强力吸引着，一步步走向历史。

这本叫作《唐高宗的真相》之书，在这个世界上已经存在了十几年。这个世界对唐高宗的印象，发生了什么变化吗？恐怕没有。一粒尘埃，在黑夜里拼命地呼喊着，寂静之夜，连风声都感觉不到。在历史面前，研究者只有这样的无力感。

所以，要对自己好一点，用今天之我安慰昨日之我。我写了，看不看不管；我喊了，听不听不管；我来过，有没有人看见不管。

原来是十五讲，现在改成十六讲，把原来的一篇附录变成正文。凡是发现的错字都改正了。写篇原来不曾有的前言，发发感慨。

感谢吴宗国先生的序言，什么时候读都如此亲切。

感谢浙江人民出版社再版此书。

2021年1月21日，还是北京老营房路

从玄武门之变到贞观之治

孟宪实　著

浙江人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

从玄武门之变到贞观之治/孟宪实著．—杭州：浙江人民出版社，2021.10

ISBN 978-7-213-10196-0

Ⅰ．①从…　Ⅱ．①孟…　Ⅲ．①中国历史-研究-唐代　Ⅳ．①K242.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2021）第125211号

从玄武门之变到贞观之治

孟宪实　著

出版发行　浙江人民出版社（杭州市体育场路347号邮编310006）

市场部电话：（0571）85061682　85176516

责任编辑　诸舒鹏

责任校对　何培玉

责任印务　程琳

封面设计　尚燕平

电脑制版　杭州天一图文制作有限公司

印　　刷　浙江海虹彩色印务有限公司

开　　本　680毫米×980毫米　1/16

印　　张　20.25

字　　数　214千字

插　　页　9

版　　次　2021年10月第1版

印　　次　2021年10月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-213-10196-0

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唐太宗像

他与这个时代不期而遇。这个时代因他而登上历史的顶峰，他因这个时代而名垂千古。

赤金走龙

赤金走龙为道教投龙仪式中所用法器，投龙致祭是道教科仪之一。唐代道家兴盛自初唐始。李氏皇族奉李耳为祖，道家勃兴。李世民青壮时勇武矫健、英姿勃发，对丹药养生殊不在意。但当生命流逝，走入晚年，长生的诱惑也腐蚀着他的理智，他开始沉迷丹道之术。

昭陵六骏之“特勤骠”

“特勤骠”又称“特勒骠”，摹李世民平刘武周时所乘坐骑。御制颂词：“应策腾空，承声半汉；入险摧敌，乘危济难。”“昭陵六骏”为唐贞观十年（636）太宗纪念开国战争中所骑六匹战马而刻。六骏造型生动，英姿飒爽，栩栩如生，千百年后观之依然可感其神韵流动。

“青骓”

御制颂词：“足轻电影，神发天机；策兹飞练，定我戎衣。”摹李世民平王世充时所骑坐骑。马四蹄腾空，全速飞奔，战场之激烈，尽在眼前。六骏外形皆由著名唐代画家阎立本所画，再由雕刻家阎立德依形复制，刻于石上。

“什伐赤”

御制颂词：“瀍涧未静，斧钺申威；朱汗骋足，青旌凯归。”摹李世民平王世充、窦建德时所乘骏马。六骏石刻边有赞美诗，为唐太宗作，由唐代书法大家欧阳询书写于原石上角。

“白蹄乌”

御制颂词：“倚天长剑，追风骏足；耸辔平陇，回鞍定蜀。”摹李世民与薛仁杲作战时所乘战马。“昭陵六骏”以上四骏现藏于西安碑林博物馆。

“飒露紫”“拳毛騧”

飒露紫颂词：“紫燕超跃，骨腾神骏；气詟三川，威凌八阵。”拳毛騧颂词：“月精按辔，天驷横行；孤矢载戢，氛埃廓清。”

二骏流失国外，现存于美国宾夕法尼亚大学考古学与人类学博物馆。

兽首玛瑙杯

已发现的唯一一件唐代俏色玉雕，制作工艺极为精湛。《旧唐书》开元十六年（728）记载：“大康国献兽首玛瑙杯。”图中这件珍贵的玛瑙杯也很可能是作为文化交流的“使者”从西域来到中国。它是大唐强大与包容的见证者。

彩绘胡人骑马斗豹俑

骑马胡人英姿飒爽，身手矫健。面对一只凶猛的猎豹扑跃上马，胡人在马上侧身抵御，做出反击。胡人、猎豹、骏马三者动静结合，相得益彰。想必原有鲜卑血统的唐朝贵族，在战场或狩猎之时，风度英姿该更有过之而无不及。

彩绘胡人骑马带犬狩猎俑

骑士身体侧向左方，左手半握作持缰状。马鞍后蹲坐着一只猎犬，傲娇可爱。胡人右臂高高举起，似正向侧面方向做出行猎指示。从中可一窥唐代贵族出猎时的英姿与风采。

三彩载乐骆驼俑

唐代的开放，迎来了世界各地的人们。他们心怀对大唐盛世的浪漫想象，载歌载舞，带来精美的奇珍异宝、美妙的异域文化。国家繁荣是唐太宗对玄武门之血最好的洗涤剂，也是贞观君臣共同努力的方向。

三彩骆驼俑

西域行旅远道而来，他们最爱的骑乘便是骆驼。当驼队满载充满异域风情的珍宝行囊进入长安，大唐盛世的气氛里，东西璀璨文明的差异与相同在这里汇聚，共同碰撞、融汇出一片通向盛世的壮丽风景。

伎乐纹八棱金杯

八个棱面各有一位乐工，分别执各种乐器。一场歌舞盛会的热闹氛围恍若眼前。晚年的太宗见到四方来朝、国泰民安，是否依然会想起那干脆利落射穿兄长喉部的精准一箭。

鎏金龟纹桃形银盘

盘形为桃，盘心金龟。以桃与龟为主题的神话传说众多。道教将桃作为延年益寿、长生不老的贡品。龟在古代也往往与长生不老、预知未来等灵性相关。这件器物令人想见唐人在日常生活中对国运久远、人寿绵延的美好祝愿。

瑞兽葡萄羽人纹镜

羽人是中国古代传说中生有羽翅的仙人，渊源很早，在历史演变中逐渐成为得道仙人的代名词。晚年的唐太宗也开始沉迷丹药道术，他是否也做着长命百岁、帝业永恒的梦？

三彩三花马

隋末沙场的烽烟已经消散，太宗的六匹战马早已作古并被刻上了浮雕。长安城里到处可见的贵族少年，骑乘的已是这样的华丽骏马。太宗的生命行将走入尾声，贞观的遗产又会由谁来继承？

新版序　贞观之治的历史启示

唐太宗治理天下成绩优异。因为当时使用“贞观”为年号，史称“贞观之治”。记载贞观事迹的史书有两《唐书》、《资治通鉴》等，但就丰富性而言，都不如吴兢编撰的《贞观政要》。作为“当代”历史学家，吴兢编撰此书，是为了给唐玄宗提供学习的榜样。在序言中，吴兢高度评价贞观政治，写道：“太宗时政化，良足可观，振古以来，未之有也。”岂止有唐一代，中国古代后半期和东亚地区，凡努力治国的政治家，无不以《贞观政要》作为教科书。明宪宗为《贞观政要》作序，写道：“三代而后，治功莫盛于唐，而唐三百年间，尤莫若贞观之盛。诚以太宗克己励精图治于其上，而群臣如魏徵辈，感其知遇之隆，相与献可替否以辅治于下，君明臣良，其独盛也宜矣。”清朝乾隆皇帝也说“唐贞观，太宗以莫武之资，能用贤良之士，时若房玄龄、杜如晦、魏徵、王珪诸人，布列左右，相得益彰。盖自三代以下，能用贤纳谏而治天下者，未有如此之盛焉。”

贞观之治长期获得极高评价，是因为其历史功绩确实令人钦佩。虽然整个贞观时期，不过二十三年而已，然而千年之后，依然有话可说。大体说来，贞观时期取得的历史成绩有如下若干方面。

其一，政治文明达到了新高度。前文所引吴兢等古人的评论，转化成今天的语言概念就是政治文明超越前代。所谓政治文明，主要内容就是政治制度。秦汉时期确立了中国特色的政治制度，皇帝、朝廷和地方体制成为中国政治制度的框架，而官员选拔和以儒家理论为核心的意识形态共同构成了体制运作的软件。在克服了魏晋南北朝时期的士族门阀政治冲击之后，隋唐时代再次回归中国政治制度的正轨——“皇权政治”。隋朝废除了“九品中正制”和“乡官”制度，士族门阀的制度基础彻底丧失，中书、门下、尚书三省制度确立，为新时期皇权制度的良好运行提供了制度保证。贞观之治，从制度史角度看，正是三省制度运行的模范时期。

凡是接触贞观之治的读者，无不知晓唐太宗克己纳谏的故事。唐太宗表现出的强大政治理性，虚心接受大臣的批评，给历史留下深刻记忆。以魏徵为代表的大臣，忠心爱国，一切以国家为中心，不怕触怒龙颜，令人十分钦佩。其实，除却唐太宗、魏徵等个人良好的政治素养之外，更重要的是当时的制度设计，他们都在履行制度规定的角色。三省制下，皇帝的最新命令必须通过门下省的审核才能交给尚书省执行，而魏徵长期在门下省工作直到贞观十七年（643）去世。中书省、门下省两省的长官签署之后，皇帝的命令才算形成。日本有学者认为，门下省代表了贵族对皇权的限制，这完全是没有根据的，但三省制有利于形成朝廷的集体意志，这是没有问题的。皇帝的命令在当时被称作“王言”，“王言”代表的是皇权，但皇权不等于皇帝的个人意志。贞观时有位大臣叫张蕴古，他写了一篇《大宝箴》，强调“以一人治天下，不以天下奉一人”，受到太宗的嘉奖，他也因此文进入《旧唐书·文苑传》。过去，我们理解中国朝廷的历史，习惯从君相斗争的角度去观察，于是一部中国政治史，处处充满火药味。从制度角度看，君、相本质上是一种政治分工，他们之间的分工与协作才是根本，意见分歧是正常的，用矛盾与斗争的眼光去观察，其实不得要领。试问，魏徵的意见对于唐太宗的天下治理而言，究竟是有利还是无利？答案十分简单，无人不知。这就是为什么魏徵去世，唐太宗称以人为镜的道理。

三省制下，围绕“王言”，有一个比较完备的“王言之制”，从程序上保证了“王言”成为朝廷集体意志的表达。三省制下，皇帝有想法，通常先跟中书省官员通气，而中书省负责起草皇帝的最新命令。贞观之后，即使在权臣当道如李林甫、杨国忠时代，也有一个“过门下”的问题，因为这是制度规定。没有门下省的签署，中书省所起草的命令就会始终处于起草状态。门下省在唐初的地位十分重要，除了签署“王言”之外，还有“政事堂会议”，也是由门下省负责人主持的。这就牵涉到另外一个决策权力的分层问题。

贞观时期，中央决策是分层次进行的。一般政务，尚书省负责解决。尚书省的长官有两位，称作“左、右仆射”。尚书省有六个部门，即吏、户、礼、兵、刑、工，这就是“六部”。每个部的领导称作尚书，六位尚书加上两位仆射正好八人，他们的办公会议叫作“八座议事”。全国的政务，在分工上，都分别隶属于六部，所以八座议事能够处理全国范围内的重大事宜。疑难重大问题，要上报宰相会议，即“政事堂会议”。唐朝是群体宰相制度，一般而言，中书、门下和尚书省的长官都是宰相，还有重要的部门如“吏部”“兵部”的尚书，也可能被任命为宰相。政事堂设在门下省，所以门下省的领导通常主持政事堂会议。政事堂会议，依然有解决不了的问题，或者宰相们意见有分歧，就要报告给皇帝，这就需要召开御前会议。贞观时期，御前会议在两仪殿召开，皇帝在那里跟自己的宰相们议事，不管多么困难都要在这个会议上解决，哪怕召开连续会议。通常会有这样的误解，皇帝制度下，无论大事小事都由皇帝说了算，其实更多的事情皇帝是无暇顾及的，毕竟人的精力有限。这种分层决策机制，保证了朝廷能集中精力处理重大国事问题。

为了保证三省制良好运行，决策过程不出纰漏，唐太宗鼓励大家对皇帝的决定提意见。《贞观政要》记载，贞观三年（629），有一次唐太宗对大臣们说了这样一段话：中书、门下两省是重要机构，官员都是朝廷选拔任用的。诏敕（“王言”的具体概念）如果有问题，都需要提出来。最近感觉都是顺从皇帝，没有谏诤，不合道理。如果仅仅是签署名字，谁不胜任，何必挑选人才？今后如果诏敕有问题，必须发言。我们看到，皇帝关心的是决策是否存在问题，没有一丝一毫担心皇帝的面子，至少皇帝的权力意识很淡薄。该提的意见不提，才是不尽职。正是因为政治文明的基础制度健全，贞观之治的昌盛才得以实现。

其二，社会和谐的楷模。作为政治指导思想，“以人为本”可以说是儒家的基本政治思想，其实这也是政治文明的有机组成部分。唐太宗强调民众的重要性，深明“水则载舟，水则覆舟”的政治辩证法，所以出台轻徭薄赋、藏富于民的政策，让贞观时期出现了路不拾遗、夜不闭户的太平景象。唐朝以后的人们，通常把贞观之治看作中国历史上治理卓越的代表，而在唐朝以前，通常都把尧、舜、禹“三代”作为代表。社会和谐与否，事关重大，所谓社会和谐，就是社会基本矛盾缓和，政治体系与社会体系之间相安无事。

研究者普遍认为，贞观时期的“以人为本”政策，得益于隋朝灭亡的政治教训。贞观时期的君臣，都参与了隋朝灭亡的过程，亲眼目睹了隋朝的败亡。隋朝是一个富强的朝代，统一南北朝，完成了一个重大的历史使命。隋朝政府极为富有，以至于隋朝灭亡多年以后，唐太宗和他的大臣还在讨论隋朝留在关中的粮食还能吃多少年的问题。隋朝败亡的症结就在于政府与百姓关系不和谐，错误的政策终于促使人民走上反抗暴政的道路，所以不过两任皇帝就土崩瓦解，仅仅存在三十八年。读《贞观政要》会有一个突出的印象，唐太宗君臣讨论隋朝问题遍布全书，隋朝的覆辙让贞观君臣重走民本路线，于是赢得了民心，成就了贞观之治。

“以人为本”是中国的传统政治思想，从《尚书》开始强调“民为邦本”之后，历代思想家都强调民本主义。孔子认为，人民的信任是国家赖以存在的基础，“民不信则国不立”。孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”早期儒家到西汉时期，经过董仲舒的改造，吸纳其他思想派别的有益成分，具有了综合性的特征，最终被政府确立为中国的意识形态。意识形态作为统治思想体系，对于一个国家而言是一个重要的里程碑。意识形态说到底就是国家的政治伦理，不仅是政府引导社会的工具，也是社会监督政府的工具。因为国家、社会共同价值体系的存在，所以国家的是非曲直就有了判断标准，而没有政治伦理的政府可以直言为野蛮政府。儒家思想，在西汉时也曾被批判为“博而寡要，劳而少功”，但本文以为，贞观之治的成功，可以看作是儒家传统政治思想的成功实践。

其三，崇高的国际地位。众多国家的同时存在，构成国际社会。国际社会的联系日益紧密，是“大航海”之后。传统的国际社会以国际区域的方式存在着。日本学者认为，古代东亚存在一个汉字文化圈，那其实就是以中国为核心的国际社会。到隋唐时期，由于唐朝在贞观四年（630）平定了东突厥，赢得了国际社会的广泛认可，唐太宗被国际社会尊奉为“天可汗”，成为国际社会的领袖。此后，凡是承认唐朝皇帝为天可汗的国度，都会听从天可汗的号令。在中国的史籍中，也把这些国家称作“外臣”。日本学者认为，围绕天可汗，存在着一个准国际组织，中国的皇帝作为这个组织的顶端，维系着当时的国际秩序。唐太宗是第一位天可汗，唐朝后来的皇帝，都继承了这个称号。

天可汗的影响所及，当然不是整个地球，但就当时的人类文明而言，将近半壁江山。古代世界的中心舞台是欧亚大陆，美洲、大洋洲以及非洲南部，都不在人类的视野之内。中国是东方的中心国家，因为东方古老文明区较少，中国成为十分孤独的文明。亚历山大东征的时代，西方还不知道中国的存在。但阿拉伯帝国兴起吞并萨珊波斯（伊朗）的时候，萨珊的太子曾经奔赴唐朝求兵。联系加强了，但空间距离还是限制了这种联系。唐朝最终拒绝出兵，但唐朝的国际影响自然已经越过中亚。唐朝往来波斯、阿拉伯地区的使者不断，政治联系已经确实建立起来。国际地位的提高，只能是水到渠成，刻意追求国际荣誉，往往得不偿失。唐朝的长安是世界大都市，西域各国的客商、东亚各国留学生往来频繁。周边各民族首领，很多都接受唐朝的官职，长安也是常来常往。胡人艺术、服饰在长安十分流行，处处都显现出异域风情。吸引力是软实力的综合代表，说唐代长安是当时世界的文化中心，并不过分。

贞观之治发生的时候，是秦汉以来中国政治文明日益成熟的时期。尤其是摆脱了魏晋南北朝以来的士族门阀政治，确立了三省制、科举制等新制度因素，给整个社会带来了积极进取的精神风貌。中国迎来了天时地利人和的大好时期，继承历史与文化的积极成果，唐朝迈开了历史性的脚步。用吴兢的语言表述，即“庶乎有国有家者，克遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣”。贞观之治，是传统中国文化治国理政的榜样。即使今天看来，也不无自豪！

孟宪实

序

贞观是中国历史上拥有独特魅力的时期，也是一个充满浪漫、充满激情的时期。这个时期正处在南北朝到唐宋社会变迁的历史转折点，旧的社会阶层和集团衰落了，新的社会阶层正在兴起，社会结构、政治体制、思想文化都发生了巨大的变化。因此，经历了隋末长期动乱的贞观君臣，具有不同于其他时代的理想追求和思想风貌。

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在历史上，真正从理论到实践上做到这一点的，恐怕只有唐太宗贞观时期了。唐太宗说：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本。”“君人者以天下为公。”并且他明确提出：“天子者，有道则人推而为主，无道则弃而不用。”魏徵和王珪也强调国家与皇帝要“以百姓之心为心”，这些都突出了“民为贵”这个主题。以民为本，关心民生，在本书中我们可以看到许多生动的事实，而这在其他时代是不可想象的。

唐太宗贞观时期与唐玄宗开元天宝时期有着完全不同的魅力。这个时期尽管经济还不发达，但是，由于处在王朝初期，人们的精神状态是奋发向上的，心情是乐观开朗的，如同少年儿童，具有一种美好的天真和单纯。

贞观时期，即使在开元天宝盛世，也被看成是超越尧、舜、禹、汤、文、武，自古以来从来没有过的。但是，对这样一个时代，特别是对于唐太宗和魏徵、王珪、房玄龄、杜如晦和长孙无忌等人在贞观时期的地位与作用，不同时期、不同的人都有着不同的理解，因而也出现了各种不同的说法。但这丝毫没有影响大家对这个时代的关注甚至向往。这也是人们怀着极大的期望去观看相关题材的电视剧和历史小说的一个重要原因。

电视剧和历史小说可以形象地反映一个时代，但由于体裁的限制，不可能充分展示。因此，人们还是希望通过历史著作更深入地了解贞观之治。

说到历史著作，人们往往将其与教科书、史学专著联系起来。其实这些只是历史著作的两种体裁和形式而已。历史著作的体裁和形式是多种多样的，把深入的研究和生动的表现方式结合起来，这是中国古代史学的一个传统，所谓的文史不分家就有这个意思。司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》，都是在广泛搜集资料的基础上，经过细致的分析研究，通过具体生动的叙述来展现历史，同时紧扣“究天人之际，通古今之变”和“资治”的写作目的，让读者通过历史受到启迪。因此，千百年来受到人们的喜爱，成为千古传颂的史学经典、雅俗共赏的历史著作。用生动的故事说明深刻的道理在先秦诸子的著作中，也是屡见不鲜的。只是真正要做到这些并不容易。往往是有了比较深刻的内容和学术性，就不能通俗易懂；通俗了，又变成了单纯地讲历史故事。因为二者不可兼得，为了争取观众和读者，很多作品只好舍学术而取通俗。20世纪八九十年代的一些通俗性的历史著作就走了这样一条道路，但其中除了少数适合少年儿童阅读的，如今已经难寻踪迹了。这主要是低估了广大读者对历史著作的要求。仅仅讲历史故事，那只是孩子们的要求。对于成年人来说，他们除了想从历史故事中了解历史事实，还希望能够了解一些更深层次的问题，并从中得到启发。这是摆在通俗性的历史著作面前的一个严峻的问题。电视节目，特别是一些知识型的栏目，也面临着这样的抉择。

孟宪实长期以来埋头隋唐史研究，有许多优秀的成果问世，受到学界的好评。前不久，他在中央电视台《百家讲坛》栏目先后开讲《玄武门之变》和《贞观之治》，把隋唐史学界和他本人的研究成果用生动具体的形式展现出来，不仅有人所共知的历史故事，而且有他个人的学术思考。读者从中可以了解历史的来龙去脉，一些见解也足以引起学术界的重视。这是一种重要的尝试，也是一次可贵的探索。用通俗的文字传达学术的研究，他的这种努力一定会受到肯定和欢迎的。

本书是孟宪实《百家讲坛》讲稿的结集，相信可以满足更多的读者了解中国这一段光辉历史的需要。这不仅是对传统史学的继承和发扬，也圆了长期以来我们的一个梦：把历史的智慧送到大家手中，让大家也能享受历史。

吴宗国　北京大学历史学系教授

目录

新版序　贞观之治的历史启示

序

引子　贞观之治的前夜

第一讲　政治世家

第二讲　晋阳起兵

第三讲　李渊称帝

第四讲　刘文静案

第五讲　秦王破阵

第六讲　太子之争

第七讲　兄弟阋墙

第八讲　玄武喋血

第九讲　太宗即位

第十讲　天下和解

第十一讲　贞观路线

第十二讲　皇帝纳谏

第十三讲　良臣魏徵

第十四讲　长孙皇后

第十五讲　以人为本

第十六讲　高昌风云

第十七讲　太子危机

第十八讲　太子废立

第十九讲　未雨绸缪

第二十讲　贞观之魂

参考文献

后记

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引子　贞观之治的前夜

公元626年，是唐朝第一位皇帝唐高祖李渊统治的第九年。这一年的六月初四，朝廷爆发了军事政变。秦王李世民设伏于玄武门，杀死了亲哥哥太子李建成和弟弟齐王李元吉，随后控制首都长安，控制了李渊和他的朝廷。两个月以后，李世民代替李渊成为唐朝的皇帝。他就是历史上的明君唐太宗。从此，一个围绕唐太宗的中央政府带领唐朝走向繁荣。因为李世民的年号叫作“贞观”，所以史称“贞观之治”。

唐太宗君臣创造了一个历史的政治奇迹，以后中国历朝历代，常把贞观之治作为帝王学习的典范。在帝国体制下，唐太宗创造了一个历史的高度，在人们的思想深处始终难以逾越。但是，贞观之治的前夜，竟然就是血腥的玄武门之变。贞观之治绚丽的朝霞，是穿过玄武门之变的淋淋鲜血才普照大地的。

资源的有限性，是人类内部争夺的根源。所有资源集中的领域，无不引发斗争的旋涡。二桃杀三士，特别凸显人类在利益面前的矮小。帝制时代，人类斗争最集中的领域当然就是政治，因为政治的核心是权力，权力是一切利益的集中体现。

在最高的权力面前，一切道德的底线都会面临挑战。兄弟手足，父子情深，一切道德的森严壁垒都会显得脆弱而低下。

权力形同祸水。

但是，权力和权力斗争并不能因此被打入丑恶的深渊。这如同战争，任何战争都携带毁灭，但并不是所有的战争都是丑恶的。烈火可以毁灭一切，但是凤凰却可以在烈火中诞生。政治斗争受人关注，并不仅仅因为它的戏剧性，是非善恶亦在其中。

这是历史的缺憾还是历史的辩证法？

贞观年号一共使用了二十三年。即公元627年到649年。贞观之治是一种历史评价，用来肯定贞观时期取得的历史成就。这类肯定已有先例，比如汉代的文景之治。但是，如果在中国古代挑选最典型的统治良好的时期，则只有贞观时期。虽然贞观时期的中国，也并非尽善尽美，但是在中国古代存有记录的漫漫两千多年的历史中，贞观时代是唯一的。

贞观时代，创造了君主时代最文明的政治环境、最融洽的君臣关系。唐太宗是历代皇帝中最圣明的君主，心胸开阔，大度能容，理性知性，聪明智慧。魏徵成为中国历史上最著名的贤臣，有胆有识，尽忠尽职，耻君不如尧、舜，强调以民为本。

贞观时代，创造了君主时代最和谐的社会，路不拾遗、夜不闭户从此成为理想社会的写照。

贞观时代，中国具有崇高的国际地位，从唐太宗开始，唐代皇帝被周边民族推为“天可汗”。

贞观时代，制度建设卓有成效，法制观念突出，不仅奠定了唐朝三百年的制度基业，也为此后一千多年的中国政治树立了楷模。

为什么在这个时代，中国忽然取得了如此重大的成就？唐朝以后，这成了历代政治家和历史学家十分关注的问题。

天时？地利？人和？我们还是愿意从人的角度切入，展开我们的观察。很多朝代，最高当局的内部杀戮，往往引发更大、更残酷的政治斗争，兵连祸结，此伏彼起。但是，玄武门之变的明天，却是贞观之治的辉煌灿烂。

让我们从核心人物李世民开始，了解玄武门之变的深远背景。

让我们从这场血腥的政治斗争中把握贞观之治的历史缘由，看贞观之治这只美丽的凤凰，是怎样从烈火中涅槃的。

第一讲　政治世家

贞观之治是中国历史上最辉煌灿烂的篇章之一，不仅创造了君主时代最文明的政治环境和最和谐的君臣关系，还奠定了唐朝三百年的制度基业，成为后世的典范。作为贞观之治的主角，唐太宗李世民无疑站在时代风云的中心。那么，他究竟出生在一个什么样的家庭？他的父亲和母亲又是什么样的人？他们为什么会培养出李世民这样一个卓越的政治天才？

一　皇亲国戚　家族显赫

是什么成就了一代帝王的伟业？古人常用天命来解释，现代常用时势来说明。我们认为，人格适应了时势的要求才会走向成功之路。了解一代领袖李世民，必须从他的早年生活开始，必须从他的家庭开始。这是现代心理学教给我们考虑人格问题的一个基本方法。

唐朝人为了证明自己的血统高贵，喜欢夸张地描述自己的家族血统，高远其来者。皇家也不例外。李唐皇室，就把自己的祖先追溯到春秋时期的李耳（老子），其实是无稽之谈。至于追溯到十六国时期的西凉皇帝李暠，同样也经不起推敲。李唐的真正起家，要从北周李虎谈起。李虎追随宇文泰，在北魏末年建立西魏，官为左仆射，封陇西郡公。后来在建立北周的过程中功劳显赫，有佐命之功，所以李氏家族成为当时的一个核心家族。北周正式建立时，李虎已经去世，他被追封为唐国公。李氏是北朝后期最有威望、最具实力的集团成员，这个集团，国学大师陈寅恪先生称之为“关陇集团”。建立北周、吞并北齐、统一中国的英雄人物，都源自这个集团。

与李虎同时代的大人物，有独孤信、杨忠（隋国公）。我们可以从独孤信的亲家看到这些家族之间的关系。北周是宇文泰创立的，他的长子周明帝的皇后是独孤信的女儿。杨忠的儿子杨坚，也就是后来的隋文帝，娶的也是独孤信的女儿。李虎的儿子李昞，也就是李渊的父亲，娶的也是独孤信的女儿。独孤信的三个女儿都嫁入了皇家。

皇室的联姻关系

政治家族的基本心理状况是向来看重自我。

与李虎同时代，还有一位大人物叫李弼，他是李密的曾祖。李密是隋末的英雄人物，虽然后来失败，但是向来自命不凡。

李渊称帝后的武德三年（620）二月，李渊的工部尚书独孤怀恩谋反，事发被捕，连同党羽都被斩首。独孤怀恩是李渊的表兄弟。他的谋反说来奇怪，居然是因为李渊的一次玩笑。独孤怀恩统兵打仗总是失利，李渊斥责，甚至讽刺他说：你姑姑的儿子隋炀帝和我都当了天子，下面是不是该轮到我舅舅的儿子你了？这个说法刺激了独孤怀恩，也挑起了独孤怀恩的野心。他私下扼腕说：我家难道只有女子富贵吗？于是暗中准备谋反。这件事被大臣唐俭所知，可唐俭当时正被尉迟敬德俘获。当时李渊已经登船，正准备到独孤怀恩的军营中去。在千钧一发之际，唐俭的报告才送达。独孤怀恩的阴谋于是败露。

李世民家世，如果从独孤氏这里论，李昞与杨坚是连襟，李渊和隋炀帝是表兄弟，李世民应该称隋炀帝为表叔。这样的家世与这样的家庭，对于孩子会有什么影响？除了政治还是政治。他们很小就有机会接触核心政治问题，如同从小学习某种技术一样，对于政治有着很专业的考虑。种瓜得瓜，这样的家庭环境，最容易孕育政治人才。

这些，从李世民的父亲、母亲身上都可以得到印证。

二　政治家庭　耳濡目染

李渊的爷爷李虎在北周时代被封为唐国公。爵位父死子袭，经父亲李昞，李渊七岁的时候就袭爵唐国公。国公虽然爵位崇高，地位显赫，但这对于七岁的孩子来说可不是什么好事，因为那意味着父亲过早去世，孩子从小就丧失了靠山，是很可怜的。少年失怙，这对于李渊来说，是一个重要事件。李渊后来的个性与他的少年经历相关。李渊母亲留下的记录很少，估计也是去世较早。

李渊从小受到他的姨妈——隋文帝皇后独孤氏的照顾。皇后再爱护，毕竟不如亲妈。李渊没有养成贵族青年常有的自以为是、偏激孤傲的性格，反而是性格豁达，所以能够广交朋友。这是作为政治领袖的重要品质。

史书记载李渊：“倜傥豁达，任性真率，宽仁容众，无贵贱咸得其欢心。”人缘好，性格好，既潇洒又大度，朋友众多。另一方面，他又积极活动，有意识地结交各色人等。各朝开国之君一般都有类似的特征，即亲和力特别强，不仅广结善缘，而且能够结交各路英雄。这些，都会成为他们未来征服天下的重要资源。所谓得人心者得天下，人才就是人心的一个重要方面。

李渊从什么时候开始积极结交豪杰？他为什么要结交豪杰？这就要说到李渊性格的另一面：敏锐。虽然隋朝看起来依然强大，但危机此起彼伏，刚刚建立三十年，其末日即将到来。所以，李渊早就有所准备。他虽然有所准备，但并不贸然行动。就在杨玄感(1)大业九年（613）造反的同时，李渊统兵陇右（镇弘化郡，兼知关右诸军事），他大舅哥窦抗(2)鼓动他乘机行动，结果遭到他的呵斥，但李渊也没有告官。这说明李渊对隋朝状况的总体把握要比杨玄感高明许多，他对政治的观察很敏锐，火候把握很有分寸。他并不是隋朝的真正忠臣，他没有检举窦抗就是证明。但是，他也不同意窦抗的观点，因为他认为还没有到起兵反隋的时候。

杨玄感起事虽然以失败告终，但却真实地反映了隋朝高层内部的矛盾尖锐。窦抗的建议、李渊的态度，都很能说明问题。与此同时，隋炀帝也疑心颇重。有一次，隋炀帝召见李渊，李渊因病不能来，隋炀帝就问李渊的外甥，外甥说他病了。隋炀帝说：病了，能不能死啊。一副盼望李渊死的口气。这个话传到李渊耳朵里，他也很烦闷，知道皇帝对自己有看法了。从此以后，李渊就采取一个办法来保护自己。什么办法呢？就是每天喝酒，喝得醉醺醺的。还干了很多违法的事情，比如说纳贿。这是中国古代一个传统做法，一个人要想让君主放心，就得自诬，让皇帝觉得你这个人胸无大志，不会有什么政治威胁。这都是李渊政治敏感的一个标志。伴君如伴虎，在皇帝身边，特别是在隋炀帝这样喜怒无常、充满猜忌的皇帝身边，随时都可能发生危险，所以小心谨慎总不会错。只有先保全自己，才能谋后事，这一点李渊做得很到位。

李渊敏感谨慎，而且高瞻远瞩。从事政治，当然要敏锐，善于观察，这样就可以把握先机。同时，官场如战场，特别是高层，行动必须谨慎，否则你的把柄不知道在什么时候会被人利用。成就大事业，当然要站得高、看得远，没有长远目光，当然就没有远大前途。

李世民在这样的家庭环境下长大，父亲的潜移默化，对他的成长有很大的影响。但对一个孩子来说，除了父亲的影响之外，还有母亲，母亲才是孩子的第一个老师。那么，李世民的母亲窦氏又是一个什么样的人呢？如果从小时候的故事说起，窦氏比李渊似乎更富传奇色彩。

窦氏父亲窦毅(3)，为定州总管，封爵神武公，娶的是周武帝姐姐襄阳长公主。窦氏出生以后，因为周武帝很喜欢，就养在宫中。周武帝时的北周，已经有了统一北齐的实力，但是侍奉突厥却十分谨慎。周武帝就迎娶了突厥公主为皇后。这种政治婚姻当然没有感情基础，所以周武帝并不喜欢这个突厥皇后，日常生活中的夫妻关系大约也很冷淡。这一点被小小年纪的窦氏看在眼里，她对舅舅周武帝说：现在中国还没有统一，突厥还很强大，舅舅应该抑制自己的情感，好好对待突厥皇后，只要突厥配合，江南和北齐就容易对付了，统一大业也容易实现。她的童言无忌，显示出超常的政治智慧。

如果是大人，看到这一点并不困难，难的是无法跟皇帝说。而窦氏一个小女孩，竟然说出这番深明大义的话，证明她是一位很早熟的政治女性。周武帝一代枭雄，听了这话，如雷贯耳，乖乖地听从了小外甥女的指点。

这件事证明李世民的母亲窦氏是一位善于政治思考的女性。无论什么时代，只有大人物才会运用这样的大思维。这么小的孩子，就有这么高的见解，表明她的政治智慧很早熟。一定是后宫的特殊环境培养了窦氏的政治智慧。为什么说李世民的家族是一个政治世家呢？请看他的父亲，他的爷爷，他的曾祖父，现在还有他的母亲，全是政治人物。这是李世民成长的最重要的家庭背景。

杨坚是篡夺北周政权而建立隋朝的，窦氏听说杨坚称帝的消息，眼泪喷涌而出，一头扑到床上。发狠说：只恨我不是男儿，不能拯救舅舅家。他父亲窦毅赶快来捂她的嘴，低声说：不要乱说，这是会被灭族的啊。这件事证明了窦氏的胆识。有见识，还要有胆识，才是政治人才的标志。

窦氏见识、胆识如此卓尔不群，父亲窦毅很欣赏，与夫人商量：“此女才貌如此，不可妄以许人，当为求贤夫。”到了婚约季节，窦父在门屏上画两只孔雀，暗中约定，能射中孔雀眼睛者当选。应试者众，无人命中。李渊后到，两发两中，可见李渊箭法之高超，于是双方订立婚约。反观窦毅要为女儿挑选“贤夫”的标准，显然最重视的是武功。这也是这个核心政治集团内部的价值取向：重视武功可能带来远大前途。

窦氏与李渊结婚以后，帮助李渊渡过很多波谲云诡的政治难关。

李昞与杨坚关系很好，隋炀帝杨广与李渊兄弟经常在一起。可能是隋炀帝更有才华，加之是皇上，有时会仗势欺人。有一次，隋炀帝当众说李渊是“阿婆面”。因为李渊长相是“高颜面皱”，所以说他长得像老太太。李渊十分气恼，回家见到夫人默默无言，心中感到屈辱，流泪不止。李渊因为受到隋炀帝的当众嘲笑，认定皇上轻视自己，由此感到前景暗淡，甚至担心儿孙日后都难以自保。这些核心政治家族，因为距离皇帝太近，比别人更了解政治运作的规则，更明白受到皇帝轻视的可怕后果，所以不免暗自神伤。我们在李渊的伤感中再次感到李渊的政治敏感力。

李渊在夫人面前流泪，可以证明夫妻感情很好，也可以证明李渊对夫人有一种依赖。当然，这位夫人很不简单，确实也值得李渊依赖。知道情况后，窦氏用什么办法让情绪低落的丈夫高兴起来呢？

试想，窦氏使李渊情绪继续低落的办法很多，她可以说：本来就是一副阿婆面嘛，说就说了吧，有什么大惊小怪的。或者说：你过去不注意跟皇上搞好关系，以后怎么办啊，等等。如果是这样的反应，那么窦氏也就不是窦氏了。窦氏的反应是：啊，这样啊，这事值得庆贺庆贺。李渊说：你就不要安慰我了。窦氏说：公封于唐。阿婆乃是堂主。“堂”者“唐”也。她的意思是说，阿婆就是堂主，堂是厅堂，即一家之主，“堂主”谐音“唐主”，就是说你是唐朝之主啊。李渊立刻高兴起来，全家搞了一次宴会以示庆贺。阿婆意为母亲，北朝民歌说：“阿婆不嫁女，哪得孙儿抱？”窦氏的解释，是典型的偷换概念。隋炀帝说李渊长得阿婆面，缺乏阳刚形象，重点是相貌。而窦氏重点强调的是读音，阿婆—堂主—唐主的逻辑推衍，这个解释其实是牵强附会，但却是一个政治预言。

请注意，李渊夫妇的高兴，是因为他们揣测自己拥有天命，暗示唐朝即将兴起。所以他们不敢公开庆贺，只能“私相贺焉”。他们内心最隐秘的心思是什么？是主宰政治。想一想这个神秘兮兮的家庭宴会，看看父母眉宇之间尽量抑制的兴奋，这对李世民会产生怎样的影响？

窦氏的智慧由此可见一斑。她对政治的那种观察力，有的时候甚至超过李渊。我们知道，爱好武艺的人有一个共同特点，就是喜欢舞枪弄棒，也喜欢骏马。李渊当太守的时候，就有好几匹骏马。他夫人就说，皇帝也喜欢骏马，你手中有如此好马，应该想法送给皇帝，否则很麻烦的。李渊舍不得啊，好不容易得了这么几匹马，送给皇帝？不愿意。果不其然，过不久，皇帝就找他麻烦了，他才后悔，不该不按夫人的说法去做。后来李渊学乖了，主动四处搜罗好马、猎鹰，献给皇帝，隋炀帝龙颜大悦，结果李渊很快被封为大将军。李渊便跟儿子们说，如果我早就按你们母亲的说法去做，这个将军的位置早就是我的了。说这话时，窦氏已经过世，而李渊眼含热泪。可见，在李渊的婚姻生活中，窦氏是典型的政治顾问。

讲到这里，我们可以大致勾勒出隋朝时期一个显赫政治世家的面貌，家中的男、女主人都跟皇室有着千丝万缕的联系，都有着精明的政治头脑，都有着不安分的野心。李世民出生在这样一个政治世家，有这样城府很深、政治热情高昂的父亲和母亲，这对他的成长方向，怎么会没有影响呢？

这样的家庭，不仅影响李世民的社会价值观，具体到他的婚姻，其影响也是决定性的。李世民的夫人长孙氏，她的父亲叫长孙晟，是隋朝的大官，长孙家族也是名声赫赫。长孙家族，其实就是北魏的拓跋氏，拓跋氏是北魏的皇族。长孙晟在隋朝，最大的功绩就是成功地运用远交近攻战略，分裂了北方的突厥。长孙晟的哥哥长孙炽，是隋朝的尚书，三品大官，对李世民的母亲印象特别深刻。窦氏幼年劝说周武帝的故事，长孙炽早有耳闻。他跟他弟弟长孙晟说，这样的女人培养出来的孩子，一定不简单，应该跟他们联姻。长孙晟就照他哥哥的指示办了，找人跟李家说亲，一桩影响深远的婚姻就这样谈成了。于是，长孙晟的女儿嫁给了李渊的二儿子李世民，她就是贞观时期的长孙皇后。长孙家族看重了李家的什么呢？看中了李家的家庭教育。可见，他们知道人才与家教的密切关系。这样的眼光，即使在今天，也是不同凡响的。长孙炽的眼光真的没错，李世民后来果然成长为一位优秀的政治家。正因为有这样的父亲、母亲，有这样的家族背景，李世民才会在政治道路上飞快地成长起来。

三　纨绔少年　玄鉴深远

李渊与窦氏育有四男一女：长子李建成，次子李世民，三子李玄霸，四子李元吉；一女，平阳昭公主，下嫁柴绍。李玄霸十六岁就死了，没留下什么事迹，但也有小说如《说唐》，把他塑造成大英雄，这是不符合史实的。李玄霸，可能是李智云的历史倒影。他是小弟，在太原起兵那年被隋朝杀害。

李世民出生于陕西的武功，传说他出生的时候，有两条龙来到他家的门前，游走嬉闹，连续三天才离开。这可是一个神奇事件，一定是李世民的降生感天动地，上天派了神龙前来祝贺。李世民四岁时，他家来了一位神秘的算命先生，他看见李渊说：“你可是贵人啊！贵人必有贵子。”他又看到李世民，立刻神情肃然，说：这个孩子不得了，他的姿态如龙凤一样，是太阳的化身，年将二十，必能济世安民。这下泄漏了天机，这是说李世民有天子之命啊。李渊一听，喜忧交加，心想，你要是把这话跟别人说了，我们李家不是要倒大霉了？于是就想杀掉这个算命先生，可是神奇的事情再次发生，转眼一看，算命先生忽然不见了。李渊于是用“济世安民”这几个字为次子取了名字叫李世民。

这样神秘的故事，几乎所有的帝王本纪都有记载。中国古代很早就告别君权神授的思想，从春秋战国时代开始，政治思想就以人本主义为主流，但还是残留了一点神授观念，这集中体现在帝王本纪中。不用这种神奇故事，不足以体现帝王的“神性”。使用了这样的故事，大家其实也不信。

关于李世民早年的生活，记载很少。《旧唐书·太宗本纪》有一段记载，真是弥足珍贵：“太宗幼聪睿，玄鉴深远，临机果断，不拘小节，时人莫能测也。”

这是概括李世民性格的一段著名的话。聪明那就不用说了，小时候大家都一样聪明。关键是“玄鉴深远”，就是见识很远，我们以后的叙述都能证明这一点。李世民确实见识很高，非同常人，“玄鉴深远，临机果断，不拘小节”这样的概括，不会是指李世民的童年时代，应该是少年时代，但这也十分了不起了。李世民能获得如此评价，可不仅仅因为他后来当了皇帝，至少“临机果断”，李世民是当之无愧的。这些性格特点，对于一个人的长远发展而言，特别是成就帝王事业而言，的确是非常必要的品质。

我们还可以通过一些片言只语来证明少年李世民的不凡秉性。

贞观时期，有一次李世民写给魏徵的手诏说：“朕少尚威武，不精学业，先王之道，茫若涉海。”

贞观十五年（641），唐太宗说：“朕少在太原，喜群聚博戏，暑往寒逝，将三十年矣。”

《旧唐书·太宗本纪》还记载：“时隋祚已终，太宗潜图义举，每折节下士，推财养客，群盗大侠，莫不愿效死力。”

看李世民的行为特征，再看他所交的朋友，竟然都是群盗、大侠。孔子说：“视其所以，观其所由，察其心安。”这些当时社会秩序的破坏者竟然都是李世民的朋友，那么我们对李世民的为人也就有所了解，毕竟物以类聚，人以群分。大侠就是大盗，对于尚武的社会而言，不过所申述的角度比较高尚而已。在世人的一般观念中。李世民的这些行为，就是一个纨绔子弟的常见行径：行为不端，结交非人；斗鸡走狗，聚众赌博，飞马行猎，还免不了打架斗殴，等等。但是，对于一个乱世来说，这些习见的观念就太老套了。求忠臣必于孝子之家，要找造反的领袖，只能反其道而行了。

李世民从小重武轻文，是少年领袖。在一般人的眼中，不是一个规矩的孩子，但是乱世出英雄，却让他有了用武之地。他的玄鉴深远，既得益于母亲的教育，也得益于政治世家的熏陶；临机果断更是得益于他的尚武修为，当中肯定还有父亲言传身教的耳濡目染。爱好武艺的人，一定是临事果断；读书人可能见识也不错，但是做起事情来，不免拖拖拉拉。因为有远大志向，所以小的事情就不顾及了，这就叫不拘小节。有什么样的家庭，就有什么样的孩子。李世民的父母是这样的人物，他们的孩子会差吗？我们不得不钦佩长孙家族的眼力。

正是因为父亲和母亲都有远见卓识的政治头脑，才会培养出李世民卓越的政治才能，李世民登基后，才能开创贞观之治这样的盛世。回顾历史，唐朝建立的过程中，李世民家族经历了许多惊心动魄的时刻，其中起兵反隋是关键的一步。但说来奇怪，李世民的父亲李渊和隋炀帝是表兄弟，李家是跟隋朝皇室有着密切联系的既得利益者。那么，在这种情况下，李渊和李世民为什么会走上反隋的道路呢？

(1) 杨玄感（？—613）：隋末起兵反对隋炀帝杨广的贵族首领。父亲杨素，为拥戴隋炀帝的第一功臣。大业九年（613）六月反叛，八月兵败。

(2) 窦抗（生卒年不详）：李渊妻窦氏之兄，与李渊关系密切，曾任宰相。

(3) 窦毅（生卒年不详）：北周大将。其妻是北周武帝的姐姐襄阳长公主，宇文泰的长女。

第二讲　晋阳起兵

李渊跟隋朝皇室关系如此密切，渊源如此深厚，为什么还要发动一次武装暴动来推翻隋朝呢？这真是一个历史之谜。如果说答案的话，大概有好几种：第一，李渊是真命天子，看见人民水深火热的生活不能再继续了，他要出来拯救人民；第二，是李渊说，他要拯救隋朝，要把隋炀帝从江都迎接回来，隋朝不能继续这样下去了。这个说法其实也是靠不住的。那么，李渊起兵，究竟是蓄谋已久，还是将错就错呢？

晋阳起兵是以李渊为首的李氏集团推翻隋朝的一次武装暴动。李渊早就有夺取天下的思想准备，但是一直没有找到合适的机会。所谓合适的机会，就是最有利的机会，对内有利于统一认识，对外有利于建立旗号。要说李渊晋阳起兵，十分具有戏剧性，一波三折，高潮迭起。

一　马邑兵败　谋划举兵

说起来还是很蹊跷的，李渊正式决定起兵反隋，是因为一个偶发事件。以前，天下乱象纷纭，大家彼此说说悄悄话，但是并不等于真的要起兵反隋。发兵反隋是件大事，稍有不慎，就是株连九族。这样的事，不到迫不得已，是不敢贸然动手的。隋朝灭亡是可以肯定的，但是由李渊家族继承皇位，在当时是没有任何迹象的。

李渊是在隋大业十二年（616）的年底被任命为太原留守。就职以后，他干了一件很漂亮的事情，镇压了一个外号叫“历山飞”领导的农民起义。起义军当时有几万人，已经占领了西河郡，西河郡处于太原和长安的必经之路上，地理位置非常重要。李渊没费多少力气就打败了历山飞，打通了太原与长安的联系。但是，没有想到，接下来却是一次失败的战斗。大约在大业十三年的正月，北方突厥来犯。在太原以北的马邑郡（今山西朔县），唐军与突厥展开战斗。当时李渊派副手高君雅统兵，与马邑郡守王仁恭联合，结果被突厥打败。按照隋朝的法律，战败是要受到惩罚的，正在江都（扬州）的隋炀帝派人前来，要处决王仁恭，同时也囚禁了李渊。所谓囚禁，其实是就地免职，等候进一步处分。

李渊受到羁押。下一步朝廷会如何处置，李渊心中没有把握。推测起来，大约有三种可能：第一，平安无事，虚惊一场，一切恢复原状；第二，严肃处理，要么降级处分，要么免职；第三，李渊更担心的是，皇上会不会借机杀掉自己。在这几种可能性中，李渊总往坏的地方想，他担心皇帝六亲不认，因为先前皇帝对自己就起过疑心。李渊对李世民说，他担心“家破人亡，为英雄笑”，李世民感同身受。他们对于皇帝没有把握，对于未来更没有把握。他们又联想起一个人，叫李金才。他是隋炀帝的故旧，当时“李氏将兴”(1)的传说广为流传，隋炀帝怀疑李金才可能会是这个“李氏”，因此李金才惨遭灭族之灾。

隋炀帝杀人是不讲理由的，李渊向来不认为自己与皇帝关系密切。没有缘由时，隋炀帝还找过李渊的麻烦，现在李渊作战失利，是送给皇帝一个处罚自己的机会。李渊的担心是有根据的，他的恐慌引发了大家的恐慌。与其被皇帝白白地杀了，不如干脆起兵反隋。这就叫转祸为福。即使不被杀掉，免职或者降级使用，对于李渊而言也是很严重的事情，因为合法拥有军队的权力可能永远丧失。当初李渊去山西任职，格外兴奋，因为这里是陶唐故国(2)的发祥地，李渊认为这冥冥之中是有暗示的。

马邑兵败是一个突发事件。当时全国各地烽烟四起，胜败是家常便饭。但是，谁也没有想到，在遥远的山西北部的一次战斗，会掀起如此波澜，会对隋朝的命运产生如此重大的影响。

李渊等人开始暗中着手准备，寻找时机，众人分头安排。李渊赶紧通知远在河东郡的李建成秘密联络民间豪杰，准备起义。但是，李渊没有想到，他估计最不可能发生的事情发生了。隋炀帝没有继续追究，而是派使者来，让李渊官复原职，继续统帅太原兵马，王仁恭(3)也到马邑复职。但是，李渊准备起兵，核心成员都已经知道，并且定下了起兵的日期，已经联络了天下豪杰。这么重大的事情，哪能说停就停呢？万一这个计划被泄露出去，照样是死路一条。既然箭在弦上不得不发，干脆就横下一条心，一不做二不休。于是李渊开始部署起兵的时间。我们今天已经不可能知道确切的起兵日期了，推算起来，大约在隋炀帝大业十三年（617）二月王仁恭被刘武周杀死之前。

李渊是行事谨慎之人，让他干这么大的事情，没有巨大的压力是很难的。如今，周围的人都很积极，他也不能后退。反隋这件事，只好将错就错了。

这就是特殊时代的特殊之处。本来一个很平常的战败处分，却引发了背叛朝廷的巨大阴谋，历史因此而改变。一个王朝的大厦，要积累多少辛苦才能完成，一个即将崩溃的大厦，却不知道哪一阵风就会把它吹翻。

二　矫诏征兵　巧妙布局

虽然李渊平时礼贤下士，给人的印象不错，但是反叛朝廷，问题实在太严重，所以方方面面都必须考虑周全。除了身边的支持者以外，老百姓怎么看，这是很重要的一个问题。若要起兵，百姓不支持，连召集兵马都会很困难的。所以李渊非常重视顺应民心。太原起兵计划正在推进中，忽然从江都传来了皇帝的最新命令。传达命令的士兵昼夜兼程，一副疲劳不堪的样子。皇上的新命令让太原立刻陷入惶恐之中。

皇上的诏书，实际上是一纸战争动员令，宣布：在太原、河西、雁门、马邑四郡的百姓，年龄在20—50岁之间的男子都要准备参军，在当年年底，也就是617年的年底集合完毕；队伍要到涿州，也就是今天的北京去集合，然后去攻打高丽。打高丽是典型的穷兵黩武行为，从一开始就遭到民众的抵制，大业九年（613），杨玄感反叛最能说明这个问题。大业十一年，隋炀帝雁门关被围，为了赢得百姓支持，隋炀帝宣布取消征讨高丽计划。结果事后，隋炀帝出尔反尔，又要继续征讨高丽。隋朝攻打高丽，没有一次取得胜利，原因很复杂。民众不支持，应该是一个重要原因。现在，隋炀帝再次发出战争动员令，根本不考虑百姓的死活，百姓对于朝廷的反感可想而知。百姓反感朝廷的社会气氛，对于李渊有两个好处：首先，李渊的反隋因此获得群众基础；其次，李渊如果合法招募军队，百姓一定会踊跃参加。为什么？参加了李渊的军队，就不用年底当兵到高丽前线了。

隋炀帝确实没有放弃征讨高丽的计划，但是，这个时候到太原来宣布年底征兵，未免太巧合了。实际上，一点都不巧合。诏书是在李渊的授意下由手下刘文静撰写的，因为伪造巧妙，没有人发觉。目的呢？就是为李渊反隋制造社会气氛，为李渊募兵夯实基础。

李渊起兵，皇上在三千里外的江都，不能构成有力的威胁。但是，李渊身边并不都是刘文静、裴寂这些支持者。后来李渊胜利了，这些反对李渊起兵的人大都消失在历史的记载中。但是，仔细寻找，还是会发现几个反对的人。比如，太原副长官王威、高君雅。这两个人是朝廷的虎牙将军，特别是高君雅，跟隋炀帝的关系密切，在隋炀帝还是晋王的时候，已经伺候在左右了。李渊当然心知肚明，王威和高君雅被安置在他的身边，本来就有监视的作用，是朝廷对李渊不放心的具体表现。

所以李渊起兵，必须防范这两个人了解实情。起兵准备过早暴露就等同于失败，这是很明白的道理。隋唐时代，即使地方大吏，手里日常能够动用的兵力也是有限的，只有发生战争，才可以根据朝廷的指示招募军队。隋唐的制度一脉相承，我们通过唐朝的情况可以了解隋朝的制度。比如，宣布招募军队的人必须是皇帝，包括规定招募军队的数量、目的和统兵将军。法律上有“擅兴律”，严惩擅自发兵。如果擅自发兵千人，就处以绞刑。擅自发兵分两种情况，一是没有上报朝廷而发兵，二是没有得到批准而发兵。但是，遇到紧急情况，如果敌人兵马来进攻，或者附近发生反叛，可以招募军队，“得便调发”，但同时必须立刻上报朝廷。现在，李渊急需的就是集合兵马的理由。这是一个乱世，理由很快就出现了。大业十三年（617）二月，王仁恭被部下刘武周(4)杀掉，刘武周占据马邑郡，投靠突厥。三月，刘武周攻破楼烦郡，进入汾阳宫，把给皇帝准备的女人掠走，献给突厥始毕可汗(5)。同月，刘武周攻下雁门郡，始毕可汗册封刘武周为定杨天子。雁门郡和楼烦郡就在太原的北面，李渊再不准备，刘武周下一个目标可能就是太原。另一方面，作为隋朝的地方长官，临近发生如此严重的叛乱，如果不采取一定对策，朝廷也会追究责任的。

李渊看到自己的机会来了，他掩饰着内心的激动，召开会议，装作一副不知所措的样子。他说：形势很严峻，刘武周叛乱投靠突厥，已经占领雁门关，距离我们太原只有三百里。皇帝远在江都，距离我们三千里。我们当然应该立刻向皇帝汇报，但是恐怕等皇帝知道再发兵已经来不及了。如果刘武周和突厥来进攻，我们根本没有准备，只能束手就擒。就算刘武周不来，面对汾阳宫事件，朝廷追查下来，也不得了。可是，我们现在如何准备呢？等朝廷同意一切都晚了，可是不等朝廷的命令，我们也不能擅自招募军队啊。唉，真是让人犯难啊。我也不知道该怎么办了，大家共同想个办法吧。

李渊一席话，大家都知道问题的严重性了。王威、高君雅首先表态，积极主张集合军队，说您是太原的留守，一方的最高领导人，不能置百姓死活于不顾啊。您一定要在这个时候力挽狂澜，不能放任不管啊。他们的态度比李渊都积极。李渊故作无可奈何之状，顺从了他们两个人的要求。有了皇帝的亲信支持，李渊便正式发出动员令，要求成年男子都尽快来报名参军。结果呢？不出所料，人们非常踊跃。前面提到的那个假诏书起了作用。李渊充分利用了隋朝的法律，很好地钻了法律的空子，也很好地调动了身边的隋炀帝亲信。很快，各路人马纷纷集合到太原。

这简直就是一出戏。王威他们私下里一定得意：你李渊在大敌压境的情况下，态度暧昧，不能积极发兵杀敌；要不是我们积极促进，太原说不定也陷入刘武周的魔爪了。或许，王威和高君雅都准备好了如何打李渊的小报告呢。

三　炀帝亲信　刀下冤魂

王威等人的笑容大概没有保持几天，就发现情况有些反常。李渊主持集合兵马，太原周边百姓投军踊跃，队伍一天天迅速壮大起来。李渊这次招募军队大概是三万名，这应该就是李渊拥有的合法军额。可是，王威他们发现了一个问题。这些招募来的军队都交给了李世民、长孙顺德(6)、刘弘基(7)等人。李世民是李渊的儿子，那也就罢了，那个长孙顺德和刘弘基都是什么人啊？那是朝廷的罪犯啊。

长孙顺德是李世民夫人的叔叔，他不想到高丽去打仗，就跑到太原找李渊请求庇护。刘弘基也是这么一个人，本来他的任务是去前线打高丽。他不想去打，就故意犯了一个罪，在行军过程中把老百姓的牛给杀了。对方没有发现，他就主动找地方官，说老百姓的牛被他杀了，结果他被关到地方监狱里。他虽然坐了监狱，但心里高兴，因为这样就不用到前线去了。后来家里人把他给赎出来。他出狱后不敢去别的地方，也跑到了太原，让李渊来庇护他。

王威、高君雅怀疑李渊有问题，焦点集中在具体的领兵人长孙顺德、刘弘基两个人身上。李渊为什么要让这些朝廷的罪犯领兵呢？这是不是表明李渊的动机有问题呢？他们是知道长孙顺德和刘弘基的身份的，所以想逮捕这两个人，顺藤摸瓜。这个主意被武士彟(8)的说法打消了。武士彟不如女儿名气大，他女儿就是后来的女皇武则天。武士彟当时是李渊的手下，管军事装备的。他显然跟王威、高君雅关系不错，但是他反对他们的做法。他说：这两个人都是唐公的客人，你要逮捕这两人，一定会大起纷扰。王威、高君雅并没有真正的把柄，他们更没有决心跟李渊摊牌。若真是引起很大纠纷，他们没有必胜的把握，所以只好放弃。

到了五月，兵马大集。此时，王威、高君雅终于明白了李渊的动机，他们没有办法，想先发制人，刺杀李渊，消灭这次叛乱。但是，他们的企图再次暴露，一个叫刘世龙的乡长向李渊告了密：王威他们要乘李渊到晋祠祈雨的时候动手。一个微不足道的乡长跟留守李渊的距离，差不多是天壤之间。他为什么会替李渊着想，向他报告呢？李渊一贯的行事作风在此时发挥了作用。李渊平时，“贵贱俱得其欢心”，什么人都能很好地与他交往。老朋友裴寂领刘世龙来见李渊，李渊并没有因为他是一个小小的乡长而冷淡他，而是像朋友一样热情款待。乡长刘世龙见李渊这么高的地位，对自己这么好，十分感激，只担心没有机会报答，没有想到高君雅他们送上了门。小人物有大作用，这可不是孤证。

李渊决定先下手。他先让李世民领兵埋伏在城外，早上召集王威、高君雅开会。会上，一个基层军官刘政会来告密，李渊故作不知，让王威看，刘政会说只能给唐公看。李渊接过状子看了看，还故弄玄虚，说：王威、高君雅勾引突厥入侵，怎么会有这样的事啊？高君雅一听就知道完了，大声叫道：叛乱者要杀我啊！两人立即被长孙顺德、刘弘基等人抓起来扔进监狱。

李渊忽然把两名副留守抓了起来，在小小的太原，当然成了大事。一时间，肯定是满城风雨。王威真的犯了大错吗？高君雅呢？听说，他可是皇上的亲信啊。敢抓皇帝的人，真不知李渊在想什么。

李渊必须回答这些疑问，或者用语言，或者用行动。他不能永远保持沉默。可是，李渊如何回答呢？皇上的亲信勾结突厥，这是有人告发的，但是，任何告发都是可以怀疑的啊。李渊总不能说，我要反隋起兵，王威他们不同意，所以把他们给抓起来了。这当然不行。可是，夜长梦多，总是不回答，会不会生发出其他事端来呢？万一有人告发李渊怎么办？

这个时候的李渊还不希望反隋计划暴露，他的为难可想而知。谁知道，天意如风，说来就来。如同计划好的一样，又有人前来配合。两天以后，突厥几万人真的来进攻太原。所有的太原人都相信，这些突厥人肯定是王威、高君雅招来的。借突厥这把刀，李渊顺利杀掉王威、高君雅。

可惜王威、高君雅这两位隋朝的忠臣，或许他们也知道大厦将倾，或许他们也知道独木难支。但是，他们还在用最后的一点气力抵抗汹涌而来的造反浪潮。即使他们能够解决李渊，他们也逆转不了隋朝的灭亡。忠诚，这个所有朝廷都拼命鼓吹的道德，如今竟然变得如此愚蠢可笑，这些秉持忠诚的人竟然成为历史的可怜虫。

历史的逻辑和力量，让人变得渺小。

那些缺乏忠诚的人们，反而成了历史上的英雄。一个更有诱惑力的概念吸引了更高尚的道德情操，救民于水火比拯救一个坍塌的朝廷意义更重大。所有的历史聚光灯都打在李渊身上，没有人希望李渊失败，李渊的每一次阴谋得逞都会换来一阵赞叹。为什么？因为李渊被选中成为历史的主人公。

李渊借刀杀人，解决了王威、高君雅，再使用疑兵计，使突厥兵撤退。李渊连续渡过难关。处处险象环生，却能峰回路转，连一千多年后的我们也为他捏着一把汗。

四　联合突厥　忍辱称臣

李渊担心他的计划过早暴露。为什么？原来，李渊已经派人去通知家人，河东郡的李建成、李元吉，还有长安的女婿柴绍(9)等都还没有赶到太原。这个时刻，李渊还不敢轻举妄动。李渊借刀杀人成功，正暗自庆幸。突厥确实是一把刀啊！但李渊忽然发现了一个天大的危机。在此之前，他怎么一点都没有想到呢？

什么问题？就是突厥。

突厥支持的刘武周已经占据了太原以北地区，不管是突厥还是刘武周，他们要进攻太原如同到邻家散步。实在太容易。这就是说，如果李渊进攻长安，他的太原后院根本不安全。行军打仗，谁都没有绝对把握，李渊一生谨慎，思考周密，他可不希望后院失火。

五月底，李渊长子李建成率领全家终于从河东赶来。他们在路上遇到了来自长安的柴绍，于是一同到达太原。他们从河东出来，也不是一帆风顺，大概当地政府闻到了什么味道，李建成的弟弟李智云没有赶来，后来被当地政府解送长安杀死。

李渊放心了，现在可以放手大干了。但是，现在他被突厥问题搅得寝食难安。李渊陷入痛苦的思考之中，不知如何是好。就在这时，刘文静向李渊提出建议，联合突厥以增强兵威。李渊当然同意联合突厥，因为利害得失太清楚了。

突厥对于李渊，不外乎支持或反对两个方面。如果突厥支持，李渊至少有三方面的好处：首先，最小的好处是突厥可以提供军马；其次，突厥可以保障太原的后方安全；最后，突厥军队加入，可以增加李渊军队的威力。如果突厥反对，后果只有一个：李渊腹背受敌，进退失据。

与突厥联合，不仅有利，而且有历史依据。从北朝后期以来，北周、北齐都与突厥和亲，隋文帝时候和亲效果也很不错。后来，隋朝采取强硬手段，分化了突厥。隋末北方的各种势力，也都是积极争取突厥支持的。

要获得突厥的支持，必须付出什么代价呢？李渊能够想到的有：第一，是物资方面，一定要满足突厥的愿望；第二，要在精神上给足突厥面子。政治家必须精通利害计算。李渊现在要做的是大事，必须当机立断。通过史籍，我们现在知道联合突厥的计划是刘文静提出来的，最后由李渊拍板。

李渊给突厥可汗写了一封信，向可汗说明自己要拯救中国，出兵到江都把皇上迎接回来，继续恢复隋文帝时候的和亲政策，希望得到可汗的支持。最后用“李渊启”这个字样。这是一种由下而上的表达方式，《资治通鉴》称之为“卑辞厚礼”，随信可能还附有贵重礼物。有的人建议，反正突厥不懂汉文，为什么要用“启”字啊，至少用“书”也可以表达平等啊。李渊说：这你就不懂了，现在这个启字值多少钱？甭说不值千金，就是突厥想要千金，我们也得给啊。

对于李渊而言，联合突厥是一个战略问题。李渊站得高、看得远。但是，突厥需要的仅仅如此吗？始毕可汗收到李渊的低姿态来信，自然很高兴。可是他表示不能同意李渊的建议。他说，隋炀帝这个人他是了解的，如果真的迎接他回来，他的第一件事情就是杀掉唐公。干脆，唐公你就当天子算了，我全力支持，需要什么比如兵马，你只要开口就是了。始毕可汗就这样回了信，还要李渊尽快答复。

李渊获得这样一个回信，不知道他内心是怎么想的，反正周围的人都很高兴，大家巴不得李渊当天子呢。李渊犹豫不决，不肯表态，说：这样怎么可以呢？我是隋朝的臣子，我要谨守臣节啊。大家就跟着着急。裴寂、刘文静都出来说：现在突厥如此支持，多不容易啊。万一我们不同意，他们再反悔，麻烦不就太大了吗？李建成也来劝说。

知道李渊为什么犹豫不决吗？他真的是对当天子没有兴趣吗？或者他是认为现在当天子为时尚早？全不对。李渊犹豫的是突厥让他当天子的条件。是什么条件？向突厥称臣。起兵反隋，大旗还没有树立起来，先向突厥称臣，这多不甘心！李渊前思后想，左右为难。

后来，集合起来的军队派人表态：如果唐公不做天子，我们也不干了。李渊看看这个阵势，害怕了。内部要是出事，那可比称臣麻烦多了。军队的后面是谁呢？据考证就是李世民。李渊只好表示同意。李渊当时说了一番话，很有意思，他说：这么做犹如掩耳盗铃，但是逼于时事，不得不如此啊。

李渊不接受突厥的条件，联合就不能达成。当时情况下，李渊只能接受突厥的称臣要求，否则一切都无从谈起。接受了突厥的条件，等于稳定了后方，然后才可以展开进一步的行动。后来的李唐历史记载，很少透露高祖称臣的史实。内心还是把称臣于人当作见不得人的丑事。其实，历史向来如此，时代的主持者必须以大局为重，适当的妥协是必须的，一味蛮干肯定不会成功，于国于民都没有好处。

与突厥的联盟建立起来了，李渊制定了基本策略。第一，宣布隋炀帝为太上皇，立代王杨侑(10)为皇帝。第二，用红、白两色旗帜。开始，刘文静建议用白旗，因为是突厥的旗帜颜色，让突厥看了高兴。李渊不同意，认为那样太突厥化，不利于中原行军，主张白旗之上加大红色，于是成为双色旗。红旗，是隋朝的旗帜，白旗是突厥的旗帜。现在的李渊，既是隋朝又是突厥，既不是隋朝又不是突厥。花色的旗帜，为后来的再变化提供了便利。

大业十三年（617）六月，一切准备就绪，李渊正式召开誓师大会，宣布隋炀帝的多项罪状，表示自己要拯救隋朝，救民于水火。以人民的名义，李渊开始了自己煌煌帝业的伟大征程。

李渊宣布成立大将军府，自己任大将军，裴寂任长史，刘文静任司马。成立三军，中军自己统领；世子李建成为陇西公，为左领军大都督，左三统军隶属；李世民为敦煌公，为右领军大都督，右三统军隶属。晋阳起兵宣告完成，今后的岁月就是李家父子如何征服天下，建立李唐政权了。

不管李渊高喊什么口号，高举什么旗帜，谁都知道他这是叛隋。很多人拥护李渊的做法，成为李渊的追随者。但是，就在山西境内，也有人反对。西河郡是太原通往长安的必经之地，现在的平遥、介休都在当时的西河郡境内。西河郡不听李渊号令，李渊必须将它拿下，为下一步进军长安扫清道路。山西是李渊的根据地，李渊必须采取手段巩固根据地。

六月五日，李渊派遣李建成、李世民统兵进攻西河郡。这次战役很顺利，李建成和李世民也很争气，与战士同甘共苦，对于百姓秋毫无犯，来回九天，顺利拿下西河郡。

五　晋阳起兵　谁是首谋

晋阳起兵，是李渊集团开始脱离隋朝夺取最高权力的历史亮相。从此以后，李渊集团开始了平定天下、建立李唐政权的过程。晋阳起兵，无论从哪个方面来说，都是一个漂亮而成功的阴谋，从时机的选择，到起兵方式，到旗帜口号，到内外联系，凡是重大问题都没有任何漏洞。

唐朝建立第一件事就是晋阳起兵。晋阳起兵谁是首功，历史上有两个答案。或者是李世民，或者是李渊。在建立唐朝这个问题上李渊和李世民谁的功劳大？这就是这个问题的实质。对于我们来说，这是一个纯粹的历史问题，对于唐人则是一个重大的政治问题。

李世民首谋论

《旧唐书·高祖本纪》：“太宗与晋阳令刘文静首谋，劝举义兵。”

《新唐书·高祖本纪》：“高祖子世民知隋必亡，阴结豪杰，招纳亡命，与晋阳令刘文静谋举大事。计已决，而高祖未之知，欲以情告，惧不见听。”

《新唐书·太宗本纪》：“高祖起太原，非其本意，而事出太宗。”

这些对于中国人的历史观有着重大影响的史书，既然如此看待这个问题，我们无法绕过，更不能一言否定。让我们先看看在晋阳起兵的问题上，当时的李世民都做了哪些事情。综合起来，李世民做的准备有如下几项工作。

第一，狱中密谋。故事发生的具体时间不确定，大约在年初的某一天深夜。李世民悄悄地来到太原监狱，打发走狱卒，与一个坐牢的人秘密商谈。这个人就是晋阳令刘文静。刘文静坐牢是因为与李密(11)是亲戚，而李密开始随杨玄感起兵，失败后潜逃，最终上了瓦岗寨跟翟让合伙，成了隋末一大军事势力。

隋朝天下大势已去，天下大乱，需要拯救。刘文静说需要汉高祖、汉光武这样的英主。李世民说当然有了，就是人们还不认识而已。言下之意，这样的人近在眼前。于是刘文静为他分析：天下如何，皇帝如何，太原如何，强调太原可征集十万兵，而尊公有兵数万。李世民一句“君言正合我意”，表明他已经有与刘文静一样的考虑。于是，二人一拍即合。特别注意：这段文字强调高祖李渊不仅不知道，李世民还担心李渊反对。所以，他暗地里部署宾客，都是在李渊不知情的前提下进行的。这样，李世民“首谋”概念就成立了。这就是狱中密谋，然后开始部署。晋阳起兵的进程从这个监狱密谋开始。

第二，暗中准备。“阴结豪杰，招纳亡命”，这是暗中积蓄力量，准备造反。

《旧唐书·太宗本纪》记载：“时隋祚已终，太宗潜图义举，每折节下士，推财养客，群盗大侠莫不愿效死力。”

《资治通鉴》记载：

世民聪明勇决，识量过人，见隋室方乱，阴有安天下之志，倾身下士，散财结客，咸得其欢心。世民娶右骁卫将军长孙晟之女；右勋卫长孙顺德，晟之族弟也，与右勋侍池阳刘弘基，皆避辽东之役，亡命在晋阳，依渊，与世民善。左亲卫窦琮(12)，炽之孙也，亦亡命在太原，素与世民有隙，每以自疑；世民加意待之，出入卧内，琮意乃安。

请注意，这些行动，仍然是李世民暗中进行的，李渊根本不知情，更无从支持了。但是，这个行动很重要，这是在组建造反的基本班底，建立骨干队伍。以上所列举的三人，后来确实发挥了骨干作用。

第三，劝说李渊。为了说服李渊起兵，李世民绞尽脑汁，想了种种办法。他发现裴寂和李渊关系密切，于是想办法与裴寂接近。《资治通鉴》如此记载：

渊与裴寂有旧，每相与宴语，或连日夜。文静欲因寂关说，乃引寂与世民交。世民出私钱数百万，使龙山令高斌廉与寂博，稍以输之，寂大喜，由是日从世民游，情款益狎。世民乃以其谋告之，寂许诺。

这段记录是刘文静从中联络，才使得李世民与裴寂结交成功。《旧唐书·裴寂传》是另外一种记载：

大业中，历侍御史、驾部承务郎、晋阳宫副监。高祖留守太原，与寂有旧，时加亲礼，每延之宴语，间以博弈，至于通宵连日，情忘厌倦。时太宗将举义师而不敢发言，见寂为高祖所厚，乃出私钱数百万，阴结龙山令高斌廉与寂博戏，渐以输之。寂得钱既多，大喜，每日从太宗游。见其欢甚，遂以情告之，寂即许诺。寂又以晋阳宫人私侍高祖，高祖从寂饮，酒酣，寂白状曰……高祖曰：“我儿诚有此计，既已定矣，可从之。”

李世民拉拢裴寂有两个说法，一个是通过刘文静，另一个是自己亲自指挥高斌廉。《资治通鉴》又记载道：

会突厥寇马邑，渊遣高君雅将兵与马邑太守王仁恭并力拒之；仁恭、君雅战不利。渊恐并获罪，甚忧之。世民乘间屏人说渊曰：“今主上无道，百姓困穷，晋阳城外皆为战场。大人若守小节，下有寇盗，上有严刑，危亡无日。不若顺民心，兴义兵，转祸为福，此天授之时也。”渊大惊曰：“汝安得为此言，吾今执汝以告县官！”因取纸笔，欲为表。世民徐曰：“世民观天时人事如此，故敢发言；必欲执告，不敢辞死！”渊曰：“吾岂忍告汝，汝慎勿出口！”明日，世民复说渊曰：“今盗贼日繁，遍于天下，大人受诏讨贼，贼可尽乎？要之，终不免罪。且世人皆传李氏当应图谶，故李金才无罪，一朝族灭。大人设能尽贼。则功高不赏，身益危矣！唯昨日之言，可以救祸，此万全之策也，愿大人勿疑！”渊乃叹曰：“吾一夕思汝言，亦大有理。今日破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝矣！”

先是，裴寂私以晋阳宫人侍渊，渊从寂饮，酒酣，寂从容言曰：“二郎阴养士马，欲举大事，正为寂以宫人侍公，恐事觉并诛，为此急计耳。众情已协。公意如何？”渊曰：“吾儿诚有此谋，事已如此，当复奈何，正须从之耳。”

这些记载有一个问题是矛盾的，到底是谁第一个跟李渊说起的呢？

一个“先是”，我们知道是裴寂先跟李渊说了李世民的计划。那么李渊为什么会回答“吾儿诚有此谋，事已如此，当复奈何，正须从之耳”？说明李渊在听裴寂谈起之前已经了解李世民有起义计划。既然已经知道了李世民的计划，为什么在李世民再说出来的时候，李渊还要“大惊”，还要告官呢？

如果是李世民自己说的，那么他对裴寂的公关意义顿时降低，不就是因为看中了裴寂与李渊的良好关系才拉拢裴寂的吗？同时，“先是”这个时间标志词还有什么用呢？

为什么同一部书，《资治通鉴》本身就有这些矛盾呢？

这些记载中，李世民和李渊成为两种人。李世民处心积虑，多方谋划，准备起兵，而李渊夜以继日与裴寂等吃喝赌博。为了完成起义，李渊某种意义上成了一个障碍，李世民必须想办法先说服李渊。父子两人对待起兵问题上，一个积极，一个消极，一个多方准备，一个糊里糊涂，李渊甚至差一点要把李世民送押官府。李渊最后同意了，但是很勉强，说什么“今日破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝”。在事情开始以前，都把责任推给李世民了。

如此说来，完全可以说晋阳起兵是李世民一手策划的，而李渊不过是在李世民多方作用下，勉强同意并参加而已。在这样的事实面前，说李世民是晋阳起兵的首谋，当然是不错的。首谋，就是首先谋略策划。晋阳起兵的首谋者，当然获得了建立唐朝的首功，没有这个谋划，唐朝自然不会产生。

李渊主谋论

我们暂时承认李世民是晋阳起兵的首谋，那么我们看看，在李世民发动起兵的时候，他的父亲李渊充当了什么角色？

第一，在刘文静的第一份计划书中，李渊是什么地位？刘文静分析国内局势，皇帝居于江都不归，天下豪杰并起。只要有汉高祖、汉光武这样的人物出现，不过半年，帝业可成。“尊公所将之兵复且数万，一言出口，谁敢不从！”刘文静的总体战略是不错的，但是具体化，是谁来领导这次行动呢？是李世民吗？不是，还是李渊。是谁有“一言出口，谁敢不从”的威信呢？当然不是李世民，还是李渊。所以，虽然刘文静与李世民谋划，但是他们预设武装起义的领袖不是李世民而是李渊。

第二，李世民开始暗中布置宾客，准备起义的干部队伍。应该说，这是很重要的一个步骤，也是这个重大阴谋的重要组成部分。那些没有名字的人物我们无从了解，从现在已知的人物中，可以看到这些人物的背景。有三个人物是被提出来的。他们是长孙顺德、刘弘基和窦琮。这三个人后来成为基本的军事统帅。在李建成和李世民手下担任统军或者副统军。他们是什么来历呢？长孙顺德是长孙晟的族弟，他来晋阳与刘弘基一样，“皆避辽东之役，亡命在晋阳，依渊，与世民善”。窦琮，也是亡命晋阳的。他们三人，都是投奔李渊的，不是投奔李世民的。平心而论，这样的逃避兵役的人，按照隋朝的法律是要杀头的，能够保护他们的是李渊还是李世民呢？对于这三人而言，在造反这样的重大问题上，他们是听从李世民的，还是更听从李渊的呢？

第三，李世民积极活动，联络豪杰大侠，拉拢裴寂这样的官员，许多地方都需要花钱。别的方面不知道，仅仅为了拉拢裴寂，就花费了很多钱。《旧唐书·裴寂传》和《资治通鉴》都说李世民“出私钱数百万”拉拢裴寂。为什么叫“私钱”？可能有两种意思，一不是政府的钱，二不是李渊的钱。请注意，这里的“百万钱”只有数词。没有量词。所以，用意只在表达“多”。百万枚还是百万贯，大不一样。李世民与李渊没有分家，按照当时的法律，家产都属于家长。当时李渊才是家长。同时，李世民没有公职，也不从事工商，哪里来的私钱？所以，可以肯定地说，李世民用来准备起义的钱只有一个来源，就是李渊。

第四，在李世民是首谋的这个说法中，我们看到，李世民花费了很多时间来说服李渊，甚至其中还存在一些矛盾，但是，李世民的这些行动也告诉我们另外一个真相：如果李渊不同意，李世民可以单独行动吗？答案是：不能。

隋炀帝大业十三年（617），这一年李世民二十岁，当时高祖李渊五十二岁。李世民一文不名，既没有官职，也没有军职。他最响亮的头衔是李渊的二公子。李渊，爵位唐国公，做过朝廷中央、地方大员，现在更是太原军政一把手。除了祖先的荣耀以外，李渊更有统兵作战的经验。李渊与李世民父子之间，领兵造反，无论是谁也应该找李渊。

现在我们想问：晋阳起兵，即使李世民是首谋，那么换一个词，请问，晋阳起兵谁是主谋？是李世民还是李渊？换个角度，如果这次起义失败，朝廷要对李世民和李渊判刑，李渊和李世民谁是主犯，谁是从犯？任谁做法官，也不可能判李世民为主犯，判李渊为从犯。

所以，千百年来，那些力图为李世民歌功颂德的说法，都是在“首谋”问题上打转转，谁也不敢挑战“主谋”这个更重要的概念，更没有在“主谋”这个问题上动手脚。

无论从政治影响、军事经验、经济实力还是从社会地位来比较，李世民都无法与李渊相提并论。即便是有人愿意结交李世民，也是因为看重了李世民背后的李渊。李世民要结交那些非法的豪杰大侠，没有背后李渊的政治、经济资源，几乎是不可能的。

晋阳起兵的历史真相是，以李渊为首的军事政治集团，看到隋朝大势已去，于是开始谋划夺取最高权力。这个集团的核心人物当然是李渊。作为李渊的次子，李世民不过是李渊手下的一员得力干将而已。因为父子关系，李渊信任李世民，李世民很早就参与了晋阳起兵的谋划，并且承担某些具体任务。但是，只有李渊才是主谋，这个地位任何人都无法取代。

虽然我们主张李渊主谋论，但是我们并不否定李世民在晋阳起兵中的作用。帮助李渊定策、联络豪杰大侠、联合突厥等三个方面。李世民都发挥了重要作用。比较几个核心人物，大业十三年（617），李渊五十二岁，刘文静五十岁，裴寂四十八岁，李世民二十岁。李世民的表现实在是很出色了，没有必要再人为拔高。就凭李世民的表现，仍然当得起“少年英雄”四字评语。

六　乱世英豪　各怀异志

在李渊晋阳起兵的过程中，除了李世民以外，裴寂和刘文静是最重要的核心成员。当时，大约有一个四人核心小组。他们就是李渊、李世民、裴寂和刘文静。李世民与父亲为一体，同呼吸共命运，那么另外两个人呢？他们为什么要反隋？

刘文静的传记中说他：“伟姿容，有器干，倜傥多权略。”形象英俊，有才干，善谋略。刘文静是晋阳县令，对当地情况熟悉。所有主张起兵的人，都有一个共同的认识，就是隋朝大势已去，必须立刻动手逐鹿中原。刘文静有一个具体问题是特殊的。他是李密的亲戚，朝廷已经命令将他捉拿入狱。李密是当今天下反隋的第一块招牌，而在围攻洛阳的战斗中，日益占据上风。正是因为李密这些强大的反叛势力存在，导致隋炀帝不敢返回中原。如果隋朝最终取得胜利的话，对于李密必定坚决追究。刘文静是李密的亲戚，这事既然已经在朝廷的掌握之中，刘文静的下场可想而知。但是，如果李渊起兵，推翻隋朝就多了一成把握，对于刘文静而言，正是改变命运的重要时刻。一个小县令，自己没有力量、没有资源独立反隋，但是推动李渊反隋可以达到同样的目的。

在太原，与李渊关系最密切的是裴寂，即使是刘文静也不如裴寂。有一种记载是李世民要推动李渊，自己不敢说，就通过刘文静等先结交裴寂，然后通过裴寂说服李渊。这是裴寂与李渊关系密切的一个证明。裴寂与李渊关系亲密，是因为在太原，只有他与李渊有旧交情，他们两人都有中央为官的经历，他们的关系可能也是在那个时候建立的。

裴寂在太原，是晋阳宫的宫监。晋阳宫是皇帝的行宫，皇帝如果到太原，就住在晋阳宫中。皇帝虽然很少来，但是皇帝的威仪不可少，所以这样的行宫是时刻准备着迎驾。因此，晋阳宫在太原，是一个很特殊的地方，一切是中央财政支持的，所以财大气粗。

裴寂当然明白这一切。老朋友李渊到太原当“一把手”，裴寂当然高兴，因为晋阳宫里应有尽有，所以经常请李渊到晋阳宫，裴寂出面招待，使用的当然都是给皇上预备的。如果仅仅是吃吃喝喝也就罢了，裴寂高兴的时候还让宫女伺候李渊，这就太出格了。这些宫女可都是为皇上准备的啊。所以，如果这个事情被朝廷知道，裴寂和李渊都是死罪。

裴寂是河东裴氏，属于大姓。但是，他父亲去世早，他从小就是孤儿，是在兄长们轮流照顾下长大的。长大以后，一直穷困，甚至有一段时间，不要说骑马，连骑驴都做不到，只能徒步走来走去。有一次他经过华岳庙，希望了解是否永远会这样贫困下去。当天夜里，他还真的做了一个梦，一个白头老先生对他说：你三十以后方可得志，终当位极人臣。这个梦，对于渴望改变命运的裴寂而言，真是上天的启示。对于相信命运的人而言，这也是一个巨大的暗示，这种暗示会成为他们选择机遇的心理基础。

有一种说法是这样的：裴寂参加起义，是因为拿了李世民的钱，或者说中了李世民的圈套，不得不做。这是一种有意贬低裴寂的说法。裴寂虽然早年贫困，但是李世民给的钱，毕竟是有限的，只要参加起兵，改朝换代，裴寂会立刻飞黄腾达起来，李世民的几百万钱真是一个小数字。比如，太原起兵，裴寂干了什么，其他密谋都不算，他把晋阳宫的东西献了出来：有上等米九万斛、杂彩五万段、甲四十万领。此外还有五百宫女。这些东西都是“以供军用”，粮食可以做军粮，绸缎可以奖励战功，盔甲用来武装战士，只有五百宫女不知道做什么用。这些物质，当然是最急需的，而李世民当初给裴寂的那点小钱，比起其中的任何一项都是九牛一毛。

一个动乱时代，每个人都在以自我为中心进行紧张的盘算。多数人的计划与大局无关，而这些野心家的计谋则影响着历史的进程。隋朝的皇帝龟缩在江都不敢回长安，一个泱泱大国，谁也不知道，在什么角落正发生着怎样的阴谋。一贯宣称忠于朝廷、忠于皇帝的官员们，如同李渊周围的人们，都在如此诡异地忙碌着。而后世的评价，完全取决于他们最后究竟能走多远。

(1) “李氏将兴”：隋末流行于民间的政治流言。李密、李渊、李轨等均利用过这个流言。

(2) 陶唐故国：上古五帝之一尧亦称“陶唐氏”，李渊所辖即其受封地，故称“陶唐故地”。李渊被封唐国公，自认为与唐尧有关。

(3) 王仁恭（？—617）：隋代大将。曾跟从杨素攻打突厥。李渊掌管山西地区军政时。他做朔方的地方官，两人曾一起抗击突厥。617年，被部下刘武周所杀。

(4) 刘武周（？—622）：隋末群雄之一。谋杀王仁恭后，借突厥之势，一度占领了山西大部分地区。武德三年（620）为李世民所败，后被突厥所杀。

(5) 始毕可汗（？—619）：东突厥可汗，名咄吉，启民可汗之子。隋末，成为中国北方地区割据势力的政治后台。贞观四年（630），兵败投降，死后陪葬昭陵。

(6) 长孙顺德（生卒年不详）：唐代军将，长孙皇后的叔父。太原起兵功臣，玄武门之变的骨干之一。

(7) 刘弘基（生卒年不详）：唐初大将。为人豪爽，与李渊父子交情深厚。随李世民屡立战功。太宗朝凌烟阁二十四功臣之一。

(8) 武士彟（557—635）：唐朝的开国功臣，女皇武则天的父亲。早年经商，贩卖木材。后追随高祖李渊，成为新王朝的功臣。

(9) 柴绍（？—638）：唐朝大将。娶李渊三女儿，即平阳公主。太宗朝凌烟阁二十四功臣之一。

(10) 杨侑（605—619）：即隋恭帝。隋炀帝之孙，封代王。李渊攻入长安，被立为帝。李渊称帝的第二年被杀，终年15岁。

(11) 李密（582—619）：隋末瓦岗起义军领袖。曾参与杨玄感谋反。领军长期围攻洛阳，618年归降唐朝，不久又叛唐而被杀。

(12) 窦琮（生卒年不详）：晋阳起兵功臣。窦炽孙，窦恭子，窦琮应该称李渊为姑父。

第三讲　李渊称帝

这是一个历史的转折，李渊建立了唐王朝。从这一刻起，大唐王朝就开始了它三百年的历史。但这一刻的到来充满了荆棘。在诸侯割据、战乱不断的隋朝末年，李渊凭借什么脱颖而出，建立大唐？隋炀帝最终被谁所杀？只要李渊振臂一呼，摇摇欲坠的隋王朝马上就要土崩瓦解，李氏的天下指日可待，李渊的皇帝梦也就变成了现实，那么事情真的像想象的那么顺利吗？

一　处心积虑　暂缓称帝

李渊起兵时曾经向突厥称臣，这是一个重大问题。后代因为“民族主义精神”高涨，人们对于向外族称臣这样的事通常都很愤恨。当然这是一般民众的心理，而帝王则需要认真地审时度势，做出非同一般的抉择，即使是民众不能理解，也在所不辞。我们读历史，如果总是用常人的观念去衡量帝王的心思，非给气死不可。在李渊他们看来，比起创立大唐王朝的伟大事业来，策略性地向突厥称臣不过是小事而已。

但是，已经获得突厥支持当皇帝的李渊，在起兵的时候并没有宣布自己当皇帝，这不是突厥支持的一个重要理由吗？不仅如此，他还以隋朝的忠臣自居。在与突厥达成协议之后，李渊正式在太原宣誓起兵。在李渊的誓词中，充分肯定隋文帝的统治，重点抨击隋炀帝。他说隋炀帝刚愎自用，文过饰非，听信谗言，喜怒无常，巡幸无度，穷兵黩武，终于导致众叛亲离，“十分天下，九为盗贼”。最后。李渊表明自己的行为是因为不忍看到隋朝就此灭亡，才决定发动勤王之兵。李渊自称起兵的目的是为了保卫隋朝而不是取代隋朝，当然更绝口不提自己要当皇帝的事。李渊痛骂盗贼，不知道在江都的隋炀帝是不是把李渊的这种行为与盗贼等量齐观。

处心积虑要当皇帝的李渊，为什么在起兵的时候不宣布自己当皇帝呢？不仅如此。他还口口声声自称忠臣，这又是为什么呢？此前提到李渊或是李世民，要么说他们天命昭昭，要么说人心所向，都在表明他们拥有帝王之运。现在终于起兵了，为什么不称帝，只称大将军呢？

或许，太原仅仅是一个边城，远离政治中心。他们要经营天下，在太原称帝也许并不合适。可是很快，十一月的时候，他们已经拿下长安。把隋朝首都都拿下了，李渊该称帝了吧？

不，我们从史书中知道，这时李渊推隋炀帝的孙子代王侑为皇帝，改元“义宁”，遥尊江都的隋炀帝为太上皇。这个隋朝的忠臣，擅自做主，把当今皇帝也就是隋炀帝给废黜了，声称是为了隋朝好。为什么呢？因为隋炀帝确实引起太大的民愤，废黜了这样一个皇帝，对于争取民心有一定的帮助。他所立的新皇帝，是当今皇上的孙子，只是一个小孩子。这个行为是地地道道的谋反，因为在江都的隋炀帝依然是皇帝，全国各地除了被反隋势力控制的地区，都还以隋炀帝为皇帝。即使李渊以忠于隋朝的名义在表态，本质上也依然属于反隋的力量，无论是当事人还是后来人，没有人会这么轻易地上当。

你可能有疑问，李渊自己会辩护，因为他有条件称帝，但是并没有称帝，他不过是当了大丞相，不过是以新皇帝的名义，册封自己为唐王。

说起来，从唐国公到唐王毕竟也是一次重要飞跃，同样具有鸡犬升天的效果。在李渊当上唐王的时候，李建成自然就成了唐王的世子，李世民被册封为秦公，李元吉为齐公。其实，这个朝廷虽然有一个十三岁的皇帝，但真正的权力都在李渊的掌握中，真正行使国家权力的是大丞相府，而裴寂依然是长史，刘文静是司马。那个十三岁的小皇帝，不过是李渊手上的一枚皇帝图章而已。

李渊确实没有称帝。难道唐王这样的爵位已经满足了他的权力欲望？难道他起兵时候宣布的保卫隋朝是真的？难道李渊就满足于实际控制大权，而没有称帝的心愿？如果有，他还在等待什么？

简明一点说，李渊不称帝，并不是他有什么忠心，而是他需要这样的策略。那么，他为什么会采用这样的策略？

二　烽烟四起　群雄逐鹿

看看当时的中国，隋朝的旗帜还在，不过国家的威权已经丧失殆尽。隋朝各地的官员，真心效忠隋朝的已经不多，各种割据势力都在与最后的隋朝斗争。虽然各种势力都有自己的称号，但称帝的其实不多。

山西的北部有刘武周，他原来是隋朝的军官，他在突厥的支持下称帝，也叫定杨可汗。金城薛举(1)也是隋朝军官，他起事后开始号称西秦霸王，感觉不过瘾，不久就称秦帝。窦建德(2)在河北已经比较有势力，但是他自称长乐王，没有称帝。

河南与隋朝周旋的主力，是翟让、李密的瓦岗军，李密主事以后，连续取得重大胜利。但是李密自称魏公，不称帝。江南民众暴动，拥戴南朝梁后裔萧铣出山，萧铣自称梁王，不称帝。

天下是如此混乱的局面，但是，强大的势力都没有称帝。三家称帝的，两家有突厥背景，薛举情况很特殊，他也许已经预感到自己行将毙命，有一点豁出去的意味。所以，在以上各种势力中，薛举是最先出局的。

为什么李渊不称帝？为什么大家都不称帝？为什么大家都采用相似的策略？说起来，其实也很简单，因为称帝的时机还不成熟。帝王的事业，是唯一的事业，虽然千万人都可能有帝王梦想，但是真正能实现帝王梦想的，一定要过关斩将，解决所有竞争对手。这是一条艰辛的道路，稍有不慎，就会满盘皆输。

这让人联想到曹操。公元219年，曹操早就统一了北方，是全国范围内势力最大者。当时连汉献帝也在曹操的掌握中，曹操“挟天子以令诸侯”，大权在握。这一年，孙权上表对曹操称臣，曹操认为这是孙权的阴谋，说：“是儿欲踞吾着炉火上邪？”曹操手下也有许多人支持曹操称帝，而曹操的观点是“若天命在吾，吾为周文王矣”。曹操为什么认为孙权称臣是阴谋呢？为什么连手下人都积极赞成而他就是不肯呢？“这小子要把我架在炉火上啊”，曹操的这个说法已经说明这背后的理由。如果曹操称帝，就会成为各种力量攻击的焦点。现在，他的命令都用汉献帝的名义发布，别人即使明明知道不是汉献帝的主意，但是无法求证，不得已只好执行。如果曹操取代汉献帝，那么他就给自己戴上了篡位的罪名，人人得而诛之。所以，曹操说这是孙权的阴谋。

李渊占据长安，拥立代王侑做皇帝，大权都在自己的掌握中，这种情况和曹操很相似。隋炀帝被他推举为太上皇，他没有公开打倒隋炀帝，更没有推翻隋朝，他跟曹操一样，还是前朝的大臣。他在可以控制的地方，实行的就是挟天子以令诸侯的政策。所以，不称帝是有利的。这是第一个原因。

第二个原因，不称帝就是避免自己成为矛盾焦点。曹操当年是这样，李渊如今也是这样。

李渊与李密的一段交往方式，就是很好的证明。李密是瓦岗山农民起义的领袖，他本人是北周的贵族。他成为农民军的领袖之后，自称魏公，也不称帝。但是，他自视很高。听说李渊起兵，就跟李渊联络，因为都是北周贵族出身，祖辈也是朋友。他联络李渊，实际上就是探听李渊的虚实，了解李渊的动向。李渊很快回信，表示自己没有任何想法，如果需要的话，他李渊会诚心推戴李密的。李密得信很高兴，也更加自信。而李渊的想法很明确，就是迷惑李密，用低调的方式减少自己的麻烦。

为什么李渊等人不称帝却称王呢？

对此，我们应该了解古代的制度。自从秦始皇开始了皇帝制度以后，在政治领域内，皇帝是唯一的最高权力拥有者，皇帝是天下唯一的。就当时的天下而言，就指中国。在一个政权之内，只能有一个皇帝。后来分裂的时期，比如三国或南北朝，不同政权之内可以有不同的皇帝，但是大家彼此都明白，即使承认对方，终究也会有一天要归于一统的。在这种制度下，王就成了皇帝之下的一个爵位，对于皇帝而言王仍然要称臣。皇帝与皇帝不可共存，但是皇帝与王是可以共存的。所以，称王是可以接受的，称帝则一定要争个你死我活，因为称帝就意味着把其他所有势力都当作臣下处理。这就是为什么一旦称帝就会成为政治斗争焦点的原因。

另一个原因我们今天已经很难理解，但在当时却是很重要的。这就是忠君的道德观念。本来，忠于国家、忠于皇帝，是当时最重要的政治道德，也是重要的社会道德。维系政治的稳定，这种道德观念很重要。这种道德观念，也是个人的价值观念，虽然并不是所有人都拿这个道德观念当回事。在政治斗争中，如何争取力量，如何壮大自己是必须考虑的问题。如果过早称帝，表明与原来政权公开决裂，那些坚守忠君信念的人物就无法与你联合。而一旦道德上站不住脚，政治上等于人为地增加了成功的难度，等于给自己设置了绊脚石。名不正则言不顺，言不顺则事不成。这绝不是孔子的简单说教，这是社会的运动规律。名正言顺从哪里来？从道德中生发出来。所以，这些本质上是反隋的各种势力，在口头上却大都不敢承认自己不忠诚，更不敢冒天下之大不韪公然称帝。所以，不称帝，继续打着尊隋的旗号，对于李渊而言，是有政治意义的。

李渊不称帝，李密不称帝，窦建德也不称帝。他们都知道称帝不合适，但是什么时候称帝合适呢？没有人能够说明白。他们都在等，都在眼巴巴地等，等待一个天崩地裂的时刻。

三　江都事变　杨广毙命

公元618年阴历三月，大家盼望的时刻终于到来了。谁也没有想到，这个时刻这么快就到了，在江都的隋炀帝忽然被臣下给杀了。偌大的隋朝大厦在一夕之间倾覆了。这个事件，历史上叫作“江都事变”。

隋炀帝被杀，天下没有什么人会想到，连隋炀帝自己也没有想到。

原因呢，说起来很简单。

自从来到江都以后，隋炀帝做梦也没有料到，天下的局势会演变得如此糟糕。他对自己和天下都丧失了基本的信心，简直就变成了另外一个人。随着中原的形势日益恶化，隋炀帝的精神也日渐萎靡。既然所有的制度因素都在烘托皇帝这个政治中心，他的权威被强调得无以复加，那么在很大的意义上，他就成了他所在的集团的精神支柱。帝王和他的权力如同一棵大树，附属在帝王和帝王权力周围的人群就是猢狲。如今，作为皇帝的隋炀帝，他的精神正在枯萎，那么附属的猢狲们，于是开始各自打算。

曾经不可一世的皇帝，如今胆小如鼠。因为拥有权势而穷凶极恶，隋炀帝是一个典型；面对天下大乱而表现出内心的极度懦弱，隋炀帝也是一个典型。天下动乱，本来是国家政策导致的。如果能够及时改弦更张，不文过饰非，号召天下勤王，率兵平定叛乱，不是没有回转局势的可能。当初隋炀帝雁门被围，形势也很险恶，最后还是化险为夷。这才几年的工夫，隋炀帝的精神就临近崩溃了。他像老鼠一样躲藏起来，甚至像鸵鸟一样，不想听到糟糕的消息。

因为不敢面对现实，隋炀帝害怕回到中原，于是想在南方设立首都，建立一个偏安的政权，干脆彻底不回长安了。这个想法朝臣们不敢不同意。但是，皇帝的禁卫军不干了。他们都是关中人，家人都在关中，他们是一心要回关中的。所以皇帝命令一宣布，开始是少数人想逃回关中，结果一联络，几万人都有同样的心愿。这几万有武装的人，在当时就汇聚成一股巨大的力量，于是一个针对皇帝的阴谋就出现了。

历史的记载很清楚，准备谋反的士兵人数太多，他们无所顾忌，经常大白天坐在一起讨论如何行动，就如同讨论杀敌一样，完全是一副光明正大的姿态。皇帝制度把皇帝隐蔽起来，以保证他的神秘感，保证他的权威，同时，也把他与世界隔绝起来，让皇帝成为高贵的囚徒。那些原本应该成为皇帝耳目的大臣们，他们这时都躲到哪里去了？他们难道也跟皇帝一样失明失聪了吗？没有。许多人知道这个阴谋，有的人甚至要力挽狂澜。但是，在皇帝的身教下，大臣们养成了因循苟且的习惯，想挽救皇帝的行动往往被看作是多余之举，很轻易地被抵制了。

这么放肆的计划，就没有人上报朝廷吗？有。一个宫女听说了外面的阴谋，经过萧皇后的允许上奏皇帝，皇帝却认为这么严重的事情，怎么可以乱说，下令马上将这宫女处决了，但并没有采取什么措施。后来又有宫女听说此事，请示皇后，问要不要报告皇帝。萧皇后说，汇报什么啊，徒然增加皇帝的烦恼。从此以后，再没有人报告了。皇帝就像在等死一样无所作为。隋炀帝对自己的死还是有一些心理准备的，平时照镜子，看见自己的脑袋，说，这个脑袋不错，但不知什么时候会被谁给砍下来。他还准备了一些毒酒，说一旦发生什么不测，就喝毒酒，自己药死算了。

兵难终于爆发了。江都事变让人对皇帝制度产生了很复杂的感觉。

大业十四年（618）三月三日，隋炀帝被乱兵抓住。他还算镇定，就问乱兵：我有什么罪过，你们如此待我？乱兵就说，你发动战争，巡游无度，折腾百姓，民不聊生，林林总总一大堆。皇帝说，我确实对不起百姓，但是我对得起你们啊，我对你们这些人总算不薄吧。这些谋逆的人，当然都受过皇帝的好处，无法回答皇上的问题。皇帝如今在他们手中，就如同当初他们在皇帝手中一样，这时候哪有什么道理可讲。隋炀帝的爱子赵王杲，只有十二岁，在炀帝身边哭号不已，被乱兵挥刀斩杀。血溅龙袍。皇帝亲眼看见爱子被杀，内心该是多么痛苦。他们接着要杀皇帝，隋炀帝临危还算保留了帝王的自尊，说：“天子死自有法，何得加以锋刃！取鸩酒来！”他想按照自己的计划去死。可惜威风一世的隋炀帝，连这最后一个小小的要求都没能实现，兵变者不予理睬。一个叫作令狐行达的人让后人记忆深刻，他提起皇帝如同提起一只公鸡，用力一顿，皇帝便瘫坐地上。隋炀帝最后一个动作是解下脖子上的练巾递给令狐行达，这个人毫不手软，众人看着皇帝的脸色随着令狐行达双手的用力一点点变化着，这个曾雄心勃勃、要创立伟业的隋炀帝就这样被结束了生命。

作为最自负的皇帝，也是多才多艺的皇帝，隋炀帝死得还算从容。然而这一切，本来都是可以避免的。

江都事变，隋炀帝之死，正式宣告隋朝的灭亡。对于各地的割据势力而言，这是一个划破夜空的信号弹，一场争夺天下最高权力的战役正式开始了。

四　李渊登基　大唐建立

隋炀帝之死，立刻引发了称帝大潮。同年，萧铣(3)称帝，国号梁；次年，王世充(4)称帝，国号郑……李渊称帝，也是江都事变的后果之一。

三月，隋炀帝死；五月，李渊获得消息。据说，隋炀帝被杀的消息传到长安，李渊哭得很伤心。他说，我作为隋朝的大臣，在关键的时刻因为路途遥远不能救助皇帝，我哪里敢不尽哀呢。

隋炀帝是李渊的亲表哥，现在表哥被人杀了，李渊有所伤心是可以理解的。隋炀帝有这样的下场，虽然主要是因为他自己，但是李渊这些人也是间接促成者。想一想，隋炀帝的皇位可是李渊给取消的。有人敢杀皇上，是因为皇上的威信下降，李渊等人当然是促使皇帝威信下降的重要人物。

但是，表哥的死，对于李渊而言，究竟是喜是忧呢？如果你只看见李渊的痛哭就以为是忧那可大错特错了。在李渊哀哭的背后，一定是暗自高兴。

何以为证？因为很快李渊就开始张罗着自己当皇帝了。若不是隋炀帝突然被杀，转机突现，李渊的皇帝宝座，不知还要在他的梦里飘摇多久呢。

李渊自己当皇帝，比起其他人要费事一点，因为他前面拥立了一个傀儡皇帝隋恭帝。李渊不能自己宣布当皇帝，他必须由隋恭帝让出皇帝的宝座。这虽然不是什么难事，但是手续上毕竟要多一道。这个手续，就叫作“禅让”。据说，这是上古时代的传统，天子把自己的位置让给贤能的人。现在呢，是形式上有权力的人把位置让给真正有权力的人。禅让，那可是古人最有想象力的概念，渴望权力由贤人掌控，盼望权力交接有序……众多美好的想象，都在现实中演变为干巴巴的仪式了。

隋恭帝杨侑下达一个诏书，宣布天丧隋朝，让太上皇死于贼人之手。多亏唐王，立功天下，中外钦佩，上下感心。现在我就效仿古人，把皇帝的位置让给贤能的唐王。然后，他派人把皇帝玉玺送给李渊。这个小皇帝本来就是李渊让他做的，如今李渊要自己做皇帝了，命令小皇帝让位，小皇帝也就只好执行。

李渊是禅让故事的总导演兼主演。小皇帝传位诏书已经颁发了。李渊还要装模作样地表示不能接受，表示谦逊，表示辞让。这个辞让应该表现得很庄重，要正式写一份辞让奏章。内容是什么呢，我们现在不得而知，反正是一些词不达意的官样文章。

李渊这么一辞让，群臣就装作很慌张的样子，赶紧上表劝进，大都代表天地旨意、人民心愿，说这天下如果您不来当皇帝，老百姓处于水深火热中该如何拯救啊，我们这些臣下如何生存啊，等等。总之，态度恳切，一副捶胸顿足的样子。好像如果李渊不当皇帝，天一定会塌下来。

于是，隋恭帝再次、三次恭送皇帝玉玺，李渊再次、三次辞让，群臣再次、三次上表劝进。其实呢，一切都是安排好的，是礼仪的需要。参加仪式的人，都各自有分工，谁都知道最后的结果。虽然矫揉造作，依然要认真，不可马虎。其中，领头劝进的裴寂，态度最好，劲头十足。

仪式终于结束了，李渊心满意足地登上皇帝宝座。然后，根据功劳大小与皇帝关系的远近，李渊任命新朝的大臣们。大家高呼皇帝万岁，舞蹈谢恩。皇帝一家更是兴高采烈。不久，李渊就宣布李建成为太子，李世民为秦王，李元吉为齐王，不一而足。

李渊当了皇帝，改年号为武德，618年就是唐朝武德元年。李渊称帝，标志着唐朝的正式建立。没有李渊的称帝，当然就不会有后来的唐太宗，就不会有什么贞观之治。

我们知道，隋炀帝死后，天下群豪纷纷称帝。为什么江都事变以前，大家都在打隋朝的主意，但是都不肯称帝，一副扭扭捏捏的样子。可是江都事变之后。大家急不可待地称帝，一副饿虎扑食的样子。事变前后迥然不同，这是为什么？

答案很简单，都是利益驱动。隋朝虽然风雨飘摇，但是百足之虫死而不僵，隋朝正式灭亡在当时谁也无法预料，所以虽然真心反隋，表面上却要故意模糊，装扮忠诚，为的是减少对立面，争取更多支持，避免成为政治冲突的焦点。而隋朝一夜之间烟消云散，大家都来争当未来的主人。如果你不及时称帝，可能表示你的信心不足。于是大家就如同百米冲刺，一副当仁不让的劲头。

李渊称帝完成了。但是，万里长征只走出了第一步，今后的路更长，任务更艰巨。对外而言，大家都是皇帝，彼此只能拼个你死我活了。对内而言，皇帝需要重新清理内部的关系，确立君尊臣卑的新秩序。李渊集团作为刚刚从太原成长起来的军事政治集团，现在李渊虽然称帝，但是不仅面临着众多的外在竞争对手，内部秩序的建立也迫在眉睫。

(1) 薛举（？—618）：北方豪强。出身于山西汾阳富豪人家，隋末在金城（今兰州）举兵反隋，与李世民多次交战而取胜。618年，在浅水原之战前夕病逝。

(2) 窦建德（573—621）：隋末河北起义军领袖，618年定都乐寿，国号大夏。后在武牢关之战中被李世民俘虏，押往长安被杀。

(3) 萧铣（583—621）：隋末群雄之一。其叔伯姑母即隋炀帝萧皇后，617年，起兵反隋，雄踞于南方。618年称帝，国号梁。后被唐李靖所灭。

(4) 王世充（？—621）：隋末著名割据势力领袖，619年称帝于洛阳，国号郑。620年，被李世民打败，投降唐军，不久被仇人独孤修德所杀。

第四讲　刘文静案

隋炀帝被杀以后，各地诸侯纷纷称帝。蓄谋已久的李渊自然也不例外。公元618年五月，李渊终于实现了他的皇帝梦，建立唐朝，是为唐高祖。李渊称帝后，跟随他晋阳起兵的两个功臣裴寂、刘文静，也都加官晋爵。然而随后不久，刘文静却遭杀身之祸，这难道是兔死狗烹、鸟尽弓藏的悲剧再次上演吗？在这背后，到底隐藏着什么样的问题？李渊为什么要处斩刘文静？刘文静的被杀究竟说明了什么？

李渊刚刚宣布即皇帝位，兰州的薛举就大举进攻，他占领了天水，直扑关中。李渊立刻派李世民迎战，武德元年（618）七月，双方大战，李世民惨败，这就是浅水原之败。这是李世民的征战史上很糟糕的一次。作为随同李世民这次出征的副官，刘文静承担起失败的后果，被朝廷贬为庶人，仍随军效力。薛举本来可以乘胜进攻长安，可惜天命不保，竟然死掉了。他的儿子薛仁果(1)即位称帝，进攻唐朝的势头缓了下来。十一月，薛仁果大军卷土重来，唐朝仍然派李世民应急，这次李世民发挥出色，一举歼灭了薛仁果主力。薛仁果投降，唐朝获得彻底胜利。刘文静官复原职。关中安全，从此获得了保证。

皇帝很高兴，让李世民拜官太尉，担任陕东道行台尚书，进驻长春宫。但是，就在第二年的春天，李世民手下副官刘文静却出了事，这就是著名的刘文静案件。刘文静是李渊晋阳起兵的最大功臣之一，但是奇怪的是，在李渊称帝后不久，刘文静就以谋反罪被杀。难道是兔死狗烹、鸟尽弓藏的悲剧再次上演吗？李渊为什么要处决刘文静？刘文静的被杀究竟说明了什么？

说来话长，这么一个震惊朝野的大案，却发端于一件小事。

一　小妾失宠　诬告夫君

刘文静是晋阳起兵的核心成员之一。那时候核心成员有四个人：李渊、李世民、裴寂和刘文静。后来四个人中，李渊当了皇帝，其他三个人成了最重要的大臣。李渊称帝后，裴寂就做了宰相，当时叫作左仆射，是尚书省的长官。刘文静呢？做了门下省的长官，当时叫作纳言。隋唐时代，宰相是多元的，朝廷同时存在着好几个宰相，各自有分工，但主要是仆射。所以，刚开始，裴寂和刘文静这两大功臣的地位差不多，都是宰相，都是朝廷的核心人物。但后来情况发生了变化，皇帝明显更喜欢裴寂。一方面，裴寂和皇帝是多年的朋友；另一方面，裴寂好像比较会来事，比如说在劝进李渊当皇帝的时候，裴寂特卖力，累得满身大汗。皇帝就很心疼，说，我当皇帝，全是依靠你啊。实际上怎么仅仅是依靠裴寂呢？李渊称帝以后，朝中议事，裴寂的位置跟大家都不一样，虽然他是宰相，但皇帝会请他坐到御床上，管裴寂不叫裴寂，称呼他为裴监。裴监是什么呢？原来裴寂在隋朝的时候做晋阳宫监，李渊称呼他原来的官名，让裴寂想到他们当年同在隋朝为官的情形，是亲密的称呼。皇帝请裴寂坐到龙床上，裴寂还就真的上了龙床，跟皇帝坐在一起。有人就看不惯，最看不惯的就是刘文静，刘文静就公开表示过不满，给皇帝上书，说君臣之间如日月天隔，大臣怎么可以跑到龙床上呢？这不是有违天纲吗？皇帝赶快辩护，说当年光武帝的时候，还跟他的同学睡在一张床上呢。所以刘文静和裴寂总是意见不合，老有义气之争。皇帝让裴寂继续当宰相，让刘文静做了礼部尚书，又到李世民的军队中去效力。当然刘文静的官看起来还是很大，实际上天天去打仗了。什么意思？就是说刘文静被排挤出了中央的核心集体，已经不再是最重要的人物了。

刘文静本来有一个小妾，后来失宠了，也许是刘文静另有新欢。于是，这个小妾妒火中烧，她决定找机会报复刘文静。她像一个侦察兵一样埋伏在刘文静身边，每天仔细观察刘文静的言行，一旦有把柄就马上实施既定报复。这天，刘文静跟他的弟弟在一起喝酒，一边喝酒一边骂裴寂，说裴寂不是东西，刘文静甚至拔出剑来砍自己家的房柱，说有机会一定要杀掉这个家伙。这个小妾在旁边伺候，不露声色。事后，她立刻找到自己的哥哥，说刘文静如何如何，她的哥哥就到朝廷去报案，告刘文静谋反。

这是一个确确实实的案件。有原告，刘文静的小妾和她的哥哥；有被告，刘文静和他的弟弟；有案情，案情究竟是怎样的，在小妾的告发中，究竟是怎样写的，我们不得而知，无非是阴谋杀害大臣。企图谋害大臣，大概这是一个严重的罪行。不过，朝廷要是考虑小妾的具体立场，也许更应该怀疑小妾的动机。这不是因为私人情感要谋害大臣吗？对于这种家庭内部纠纷牵连朝廷重臣的案件，朝廷一般的处理原则是大事化小，小事化了，甚至可能会整治原告。

但是，这一次朝廷却格外重视。朝廷成立了一个临时法庭，裴寂和萧瑀(2)都参加进来。裴寂是尚书仆射，萧瑀是中书令，两个都是朝中重臣，共同来审理这个案件。案件牵连裴寂，却又让裴寂出面调查，这本是违反回避原则的。而刘文静呢，表现得很平静。可以说，刘文静对这个案件有些重视不够，警惕性不高。他大概认为小妾挟私愤告官，朝廷不应该认真对待的。所以当他被审问的时候，他没有一丝一毫的恐慌。

当审判方问刘文静：你有没有谋反？刘文静的回答是：喝酒喝多了，说过什么话是保不定的，不过我承认是有怨言的。我认为，我跟裴寂原来都是太原起兵的功臣，我的才能不比他差，我还立有军功，我的功劳也比他多。现在裴寂高高在上，我不服。要说牢骚的话一定会有的，但是没有谋反。

刘文静很坦白，很镇静，但是他的态度大有深意，很值得研究。如果他矢口抵赖，说没有说过任何这样的话，这纯粹是诬陷。那样，法庭反而好办了，案件也许就更简单了。但是，他竟然坦然面对，承认对朝廷有意见，案情瞬间复杂化了。

请注意两个问题：一个是刘文静在家里说的话，一个是在回答法庭提问时他说的话。这两种说法虽然有关系，但是也有很大的不同。于是，案件开始出现变化。

二　案情复杂　愈演愈烈

首先，是刘文静与小妾的矛盾。小妾把刘文静告官，这属于家庭内部纠纷，不应该大惊小怪。这一点，是案件爆发的导火索，本不足道，但是因为引发后续故事，所以我们必须了解。

其次，刘文静与裴寂的矛盾被暴露。大臣之间有矛盾本来很正常，同朝为官，有不同意见，最后转化为个人之间的矛盾也没有什么。根据历史的记载。当时刘文静与裴寂之间确实矛盾很大，朝堂之上，两人经常发生激烈争吵。两人发生矛盾时，皇帝李渊总是站在裴寂一边。所以刘文静后来主要在秦王李世民的身边，东征西讨，虽然有朝廷职位，却没有职权。总之，刘文静与裴寂的矛盾，裴寂是胜利的一方——这一点是案件的原始案情，是告发者揭发的案情。其实，裴寂与刘文静的矛盾人所共知，没有什么新鲜的。

再次，重要的矛盾是刘文静与朝廷的矛盾。刘文静很坦率地说，他跟裴寂功劳相似，甚至功劳高于裴寂，但是朝廷还是重用裴寂而不重用自己，本来地位相当的两人现在已经有了巨大的差距。这个差距显然是皇帝造成的。当刘文静反对皇帝对裴寂过分亲近的时候，李渊当作耳旁风。所以，现在刘文静直接把不满说出来，大家都清楚，这针对的不仅仅是裴寂，还有裴寂后面的皇帝李渊——这一点是案情的新发展，属于新的事实。矛盾从刘文静对裴寂转化为刘文静对李渊，因为李渊代表朝廷，于是成了刘文静与朝廷的矛盾。

案件在审查过程中逐渐发生了质变。原告不知道什么时候消失了，后来干脆变成了刘文静与朝廷的对峙。最后，究竟是哪个案情对案件的结局产生重大影响呢？不是原始案情，而是新案情。这一点一定要清楚。

刘文静是承认自己的一部分问题，有牢骚，有不满，但是不承认谋反。

别人怎样看这个案件呢？我们把各个方面的观点都摆到这里，让大家看清楚，然后再看最后的结局，分析为什么会有那样的一个结局。

萧瑀认为刘文静没有谋反。萧瑀是一个很重要的人物，他在武德年间就是唐高祖身边很重要的大臣，他是隋炀帝的小舅子，他的姐姐是隋炀帝的妃子。他在隋朝本来官位很高，就是因为爱讲真话，经常跟皇帝说，不能打高丽，要爱惜民力，皇帝不爱听，最后把他赶到地方去做官。后来唐朝建立了，他就投靠唐朝，现在做中书令，为皇帝起草诏书，是很重要的一个职官。萧瑀是李渊颇为信任的官员，他认为刘文静谋反不成立。

李纲(3)也认为刘文静没有谋反。李纲当时是什么职务？是礼部尚书，同时是东宫的太子詹事，是东宫的一位重要官员。李纲也是一位大人物，在隋朝杨勇做太子的时候。李纲就是太子洗马，以敢说真话著称。后来隋炀帝代替了杨勇，做了太子，皇帝就把东宫的这些官员召集起来训话，一顿臭骂，说你们没有辅佐好太子，以至于太子被废。大家只敢听，不敢说话。只有李纲大义凛然，说今天结局如此，陛下要负主要责任。隋文帝很赏识，后来让他升官。这个人一直敢于表达，现在面对刘文静案件，他也说刘文静没有谋反。他一定会有长篇的论证，不过史书只记录了结论。

请注意，萧瑀和李纲，人物虽然重要，但是，他们的结论针对的是刘文静的原始案情。对于新的案情他们并没有说法，甚至可能都没有觉察到其中的问题。这应该是李渊不重视他们结论的重要原因。

现在，我们再来看李世民的观点。

李世民说：“义旗初起，先定非常之策，始告寂知，及平京城，任遇悬隔，止以文静为觖望，非敢谋反。”你看李世民的发言，他也认为刘文静有战功，可是现在刘文静的待遇比较低，说他有不满是可以的，但是说他谋反是不对的。

李世民的观点很重要，这除了李世民地位比较高以外，还因为李世民参与了晋阳起兵等重大阴谋，了解很多内情。更重要的是，刘文静近年主要跟随李世民在外作战，是李世民最重要的副手，所以李世民更了解刘文静的情况。

李世民的观点与刘文静如出一辙。他和刘文静的共同问题是，他们都看重功劳，尤其是战功。谋反事实不存在这不用说，重要的是他们都认为如果朝廷处置有问题，他们可以发表不同意见，也应该发表不同意见。他们将对朝廷的意见，当作家常便饭，口无遮拦地表达出来，如此平静，如此正常。其实，这里存在的问题，才是更严重的问题。为什么？因为这种观点隐藏着另外一个含义：他们可以反对朝廷，可以反对皇帝。想想，这对于皇帝来说不是很可怕吗？

三　功臣屈死　敲山震虎

结局证明，李渊还是采纳了裴寂的观点。最后他决定痛下决心，采取坚决手段，坚决维护皇帝的独一无二的权威。先看裴寂的说法。

裴寂跟高祖这么说：“文静才略，实冠时人，性复粗险，忿不思难，丑言悖逆，其状已彰。当今天下未定，外有勍敌，今若赦之，必贻后患。”他的意思有这么几层，第一，承认刘文静的才略天下第一，但是这个人性格有天大的弱点，多大的弱点呢？性格粗险，敢于冒险，胆大妄为，现在说出这样的丑话，跟他的性格大有关系，跟他的才略也大有关系，所以很危险。现在唐朝四周强敌很多，北方有突厥，东方有王世充等。如果现在赦免了刘文静，以后一定出大问题。

裴寂的观点很清楚，他认为刘文静有罪。他的解释更恶毒。这就是中国古代一直到今天人才观的一个基本观点。人才有两个要素，一个才、一个德，看人才怎么样，就看他这两个要素的搭配关系怎么样。最好的人才是德高，才能也高。最坏的呢？是德差，才高。为什么这么说呢？才能很差，道德也很差，这个人想做坏事也做不成，所以这种人，危险不大。当然要是德高才差，你大不了做不成好事那也没有关系。最可怕的就是才高德差这种人。这种人能耐很大，他的道德水平又很低，他想做坏事就能做，而且能把坏事做得很大。在裴寂的说法中，刘文静就是这种人。裴寂的观点是，刘文静确实谋反，并且应该立刻杀掉。

裴寂没有说到李世民，当然他是没有资格说的。但是，李渊不会不想的。我们说过，李渊是一个性格细腻的人。看起来犹豫不决，实际上他考虑问题很细致。李世民如此支持刘文静，他不会不提高警惕的。

那么，李渊究竟怎么看待这个问题呢？这才是最重要的。毕竟李渊才是最高审判官。刘文静是不是谋反，关键在皇帝的看法。李渊应该怎样面对刘文静案件呢？在各种不同意见中，李渊会倾向于谁呢？李渊最后决定了案件的结局，而李渊究竟是怎么考虑的呢？

这不仅是对李渊的考验，也是对新王朝的考验。

李渊的态度，我们现在知道有两个方面是确定无疑的。第一是十分重视。第二是犹豫很久，不能下定决心。从现有的证据看，刘文静确实没有谋反。不仅如此，萧瑀、李纲和李世民都认为刘文静没有谋反，认为刘文静谋反的只有裴寂。而裴寂的话最不可采信，因为裴寂与刘文静的矛盾人所共知。是杀还是不杀，李渊看来大伤脑筋。如果从我们今天的角度看，杀刘文静就是对萧瑀、李纲和李世民的否定，不杀刘文静就是对裴寂的否定。无论从案情关系还是大臣关系来看，李渊不杀刘文静应该更得人心。

但是，出乎意料的是，经过一段时间的思考，武德二年（619）八月，李渊决定判刘文静谋反罪成立，此案以刘文静被杀而结束。

四　历史谜团　众说纷纭

刘文静案件结束了，但是我们的思考不应结束。作为皇帝，李渊究竟为什么要杀掉刘文静呢？

这么多年以来，大约有如下几种答案。

诛杀功臣说

这种说法主要来自刘文静，被两《唐书》的作者所接受。刘文静和他的弟弟一同被处决。刘文静在临刑前拊膺叹道：“高鸟逝，良弓藏，故不虚也。”这个典故我们知道，就是杀功臣的故事，原话是西汉淮阴侯韩信临死之前说的。天下胜利了，你的国家稳定了，这些功臣也就该被杀掉了。那是汉高祖时候的事。事实上汉高祖确实是卸磨杀驴、过河拆桥，胜利之后除掉功臣。后来的朱元璋也有同样的做法。但是刘文静这件事情，可以用杀功臣这个话来概括吗？我觉得不可以。从刘文静的角度说，他确实是唐朝的有功之臣，但是高祖杀刘文静，绝不是因为敌国灭了，谋臣就应该杀了，因为现在敌人还很多，北方有刘武周，河北有窦建德，河南有王世充，江南有萧铣，势力都很强大。李唐集团以后艰苦的战役还多着呢。

防患突厥说

近代的唐史研究中，对于刘文静案件，有一种观点很有影响，就是防患突厥说。在唐朝的建国过程中，突厥因为势力强大，导致李渊不得不向突厥称臣。而李渊与突厥的联系，都是由刘文静负责的。刘文静如果与突厥联合，那么后患可就大了。所以李渊最后决定杀掉刘文静。这个说法看起来很有道理，但是漏洞也是存在的。首先，当时李唐与突厥的关系并没有破裂。其次，突厥与李唐的关系重要，还是与李唐的一个大臣的关系重要呢？突厥真的愿意与刘文静这个人联合起来与唐朝对立吗？政治集团之间的往来，向来以利益考虑为前提，突厥与刘文静联合而与唐朝对立有什么好处呢？这个说法是有问题的。可以认为，裴寂说的外有强敌是基本事实，并不一定专指突厥，在当时情况下，萧铣、王世充、窦建德甚至刘武周等都可以看作是强敌。

五　君臣父子　皇权至上

今天我提出一个新的看法，李渊杀刘文静可以概括为强化皇权说。

在刘文静案件中，最重要的不是刘文静在家喝酒时说了什么话，即原始案情并不重要。对于皇帝李渊而言，最让他忍受不了的，其实是新的案情。第一，刘文静的态度。他现在被告发，但是没有一点诚惶诚恐，反而从容不惊，坦然承认对朝廷有意见。这种态度，从皇帝的立场说，其实是对皇帝权威的挑衅。在皇帝制度下，君臣关系势若天隔，皇帝可以做错事，但绝不允许大臣对皇帝有意见。用人权力完全在皇帝的掌握中，重用谁，不用谁，这都是皇帝的权力。赏罚臣下，是皇帝的威权，臣子有功，由皇帝奖赏，而不是由臣子自己判定。可是，刘文静显然对这个规则不清楚，或者说对这个规则很轻视。看起来他是对裴寂不满，本质上是对皇帝重用裴寂不满，是对皇帝的不满。更不可容忍的是，他把对皇帝的不满如此平淡地说出来，简直就是有恃无恐。为什么刘文静会有这样的态度？可能是他认为功高才高的人就应该得到重用，这一点放之四海而皆准。除却刘文静的态度外，还有没有其他原因呢？有。这就是李渊不能容忍的第二点。李世民支持刘文静，他不可能不知道重用裴寂是李渊的主张，而明知裴寂背后的人是李渊，还公然为刘文静喊冤，说明李世民也有针对皇帝的用意。这样延伸推测，李世民很可能是刘文静的后台，他们都不满于朝廷，都对皇帝有意见。他们应该是一个集团。想一想，你要是皇帝，会不会不寒而栗？

刘文静案件发生在李渊称帝刚刚一年的时候。皇帝制度不仅对外有绝对的唯一性，对内同样是唯一的。有的时候，内部的认同更重要。李渊虽然已经成功地当上了皇帝，但是在内部彻底贯彻皇帝制度还需要一个过程。尤其在战争时期，内部统一不彻底，不利于步调一致，继续统一天下。

所以，刘文静案件的最后结局，李渊的最后决定，落脚点不在刘文静是否谋反。他没有谋反是肯定的。在刚刚建立的政权之下，从对新政权立有汗马功劳的刘文静的角度来说，他根本没有谋反动机。他对朝廷有意见，本来也是正常的。关键是在李渊看来，刘文静的态度大有问题。他的态度，就是对皇帝权威的挑衅。就其严重程度而言，如同谋反。

在这个过程中，李世民起到了什么样的作用呢？从他的本意说，他要为刘文静说情，替刘文静喊冤，但是客观上，他的这种做法，对刘文静的死起到了推波助澜的作用。毕竟，比起刘文静来，李世民地位更高、作用更大，李渊更看重。在李渊的眼中，出现了这样一股势力，以李世民为首，以刘文静为代表，这些人公然对朝廷不满，公然对皇帝的用人政策不满。如果不加以镇压，这股势力会向哪个方向发展，这是不好说的。他这是敲山震虎，杀鸡儆猴，给李世民看，给他这个最能作战、最能打仗的儿子看。现在唐朝还没有统一天下，要统一的地方还很多，对于刘文静，不杀不足以步调一致，不杀不足以震慑内部，不杀不足以对外取得胜利。所以我认为李渊杀人的关键问题在这里。

那么，李渊的这个做法是否产生其他后果呢？李渊如此对待功臣还是让很多人寒心的，其中包括李世民。李渊本来有更多的方式加强皇权，在刘文静案件上，如果宽容一些，同样可以不损害皇权。但是，他的办法太残酷，让皇权染上了浓重的野蛮气息。

这使我想到一部电影，就是《辛德勒名单》。辛德勒对那个法西斯的刽子手说，杀人是一种权力，赦免也是一种权力，都是最高的权力，你为什么不用赦免呢？可是那法西斯分子杀人成性，他开始虽然同意了，后来还是忍不住把那个小男孩给杀了。皇帝的权力也是这样。以杀立威真的最见效吗？不一定。事实上，即使大家一时被镇压住了，李世民一干人等都知道皇帝是什么用意，都变得谨小慎微了，但是他从此与皇帝同心同德了，还是离心离德了呢？事实证明，他们的父子关系产生了很大的裂痕。以杀立威的效果应该说并不高妙，所以，研究唐史的专家有一个结论，唐朝武德时期朝廷的基本问题就是内部的分裂。这个分裂是以刘文静案为开端的。

研究表明，刘文静案件以后，唐朝内部的裂痕更加扩大，李世民与李渊以及朝廷的矛盾更加深化。当李渊把李世民看成像刘文静一样对皇帝忠诚不足的一个人，李世民也在担心自己是否有一天会落得刘文静的下场。要避免刘文静的下场，他应该怎么做？所谓离心离德，就是这样开始的。后来发生了震惊朝野的玄武门事变，可以说，就是这个矛盾不断发展的结果。当然，从贞观之治的角度来说，幸亏有唐朝内部的这种裂痕和矛盾，否则哪里有今后的唐太宗，哪里有辉煌的贞观之治呢？

多年以后，李世民当上了皇帝。贞观三年（629），李世民的朝廷为刘文静平反。这说明很多年后，李世民都没有忘记刘文静。当然，这是后话。而李世民的当务之急，是在刘文静被杀之后，如何摆正自己的位置，调整自己的心态。李渊杀刘文静，对李世民来说，确实起到了敲山震虎的作用。那么李世民应该怎样做呢？是消极抵抗，还是逆来顺受？这对李世民来说，又是一次重大考验。

(1) 薛仁果（？—618）：隋末地方割据者，又作“薛仁杲”。薛举长子。618年，被李世民击败，降唐被杀。

(2) 萧瑀（575—648）：隋炀帝萧皇后之弟。自幼以孝行闻名天下，且善学能书，深精佛理。归唐后，得李渊器重，也是贞观时期的名臣。

(3) 李纲（549—631）：任北周、隋、唐三朝的官员。为人刚直，隋代时辅佐太子杨勇。后来李渊委托他辅佐太子李建成，贞观初曾任太子承乾的老师。

第五讲　秦王破阵

刘文静案件暴露出李唐集团内部的矛盾，这不仅仅是刘文静与裴寂的矛盾。更重要的是李渊与李世民的矛盾。此时此刻爆发的高层矛盾，究竟会给新兴的唐朝带来怎样的后果？李渊与李世民父子之间的关系，究竟会向什么方向发展呢？李世民应该如何应对呢？凡此种种。无不关涉唐朝的未来。

刘文静案件之后，李世民何去何从呢？如果李世民斤斤计较，天天仔细揣摩皇上的心理，那么他就只能成为一个小肚鸡肠的政客，而不是后来的一代英主唐太宗。但是，他要是根本不理会皇帝的想法，依然故我，那么，他极有可能在无意中触及李渊的底线，说不定很快就会成为刘文静第二，那也无从谈起唐太宗的一番伟业了。如何继续发展唐朝的事业的同时，发展自己的事业，如何在不违背皇帝心理的情况下，又保证自身的安全呢？李世民需要在唐朝和皇帝之间找到一个平衡点，同时又找到一条有着广阔前景的自我发展的道路。

这条道路确实被李世民找到了，这就是立功、立功、再立功。通过不断立功，扩大唐朝的地盘，把唐朝的这块蛋糕做大，这是所有利益的基础。通过立功，树立自己的影响，增强自己的实力，只有拥有了足够的实力才是最安全的；通过立功，强化皇帝对自己的需要，只要自己对皇帝和朝廷有用，才不会遭到抛弃。

正在这时，机会从天而降。

一　知子莫若父　高祖激秦王

武德二年（619）八月，就在刘文静被杀后七天，唐朝在河东的形势急转直下。河东就是今天的山西，是李唐的龙兴之地。山西的刘武周曾经也是隋朝的官员，但是起兵反隋比李渊还早。他的背后有突厥势力，因为突厥的关系，他也被称为“可汗”。本来，刘武周的野心有限，最多想割据一方。但在武德二年，刘武周因为得到宋金刚(1)的有生力量，野心忽然膨胀起来。宋金刚原来是河北的一个武装头目，被窦建德打败，逃到山西，投奔了刘武周。他一直鼓动刘武周进攻中原，争取做中国的皇帝。宋金刚手下有一员大将叫尉迟敬德(2)，英勇善战，一杆长矛天下无敌。刘武周和宋金刚联合以后，从山西北部向南进攻，连续取得胜利，李唐的地盘频频缩小。

山西的形势恶化，就发生在审讯刘文静的同时。根据《资治通鉴》的解释，裴寂在审案初期还在长安，还能回答皇帝的咨询。后来山西发生战事，他主动请缨到山西前线去。为什么他要去前线？其实这与刘文静案件有关。裴寂不是将才，对于行军打仗简直一窍不通，但是他明知道自己没有这个能力，还是主动请战。而皇帝呢，竟然也就应允了。皇帝难道不知道裴寂的才干不在军事方面吗？当然知道。但是皇帝为什么还是同意了裴寂的要求呢？因为他们要争一口气。刘文静公然宣称自己比裴寂功高，应该受到重用。对此，不论是裴寂还是李渊，都是不得不面对的一个巨大的政治责问。

裴寂到山西前线，当然是为了给刘文静等人看看，希望通过建立军事功勋给自己正名。但是，他对军事连起码的常识都缺乏，又如何能够领导军队打胜仗呢？因为在政治上被人将了军，就希望直接获得军事胜利，竟然不考虑其可能性。结局当然可想而知。裴寂到了山西前线，不仅没有缓解唐朝在山西的严峻形势，反而导致持续恶化。唐军连连吃败仗。就在裴寂在山西不可能取得胜利的情况下，长安的李渊还是杀掉了刘文静。幸亏李渊动手早，再晚七天，裴寂在山西的大溃败，即著名的度索原之战，导致了唐朝整个山西基本丧失。若不是刘文静被杀，缺乏军事才能的裴寂，在连续损兵折将的事实面前，将如何面对刘文静呢？

裴寂不仅不懂军事，似乎也不懂政治。他的坚壁清野政策导致民众激烈反抗，吕崇茂在夏县领导民众暴动。裴寂打不过宋金刚，镇压农民起义总应该可以吧。没有想到，裴寂统率的唐朝正规军队竟然被临时组建的农民军打得大败而归。这个时候，太原基本上成为孤城，李元吉看到守城无望，放弃太原，逃回长安。宋金刚进占龙门。唐朝几乎全数丧失了山西。唐朝北方忽然洞开，宋金刚则步步紧逼。此时唐朝刚刚建立一年多，危机之严峻如同泰山压顶。裴寂导致了如此严重的局面，然而，李渊却没有处分裴寂。六百多年后，元朝历史学家胡三省在给《资治通鉴》作注的时候，看到这里，不免嘿嘿一笑。他写道：“刘文静浅水原之败，被贬为庶人，最后落得被杀的下场。裴寂度索原之败，任职依旧。唐高祖以赏罚来驾驭臣下，上下其手啊。”后人看得分明，当时的人何尝不心知肚明？刘文静有牢骚，李世民有不满，但是面对强势的皇帝，刘文静已经被杀，李世民何去何从？

就在武德二年（619）十月，李渊出人意料地决定放弃河东。难道说，李渊不知道河东的重要性吗？河东不仅是龙兴之地，而且在战略上也十分重要，如果没有河东，长安的北方则难以防守。

李渊确实做出了放弃河东的决定，但是表达方式很奇怪。他亲手书写了一份手敕，让中书侍郎唐俭亲自骑马驰送李世民所在的长春宫（今大荔县）。这个方式，当然不是皇帝敕书的正常传达方式，而且让中书侍郎这么一位高官去送一份敕书，十分罕见。

这份手敕的内容，现在能看到的只有摘要：“贼势如此，难与争锋，宜弃河东之地，谨守关西而已。”大意是说，敌人太强大了，我们难以争锋，只好放弃河东，能守住关中就不错了。这份敕书，表面上说的是放弃河东，但是字里行间却透露出无可奈何的意味。

那么皇帝的用意是什么呢？他真的不知道山西的重要性，真的是想放弃山西吗？如果想放弃，他直接公布即可，为什么派唐俭这么大的官员来把决定送给李世民呢？如果不想放弃，为什么又要言称放弃呢？

分析李渊的做法，不过是使用激将法而已。他是在激李世民主动请战，解决山西的难题。那么，他为什么不直接下令，而要颇费周折地采用这么一种方法呢？

我们尝试分析这份手敕背后的真实动机。

几个月来，李世民依然沉浸在刘文静被杀的悲痛之中。裴寂造成了山西大溃退。通常这是要负责任的。但是，裴寂好像有特权一样，李渊把裴寂投进监狱只有几天的时间，又把他释放出来，官复原职，并且好言安慰。皇帝没有一点让裴寂承担责任的意思。李世民心中做何感想？刘文静不过发几句牢骚，就被杀头。那可是李世民的左膀右臂，而杀刘文静的时候，皇帝根本不考虑李世民的看法。李世民即使没有办法向父皇抗争，总有机会找裴寂的麻烦吧。

山西的麻烦是裴寂惹出来的，如果朝廷要求李世民去解决山西的问题，收拾现在的烂摊子，以李世民的性格，他可能会提出让裴寂承担罪责，那朝廷岂不是难以应对？现在山西告急，谁可堪任？李氏自山西起家，从山西打入关中，给山西带来了很大的荣誉，同时在山西也赢得了信任。满朝朱紫贵，真能担此大任的，非李世民莫属。既要李世民出兵，又要他不追究裴寂的责任，只有一个办法，就是想办法要李世民主动请战。

真是知子莫若父啊！李渊竟然想出这么一个以退为进的激将法。若不是对李世民的性格有比较大的把握，这个招数怎么敢贸然使用呢？若不是对现在父子关系的状态有很清晰的认识，这个激将法怎么会被想出来呢？

万一李世民不能领会皇帝的真正旨意，表示同意放弃山西怎么办？那岂不是弄巧成拙了吗？对此，李渊应该有所准备。可以用后来的一件事说明。李靖出击萧铣，因为敌人强大而李靖有一段时间不能前进，李渊认为李靖不努力，命令许绍阵前斩杀，许绍没有执行，才留下李靖一条性命。如果李世民不及时响应李渊的真实想法，李渊会否与他恩断义绝呢？虽然没有直接的证据，但是，当时情况如此危机，李渊很可能采取断然措施。一个关键人物就是唐俭。唐俭是中书侍郎，一直在皇帝身边。此人与李世民过去关系不错。他亲自来送手敕，当然也是因为他能跟李世民说得上话。他肯定可以用一定的办法让李世民明白朝廷的真正用意。唐俭的任务可不是送信这么简单。

我们看李世民与唐俭的关系，后来长期暧昧不清。贞观时期，唐俭有两次生命危险，都与李世民有关。贞观四年（630），唐朝灭东突厥，颉利可汗中途请和，有缓兵的意思。李世民将计就计，就派唐俭前往和谈。前方元帅李靖认为和谈时突厥必然放松警戒，于是率领精锐奔袭颉利本部。当他准备奔袭的时候，有人提到唐俭的安危问题，李靖认为唐俭一条性命不足惜，战争胜利才重要。而事后果然大胜。李世民认为李靖做得很好，并没有表示应该考虑唐俭的性命。

据《朝野佥载》的记录，李世民在贞观时，与唐俭的关系是时冷时热。好的时候，一定要与唐俭一起进食，唐俭不到李世民就不开饭。坏的时候，李世民公开说：不要让我见到唐俭，见了我就想杀他。有一次，李世民与唐俭下棋，唐俭不让，李世民立刻起了杀心。他还让尉迟敬德证明唐俭有“怨言指斥”，好趁机杀唐俭。可是第二天，不论李世民怎么问，尉迟敬德都不作证，最后太宗也没有办法。

李世民贞观时期与唐俭的关系，我推测与武德二年（619）的这次送信有关。唐俭带着皇帝的手敕来到长春宫，应该把皇帝的真实想法都告诉了李世民。同时应该也透露了皇帝的后招，如果李世民不主动请战，唐俭可以就地采取措施。从这方面说，唐俭是李世民的救星。但是，唐俭也是李渊不信任李世民的直接证人，这让李世民后来经常想起来就不愉快。所以，他们的关系才时冷时热。

那么，看到李渊的敕书，李世民是如何反应的呢？唐朝的危机就是他的危机，他既然有能力解决朝廷的危机，自然感到责无旁贷，应该为朝廷分忧。何况山西是龙兴之地，又是国家的粮仓，象征意义和战略地位都十分重大。他立刻表示，只要有三万兵马，就可以收复河东。

李世民迎接挑战，这是他的性格特点决定的。更何况经过刘文静案件之后，李世民应该对如今的父子关系有了更深的理解。而建立功勋对李世民来说意义非凡。皇帝既然用这种方法动员李世民请缨，李世民正好乘机实现自己的抱负，并转移因为刘文静案件给自己带来的尴尬。对李世民来说，战争是自己最大的发展机会。

对于李世民的表态，皇帝当然非常高兴，立刻把关中兵马都拨给李世民统领，并且亲自赶赴长春宫，为李世民的出征送行。皇帝从长安大老远地跑到长春宫为出征将士送行，这是绝无仅有的一次，实在是太隆重了。

李世民接受了收复河东的任务，使他与李渊的关系度过了一次危机。但是，问题显然也不是那么简单。当父子关系单纯的时候，彼此可以直接表达情感和分歧，但是，当这种关系复杂以后，任何表态都变得谨慎小心。这个时候，就证明彼此的防范之心已经存在了。李渊用这样诡异的方法催促李世民出征，而李世民故作不知，主动请战，这说明他们关系的复杂性已经超出单纯的父子关系。彼此的裂痕已经很难弥合。

李渊与李世民的父子关系，在化家为国的过程中，发生了质变。从前单纯的父子关系，如今增加了君臣关系。在朝廷的政治生活中，君臣关系是更重要的关系。李渊已经正式登基，他的思想很快适应了这种关系，看来李世民还没有适应，他还把李渊当作单纯的父亲。依然有话就说，有意见就提。在刘文静这样重大的案件中，竟然根本不考虑皇帝的感受，一厢情愿地支持刘文静，并且很动感情，说话没有分寸，完全违背了他与父亲的君臣关系。如果没有李世民的强力支持，也许刘文静还有生存的希望，因为刘文静与裴寂单纯的矛盾是容易处理的。

总体情况看，李渊与李世民这种矛盾暂时不会激化，有内外两方面的原因。外部原因是，当时的环境依然险恶，天下尚未统一，内部的团结十分必要，所以还不能将矛盾立刻激化。如果这个时候矛盾激化。大家连基本的利益都不能保证，结果很可能就“鹬蚌相争，渔人得利”。内部原因是，如今彼此需要大于彼此排斥。李渊为首的唐朝已经立足关中，在当时各个政治集团中拥有明显的优势，所以李世民在这个时期没有能力脱离李渊集团，这是一方面。另一方面，李世民已经确立了在李唐集团中无可替代的地位，他是该集团中最出色的军事领袖。在武力平定天下的时代，李唐集团当然十分需要李世民这样的军事人才。

既然彼此需要，是否可以保持坚固的团结呢？矛盾会逐渐消失吗？当然不会。刘文静案件以后，裂痕已经产生。虽然外部的问题解决了，但这些矛盾的总体爆发是必然的。特别是互相依赖的情况很清楚，但有意消除矛盾的行动却没有发生。不仅如此，矛盾仍然在逐渐积累之中。

二　平定刘武周　逼降尉迟恭

李世民是满怀复杂的心情领兵出征的。十一月，李世民的军队到达龙门前线，与宋金刚大军展开漫长的对峙。到达前线的李世民可以投入全部精力思考战争问题，而朝廷的错综复杂、父子之间的微妙关系等都可以暂时抛在脑后。

这个时候的李世民虽然只有二十二岁，但是对于战争已经很有经验。敌人是进攻的一方，急于决战。李世民抓住宋金刚的这个基本心理，反其道而行之，坚壁不出。同时派出小股部队对敌人进行不停的骚扰，打击敌人的后方供给线。宋金刚前进的步伐太快，供给线太长，李世民便肆意攻其弱点。而李世民的主力部队，不管宋金刚如何叫阵，就是不为所动。李世民在等待着最佳战机，他坚信这个战机一定会到来。那是什么时刻？就是敌人无法前进、只能撤退的那个时刻。这是李世民进攻的良机。果然，六个月之后，宋金刚坚持不住了，下令撤军，李世民挥兵长途追击，从山西南部一路北上，一直追到宋金刚逃亡突厥，刘武周也逃往突厥，宋金刚大将尉迟敬德在连续失败之后率领八千人向李世民投降。

李世民打败宋金刚，刘武周的军事势力全部北撤，失去了利用价值的刘武周不久便同突厥关系破裂，和宋金刚都被突厥杀掉。这一仗，李世民不仅解除了唐朝的一次重大危机，而且恢复了唐朝在山西的固有领地，使得都城不致受到威胁，在实际利益上给唐朝作出了巨大贡献，同时夺回太原这个李唐的龙兴之地，也大长了唐朝的威风和士气。在裴寂和齐王李元吉手中失掉的太原，被李世民重新夺回收复。太原是李唐的根，是李世民保住了李唐的根本，这是不言自明的。

这个胜利极大地鼓舞了唐朝。李渊立刻嘉奖李世民，让他兼任益州道行台尚书令。同年七月，李世民乘胜率领唐朝主力进军河南，目标是洛阳的王世充。当时的王世充已经取代了隋炀帝的孙子皇泰帝，自己称帝。李唐的帝国卧榻之侧，岂容他人酣睡？李世民代表着唐朝的帝国意志，隆隆战车，浩荡东进。

三　王世充称帝　秦王攻洛阳

中原是王世充的天下。隋朝的东都洛阳，是王世充的重要资本。不论是军事上，还是政治观念上，拥有洛阳，就可以傲视群雄。王世充本姓支，是西域胡人，因母亲改嫁王氏，所以改姓王。从才学上说，王世充是很杰出的，他不仅懂得儒家经典，也精通历史，还擅长兵法和法律，甚至明了龟策、推步之术。这龟策、推步之术，听起来很专业，其实就是算命之类的事。王世充还有一个特长，就是特别善于辩论，史书说他“辞议锋起，众虽知其不可而莫能屈”。就是说，虽然他没有道理，但是口才十分了得，大家就是无法辩过他。如此说来，王世充还真算是一个文武全才。

王世充还很会溜须拍马。他当江都宫监，就是隋炀帝在扬州的行宫长官时，想尽办法让皇上高兴，隋炀帝别说多信任他了。在隋炀帝于雁门被突厥包围的时候，王世充得到勤王的命令后即刻从江都出发，日夜兼程奔赴雁门，夜不卸甲，日不洗漱，蓬头垢面，无数次大哭。虽然对于解除雁门之围，王世充并没有立下具体的功劳，但他表现出来的耿耿忠心，连隋炀帝本人都大受感动。

如果只是一味地媚上，终究只能做亲信而已，可王世充还擅长驭下，每次统兵出征，战利品一概赏给士兵，于是大家都特别愿意为王世充卖命。有了皇上的信任，有了士兵的拥戴，他具备了做领袖的基本素质。

隋末大乱开始了，王世充的机会来了。

王世充多次平定过农民起义，深得隋炀帝的信任。所以，当洛阳遭到李密的多次重创之后，隋炀帝命令王世充率领主力从江都前往增援。王世充与李密大战，成为当时各个战场中最激烈的战役。双方互有胜负，而李密也被牢牢地困在洛阳，无力他顾。

隋炀帝死后，王世充很快控制了洛阳，接着打败李密。李密逃往关中，属下多投降王世充，他的势力进一步扩张。

王世充又获得了许多头衔，最得意的是被封为郑王。作为相国，他也能够在短时间内表现出一副亲民爱民的姿态，因为更大的野心在日夜鼓动着他。上有所好，下必有应。一个叫桓法嗣的道士捕捉到了郑王的心理，献了一个叫作《孔子闭房记》的东西，好像是一幅图画，上面画着一个人手持木杆在赶羊。这个道士解释说，隋朝的皇帝姓杨，一个木杆就是王字，这说明在隋朝的后面就是王姓得天下，所以相国应该取代杨氏为天子。王世充很高兴，让这个道士当了谏议大夫。为了制造舆论，王世充让人抓了许多鸟雀，在绢帛条上写下对自己当皇帝有利的文字，绑在鸟颈上，然后把这些鸟放飞。结果有人再度抓到这些鸟，就来报告，说飞鸟颈上有如此这般的字条，真是不可思议，难道这是天命之征吗？王世充就大赏这些捕鸟的人，于是有更多的人再去捕鸟。

公元619年的春天，洛阳一带的飞鸟真是倒霉透了。

像小鸟一样被王世充玩弄于掌心之中的，还有皇泰帝杨侗。他当然不愿意把帝位让给王世充，挣扎一下，力量悬殊，只好放弃。这年的四月，王世充登上帝位，国号郑，年号为开明。他的王姓兄弟子侄，一个个都封了王。奋斗了几十年的王世充，攀上了他人生的制高点。

王世充初当皇帝很激动，一度下决心好好工作。开始听政的时候，王世充真的很认真，可是没过几天，他就开始厌烦了，因为朝政千端万绪，无穷无尽。他行至大街小巷，老百姓稍微回避下即可，并不像其他皇帝那样要清道。他对百姓说：过去皇帝高高在上，民间的事情什么都不了解。我不是贪图地位的人，主要是为了拯救百姓。现在虽然是皇帝，但同刺史一样，凡事亲自过问，与百姓一起评论朝政。因为担心宫闱制度严格，百姓有事不能上达，所以他决定在宫外听朝。听到这个消息，百姓很踊跃，每天上书的人有几百名，涉及的事情更是数不胜数。王世充坚持了几天，再也没有了踪影，一定是又厌烦了。

皇上易骗，百姓难欺。像王世充这样善于哄骗皇上的人，在官场上几乎是平步青云，但是同一个人却无法应付天下百姓。为什么？因为演戏的方法只是对上有效。

也许，内部的问题让王世充没有了演戏的兴致。许多人开始叛逃，关中的李唐成了理想的方向。王世充加大司法打击力度，他设立五家相保制度，一家逃亡四家株连。王世充担心有人出城就会逃跑，所以规定：凡领兵出战者，先把家属押往宫中做人质。

偌大的洛阳城变成了杀人场，洛阳宫则变成了大监狱。

如此内政若不招来外敌，一定天理不容。何况，不论是河北的窦建德，还是关中的李唐，对于洛阳这个兵家必争之地，早就虎视眈眈。

公元620年七月，唐朝终于派出以李世民为首的大军，王世充当皇帝的好日子屈指可数了。王世充最重要的“成绩”是打败了李密。不要小看失败的李密，他可是隋末的重要人物，连李渊都对他敬畏三分。唐朝的许多知名人物，原来都曾经是李密的部下，比如魏徵、李世(3)、秦叔宝(4)、程咬金(5)等。王世充打败了李密，整个河南都成为他的地盘。而河南以洛阳为中心，洛阳与长安一样，都是隋朝的首都，具有重要的政治象征意义。

李唐要一统天下，消灭王世充是必须的。而王世充当然也有一统天下的野心。那么，谁能成为真正的皇帝，谁来统一中国呢？对于唐朝而言，现在李世民统兵前往河南，就是关键一仗。打败王世充，唐朝统一中原的目标就能基本实现。

李世民的进攻，采取的是步步为营的战略，从外围层层推进，目标是把王世充压进洛阳，最后拿下洛阳。这个目标在逐步实现。王世充当然明白自己的处境，但是他的实力在以往与李密的作战中消耗太大，总体实力显然不如李世民。不过，王世充也作了相当有力的抵抗。有几次洛阳外围的战斗，李世民打得十分艰苦。有一次，李世民率领军队与王世充对决，那大概是李世民征战史上最危险的一次。王世充的军队几次被打散了，又重新集合起来抵抗。李世民也与自己的铁甲军失散了。王世充手下大将单雄信，使得一手好枪，看见李世民，立即追杀上来。李世看见了，就在单雄信身后大喊：兄弟，那是我的主公，可要手下留情！单雄信是李世的结拜兄弟，于是放过了李世民。那次大战最后还是李世民取得了胜利。王世充经过多次战斗，最后缩进洛阳城。洛阳城防守严密，易守难攻，李世民便围困洛阳，使得洛阳成为一座孤城。

这个过程经历了半年多。洛阳沦为孤城，城内发生了严重的饥荒，粮食没有了，外面是唐朝的围困大军。李世民的胜利指日可待。正在这时，河北的窦建德率领十万大军，从黄河下游赶来，他要解救洛阳的王世充。怎么办？在李世民的军事生涯中，这是最大的一次挑战。

四　一举灭双雄　中原得统一

在隋末农民起义中成长起来的窦建德，跟李渊不同，跟王世充也不同。如果说李渊等属于隋朝的大臣、野心家的话，那么窦建德不过是隋朝的百姓，是典型的官逼民反的农民起义军领袖。窦建德当初就是行侠仗义的农民，被迫参加起义以后，逐渐发展起来，成为河北最有势力的集团。比起其他集团，窦建德应该是最低调的。他曾经向洛阳的皇泰帝称臣。在隋炀帝被杀后，他也仅仅自称夏王，没有称帝。后来王世充称帝，窦建德便与他绝交。

但是，现在窦建德为什么又赶来增援王世充呢？

理由很简单。如果李世民顺利打下洛阳，唐朝统一天下的目标就接近完成。到那个时候，李唐就是天下最大的势力，那个时候再跟李唐叫板就太晚了。唇亡齿寒的道理，窦建德当然很明白。窦建德不能眼看着李世民顺利地打下洛阳，因为如果王世充覆灭，后面一定就是他窦建德。

在窦建德率领主力军队来增援洛阳的时候，李世民处于什么状况呢？李世民的军队虽然距离胜利不远，但是由于苦战半年之久，已经十分疲敝了。眼看窦建德到来，形势十分危急。很显然，如果窦建德与王世充形成夹击之势，唐朝军队肯定功亏一篑。在李世民的军队内部，主张撤退的声音一浪高过一浪。如果撤退，此前的一切胜利都化为泡影。但是，如果不撤退，面临腹背受敌的局面，更不堪设想。

李世民应该怎么办？

李世民最后的决定，不是撤退而是进攻。他不想让已经取得的胜利化为乌有，而且他要连同窦建德一同吃掉。这个想法有依据吗？有。李世民要充分利用武牢关这个特殊的地理形势，他决定围城打援。他让齐王元吉率领多数军队继续围困洛阳，自己则率领三千五百人星夜赶往武牢关阻拦窦建德。武牢关是易守难攻之地，如果窦建德进入武牢关，就是一马平川，李世民是无法阻挡的。可以说，守住武牢关，窦建德就无用武之地。

李世民的这个决定太出人意料，这其实也是李世民性格的一个反映。如何摆脱腹背受敌的不利局面？不是撤退而是进攻。面对不利的军事局面是这样，后来面对不利的政治局面时，李世民也是这样。

李世民及时赶到武牢关。窦建德大军被阻在武牢关下一个多月。先前，他的手下有人建议围魏救赵，从井陉越过太行山进攻关中。窦建德夫人曹氏是个巾帼英雄，经常带兵打仗。她也同意这个方案。可是窦建德不听，大概是考虑拿下洛阳，就等于拿下了政治中心。他并没有想到李世民的小股部队会让他栽了大跟头，他轻敌了。武德四年（621）四月，武牢关之战开始。李世民还是采用基本战术。当窦建德军队阵营整齐地发动进攻的时候，李世民按兵不动，等待最佳机会。窦建德早上进攻，施展不开。武牢关毕竟易守难攻。李世民对部下说，要过中午，等到窦建德军队饥饿疲劳的时候出击。果然，过了中午，窦建德军队开始涣散，有的人坐在地上休息，有的人卸下盔甲，有的人争抢水喝。对李世民而言，机会来了。李世民的军队早就养精蓄锐，马上发动攻击。李世民先让宇文士及(6)率领骑兵掠阵佯攻，具体的指示是：如果阵动，就变佯攻为真攻。当时，疲劳的窦建德军队全然没有准备，看见对方进攻就慌张，这就是阵动。唐朝的军队于是展开一波接一波的攻击。窦建德中午正在跟手下议事，一听唐朝军队来攻打，赶快散会。当窦建德命令自己的骑兵前往阻拦唐朝骑兵的时候，散朝的大臣们正好挡住了自己的骑兵，因此不能及时遏制唐军。李世民统率秦叔宝、程咬金等，带着一小支部队，卷旗入阵，就是把旗子卷起来，冲入敌人阵营，从一边径直冲到另一边，然后展开旗帜。这是李世民的一贯做法。窦建德军队一见，立刻溃散。

武牢关一战，打垮了窦建德的主力，而在混乱之中，窦建德竟然中了一箭，最后被活捉。李世民的军队押着窦建德出现在洛阳城下。王世充一见，知道全完了，只好举城投降。

武德四年（621）五月，李世民军队开进洛阳城。东方最强大的两个劲敌，被李世民同时消灭。这是李世民对唐朝建立的最重要的功勋：一举打掉窦建德和王世充，完成了对中原地区的统一。唐朝统一中国的局势，立刻明朗起来。如果说此前很多人还在观望的话，那么如今逐鹿中原的胜者再无悬疑。

五　立汗马功劳　备帝王之资

李世民参加了这么多重要的战役，打败了这么多重要的敌人。许多手下将领都获得丰厚的战利品，李世民自己也不例外。但是，李世民的战利品可不限于物质层面，他的战利品实在太丰富。这些战争的胜利，对于李世民究竟意味着什么？

第一，一个卓越的领袖在战争中培养出来。

作为政治家的李世民，是从军阵中成长起来的。他作为政治首脑，受到极大的尊重，是因为他首先是一位军事首脑。李世民政治素养的根基是军事素养。领袖的素质主要是什么？首先要有大局观。战争最能培养这种大局观。不能因小失大，战场上兵不厌诈，领袖必须时刻掌握大局，否则经常会被对手诱敌深入，或者上了对方激将法的当。当年打薛举，刘文静就是没有听从李世民的部署，被人激将鲁莽行事而败。其次，领袖应该与属下浴血奋战、同舟共济。这不仅仅是为了调动部下的积极性，也有利于人尽其才，发挥群体智慧。如果好处都自己捞，麻烦都推给下属，那绝对成不了领袖。领袖拥有的是权威而不仅仅是权力。权威是由部下拥戴而形成的。那种不负责任的干部，仅仅是干部，而不是领袖。李世民的属下为什么愿意跟随李世民冲锋陷阵？为什么愿意跟随李世民去冒生命危险？因为李世民身先士卒，浴血奋战，与大家生死与共，所以大家才愿意跟着他去拼搏。最后，领袖需要有决断能力，在意见纷纭的时刻能够冷静分析形势，做出最有利的抉择。面对窦建德与王世充有可能形成的夹击，李世民力排众议，决定围城打援，就是很英明的决断。在追击宋金刚的时候，李世民的军队两天没有吃饭而一鼓作气，那也是重要决断。战争培养了李世民的领袖素质，这已经被历史证明。

第二，一套行之有效的战略战术思想在战争中得到锻炼和成熟。

战争，通常的定义是政治斗争的延续，反过来也成立，战争是敌对斗争最激烈的表现形式，经过了你死我活的战争，其他任何形式的斗争都不能与之相提并论。这就叫“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。政治斗争的方式方法运用于战争也许是不合适的，但是，用战争的方式来解决政治斗争则绰绰有余。李世民后来的政治斗争，其策略、方针，大多可以从他作战时的战略战术中看到影子。

第三，李世民的骨干队伍在战争中得到壮大。

后来贞观之治的优秀分子，除了魏徵等少数人以外，多是李世民原来的部下。他们都是在战争时期参加到李世民的队伍中来的。房玄龄、长孙无忌、杜如晦是在攻打长安之前就加入的；大家熟知的秦叔宝、程咬金，是从王世充阵营中投奔过来的；尉迟敬德原来是宋金刚的部下。宋金刚战败逃跑，尉迟敬德率领八千人投降唐朝，成为李世民身边最重要的战将。没有骨干队伍，当然就不能形成团队，更无法实现远大的目标。

第四，巨大的政治资本在战争中得到积累。

战争胜利给李世民带来最重要的礼物是什么呢？那就是巨大的政治资本。太上立德，其次立功，再次立言。毕竟，对于国家而言，立功才是使国家赖以存在的基础。唐朝有今天，是李世民的功劳，大家都如此看待，对于李世民来说，这就是巨大无比的政治资本。

我们为李世民盘点一下他的政治资本：第一，参与太原起兵；第二，消灭薛举，确保关中；第三，打败刘武周，收复太原、山西；第四，消灭王世充，统一河南；第五，消灭窦建德，统一河北。

唐朝的敌对力量，除了江南的萧铣，都是被李世民消灭的。概括地说，唐朝的天下大半是李世民打下的。有了如此分量的政治资本，他难道不可以问鼎最高权力吗？不管以前朝廷是否存在这样那样的问题，单单看李世民的这些政治资本，就足以容得下天大的野心。

(1) 宋金刚（？—620）：隋末起义军首领。河北上谷人，在当地聚众反隋，一度跟随刘武周。南下与李世民交战，战败逃往北方突厥，后被杀。

(2) 尉迟敬德（585—658）：名恭，字敬德。原效力于刘武周。后投奔李世民，成为其心腹大将。是玄武门之变的关键人物，在太宗朝地位甚高，封鄂国公，凌烟阁二十四功臣之一。

(3) 李世（594—669）：唐初功臣。本姓徐，后被赐姓李。隋末参加瓦岗军，后随李密降唐，在唐统一天下以及对外战争中，立下赫赫战功。民间小说中的徐茂公，正是此人。

(4) 秦叔宝（？—638）：唐初军将。名琼。以勇悍著称。多次随李世民出征，屡立战功。

(5) 程咬金（？—665）：名知节，隋末起义军领袖。先投奔瓦岗寨，阵前投降唐朝，战功卓著。

(6) 宇文士及（？—642）：唐朝开国将领，宇文化及之弟。娶隋炀帝之女南阳公主。后跟随李世民征讨王世充、窦建德有功，官至宰相。

第六讲　太子之争

李世民拿下洛阳时，唐朝内部的政治矛盾已经不可扭转，矛盾进而发展成斗争。李世民、李建成双方在彼此内部已经明确，都在积极行动，全面布局，争夺人才，为争取最后的胜利储备力量。那么，这场斗争的性质是什么？究竟是李世民与皇帝李渊的斗争，还是李世民与太子李建成的斗争？如果说是与太子李建成的斗争，为什么前面表现的都是李世民与皇帝的矛盾呢？如果说是与皇帝的矛盾，为什么历史书记载的多是兄弟相争呢？

随着李世民的功劳越来越高，名声越来越响，势力越来越大，朝廷对他的防范因此进入行动层面，不再只是思想提醒，而是开始采取压制手段。洛阳平定之后，李渊就派嫔妃到洛阳监视李世民，而在此之后，立下赫赫战功的李世民却几个月不见朝廷颁赏。

李世民方面呢？也展开行动，最低层面是要自我保护，最高目标就是夺权。这一切都是从洛阳平定之后开始的。为了取得最后的胜利，李世民阵营把与朝廷的斗争简化为与太子的斗争。如果针对皇帝，无论在道德上、法理上，还是在实际上，难度都太大；而与太子斗争，不仅可以减少道德上的压力，更可以用自己的功劳来展开诉求，也容易获得广泛的同情与支持。在朝廷方面，太子当然比皇帝感到更大的威胁，所以防范的动作也更多。于是，最后演变成李世民与李建成之间的斗争，皇帝则位于更高一层，如同裁判。必须再次重申，这是李世民阵营的斗争策略，他们希望把皇帝与太子分开，希望让皇帝当裁判。

在这场斗争中，第一阶段是暗中较量。

李世民活捉窦建德，逼降王世充，唐朝统一中国的步伐向前跨越了一大步。此时，李世民已经羽翼丰满，与李建成和朝廷的矛盾也发生了重大变化。相互容忍、相互利用的阶段正在过去，实质性的斗争开始了。两个阵营暗中较劲，逐步展开全方位的斗争格局。

一　全面准备　蓄积待发

树立最高目标

就在打败王世充拿下洛阳之后，李世民在房玄龄的陪同下，秘密拜访了一个人，这个人是一个有名的道士，叫王远知。据说他能够预知未来。两人到了道观，还没有走到跟前的时候，王远知就说话了：来人中有圣人。房玄龄如实回答。王远知说，即将做太平天子的人，一定要好自珍重。李世民与房玄龄满意而归。这个王远知，《新唐书》有其传记。贞观时期，唐太宗曾经公开写信表扬王远知，说他以前对天子有过预言，所以现在要奖赏他。

这是非法行为，一个藩王要当太平天子。因为后来做到了，所以也就不再忌讳，而在当时绝对是秘密进行的。但是，当时李世民与太子的矛盾已经很深，随着全国统一目标的逐步实现，今后的前途在何方，这不仅是李世民所担心的，也是秦王府的官员们所担心的。如果李世民有当皇帝的希望，那么就意味着大家都有远大前途。在这种官僚体制中，人才、功劳都是相对的，跟对了领袖才是最重要的。

此事，证明李世民当时已经确立了斗争方向：夺取最高权力。

展示自己的武功

看看李世民凯旋进入长安城时的进城仪式，联想到已经存在的朝廷内部的矛盾，谁都能明白当时的态势。李世民一举消灭两个劲敌，活捉窦建德，逼降王世充，功劳实在太大。而且李世民没有刻意回避这个问题，在进入长安的时候。他的姿态十分突出，特别引人注意。李世民身披黄金甲，李元吉等二十五将盔甲闪亮紧随其后，一万名铁甲骑兵如同黑色森林，三万名武士浩荡行进。这个队伍，如果每列二十人，要排出两千行，每行一米，要排出两公里以上。一眼望不到边的全副武装，再加上军乐高奏，震动山谷。这样强大的阵容固然让敌人胆寒，让群众振奋，但是也着实让政敌警惕。

李世民为什么要搞这么隆重的进城仪式？从公开的视角说，这是扬我国威，展示大唐雄风。从他个人的心理说，未尝没有炫耀武功的动机。如今，在这个朝廷之上，任何人的武功也不能跟秦王相提并论。于是，推动了双方不良感觉的发展：一方面，从秦王的角度看，有功高不赏的感觉；另一方面，从朝廷的立场上看，有功高震主的危险。

建立人才队伍

所谓建立人才队伍，就是为了实现更大的政治目标而积蓄力量。那么，是从什么时候，秦王阵营开始储备人才的呢？

秦王李世民的重要谋臣杜如晦曾要被皇帝调走，房玄龄(1)立刻对李世民说：“府僚去者虽多，盖不足惜。杜如晦(2)聪明识达，王佐之才也。若大王守藩端拱，无所用之。必欲经营四方，非此人莫可。”房玄龄的话说得很明白，如果仅仅是藩王，那么留下杜如晦这样的人才也没有用处，但是要大展宏图，杜如晦就大有用武之地。这个时候，是李世民正处在攻打京城的时候，那是大业十三年（617）年底的事情。难道从那个时候开始，李世民就有了经营天下的打算了？

在为秦王府笼络才俊、储备人才方面，房玄龄是李世民的主要心腹。房玄龄的传记说：“贼寇每平，众人竞求珍玩，玄龄独先收人物，致之幕府。及有谋臣猛将，皆与之潜相申结，各尽其死力。”

房玄龄是在平定京师之前就进入李世民阵营的。即便从杜如晦开始算起，房玄龄的收揽人才工作也确实很积极努力，并且很见成效。这证明秦王阵营很早就开始有所准备了。但是，房玄龄的传记如此记载，也可能存在着另外一种情况：在李世民称帝以后，这些秦王府的功臣有意夸大自己的功劳，有意无意之中把房玄龄等人收揽人才的性质向帝王事业靠拢。因为即使秦王府没有帝王野心，也需要能干的人才。但是，有一点是可以肯定的，在秦王灭掉窦建德、王世充以后，他的目标是明确的，就是与太子李建成争夺人才。这在杜如晦的叔叔杜淹身上，表现最明晰。

杜如晦一家兄弟三人，杜如晦是二哥，弟弟叫杜楚客。杜淹是他们的叔叔，而这个叔叔素来与三兄弟不和。王世充称帝，任命杜淹为吏部尚书，杜淹成为王世充的亲信。杜淹利用这个机会，陷害杜如晦的大哥，结果大哥被王世充杀掉，杜楚客也被抓进监狱，差一点死在狱中。王世充投降，李世民进入洛阳，要杀一儆百，决定杀掉杜淹。杜如晦作为李世民的亲信，当然十分痛恨叔叔杜淹，决定见死不救。他弟弟杜楚客来求杜如晦说：二哥如不救叔叔，我也不想活了，说着就要准备自刎。杜如晦只好向李世民求情，救下杜淹。杜淹大难不死已经万幸，秦王阵营当然也不会收留他。

后来秦王府听到了一个消息，东宫太子李建成可能要把杜淹网罗过去。房玄龄听说以后，立刻来找秦王。他们商量后认为，杜淹如果进入太子集团，一定会加强太子的实力，“长其奸计”。杜淹虽然品性有问题，但是为人聪明，善于计谋。于是，秦王阵营抢先一步，拉杜淹入伙，让他当了天策府兵曹参军、文学馆学士。这应该是武德四年（621）十月以后的事情。我们看到，把杜淹拉入秦王阵营，完全是为了防范对手，斗争意图非常明显。

正是因为秦王府在人才建设方面动手较早，所以人才济济，后来在两军对垒中显得十分强大。而人才的向背，从来也被看作是一种重要的政治风向标。

在秦王建设人才队伍的过程中，文学馆是一个重要机构。这本来是一个读书谈论学问的地方，但是，因为李世民把著名的学者都拉进来做学士，这里就俨然成了最高学府，不仅吸引了社会的目光，更影响了社会舆论。学士们的待遇都很高，社会舆论称他们成为学士为“跃龙门”。文学馆十八学士，有的是纯粹的学者，对于李世民的长远政治规划并不了解，但是学者喜欢政治家有良好的文化素养，希望政治家尊重文化和尊重学问，这些李世民都很好地做到了。学者对舆论有决定性的影响，他们在赞赏李世民的时候，无疑为李世民的政治斗争赢得了重要的筹码。其中的一部分学者参与到政治斗争中来，比如杜如晦、杜淹等，他们为秦王出谋划策，成为李世民的智囊，这更直接有利于李世民的政治斗争。

李世民的全国布局

洛阳平定以后，李世民十分重视洛阳的地位，力图在洛阳建立自己严密控制的根据地。他先是派屈突通(3)为陕东道大行台右仆射，坐镇洛阳，又派自己年轻时的伙伴温大雅(4)“镇洛阳以俟变”。李世民还把郑州人张亮遣往洛阳，手下有王保等千余人，暗中结交山东豪杰以防变故，金钱耗费，毫不吝惜。

在四川，益州道行台左仆射窦轨，是李世民的手下，而且是亲信。他从武德三年（620）开始担任此职，而李世民正是他的直接上司。我们看到，凡是李世民担任长官的地方，不论是陕东道还是益州道，都成为李世民扩张势力的地方支柱。这当然是他苦心经营的结果。

暗中储备军事力量

李世民手下曾经暗中准备了一支八百人的精悍队伍，就隐藏在长安。这当然是非法武装，因为是在暗中进行的，朝廷似乎也没有察觉。这支队伍，在玄武门之变时从天而降，发挥了关键作用。

争取大臣支持

萧瑀是支持李世民的，后来李世民评价萧瑀，说当初在自己功高不赏的情况下，“此人不可以厚利诱之，不可以刑戮惧之，真社稷臣也”。说明当时萧瑀支持李世民，是顶着很大压力的。陈叔达应该是支持李世民的，在后来的斗争日趋激烈的时候，李渊曾经要治罪李世民，但是遭到陈叔达的反对，理由是：“秦王有大功于天下，不可黜也。且性刚烈，若加挫抑，恐不胜忧愤，或有不测之疾，陛下悔之何及！”李渊马上住手。但是，有的大臣首鼠两端，比如封德彝(5)，李世民一直以为他是自己人，直到封德彝死后才发现，原来他是李建成的人。

争取后宫嫔妃的支持

一般都说，李世民从来不去讨好皇帝的后宫，甚至有明确的记载，李世民与后宫有冲突。有一个事件就是在洛阳发生的冲突，李世民不肯听从来自长安的嫔妃的私自请求。另一个记载说：“世民每侍宴宫中，对诸妃嫔，思太穆皇后早终，不得见上有天下，或唏嘘流涕，上顾之不乐。诸妃嫔因密共僭世民……”李世民可能确实如此，但是在李世民阵营中，有一个重要人物，就是长孙王妃，却一直尽力弥补李世民这方面的不足。长孙王妃主要是在后宫活动，改善各种关系。这个工作，即使不能改变嫔妃们的拥护方向，至少可以减轻后宫对李世民的一部分压力。

二　功高不赏　扶持太子

抑制秦王立功

对于李世民连续取得的重大胜利，我们看看朝廷是如何奖赏他的。让我们先看看李世民的官职晋升过程。

李渊当了皇帝，李世民晋升为秦王，官拜尚书令、右武侯大将军、雍州牧。

武德元年（618）十一月，打败薛仁果，十二月凯旋，同月拜太尉、陕东道行台尚书令，加左武侯大将军、凉州总管。

武德三年（620）四月，打败刘武周。同月，李世民加拜益州道行台尚书令。

武德三年（620）七月，攻打王世充；四年（621）五月，先打败窦建德，后迫使王世充投降。六月凯旋，直到十月，才为李世民加号“天策上将”、陕东道大行台，宣布位在王公之上。其实，李世民秦王的地位，已经是王公第一，宣布位在王公之上，仅仅是表面文章。当时高祖的说法是，现有的官爵都不足以与李世民的功勋相匹配，所以别加徽号。但是，为什么这次加官如此姗姗来迟呢？

打败王世充，李世民六月凯旋，大约是七月到达长安。七月九日，长安举行献俘仪式；十二日，杀窦建德；十九日，窦建德旧部刘黑闼叛乱。八月，徐圆朗在兖州响应刘黑闼，山东再乱。

唐朝为了镇压刘黑闼。于武德四年（621）七月成立山东道行台尚书省，以淮安王李神通为行台尚书仆射，主持镇压军务。八月，发关中三千兵马支援山东；九月，李神通、李艺(6)合兵大战刘黑闼，惨败；十月初五，任命李世民为天策上将。

山东形势继续恶化。十二月八日，朝廷先命令义安王李孝常讨伐刘黑闼(7)。十二日，李世在宗州被打败，五千士兵被杀。刘黑闼建立政权，联合突厥，完全恢复了窦建德时期的控制区域。直到这个时候，朝廷才派出李世民为主帅、齐王元吉为副帅前往镇压。派秦王出征，果然很快就取得了胜利。可是为什么朝廷这次派秦王出征如此姗姗来迟呢？

两个“姗姗来迟”。这究竟是为什么？

洛阳归来以后，朝廷对李世民采取了冷处理，提醒李世民要深刻反省自己与朝廷的关系，警告秦王不可以耀武扬威。朝廷连续派将领出征，就是不派秦王，也是给秦王一个暗示：不要以为朝廷离开你就不能打胜仗，不要以为朝廷离开你就不能运转。

不过，朝廷还是很有手腕，没有把事情做绝，为后来的可能性预先作了准备，毕竟还是晋升李世民为天策上将。这样，真的需要秦王出面收拾残局的时候，也不至于让朝廷太被动。不让你出征，可以说是为了让你好好休息，其实是让你体会靠边站的滋味。

最后，还得让秦王出马镇压刘黑闼，朝廷真是没有别的办法，谁知道连李世这样的大将都不是刘黑闼的对手呢？唐军在河北兵败如山倒，只有请秦王出马力挽败局。据说，这次秦王出马仍然是他亲自请战的结果。

武德五年（622）春天，李世民与刘黑闼经过两个月的对峙，在沼水大战中，经历艰苦战斗，终于打败刘黑闼，收复河北。对于李世民而言，再打败刘黑闼，是锦上添花的事。而对于朝廷而言，战争毕竟更为重要，需要李世民为朝廷赢得胜利，即使他骄傲也只能如此。

提高太子影响力

太子李建成感受到了李世民的压力，他甚至不得不跟随当时流行的观点走。刘黑闼被李世民打败，逃亡突厥。李世民军队撤退以后，刘黑闼在突厥的支持下东山再起。武德五年（622）六月，刘黑闼再次进攻河北。他原来的部下又纷纷响应。唐朝先派淮阳王李道玄为河北道行军总管前去讨伐，但没有挡住刘黑闼的进攻气势。到了十月，又宣布派齐王李元吉讨伐刘黑闼。结果，这个命令刚刚宣布，李道玄就被刘黑闼杀死，唐军大溃退。李元吉见此形势，不敢进攻，河北再次成为刘黑闼的天下。这时，太子部下王珪(8)、魏徵劝说太子：“秦王功盖天下，中外归心；殿下但以年长位居东宫，无大功以镇抚海内。今刘黑闼散亡之余，众不满万，资粮匮乏，以大军临之，势如拉朽。殿下宜自击之以取功名，因结纳山东豪杰，庶可自安。”李建成依计向皇帝请战，得到批准。

我们看到，在王珪、魏徵的建议中，有三点：第一，是立功名；第二，结交山东豪杰；第三，目标是实现“自安”。所以，总结起来这是自安之策。可是，在这个自安策略中，主要的逻辑却是来自李世民阵营的压力，即李世民功劳最大，显得太子没有什么功劳，只有年长这一个优点而已。不过年长哪里可以当作优点呢？所以只有争取立功以自安。自安的另一个重点是结交山东豪杰，形成地方力量的支持。看来这成为双方斗争的一个重要方面。

李建成出发了，他的头衔更加引人注目：“陕东道大行台及山东道行军元帅，河南、河北诸州并受建成处分，得以便宜行事。”这个命令的内容，说一切与战区相关的地域，都要听从太子的调遣，这些地区包括李世民管辖的河南地区。

后来证明李建成这次出击刘黑闼，结交了河北李艺，并从李艺手下拣选了一批战士扩充到东宫的卫队中来，大约是两千人，号称“长林兵”。将军薛万彻也成为李建成手下的重要武将。而李艺从此成为李建成的死党，李建成也由此准备了自己的武装。与李世民的八百勇士相比，李建成的武装是正规的、合法的武装。这从一个方面说明双方斗争的性质。

太子扩大自己的势力，在方式方法上与李世民基本一模一样：拉拢大臣，争取皇帝嫔妃，培植亲信，培植武装，建立地方联系；所不同的是，太子方面有合法性的掩护，而李世民方面多是暗中进行。

如今的李世民力量已经很强大，他和他的属下决定斗争到底。这种决定，当然不仅仅考虑李世民自身，他的属下与他已经成为一个整体。他们浴血奋战到今天，为唐朝打下一片广阔的江山，不甘心就这样拱手相让，就这样退出历史舞台。战争培养了他们生死与共的勇气和情感，他们要再拼一次，再次投入一场新的战争中。

所有事实都证明，李世民只有获得最高权力才是安全的。在皇帝制度下，这其实是常识。所以，李世民从打败王世充之后，就确立了以皇帝为目标的总体行动方向。这就如同战争一样，首先就要确定胜利的目标，有了目标才有努力的方向。

人们也许会问，这样做不就是谋反吗？他虽然不是阴谋颠覆王朝，只是想取代皇帝位置，这当然也是谋反。不过，在政治斗争中，完全归罪于一方的说法，在事实上是很难成立的。

那么，李世民如何实现这个目标呢？是直接夺取父亲的位置，还是夺取未来的皇帝宝座？比较起来，当然是后者更有可能。因为直接推翻父皇的危险性太大。争夺太子地位，则有一定的合理性，因为表面上看来，太子的地位是由皇帝决定的，只要皇帝同意，就不存在违法的问题。

于是，为了取得最后的胜利，李世民阵营把与朝廷的斗争策略定位为与太子的斗争。这就是策略的选择。策略就是路线，选择取代太子为目标，就是选择一个比较薄弱的环节。对此，李世民优势有二：第一，李世民参与了晋阳起兵的最早谋划，而太子当时不在太原，没有参与，所以李世民比太子在开国上功劳更大；第二，李世民为国立功最大，人所共知，所以李世民很容易在这方面获得舆论支持。在帝国政治中，虽然赏罚用人的大权都集中在皇帝一人手中，但是奖励有功毕竟也是一个重要原则，是人们都认同的一个原则。

方向确定了，策略确定了，接下去就是寻找机会。

虽然李世民已经确立了自己的奋斗方向和战略，但是毕竟斗争还没有公开化，这种斗争也不合法，所以只能暗中准备，比如暗中招兵买马、拉拢大臣、与地方势力勾结、建立洛阳根据地等。

李世民是经过战争洗礼的，他拥有丰富的战争经验。虽然他勇敢无畏，善于决断，但是政治斗争有与战争相似的一面，也有不同的一面。战争是明确的，敌人是明确的，目标是明确的，你死我活的斗争性质是明确的。政治斗争虽然也比较明确，但是却不能明火执仗，一切非法活动都需要合法合理的外衣掩护。

三　杨文幹事件　李世民之谋？

对于李世民来说，和平夺权是最理想的方式。

现在的李世民与太子，如同两军阵前对垒一样。李世民暗中准备力量，大搞统一战线，都是为了稳住阵脚。稳住阵脚，首先要保证自己立于不败之地，与此同时，寻找并创造战机。

功夫不负有心人，李世民的机会终于在武德七年（624）的夏天到来了。这一年，唐朝基本实现了天下统一的目标。和平的到来，让李渊可以松一口气。当然，兄弟之间的斗争却是暗流汹涌。高祖武德七年六月，发生了一个重大案件，朝野震动，李世民用政治斗争的方式取代太子的目标几乎实现，这就是庆州都督杨文幹谋反事件。

武德七年（624）六月三日（辛丑），皇帝李渊带领秦王李世民、齐王李元吉等上仁智宫（在宜州的宜君县，位于唐长安的正北方向）避暑，让太子李建成居守长安，主持日常政务。太子全面掌握长安，便自认为很安全，他开始做一些加强本阵营的工作，虽然说起来不合法，也是防备万一。他派手下郎将尔朱焕和校尉桥公山给庆州（在长安的西北方向）都督杨文幹运送盔甲。杨文幹曾是东宫的宿卫，离开东宫后曾秘密为东宫运送过壮士，与太子李建成关系十分密切。李建成可能没有想到，他的这些举动全在秦王府的监视之下。

两位负责运送盔甲的东宫军官，走到豳州（从长安到庆州要经过豳州和宁州），忽然称有重大案件要上告，豳州方面立刻把他们送到仁智宫。他们遂向李渊告发，说太子指示杨文幹里应外合谋反。与此同时，在宁州有一个叫杜凤举的人也赶到仁智宫告发太子。杜凤举是何许人也，史书没有交代清楚。尔朱焕和桥公山明确无误是太子的党羽，他们为什么要告发太子呢？

这个事情很蹊跷，太子的人告发太子。这无非有两种情况，或者被人收买，或者被人控制。这背后的控制者，当然就是秦王府的人。

李渊迅速采取行动，首先控制太子。谋反毕竟是天大的事，皇帝李渊不敢懈怠，他采取擒贼先擒王的策略，立刻派人请太子上山。至于皇帝用什么理由请动了太子，史书记载只说是“以他事”。只要控制了太子，太子的谋反就丧失了意义。这是李渊的想法。应该说，思路很对头，表现出李渊政治作风老辣、经验丰富。

在长安东宫的李建成接到消息，吓出了一身冷汗。在冷静地分析形势之后，他们认为只能面对皇帝。可能是给杨文幹送盔甲出了问题，但可以解释。毕竟，取得皇帝的同情是最重要的。于是，他们商议之后，决定太子亲自上山说明情况。在仁智宫面对李渊，李建成虔诚地表白，“奋身自掷，几至于绝”，说他自投于地，几乎气绝，一副被冤枉的样子。皇帝不敢相信他，把他软禁了起来。

杨文幹事件，从一开始就把不利指向了太子。但是，从一开始就有破绽，那就是身为太子为什么要谋反？如果他真的要谋反，为什么那么费力地要庆州都督先起兵？如果他真的要谋反，为什么还敢亲自到仁智宫说明情况？如果太子指使杨文幹谋反，他上仁智宫就是自投罗网。

对此我们没有翔实的资料给予证明。但是，逻辑推理同样是有力量的。

太子谋反，只能有一个目标，就是夺取皇帝宝座。但是，这是天底下最冒险的事情，通常一定要在自身遭遇重大危机的时候才愿意冒此险。因为太子是皇位的法定继承人，不出意外，他就可以顺利接班。太子谋反，唐代后来确实存在过，比如神龙三年（707）七月，中宗之子太子重俊谋反，就是在太子地位不保的前提下发生的。除此以外，太子虽然经常被怀疑，但真正谋反的其实很少。

武德七年（624），太子李建成的地位很稳固，皇帝对他的信任没有发生动摇。当太子与秦王斗争激烈，尤其是因为秦王功劳巨大而造成兄弟二人极度不平衡的时候，皇帝一直是鼓励太子亲自立功的。镇压刘黑闼最后由太子完成，如果没有皇帝的支持当然是不可能的。从皇帝自身的选择，从国家稳定的立场选择，太子与秦王的矛盾，在不能平衡的时候，皇帝通常都是选择支持太子。这是国家的利益所在。皇帝虽然有时会陷入父亲的角色中，难以对儿子之间的矛盾果断处理，不能从根本上予以解决，但是如何维护国家利益，这还是不能含糊的。武德七年六月，太子建成长安居守，就是太子监国，完全可以证明皇帝对太子的信任。

在这样的背景下，太子为什么要冒最大的风险来谋反呢？

退一步说，太子就是当皇帝心切，要谋反夺权，他的方式也太古怪了。太子夺取皇帝的宝座，机会比较多，而最佳方案就是直接控制皇帝，然后以皇帝的名义宣布自己即位。如果李建成谋反，反而让遥远的庆州都督先发兵暴露目标，而自己与皇帝还身处两地，要控制皇帝人身根本没有可能，这个谋反计划实在太愚蠢了。愚蠢到了什么地步呢？愚蠢到了令人难以置信的地步。

要知道，建成虽然没有秦王战功多，但绝不是愚蠢的人。这么多年以来，他一直在皇帝身边协助处理朝政，包括军事的以及政治的事务，经验已经比较丰富。他要谋反，以他对皇帝的熟悉，不可能如此荒唐如同儿戏。后来，他得到消息就立刻上山到仁智宫，也说明他并不担心皇帝的调查。

既然太子没有谋反动机，为什么东宫手下出面告发呢？

尔朱焕和桥公山的告发，是通过豳州完成的。根据《资治通鉴》注释所引证的实录文字，是他们到达豳州时，先向豳州地方政府告发，然后豳州再上告仁智宫，后来两人也到达仁智宫。与此同时，宁州人杜凤举也同时上山告变，内容是一致的。这一方面用不同渠道的告发来证明谋反是确实的；另一方面，证明谋反这么大的计划，竟然是准备得如此不充分，过分的巧合也让人怀疑背后的原因。

如果太子谋反，我们已经说明，这是不可能成功的。太子谋反失败，对谁有利呢？当然对秦王最有利。只要太子谋反的罪名成立，太子的地位肯定不保，顶替者在当时的条件下，非秦王不可。皇帝在真相没有明白以前，也是这样的思路。那么东宫的人为什么自己上告呢？我的判断是受到了秦王府的指使，或者是胁迫，或者是收买。从后来的情况看，秦王府收买东宫、齐王府官员的活动比较成功，而反方向的收买却没有成功的例证。原因是东宫势力大，投靠的人比较多，所以比较杂。秦王府势力也不弱，但是因为不如东宫正统而合法，所以投入秦王府阵营冒险程度比较高。但是，一旦投入，就必须全力以赴。而东宫的官员则可以首鼠两端，人在东宫而脚踏两条船。尔朱焕和桥公山，我倾向于认为是受到胁迫而不是被收买。两者的区别是：被收买，等于卖身投靠，应该更坚决；如果是胁迫，说出真相可以得到谅解。至于杜凤举，一定是受到同样的指使。

有什么证明呢？最大的证据就是杜淹这个人。杜淹是如何参与这个案件的现在没有任何证据，但是最后他受到处罚是确实的。在整个案件中，最有可能让杜淹插手的地方就是豳州告变这个环节。那么，如果杜淹在这个环节加入，他能起到什么作用呢？因为寻找杜凤举这样的人物并不难。但是让东宫的人告发东宫太子，难度就比较大，但是效果当然就更好。尔朱焕两人的其他把柄是否早为秦王府掌握我们不清楚，但是私运盔甲本身却是现成的罪名。盔甲是军用物资，向来由国家控制。运送盔甲，要有兵部的文书，换句话说要经过皇帝的批准。

根据唐代的法律，自首可以减轻处罚，揭发更受奖励。尔朱焕和桥公山在私运盔甲被发现后，决定用告发的方式减轻自己的责任。他们或许不知道这背后残酷的政治斗争，因为他们都不是高级军官，不过是执行命令而已。所以，他们受到胁迫，上山告发以求自保是完全可能的。那么，背后的压力，一定来自杜淹代表的秦王府。因为事情发生在豳州，相信豳州地方当局是密切配合秦王府的。可惜，当时的豳州地方长官没有关于此事的记载，否则事情的来龙去脉可以更加清楚。

四　太子险被废　皇帝又反悔

我们回头再看李渊采取的下一步措施。他认为既然控制了太子，危险性降低许多，然后派司农卿宇文颖驰往庆州，召杨文幹上山对质。很明显，李渊是想进一步进行调查。在李渊看来，太子已经上山，杨文幹没有不服从召唤的可能。可奇怪的是，宇文颖到了庆州以后，杨文幹反而正式起兵了。那么，宇文颖到底对杨文幹说了什么？《资治通鉴》只说：“以情告之，文幹遂举兵反。”

这个记载很奇怪。如果杨文幹与太子合谋造反，现在太子已经被皇帝控制起来了，在这种情况下杨文幹造反不仅不能成功，而且等于给太子加罪。杨文幹起兵，绝不会是因为这个事情。一定是宇文颖说出了其他情况。什么情况下，杨文幹会真正起兵呢？比如皇帝已经杀掉太子，或者皇帝准备废黜太子。总之，一定是这类假情报导致杨文幹起兵造反。而宇文颖如果这么做，动机也不清楚。但有一点是清楚的，杨文幹起兵有利于李世民阵营。

杨文幹起兵造反，如今已经成为事实。这个事实表明，虽然不是太子直接造反，但确实是太子的人造反了。这跟此前的告发即使不相符，也有密切的联系。李渊本来已经控制了太子，内心已经平静许多。现在，杨文幹真的起兵了，他不得不把此事跟太子联系起来。太子上山已经弱化的矛盾，如今再次被激化了。现在，李渊有些相信太子跟杨文幹有问题了，他把希望寄托在秦王李世民身上。

真的起兵了，镇压紧随其后。李渊先安排灵州都督杨师道等前往镇压。接着又让秦王李世民前往镇压。李世民说：一个小小的杨文幹也敢如此狂逆，一个普通将军便可将他收拾了。皇上郑重地说：“不然。文幹事连建成，恐应之者众。汝宜自行，还，立汝为太子。吾不能效隋文帝自诛其子，当封建成为蜀王。蜀兵脆弱，它日苟能事汝，汝宜全之；不能事汝，汝取之易耳！”

在史书的记载中，唐高祖李渊答应李世民为太子的文字归纳起来大约有三种：

一是在太原起兵的时候，李渊对李世民说过这个话，说起兵都是因为你，成功后你来做太子。但是，当时李渊还没有当皇帝，就向李世民许诺当太子，不可信。

二是李渊正式当上皇帝后，众人推荐李世民当太子，因为李世民不同意而作罢。其实，当时李建成已经是唐王的世子，李渊升级为皇帝，李建成自然升级为太子。何况，当时李世民的功劳与李建成并没有什么特别差距，众人不会那么无聊，所以，这种说法也靠不住。

李渊真正许诺李世民为太子，最有可能就是在这次杨文幹事件中。当时，李渊估计，有可能太子沉不住气了，急于抢班夺权。如果是那样，就只好废掉这个太子，由李世民担任太子了。这是在李世民与哥哥的斗争中，李世民最接近胜利的一次。

请注意，在李渊许诺秦王为太子的时候，也给李建成安排了后路（封建成为蜀王）。李渊这样做是最大限度地吸取了隋文帝换太子的悲剧教训。隋文帝受了晋王杨广（后来的隋炀帝）的欺骗，废掉了杨广的哥哥原太子杨勇，并把杨勇交给新太子管理。后来发现新太子有严重问题时，文帝想见原太子，可杨勇已被杨广牢牢控制，最后被杨广杀了。隋文帝一生中，最大的错误就是换太子。因换太子不当，导致隋朝早亡。一心一意以隋文帝为榜样治国的李渊，一心一意要避免隋文帝的错误。而李世民最大的心愿就是和平夺得太子之位，效仿杨广的成功。杨文幹事件，让李世民的愿望接近于达成。

李世民前往前线，全力镇压杨文幹。镇压杨文幹不是难事，成功后就可回朝当太子了。以后，这天下就是我李世民的了。一路上，李世民一定心潮起伏，热血沸腾，说不定都开始思考如何治理天下呢。

可就在李世民处于有利时机时，事情却发生了逆转。

李世民出兵镇压杨文幹时，仁智宫内的李渊忽然放弃了原来的决定，放出了太子，并让太子回到长安继续留守。事态为什么会如此急转直下呢？据史书的笼统说法，皇帝后宫的嫔妃们、齐王李元吉、外朝的封德彝都做了大量工作，但具体说了什么话，史书并未记载，反正是为太子力挽狂澜，结果唐朝就又回到原有的轨道上去了。

究竟是什么让李渊又改变了主意？

面对太子手下起兵造反这个最大的事实，李元吉他们做出怎样的努力才能让皇帝改变主意呢？现有的说法似乎想证明，皇帝糊涂，是非不分，单单听从了这些人的片面之词。但正如我们上面已经讲过的，对于谋反这样的严重问题，从法律系统到皇帝本人的态度，都是非常重视的，为什么在太子谋反这个问题上，皇帝忽然糊涂起来了？不是皇帝糊涂，一定是有更重要的真相被发现了。皇帝对于太子在整个事件中的被动情况有了确实的了解。

任何皇帝，即使再糊涂，也不会对公然的谋反行为充耳不闻。通常的情况下，主要是把没有谋反的打成谋反，从来没有见到过确实谋反了却不予追究的。就李渊而言，刘文静的谋反证据根本不足，他反而当作谋反事件处置了。如今，面对杨文幹和太子的谋反却置之不理。这太不符合常理了。因为如果真是太子谋反，那一定是最有威胁力的，而李渊竟然不予追究，反而让太子继续据守京城。对于这严重地违背常识的记载，让人无法不产生疑问。

根据唐朝的法律《唐律疏议》的规定，对于谋反这项大罪，计划谋反而没有实行，等同于实行；谋反实行没有造成后果等同于造成后果。甚至仅仅说说而已并没有计划，也要长流两千里。至于对待参与谋反者的处置当然最重。甚至不同籍的亲戚也要受到牵连。参与者斩首，十六岁以上父子都被处以绞刑。在皇帝的宝座面前。即使是亲生父子也会痛下杀手的，为什么李渊可以对太子的谋反无动于衷呢？

当然不会。李渊一定了解到了真相：太子是被冤枉的。

从哪里了解真相呢？现在的史料都没有披露。最有可能是从上山告变的人那里获得了真相。最重要的真相就是秦王府参与了整个事件，具体的人就是秦王府参军杜淹。

秦王府的动作，是让皇帝确信太子谋反，至少太子亲信谋反也可以牵连太子。秦王府的动作是针对太子的，目标则是夺取太子之位。太子是受到攻击的一方，在这个事件中，是被动的一方。皇帝必须得出这样的结论，才会释放太子，恢复太子的原有地位。但是，东宫也不是没有错误，私运军事物资本身确实违法，所以才会被秦王府抓住不放并且大做文章。而秦王府上纲上线的做法，明显要致太子于死地，皇帝当然也不高兴。但是，兄弟之争是非常清楚的事实，皇帝不打算深入追究下去。这一次杨文幹事件，秦王府具体操盘的人就是这个最擅长搞阴谋诡计的杜淹。

李渊最后对东宫和秦王府各打五十大板，东宫的王珪、韦挺，秦王府的杜淹同时流放边州。皇帝最后要求两兄弟要和睦，分别处分东宫和秦王府的属下，以示警告。皇帝作为父亲，他不愿意儿子们手足相残，无休止地斗争下去。但是，他也知道权力的资源有限，他没有最佳方案来解决这个棘手的问题。

在杜淹传中，明确说李世民知道杜淹无罪，专门给即将流放的杜淹赠送了三百两黄金，以作为他为秦王府牺牲的补偿。但是，秦王李世民并没有为杜淹到朝廷中去争取，既然无罪，为什么还会受到如此严重的惩罚？这个镜头特别让人想到电影中的情节，黑社会组织的老大为进监狱的兄弟出钱，因为这是一种牺牲。

对于李渊的做法，双方都不满。秦王府希望皇帝说话算数，让李世民取代李建成。东宫则认为皇帝应该追查下去，按照法律有反坐法，诬陷谋反则处以谋反罪。

杨文幹事件，是玄武门事变的前奏。李世民争取用政治斗争的方法取代太子，这一次最接近成功目标，但最后还是功败垂成。如果这次斗争胜利，唐朝就不会为此付出更大的代价。当时的情形已经很清楚，事情不到最后解决之际，双方绝不会善罢甘休，都欲置对方于死地而后快！

(1) 房玄龄（579—648）：唐代名相。博览经史，工书善文。隋末投奔李世民，玄武门之变中担任关键角色，李世民评价其“筹谋帷幄，定社稷之功”。

(2) 杜如晦（585—630）：唐代名相。从李世民征伐，参与机要、军国之事，剖断如流。有“房谋杜断”佳话流传。

(3) 屈突通（556—628）：唐代武将。性格刚毅，喜好武略，尤善骑射。武德年间归顺唐朝，跟随李世民东征西讨，战功卓著。

(4) 温大雅（572—629）：唐代著名文臣。与弟弟温彦博均以文学知名。亲身经历了李唐王朝的建立，著有《大唐创业起居注》。

(5) 封德彝（568—627）：唐初大臣。隋朝时被宰相杨素重用，宇文化及兵败后归唐，被李世民重用，在太子与秦王之间首鼠两端。

(6) 李艺（？—627）：隋末武将。原名罗艺。归唐后，赐姓李，追随太子李建成。贞观元年（627）反唐失败，为部下所杀。

(7) 刘黑闼（？—623）：隋末起义军领袖，为窦建德手下将领。窦建德被灭后，刘黑闼再次起兵，尽复建德旧境。后兵败为太子李建成所杀。

(8) 王珪（571—639）：唐初大臣。出于高门太原王氏。隋朝时因政治牵连，亡命山中十余年。曾辅佐太子建成。李世民即位后，委以重任，曾任宰相。

第七讲　兄弟阋墙

唐朝建立之初，就确立了皇位的继承人。长子李建成被立为太子，次子李世民被封为秦王。但李世民自认为功高，欲问鼎最高权位。太子李建成和秦王李世民之间展开了一系列的明争暗斗，最终达到了白热化程度。杨文幹事件，清楚地说明了秦王阵营的斗争方向。那么，面对李世民阵营咄咄逼人的攻势。太子李建成阵营又采取了什么样的措施呢？

李渊有四个儿子，三子李玄霸早死。秦王李世民独自一派，齐王李元吉跟随太子李建成为一派。为什么会分成这样的两派？李元吉为什么站在大哥的立场上与李世民斗争而不是相反呢？

要了解玄武门政变的来龙去脉，这是首先需要面对的问题。

一　齐王元吉　暗藏野心

李建成是太子，他担心李世民夺权，防范动机清楚。李世民功高不赏，反而受到不断的打压，最后决心夺取太子之位以求自保，心路历程也是清晰可见。只有李元吉，他作为最小的弟弟，本来可以悠然于两派之外，为什么后来深陷斗争中？所以，分析李元吉是了解兄弟三人分两派的关键。

按照一般的史书记载，李元吉是一个标准的无德无能的无赖。无赖李元吉是怎样开始他的政治妄想的？

李元吉生下来因为容貌丑陋，母亲就不太喜欢他。他是被乳母陈氏带大的。但是，在李元吉被封为齐王以后，因为沉溺于一些很危险的游戏，比如他要自己手下分成两队真枪真刀地拼杀，结果常常造成死伤，甚至他自己也不免受伤。乳母心疼，可能使用了他难以接受的言辞来制止他，李元吉大怒，竟然令手下勒死了乳母。这件事可以证明李元吉的无赖与无情。

李元吉在李渊进取长安以后，成为李家留守太原的总指挥，对于太原的意义，李元吉应该很清楚。但他在太原主要做两件事：白天打猎，他说，宁可三天不吃饭，但不能一日不打猎；晚上呢，打开府门，宣淫他室，就是淫乱民间。他喜欢的一项游戏是看人躲箭，经常当街射路人取乐。这些事，证明李元吉不仅是一个无赖，而且是一个流氓。

在太原被刘武周包围的时候，李元吉对他的副官刘德威(1)说：你率领老弱守城，我统率主力出击。副官当然听从。李元吉夜半出城，置军队于不顾，自己领着妻妾逃回长安。太原当然陷落了。这事，至少证明李元吉胆小无能。

如果李元吉不是皇帝的儿子，早就被杀多次了。这样一个人，不但没有被杀。最后还在政治舞台上兴风作浪。在太子李建成与秦王李世民的矛盾中，他充当了重要的角色。推波助澜，唯恐天下不乱。

就是这么一个人，要品性没品性，要才干没才干，但有自己的政治野心。所以在李建成和李世民这两兄弟之争过程中，李元吉在背后煽风点火，是一个十分关键的人物。

武德元年（618），李元吉称在太原发现了一块天然石头，上面天然地写着“李渊万吉”的字样。李元吉把这块石头献给皇上，皇上很高兴，认为这是上天对自己的肯定，还命令李元吉在太原特地建立了一个亭子，说明这块石头的来历和意义。这样凑巧的事情当然没有，这是李元吉的一块政治试金石。他从此开始懂得政治原来就是一场游戏。李渊能这样认真地对待他的这块小石头，他李元吉也就可以制造更大的政治石头了。

于是，李元吉的政治野心像野草一般疯长。他的手下当然心领神会，积极襄助。他的一名将军就说，“元吉”二字，正是唐字，说明李元吉以后当主持唐朝。没有人说，一定是拥有道德的人才可以当皇帝。一个身在高层的流氓，看透了政治的本质，他对皇权才没有神秘感呢，他才不相信政治说教呢。那么，在他的前面有大哥李建成这位太子，有民望甚高的二哥秦王李世民，李元吉想要当皇帝，他应该怎么办呢？

李元吉的谋略就是帮助李建成收拾李世民，然后再回头取代大哥。也就是说，他的谋略分成两个阶段，消灭李世民是第一阶段的任务。

为什么他会选择联合大哥的谋略？

历史的记录中给出的第一条答案是他认为李世民更强大。不联合大哥就无法消灭李世民。至于大哥李建成，取代是比较容易的。

我们仔细分析，这个谋略对于李元吉而言，有如下一些有利因素。第一，李建成地位正统，联合李建成就是联合正统派，可以获得名正言顺的效果。第二，当初，李渊带领李世民在外面做官，李元吉其实一直跟着大哥李建成，估计两个人的感情比较好。第三，李元吉与李世民地位相似，无法联合。而且两人有过冲突，这就是尉迟敬德与李元吉的比武事件。两人都擅长用长矛。尉迟敬德三次将李元吉击败。当时，李世民求胜心太切，让齐王李元吉输得太惨。而一向对自己武功很自信的李元吉受不了这个打击。

但是，历史对李元吉的记载太倾向于把他写成一个彻头彻尾的坏蛋了。这种写法，肯定来自后来胜利的李世民阵营。因为李元吉越坏，杀李元吉的合法性就越强，而与事实就越有距离。只是，对于李元吉，我们很抱歉，因为已经无力恢复历史的真相了。

二　政治联盟　各怀心事

历史记录中，李建成是一个双面人，有的地方记录他凶残，有的地方又说他仁厚。从各方面的资料综合起来看。我认为李建成的性格比较像他的父亲李渊。一方面，对自己的政治地位担心，对于李世民的威胁确实有防范；另一方面，又不愿意采取坚决的手段，心存幻想。

对于四弟李元吉，李建成是心存感激的，毕竟李元吉的作用是其他任何人都不能取代的。从战略的高度说，兄弟三人，他与李元吉的联合是二对一，这不仅仅是一个数量优势，而且是一个战略优势，因为在对父皇展开工作的时候，二比一的优势是一种战略。从具体的战术上说，李元吉能说的话，是任何人都不能代替的。李元吉可以从第三者的立场，以皇帝亲儿子的身份发言。同样的内容，只有李元吉说话最有分量，这种分量经常会超过李建成本人。因为，李建成和李世民之间的矛盾，李元吉拥有一种客观的资格。即使裴寂跟皇帝关系那么密切，他在说到太子和皇子这些事情的时候，也应该十分小心谨慎。皇帝家里的事情，不可乱说的，所以在他们的斗争达到水火不容的时候，很多大臣采取的是旁观的立场。皇帝家的事，谁敢直接参与啊？所以积极投入的人是很有限的，可以想象，更多的人是旁观者。比如著名的军事家李靖(2)，李世民曾经请他加盟到自己这一边，他宣布中立。为什么呢？还是这个问题，哪一方都惹不得，如果你站错了队，那是要命的事。

那么，李建成对于李元吉的动机，有没有怀疑呢？李元吉的理由是路见不平，拔刀相助。他经常对李建成说，看见李世民总欺负大哥，我看不过去。对此，李建成很受用，心里面是感动的。

这应该是早期的状态，后来还是发生了变化。当他们策划对李世民采取彻底的解决方案的时候，李建成与李元吉的联盟也达到了最密切的程度。李建成同意在自己继承皇位以后，封李元吉为“太弟”，就是任命李元吉为自己的接班人。看起来，李元吉也是很满意这个庄严承诺的。

但是，这个承诺却暴露出了两个人的联盟出现了问题。原来联盟的基础是共同对付李世民，而李元吉的动机是因为路见不平、拔刀相助，是出于基本的正义感而帮助大哥。可是，他既然接受了有关“太弟”的承诺，就等于承认李元吉在帮助李建成跟李世民的斗争中存在着自己的明确目标。这个目标的存在在我们看来也没有什么意外，但是这个目标的暴露，对于李建成而言则是一个严重问题，等于摆明了存在着一个未来的威胁。

你当上了皇帝，但身边站着一个随时等待接班的人，他既然可以帮助你夺得皇位，那么他可不可能再次夺得你的皇位呢？既然他可以跟你一同杀掉你的兄弟，那么他可不可能对你也采取同样的手段呢？

另外，从亲情的角度看，是兄弟亲还是父子亲呢？当然是父子亲。所以，从李建成的立场看，他希望把自己未来的帝位传给自己的亲生儿子还是同胞弟弟呢？通常的选择一定是儿子。在唐太宗晚年，废黜了太子李承乾以后，在选择新的太子的时候，魏王泰本来希望最大，太宗也更喜欢魏王，但是，因为魏王的过度表态，他说他将来要把儿子杀掉，把帝位传给弟弟晋王李治。因为他的这个表态违背了人性的基本立场——儿子向来比弟弟更亲近，所以被反对派抓住不放，最后不仅没有当上太子，反而被流放外地。

我们回头看李建成对李元吉的承诺，同样会注意这个问题。这个问题的背后是什么呢？那就是李建成已经对李元吉产生戒心，但是为了眼前的联盟，用这个办法笼络住李元吉，等到成功，李建成一定会有严厉措施对待李元吉的。而李元吉的策略，几乎与之一模一样。后来两人因为玄武门事变而同时丧生，两人之间的矛盾没有机会充分展开，否则必定有一场残酷厮杀。

三　太子设局　狠招迭出

李建成的阵营当然以李建成、李元吉为主。李渊身边的一些女人因为曾经与李世民有冲突，常站在李建成的立场，所以也可以看作是李建成阵营的重要组成部分。此外，支持李建成的还有朝廷的一些大臣。

李建成阵营暂时达成联盟，共同对付李世民。他们采取了一系列手段和措施，积极展开对李世民的斗争。这些措施有如下几个方面。

制造摩擦

尹德妃(3)是李渊的宠妃，她的父亲叫尹阿鼠，因为有女儿的这个背景，在京城自然十分骄横。有一次，杜如晦路过尹阿鼠家门，被他家的奴仆冲出来一阵暴打，杜如晦的一个手指被折断了。不但如此，尹德妃还抢先告状，说：“秦王左右凌暴妾家。”皇帝对李世民说：连朕的嫔妃的家人你们都敢欺负，对待平民百姓你们又会怎样？李世民虽然百般解释，无奈皇帝不信。

李世民身为秦王，有权力处置一些事务。他曾经给淮安王李神通良田几十顷。后来，张婕妤(4)的父亲也看上了这块地，向皇帝申请，皇帝便把这块地赐予了张婕妤父亲。但是，李神通认为自己得到这块土地在前，不愿意出让。张婕妤于是向皇帝申诉，说皇帝赐予父亲的土地，被秦王夺去送给了李神通。皇帝很愤怒，对李世民说：我的命令不如你的命令管用吗？李渊曾对裴寂说：“此儿久典兵在外，为书生所教，非复昔日子也。”意思是我这个二儿子，已经变坏了，他不是我原来的那个儿子了。他认为李世民的变化与三个因素有关：一是典兵，增加了骄傲的情绪；二是长期在外，疏离了父子关系；三是书生所教，开始有野心了。这说明太子阵营在制造摩擦的过程中达到了目的，促成了李世民跟他父皇之间的冲突。

应该说，这些问题，什么人身冲突，什么土地争夺，在朝廷的大局中，都是无足轻重的，但是因为这些小事，却改变了李渊对李世民的看法，改变了李建成与李世民斗争的格局，所以这些小事影响很大。这些小事，本来都可以不了了之的。因为可以对李渊产生影响，所以李建成阵营每一次都是很充分、很积极地加以利用。

在这些事件中，李世民阵营完全处在被动之中。正是因为都是小事，所以对李世民阵营而言，真是防不胜防。另外，这些事情都与皇帝身边的嫔妃有关，她们因为距离皇帝最近，最适合打小报告，这也是李世民难以防范的。往往都是皇帝的不良印象已经形成，李世民才出来为自己辩护，却为时已晚。

虽然都是小事。但是如果把李渊怀疑李世民的因素考虑在内，就成了重要事件。李世民的左右凌辱皇帝的嫔妃家，这是什么性质的事件？说明李世民手下没有把嫔妃家当回事。打狗看主人，你秦王府如此凌辱嫔妃家，说明不重视她家的背景，就等于不重视皇帝的存在。如此推理下去，难怪皇帝会生气，因为这些小事最后上升为李世民与皇帝的关系，变成了轻视皇帝，这事态当然严重。

李神通土地问题也一样。李渊考虑问题的焦点，并不是土地值多少钱，也不是土地应该给谁，而是秦王的“教”与皇帝的“敕”哪个更重要，哪个更应该被尊重、被执行。李渊的意思是，即使皇帝的敕在后，也应该执行皇帝的命令。李神通拒不执行，说明他在两个命令之间更看重秦王的教。那么如何体现皇权的至高无上呢？显然这里没有体现。李渊感到皇权被忽视。

釜底抽薪

在这种措施中，一方面是招降纳叛，希望直接变李世民的力量为自己的力量。李建成阵营分别对尉迟敬德、段志玄(5)等作拉拢工作，当然，无非是利益诱惑。

李建成对尉迟敬德报以很大的期望，不仅亲自写信，放低姿态，愿意订立布衣之交，还派人送来一车金银器物。尉迟敬德拒不接受，李建成大失所望。段志玄等将军也受到了相似的“待遇”，但同样不为所动。当尉迟敬德向李世民报告的时候，李世民说：我知道你意志坚定，他们给再多的黄金也不会动摇。不过，其实你应该坦然接受，这样可以打入他们内部，了解他们的计划。现在，他们如果恼羞成怒，会做出对你不利的事情。我们可以看出，李世民更狡猾，他的想法是将计就计。

李元吉果然派人刺杀尉迟敬德。月黑风高的夜晚，刺客来到尉迟敬德的住处，看到尉迟敬德家重门洞开，尉迟敬德在呼呼大睡。刺客反复察看，都不敢下手。李元吉一看争取尉迟敬德失败，刺杀又不成功，便在皇帝面前诬告尉迟敬德。尉迟敬德被下狱，接受调查。经李世民全力营救，最后才无罪释放。

李建成阵营的这些措施，有的没有成效，比如争取将军的行动；有的很有成效，比如利用朝廷把秦王府的有生力量调走，任命房玄龄、杜如晦为朝廷的官员，派程咬金到康州去做刺史。根据唐朝的法律，一旦做了朝廷的官员，就不能再跟原来的王府有联系，否则就是犯罪。这种釜底抽薪的办法，严重削弱了李世民的谋划能力，也让李世民感到紧张。这是迫使李世民最后采取极端行动的一个重要诱因。

直接攻击

第一，当面揭发。大约在武德七年（624），有一次皇上到城南围猎，三位皇子都参加了。李建成有一匹胡马，体格肥壮，喜欢尥蹶子，他让李世民试骑。李世民几次从马上摔下来，他不服气，多次重新上马驾驭。他对身边的宇文士及说：死生有命，这马奈何不了我。李建成立刻让嫔妃到李渊身边去诬告说：“秦王自言，我有天命，方为天下主，岂有浪死！”李渊大怒，诏李世民责问：“天子自有天命，非智力可求，汝求之一何急邪！”李世民辩解，皇帝不听。如果说，其他摩擦的制造已经造成了皇帝对李世民的不良看法，那么这类诬告，则直接导致李世民与皇帝的矛盾深化。

第二，张亮(6)案件。那么，如何选择突破口，从政治上把李世民彻底搞垮呢？因为这类诬告，虽然可以加深皇帝对李世民的不信任。但是毕竟不能依靠这样的事情打倒李世民。于是，李建成阵营就从李世民手下选择突破口。

他们选中的人是张亮。张亮是郑州人，有心机，对山东熟悉，与山东豪杰多有往来。他后来受命坐镇洛阳，经营山东，手下有一千多人。李世民给他大笔财物，随便他使用。李世民的计划是把洛阳经营成自己的根据地，万一有不测，就转移到洛阳。

李元吉对于李世民的计划显然不能十分了解，但是预感到问题的存在，于是告发张亮图谋不轨。张亮被抓进监狱，被反复审讯。李元吉的用意当然很清楚，就是利用张亮打开李世民阵营的缺口。但是，张亮也是一条好汉，坚决不承认。李元吉等人拿不到证据，最后只好释放张亮。

第三，毒酒案件。在李建成阵营中，积极主张对李世民采取直接行动的就是李元吉。有一次，李世民随同皇帝到齐王府，李元吉就秘密布置，准备对李世民下手。李建成发现后立刻制止，认为这样做太过分，李元吉最后只好撤出。

李元吉甚至还直接向皇帝建议，杀掉李世民。李渊说：他立有那么大的功劳，拿什么作借口啊。李元吉说：何患无辞？李渊不同意。李元吉的计划落空了。

但是，李建成阵营的另一个行动很快付诸实施。他们请李世民喝酒，地点应该是在李建成的东宫。史书记载，他们在李世民的酒中下了毒药，导致李世民吐血数升。李渊听说李世民中毒，亲自前往探视。他知道，他们兄弟的关系已经剑拔弩张，于是做出了一个大胆的决定。他决定让李世民带领自己的人马到洛阳驻扎，建天子旗帜，陕州以东地区都划归李世民统治。李世民当然高兴，一番装模作样的推辞以后，立刻着手准备动身。毒酒事件，是不是李世民的苦肉计呢？可以怀疑，但却难以证明。

对于这个决定，李建成阵营听说以后，十分震惊。李建成与李元吉商量后，立刻出手制止。这个计划如果实行，李世民等于被驱逐出去了，那是好事啊，为什么李建成和李元吉会反对这个计划呢？

李建成阵营在长安拥有优势，如果李世民离开长安，他们与李世民的斗争优势就会发生转化，因为李世民可以在东部获得土地、甲兵，他们要继续控制李世民就难以做到。于是他们全力去做李渊的工作。那么李渊最后为什么会同意收回成命呢？李渊的考虑是什么呢？

其实很简单。李渊毕竟是父亲，他不忍心看到自己的儿子之间手足相残。但是，他又是皇帝，也不忍心看到国家在自己的手中分裂。虽然我们今天不能确知李建成阵营是怎样说服李渊的，但是他们说：“秦王左右闻往洛阳，无不喜悦，观其志趣，恐不复来。”这句话的含义，其实就是国家分裂，恐怕还不仅仅是分裂，甚至可能爆发战争。一定会有人这样跟李渊说：陛下健在的时候，他们会因为父亲的关系而暂时偃旗息鼓，但是陛下千秋之后呢？那个时候，他们会不会大打出手呢？如果那样，就不是简单的手足相残了，那就是两国交兵，那就是千万颗人头落地啊！

这样说，绝不是耸人听闻，稍有头脑的人都能看清这一点。最后，李渊收回成命，他还是希望李世民能够忍耐下去。

正在这时，北方又发生战火，突厥铁骑围攻乌城(7)。这本来是寻常的战争警讯，谁也没有想到，由此会引发一场轩然大波。

(1) 刘德威（581—652）：初唐武将。先效力于李密，归顺唐朝后，立下汗马功劳。

(2) 李靖（571—649）：唐初军事家。仪表魁伟，文武双全。隋末，李世民将其召入府。随秦王平定王世充。唐太宗即位后，领兵击败突厥和吐谷浑，封卫国公。著有《李卫公兵法》。

(3) 尹德妃（生卒年不详）：李渊妃。一度得宠，在秦王与太子的斗争中，与太子李建成结成一派。

(4) 张婕妤：李渊宠妃。坚定地支持李建成。

(5) 段志玄（？—642）：唐代武将。从李渊起兵。后随李世民四处征战，屡建战功。李建成收买未遂，为玄武门之变的得力干将。

(6) 张亮（？—646）：隋末武将。投瓦岗军，深得李密信任。后跟随李世，一起投唐。深得李世民重用。为人机敏，被派到洛阳一带，广结当地豪杰，以备李世民起事之需。贞观二十年（646）被杀。

(7) 乌城：唐朝防备北方草原民族的一个军事据点，位于今甘肃武威境内。

第八讲　玄武喋血

唐高祖武德九年（626）六月四日，长安城玄武门外，发生了一场手足相残的血腥政变。李世民率兵杀死了哥哥李建成和弟弟李元吉。贞观之治的光芒，是穿越玄武门之变淋漓的鲜血而照耀大地的。李世民是怎样一步一步实现他的阴谋的？难道李世民一定要用这种手段才能夺取天下吗？李世民是在什么样的背景下决定动武的？

一　乌城战报　疑云重重

乌城战报传到长安，本来是一个寻常的情报，但是却引发了一场震惊朝野的轩然大波。这一次皇帝接受了李建成的建议，让李元吉为统兵元帅前往乌城增援。李元吉为元帅增援乌城很正常，关键是李建成、李元吉的幕后策划。

他们的计划有两个要点：第一，利用李元吉统兵的机会，调拨秦王府的主要战将参战，包括尉迟敬德、秦叔宝等。李元吉要利用出兵作战的机会，消灭这些秦王府的将军。战争状态下，统兵元帅对自己的部下有生杀大权。李元吉要在战场上实现这个计划，易如反掌。第二，朝廷为李元吉送行举行出征仪式，在昆明湖为齐王饯行，太子李建成代表皇帝出席，利用这个机会杀掉李世民。

一段时间以来，李世民阵营穷于应付来自太子阵营的挑衅，但是阵脚并没有乱。因为李建成阵营强大，李世民阵营只能将计就计。现在，李世民再次获得情报，李建成要利用乌城军事行动把自己一网打尽。

李世民的情报从哪里得来的呢？这么重要的情报是谁送给李世民的呢？

历史对此有记载。东宫一个叫作王眰的人前来报告。史书没有说明这个人的动机。如果进行整体分析，我们可以大概得出结论，两个阵营之间，实际上都在招降纳叛，都在争取对方的人。李世民当初对尉迟敬德说的话，其实就有这样的含义，打入内部，掌握情报。这个王眰，职务是东宫的率更丞，应该是东宫军队里的官员，他恐怕就是李世民阵营争取来的卧底。显然，在争取对方人员的时候，李建成阵营不如李世民阵营成功。

这个情报，关系玄武门事变的根本性问题。如果这个情报确实，证明是李建成阵营首先决定使用极端手段，如果这个情报不确实，或者半真半假，比如有调用秦王府军力的计划，但没有饯行谋杀计划，那么李世民阵营就是首先采用极端手段的一方。如果相信这个情报的真实性，可以认为玄武门事变是应急的举措；如果不相信这个情报的真实性，可以认为这些都是后来李世民阵营用来狡辩的掩饰之辞。

有两个情况让人怀疑这个情报的真实性。一是李建成阵营对李世民采用极端手段的警惕性十分低。如果李建成方面首先使用或计划使用谋杀计策，他们对这方面的问题应该十分警惕才对。但是在后来玄武门事变的过程中，无论是太子还是齐王都显得手忙脚乱，根本就没有任何准备。二是后来魏徵在受到李世民责难的时候，说太子没有采用他的计划，否则就不会有如此下场。那证明魏徵曾经有使用极端手段的计划，但是没有被太子采纳。《资治通鉴》的作者比我们今天能看到更多的唐代资料，但司马光在他的“臣光曰”中说过这样的话：“太宗始欲俟其先发，然后应之，如此，则事非获已，犹为愈也。既而为群下所迫，遂至喋血禁门，推刃同气，贻讥千古，惜哉！”看来，司马光认为李世民受到手下人的逼迫，没有采取防守反击策略，而是主动进攻，所以才会为后世诟病。那么，这个情报的核心内容看来都是不可信的，可能是李世民用来激发手下斗志的一个方法，至于受迫云云，无非是为了减轻李世民罪责而已。

二　秦王定计　擒贼擒王

面对这个情报，李世民阵营如何反应呢？李世民把这个消息首先告诉了长孙无忌，长孙无忌立刻与其他人取得联系。危机当前，秦王府的官员众口一词。用文雅一点的词汇表述，就是行周公之事，控制最高当局；浅白一点的说法，就是采取军事手段，用突然袭击的方式夺取最高权力。

从现在得知的情况看，房玄龄与长孙无忌(1)是秦王府内部最早主张采取军事手段的人。但是，这个主张是从什么时候开始的，现有资料不能证明。事实应该是，在秦王府内部，采取军事极端手段夺取最高权力的主张早就存在，而李世民或者不明确表态，或者不支持，所以不能付诸实践。当乌城情报传来的时候，房玄龄、杜如晦这两个主要谋臣因为当时是朝廷的官员，不能及时参加秦王府的密谋，所以长孙无忌应该成为最核心的谋划者。

这无疑是一件天大的事情，无论多少人主张，最后是需要李世民亲自拍板的。在秦王府内部，最后形成的局面是大家共同劝说李世民，至少现在留下的记载是这样的。李世民面对这个主张，不能毫无顾忌，他必须仔细思考，否则下场是人所共知的。李世民认为：“骨肉相残，古今大恶。吾诚知祸在朝夕，欲俟其发，然后以义讨之，不亦可乎！”李世民希望用后发制人的办法解决冲突，如果从自卫立场出发，那么骨肉相残的责任就不在李世民。显然，李世民考虑的不是胜败的问题，而是善后过程，是夺权后长远的合法性问题。

但是，大家的担心却是后发制人的危险性，所以没有人同意李世民的看法。在部下劝说李世民的时候，大约从这么几个理由来试图说服他。

第一，“大王功盖天地，当承大业”。这是从建功立业的角度相劝。（房玄龄）

第二，面对釜底抽薪的政策，采取自卫立场：“大王羽翼尽矣，身何能久？”（程咬金）

第三，尉迟敬德：“大王不从敬德之言，敬德将窜身草泽，不能留大王左右，交手受戮也！”长孙无忌也附和道：“无忌也当相随而去，不能复事大王矣。”此二人是以脱离秦王府为要挟。

第四，平时蓄养的勇士八百人已经进宫，行动已经开始。“擐甲执兵，事势已成，大王安得已乎！”尉迟敬德强调，士兵已经发动，没有回旋的余地。

众口一词，何况八百勇士已经进入战斗位置，箭已上弦，即使李世民不同意也难以中止了。于是，李世民退让了，说，那就占卜一下，看看是凶是吉。正在占卜，张公谨(2)从外面进来说：事到如今，发动军事行为，已是不容置疑。占卜为了解疑，现在无疑，为什么还要占卜呢？大家齐声同意。于是连占卜也没有搞，直接定计，发动政变。

有关这个过程的文字记载中，有一个重要的方面，谁都没有提及。在军事政变的准备过程中，特别是在决策的过程中，对于李世民集团而言，究竟是什么因素最重要？真的是善后的说辞吗？事情已经做了，最高权力已经夺得，那么究竟怎么说都是由胜利的一方来决定，怎么可能担心没有办法解释呢？那么是担心失败吗？也不是。打仗是秦王府最擅长的，突袭是用局部的优势兵力攻取敌人的首脑，因为对方没有准备，整体优势就发挥不出来，等到反应过来，主要的战事已经结束。所以，胜算很高，不必担心。那么，李世民担心的究竟是什么呢？

我以为，李世民最担心的是内部的忠诚度。这样的行动，内部的高度团结是必须的，任何一点风吹草动都会影响全局。内部的人必须全力以赴，必须同心同德。李世民用自己的犹豫来观察所有人的态度和立场。而一旦决定，我们看到李世民立刻恢复了战场上的勃勃英姿。何以证明？我们看看李世民是怎样对待秦王府外的房玄龄和杜如晦的。

当李世民所在的秦王府已经决定发动政变的时候，房玄龄和杜如晦不在场。李世民让尉迟敬德去找回这两个人，但是，两个人没有立刻回来，他们看来还不知道李世民已经下定最后的决心。也许是尉迟敬德没有说清楚。李世民于是摘下自己的佩刀，交给尉迟敬德，说，你再去，他们要来就来，不来，就用这刀砍下他们的项上人头。两个人闻讯，赶紧穿上道服，悄悄地潜入秦王府，参与到大家的密谋中。

唐长安城复原示意图

他们究竟是怎么谋划的？因为胜利以后，他们不再透露当时的计划，这不是正大光明的事，所以没有记载。他们取得的成功证明，他们的谋划很周密。但是，他们具体是如何一步步实施计划的呢？这真是一个千古之谜。我们只能通过事件发展的进程，来了解之前的计划。他们的计划，至少有如下几个部分。

第一，玄武门设置伏兵，袭击李建成和李元吉。首先杀掉最主要的政治竞争对手。这是“擒贼先擒王”的战术。

第二，如果玄武门作战不利，就坚守玄武门，控制皇帝。把皇帝控制在自己手里，这是政变的一般规则。控制了皇帝，一切命令都可以以皇帝的名义发布。

第三，如果再不顺利，以洛阳为最后退路。他们秘密通知了洛阳方面。做好迎接的准备，如果控制不了长安，就撤往洛阳。

有一种观点认为，李世民在玄武门战斗之前就控制了李渊。我认为这个看法是不准确的。虽然控制皇帝很重要，但是在当时的情况下，只要控制玄武门，其实就是控制了朝廷，控制了皇帝。具体到是否控制皇帝的人身，其实已经不重要。对于玄武门的重要性，陈寅恪先生很多年前已经很明确地总结过了。

三　禁门喋血　兄弟殒命

李世民是怎样实施他的计划的呢？实施过程是否一帆风顺呢？

李世民的计划是在六月四日黎明时分动手。这一计划的启动，应该在前一天，武德九年（626）的六月三日。六月三日，发生了特殊的天象。太白金星滑过天空。太史局傅奕(3)密奏：“太白见秦分，秦王当有天下。”皇帝李渊竟然把这个秘密报告让李世民过目。

很多年以后，李世民已经当了皇帝，有一次他对傅奕说：当初你的密奏，差一点要了我的命。这么看来，傅奕的密奏并不是李世民阴谋的一部分。傅奕是著名的反对佛教的人物，就在此前不久，李渊根据傅奕的建议，决定沙汰僧人道士。应该说，李渊与傅奕关系也不错。因为天象是一回事，解释是另外一回事。傅奕在这个时刻，为什么会有这样的密报呢？这么重大的天机，李渊为什么要让李世民知道呢？

我们看看李世民对这个秘密报告的反应，或许可以了解其中的秘密。李世民看到傅奕的秘密报告之后，立刻向李渊报告另一个重大机密，就是李建成和李元吉淫乱后宫。直白一点说，就是李建成、李元吉与后宫的嫔妃们有不正当关系。李世民看到傅奕的秘密报告，发现了什么事实？他发现，对方要置自己于死地。所以，他在报告两人淫乱后宫的同时，悲怆地说：“臣于兄弟无丝毫负，今欲杀臣，似为世充、建德报仇。臣今枉死，永违君亲，魂归地下，实耻见诸贼。”他说，我马上就要死了，但是这样死了，真不甘心，耻于在地下见到王世充和窦建德这些人。这根本不合逻辑，但并不是没有意义。李世民在关键时刻还在提醒皇帝：我对国家有重大功勋，我不该被杀。

对此，李渊最后的决定是：明天要调查对质。这就是说，一切都要明天见分晓。

这是一个局中局。天象问题，是对方要陷害李世民的一个理由。大约金星从东南划过天空在西北落下，或者反过来，反正与西北有关。金星一方面含义主兵，表示要有兵祸，一方面表示权力归属。秦分，就是西北。所以傅奕解释说秦王当有天下。一定是先有天象，然后命令太史局进行解释，结果傅奕的这个解释很符合李建成阵营的需要，能够以此整治李世民。但是，李世民非常机智地利用这个信息，乘机告发淫乱后宫案。为什么说机智呢？因为李世民的计划是“斩首行动”，而在李世民的整个计划中，必须要李建成和李元吉离开自己的宫殿，只有这样才可以设伏袭击。

想想看，李世民如何才能调动李建成和李元吉呢？他自己是完成不了的。他必须通过皇上来完成这个调动。而李渊为什么会听从李世民呢？当然，李世民必须巧妙地调动皇帝。如何才让皇帝就范呢？要根据皇帝当时的情绪，设置相关的圈套。

当时的李渊，是在一种什么情绪之中呢？李世民的野心李渊其实早就有所觉察，不然也不会总是敲打李世民。李渊敲打李世民，可不能简单地认为是上了李建成的当。一方面，李世民确实有野心；另一方面，李渊也有所觉察。所以，当“秦王当有天下”这个天象被解释出来以后，李渊看来是下定决心要解除李世民的一切武装了，即使不取消他的自然生命，至少准备取消李世民的政治生命。所以，当李渊把傅奕的秘密报告交给李世民的时候，李世民立刻感到杀机重重。好在李世民已经准备停当，于是来了一个将计就计，紧急告发。

李世民所告发的是事实吗？当然不是事实。一是因为后宫制度严密，嫔妃们与外界的接触不仅有限而且监视很多。二是，对此，一贯支持李世民的司马光也认为，后宫隐秘实在难说。他实际上也是不同意这种说法的。那么李世民为什么要这么告发呢？他在利用李渊的情绪，为的是调动李建成和李元吉。为什么要用这种理由呢？因为这个事情太荒诞、太不可信，也让李渊最恼羞成怒，所以李渊立即决定第二天调查。李渊想的是什么？他想的是这个事情很容易调查，当事人对质，一切立刻明白。比如要李世民举证，李世民肯定举不出来。那么李世民就是陷害，不仅是陷害，还是侮辱皇帝，是典型的大不敬。明天当廷对质，李世民必死无疑。

李渊当然没有想到，李世民看起来是自投罗网，其实采用的是调虎离山计，他要调动的老虎是李建成和李元吉。

李建成从张婕妤那里获得了李世民告发的消息之后，连夜找李元吉商量。李元吉建议：集合兵马，托疾不朝，以观形势。应该说，这个建议很重要，如果李建成同意，李世民的计划就会全面落空，不仅落空，可能还会导致失败。因为在李建成与李元吉商量的时候，李世民统率的伏兵已经到位。唐朝一代名将，尉迟敬德、程咬金、秦叔宝、张士贵(4)等都已进入伏击位置。这个行动是无法解除的，如果李建成他们不出宫，李世民是无法解释自己的军事行动的。但是，李建成胸有成竹，认为李元吉不必如此谨慎。他说：我们的准备已经很充足了，我们应该亲自到宫中了解情况。

东宫与玄武门离得十分近。李元吉住在武德殿，跟东宫只有一墙之隔。李建成从东宫北门出来，会合齐王李元吉，再到皇宫的北门即玄武门其实没有多远。他们当然没有想到，这么短的距离，就是他们的殒命之地。

六月四日清晨，一切看起来都跟平常一样。李建成和李元吉会合之后，从东边走近玄武门。让李建成比较放心的是，玄武门这个最重要的地点，守卫的将军是自己的人。但是，他做梦也没有想到，玄武门屯守的将军，对于发生在眼前的战斗，要么抱着观望态度，要么跟随了李世民，唯独没有人肯为太子拼命。其中，当天在玄武门当值的常何，正是李世民从太子阵营争取过来的军官，而在这一天，起到了关键作用。史书记载，李建成到达临湖殿的时候，发现情况异样，立刻拨马回撤，但是已经来不及了。李世民出现了，高声叫住李建成。我们不知道李世民说了什么话。在大战来临之际，显然李世民要从容得多。而李建成和李元吉此时发现情况不妙，李世民的伏兵出现了，他们全副武装，杀气腾腾。李元吉首先摘下弓箭，但是他太紧张了，虽然兄弟不容，势同水火，但是他们看来从没有预计过会有这样的场面。所以，李元吉的弓箭竟然再三不彀，就是拉不开弓搭不上箭。还是李世民沉着，一箭射出，箭头穿过李建成的喉咙，李建成当场毙命。这一箭，李建成猝不及防。他愣在那里，只听得一声弦响，接着箭头穿透空气，带着风声，直奔自己而来。就在一瞬间，李建成听到自己喉骨的破裂之声。他的眼睛，应该一直盯着二弟李世民，这个自己的亲兄弟，这个自己的政治对手。在这一刻，他拉弓射箭，动作娴熟，潇洒而轻松。李建成到死都不明白，二弟的箭法，为什么这么高明。这是玄武门事变的第一箭，是由李世民亲自发出的，这第一箭就定了乾坤，解决了最主要的对手。

随着李世民的第一箭划破玄武门清晨浓重的空气，李世民的伏兵众箭齐发，李元吉中箭落马。李建成和李元吉虽然随从不多，但毕竟也有一小队，他们应该有所还击。双方的混战开始，于是出现以下的镜头。李世民的马受了惊，跑到丛林里，被挂到树上，一时间人马受困，不能起身。这不是李世民应有的动作。当他发出第一箭以后，自己也被这一箭吓呆了。大哥的眼睛，好像就没有眨过，一直圆睁睁地看着自己。他眼看着大哥喉咙上插着自己射出的那一箭，一声不响地从马上翻落，再没有动弹。他知道，他的亲兄弟，让自己这一箭彻底送走了。他的内心一定不是滋味，心中方寸已乱，竟然忘记了控制坐骑。当他终于醒过来的时候，马已经被树枝绊住，自己也被困住不能动弹。更没有想到的是，他受困的地点，正好距离李元吉很近。李元吉看到这个情况，立刻奔来，他取了李世民的弓箭，准备用弓弦勒死李世民。双方展开搏斗，千钧一发之际，尉迟敬德一边大喊，一边飞马赶到。李元吉一看敌我悬殊，转身逃跑，他想跑回武德殿。尉迟敬德当然不会放过，立即从他的背后开弓射箭。这是玄武门事变的第二箭，也是非常重要的一箭。这一箭解决了李建成阵营的第二号人物。尉迟敬德和李元吉，是天下最擅长使用长矛的两个人，但是在最后决战时刻，竟然没有长矛，只有弓箭。当初，李元吉发誓要亲手杀掉尉迟敬德，他可能从来没有想到过会有今天这样的场面。这是李元吉人生的最后一个镜头。长箭带着风声，深深地穿入李元吉的身体，李元吉一头跌倒在地。

尉迟敬德是战场上的老手，他在一箭杀了李元吉之后，竟然知道从容取下李元吉的人头。当然，李建成的人头也被取下。李世民和他的伏兵一起，迅速进入玄武门。不久，东宫和齐王府的卫兵也赶到玄武门，开始攻打玄武门。这时，李世民的秦王府是没有设防的，所以当东宫的薛万彻(5)高喊要去攻打秦王府的时候，守卫在玄武门上的将士非常紧张，因为那里太容易受到攻击了。这时，又是尉迟敬德，及时地把李建成和李元吉的人头高高举起，让他们手下的士兵知道首领已死，继续作战没有意义。于是攻打玄武门的李建成、李元吉的军队开始溃散。

这就是玄武门之变惊心动魄的场景。但是，至今为止，我们实际上没有交代玄武门之变的一个重要信息：以上这些活动都是在什么地方发生的？当然在玄武门附近。但是，是玄武门的外面还是里面呢？很多影视作品，都认为战斗发生在玄武门之内，李世民是在玄武门之内设伏的。我认为，战斗是在玄武门之外发生的。首先，李建成他们并没有到达李世民理想的伏击地点，就觉察出了问题，于是拨马回头。李世民于是现身，高声叫住李建成。如果是在玄武门内，李建成就是发觉也没有回头的可能了，因为大门已经在他们的身后关闭了。其次，李元吉曾经想跑回武德殿，结合刚才的拨马动作，这也应该是玄武门外的事情。再次，一定有东宫和齐王府的人跑回去了，所以东宫和齐王府增援的人马很快到达。这也可以看作是事变发生在玄武门外的旁证。因为玄武门的守军在这个时候没有人站在李建成的一边，如果发生在玄武门之内，他们当然不会允许有人再从大门逃出。

玄武门的战事基本结束以后，李世民让尉迟敬德去保卫皇上李渊。这是一个文雅的说法，其实内容要丰富得多。李渊这个时候，正和宰相们在一起，泛舟海池，准备上朝以后讯问所谓淫乱后宫的诬告。这时候李渊怎会有如此的闲情逸致呢？一定是李渊需要与宰相们打招呼，这一次可不能再心慈手软了。不知道李渊跟宰相们统一思想的工作进行得如何，现在忽然看到了全副武装、满身鲜血的尉迟敬德，大家都知道：出大事了。李渊故作镇静，问：今天是谁作乱？尉迟敬德说：太子、齐王作乱，已经被秦王率兵诛灭，秦王担心皇帝受惊，特地派臣来保护陛下。

李渊还能怎样，他只好痛苦地接受眼前这一切。李渊第一道命令是交出兵权，让李世民指挥天下兵马，同时命令东宫卫士放弃抵抗。既然皇帝下令了，太子已经死了，这些士兵在为谁战斗呢？他们只有放弃战斗。李世民占据东宫和齐王府后，杀掉了李建成和李元吉的所有儿子。在这场战斗中，尉迟敬德当然功劳最大，所以李世民把齐王府的所有珍宝都送给了尉迟敬德。

几天以后，李世民成为太子。两个月后，李世民即皇帝位。秦王府的属官们都成为新朝廷的重要大臣。李渊退位成为太上皇。唐朝在一阵腥风血雨之后，完成了政治权力的转移。

没有玄武门之变就不会有贞观之治。这可以从两个方面来证明。如果李世民不发动玄武门事变，可以肯定，李世民就当不成皇帝。不论后来是李建成还是李元吉当皇帝，都应该是另外一番景象，不能叫作贞观之治。玄武门事变是一个历史惨剧，李世民对此心知肚明。为了减少这件事情对自己名誉的影响，李世民必须用更光明的手段治理天下，用更大的成绩从正面证明自己。这就是说，玄武门事变对于李世民而言，成为一个重要的内心动力，让他更努力地克己复礼，治理好天下。帮助李世民治理天下的能臣众多，但是在帝制时代，最关键的人物毕竟还是唐太宗。

在中国古代，用暴力夺取政权的事件，史不绝书。此类问题深刻的根源在于帝国体制本身，在那种体制下，这种悲剧是难以避免的。然而，在暴力夺权者中，毕竟很少有人能取得李世民贞观之治那样辉煌的成绩。所以，从总体上，后世对于李世民还是充分肯定的。李世民后来那样勤勤恳恳，那样有节制地运用皇权，从而取得出色的治国业绩。在中国古代历朝帝王中，李世民让帝王的权力表现出了优雅，表现出了理性，使中国古典政治智慧的优秀面得到了充分的展示。

玄武门之变，对于贞观之治而言，如同温暖春天前的一个寒夜，如同灿烂黎明前的一刻黑暗。

(1) 长孙无忌（？—659）：唐初重臣。长孙皇后之兄。有文采武略，玄武门之变的关键人物。凌烟阁二十四功臣之首。贞观中，与律学士对唐律逐条解释，撰成《律疏》。高宗时，受迫害，自缢而死。

(2) 张公谨（594—632）：唐初名将。原为王世充部下，后降唐，受李靖推荐进入秦王府。参与玄武门之变。

(3) 傅奕（555—639）：唐初学者。精于天文历法，反对佛教。辑魏晋以来反佛人物言论，成《高识传》十卷，均散失。

(4) 张士贵（586—657）：唐初名将。从李渊起兵。后跟随李世民攻打刘武周、窦建德、王世充等。著名武将薛仁贵就是在他麾下成长起来的。

(5) 薛万彻（？—653）：唐初名将。与兄薛万钧跟随罗艺一起投奔李渊。后进入李建成东宫任武将，为太子一系的重要成员。玄武门之变后，归顺于唐太宗。贞观年间，是唐朝的重要军将。

第九讲　太宗即位

玄武门之变，这是一幕手足相残的人间悲剧，李世民通过政变，获得权力，君临天下，开创了后来的贞观之治。可是，政变发生时，李渊还是皇帝。那么李世民与父亲李渊之间究竟发生了什么事端呢？李世民即皇帝位，是李渊主动让位呢？还是另有隐情？

贞观是李世民的年号，一共延续了二十三年（627—649）。这个年号，来自《周易·系辞》，“贞”的意思是正，“观”的意思是给人看，所以，示人以正，应该是“贞观”的基本含义。通俗地讲，“贞观”的意思就是正大光明。年号是皇帝为时间命名，具有强烈的政治含义。“贞观”代表着唐太宗的时代。

唐太宗李世民在武德九年（626）十月即位，成为唐朝的第二代皇帝。他的父亲李渊，作为没有任何权力的太上皇一直活到贞观九年（635）。李渊与李世民之间的权力交接是怎么发生的？史学界的观点有二，一是高祖让位说，二是李世民夺权说。两个说法的区别在于，让位说是高祖自愿的，夺权说是高祖被迫的。这可不是说说就完的事，这涉及李世民皇位来源的合法性问题。

过程决定结局，要想知道答案，我们必须再次回到玄武门事变的现场。

一　计中计　谋中谋

李世民决定采用军事手段夺得权力，计划的核心是玄武门设伏，杀掉太子李建成和齐王李元吉。在什么地方设伏，在什么时间设伏，这当然是关键的。但是，如何引导太子和齐王上当呢？这当然也很关键。兵不厌诈，李世民的沙场经验再次有了用武之地。

六月三日，李世民向皇帝告发太子和齐王淫乱后宫。这“后宫”所指为谁呢？有一种说法是尹德妃。告发太子和齐王与父亲的嫔妃有不正当的关系，这个罪名是很大的。高祖得到消息，反应是“愕然”，然后答复李世民：明天开会调查，并通知李世民参加会议。

李世民与太子的关系李渊当然知道，但是李世民的这次告发非比寻常，因为其中牵涉皇帝，涉及皇帝的名誉。李世民要搞垮太子，李渊是知道的，但是，他竟然不顾父亲的荣誉，这不是太过分了吗？李渊与其说是惊愕，不如说是愤怒更为贴切。李渊是一个优柔寡断、处事谨慎的人，但这一次很果断。开会就要有结果，李渊对于会议结果一定有把握，不然就不会立刻决定开会。这个会议，一定对李世民不利。此时的李渊，一定是下定决心要彻底解决李世民的问题。

齐王李元吉对这个事情有所怀疑，建议太子不要上朝，先观察一下再说。李建成看来胸有成竹，坚持亲自到场。齐王李元吉没有再坚持，否则，历史一定是另外一种局面了。当太子和元吉按时前往皇宫，接近玄武门的时候，李世民的伏兵突然发动袭击，两人当场毙命。

原来，李世民告发太子、齐王淫乱后宫，其实是他玄武门计划的有机组成部分，不如此就不能调动太子和齐王。中计的不只是太子和齐王，中计的还有高祖李渊，他成了李世民调动太子和齐王的工具。

“淫乱后宫”不过是一种说法，这个说法是李世民调动太子和齐王的计策，并非确有其事，理由有二：

第一，一贯偏向李世民的《资治通鉴》里有个说法值得注意：“宫禁深秘，莫能明也。”这种暧昧不明的态度，表明《资治通鉴》对此也不认同。

第二，李世民根本没有想利用此事搞垮李建成，否则他真有确凿证据，就不用冒险搞什么玄武门政变了，静待皇帝和大臣的调查岂不更加简单？

这是政治斗争，谁下手狠谁就可能赢得先机。也许李渊已经有了如何处置李世民的方案，但是他不知道，青出于蓝而胜于蓝，包括他的愤怒本身，都是李世民计划的一部分。这是计中计、谋中谋，李世民卖了一个破绽，是为了下一个更大更狠的计划。

这样，玄武门事变大概经过两个阶段：首先是引蛇出洞，通过皇帝的手，引出太子和齐王；然后玄武门设伏，杀掉太子和齐王。

玄武门事变，是否到此一切都结束了呢？李世民还有进一步的计划吗？事情自然没有那么简单，通往皇帝宝座的路上还有一个李渊，如何对付他，是至关重要的事情。

二　回天乏术　高祖让位

玄武门战斗基本结束以后，李世民没有亲自去拜见高祖李渊，而是派出尉迟敬德见李渊。关于此事，《资治通鉴》和《两唐书》的《尉迟敬德传》均有记载。让位说也好，夺权说也好，都离不开对这些文字的理解。

《资治通鉴》是这样记载的：

上方泛舟海池，世民使尉迟敬德入宿卫，敬德擐甲持矛，直至上所。上大惊，问曰：“今日乱者谁邪？卿来此何为？”对曰：“秦王以太子、齐王作乱，举兵诛之，恐惊动陛下，遣臣宿卫。”

上谓裴寂等曰：“不图今日乃见此事，当如之何？”萧瑀、陈叔达曰：“建成、元吉本不预义谋，又无功于天下，疾秦王功高望重，共为奸谋。今秦王已讨而诛之，秦王功盖宇宙，率土归心，陛下若处以元良，委之国务，无复事矣。”上曰：“善！此吾之夙心也。”

时宿卫及秦府兵与二宫左右战犹未已，敬德请降手敕，令诸军并受秦王处分，上从之。天策府司马宇文士及自东上阁门出宣敕，众然后定。上又使黄门侍郎裴矩至东宫晓谕诸将卒，皆罢散。

这段记载，大概讲了三件事情。第一，玄武门战斗结束后，李世民担心父亲的安全，派尉迟敬德前往保护。但是，尉迟敬德擐甲持矛直接到达皇帝身边，把皇帝吓坏了，一问才知道发生了重大变故。这第一件事情可以叫作武装保卫。

第二，面对如此情况，李渊询问身边的大臣：事已至此，当如何处置？本来询问的对象是裴寂，因为他是宰相，裴寂此时没有出声，反而是萧瑀和陈叔达出来说话了，他们认为本来李建成就没有什么功劳，现在又搞阴谋；李世民功劳大有威望，应该让李世民当太子，把国家的事情全部委托给李世民。李渊的反应很有意思，李渊说：“哦，这正是我的夙愿啊！”这怎会是他的夙愿？这第二件事情可以叫作决议让权。

第三，因为零星的战斗还在继续，尉迟敬德提出让皇帝下手敕，把军权交给秦王。皇帝同意了，让宇文士及和裴矩(1)分别出面宣布。战斗很快就平息了。这第三件事情可以叫作交出兵权。

《资治通鉴》的这个记载，顺理成章。李渊看到事情已然如此，没有回天之术。也就心灰意冷，识时务地交出了军权。后来李世民管理庶政，当太子，当皇帝。在这个关键的时刻，一切都已确定。

那么，满身血污的尉迟敬德，来到高祖面前，其真正目的到底是什么？

尉迟敬德自称是来保护高祖的，这可信吗？我们知道，皇帝正和宰相们在一起，那可是大内深处。平日里，不用说外人，就是侍卫也不能到这里来。尉迟敬德忽然来保护陛下，那么，陛下受到谁的威胁了？李建成他们吗？显然不是。他们要么被杀，要么被阻挡在玄武门外，很多人都开始逃离长安。皇帝这里很安全，根本用不着什么保护。所以，尉迟敬德的这个说法显然是掩耳盗铃。

那么，尉迟敬德到底所为何来？

尉迟敬德来见皇帝的真正目的，不是保护陛下，而是替李世民索要兵权。你也许会问，也不一定啊，战斗不是还在继续吗？他来是为了让皇帝制止战斗的吧。

这个说法不正确。第一，尉迟敬德明确地说出了让秦王处分所有军队，如果仅仅是为了制止战斗，他可以说，请陛下下令，各处停止战斗，而不必要请秦王处分诸军。

第二，当时情况下，真正能够下令停战的只有皇帝，而不是有权力的秦王。我们设身处地想，战斗的双方，特别是对于已经丧失领袖的一方而言，不过是在负隅顽抗，此时除了自卫已没有了其他目标。这个时候，他们最希望皇帝来拉架，不可能信任秦王府。

第三，真正宣布停战命令的是宇文士及（时任中书侍郎）和裴矩（时任检校侍中），而两宫人马也就听从了命令。宇文士及和裴矩代表的是皇帝，而不是秦王。他们宣布的命令应该包含听从秦王指挥，但也有停战的内容，估计还有放下武器、既往不咎之类的承诺。

第四，李世民获得军权，不等于停止屠杀。李建成的五个儿子和李元吉的五个儿子都在这天被杀掉，他们被杀只能是在李世民获得军权、东宫放弃抵抗之后。所以，现在我们可知，李世民派尉迟敬德来索要的是军权，而不是什么停战的结果。而夺取军权，是李世民获得权力的第一步，也是最重要的一步。

同一天，以李渊的名义下达了《皇太子建成齐王元吉伏诛大赦》，其中宣布：国家庶政，皆取秦王处分。这是以皇帝名义下达的赦免令，其实表达的都是李世民的立场。李世民因此获得管理国家的最高行政权力。

有意思的是，在大赦令中划分的时间界限是申时（下午四时左右）以前。很可能，那就是发布大赦的时间。玄武门政变，李世民军队在清晨开始设伏，从战斗打响到最后结束，即李世民全面夺取权力，到申时也已大功告成。

现在我们再看一下之后李世民获得权力的基本过程：

六月七日，李世民正式当上了皇太子。

六月十六日，李渊给裴寂一个手诏表示自己“朕当加尊号太上皇”。

七月，秦王府的主要人马全面掌管军政关键岗位。

八月九日（甲子），李世民即皇帝位。

其实，玄武门事变当天，李世民就获得了军权和行政权，完全控制了朝廷。后来当太子和即位当皇帝，都是走过场、履行手续而已，最最关键的就是获得军权。

现在，我们可以很有把握地说，在杀掉李建成、李元吉之后，李世民的第二步计划就是获得军权，然后才是其他权力。

既然军权如此重要，李渊难道不知道出让的后果吗？那么，李渊是在什么状况下同意出让的呢？他是否可以有其他选择呢？

三　敦煌文献　透露真相

李渊正与群臣在海池泛舟，尉迟敬德出现，他“擐甲持矛”的一身装束把李渊吓坏了，皇帝“大惊”。擐甲持矛，就是全副武装。尉迟敬德擅长用矛，天下无敌，他刚刚从玄武门战场过来，李元吉为他亲手所杀，李建成的头颅也应该是他割下来的。所以，尉迟敬德来见皇帝的时候，很可能是一身血污，满脸杀气。这样的外表，李渊怎能不大惊失色？

李渊大惊之后，问尉迟敬德：“卿来此何为？”这问话应该包含了部分答案，他心中应该是有所猜测。根据《尉迟敬德传》的说法，当尉迟敬德回答是来保护皇帝的时候，李渊的表现是“意乃安”。开始，我读这句话的时候特别不能理解，认为李渊听到两个儿子被杀，还会“意安”，不可思议，一定是史臣乱写。现在明白了，我们从高祖的“大惊—来此何为—意乃安”的整个过程来看，高祖最初怀疑尉迟敬德是来谋害自己的，一听不是，所以才会“意乃安”。

那么，高祖为什么会有这种怀疑呢？看看唐代的相关制度就会明白。我们以贞观时期确实发生的两件事情为例。

贞观元年（627），长孙无忌去见皇帝，忘记解除佩刀，而监门校尉居然也没发现，等长孙无忌出阁门后才察觉。在讨论这个案件的时候，封德彝认为：校尉应该死罪，长孙无忌徒刑两年。后来因为戴胄的强力坚持，没有杀监门校尉。《贞观政要》记录这个事情，是要表彰戴胄坚持法律公平原则。但是，我们从中可以看到，带武器到皇帝身边是很严重的犯罪。监门校尉并不是自己带武器到皇帝身边，只不过是没有发现长孙无忌携带武器而已，即便如此，他也应被判死刑。后来因为皇帝没有降罪长孙无忌而救了他一命。如果像尉迟敬德这样，没有得到许可，携带武器到皇帝身边，会怎么量刑？死刑一定是不可避免的。

再举一个例子。贞观二十一年（647），皇帝去旧未央宫游玩，相关保卫部门没有及时通告，所以一个卫士猝不及防遇到了皇上，身上还戴着佩刀。唐太宗说，这个事情要是交给法律部门解决的话，那就要死好几个人，你赶快离开吧。于是赦免了那个卫士。我们由此便知，一个卫士携带武器出现在皇帝面前，相关人员都会被处死。

我们再回到唐代的法律上。《唐律疏议》有规定，有一种罪行就是阑入大内，凡是不按照合法手续进入皇宫的，无论是溜进去了还是误打误撞迷路进去，都叫阑入。皇帝所在的地方主要是皇宫，也叫大内，如果皇帝在野外，那就是御所，只要是皇帝所在的地方就相当于皇宫，阑入也是不允许的。带着武器进皇宫，或者没有带武器直接到了皇帝身边，这都是犯罪。什么处分呢？是斩刑。唐代死刑分两种，一种是绞刑，一种是斩刑，当然斩刑更严重。

但是，尉迟敬德此后没有受到一点点处分。不仅如此，李世民还把齐王府的所有金银宝物统统赐予了他，使他一时间成为天下首富。这究竟是为什么？历史的迷雾重重，我们还是直言不讳吧。事实是尉迟敬德带了一支军队，用武力把皇上和宰相们全部“保护”了起来。我们当然知道，这个保护的实质，就是囚禁。这是玄武门政变的一部分。然后，尉迟敬德索要兵权，皇帝不得不交出。

以往不管是让位说也好，夺权说也罢，都没有仔细研究尉迟敬德的行为，所以李渊在玄武门事变中曾经遭到囚禁的事实很少有人提到。我们现在不仅明确李世民夺权的结果，而且知道他在杀了太子、齐王后，如何从皇帝手中夺取了所有的权力。

皇帝既然失去了人身自由，他除了交权，别无选择。对于唐太宗李世民来说，尉迟敬德的功劳实在太大了。

于是，我们现在也可以重新为玄武门事件定性，李世民在玄武门事变中不仅杀死兄弟，而且逼迫父皇交出了最高权力。确切地说，尉迟敬德代表李世民，在海池边囚禁了当时的皇帝李渊，逼迫李渊交出兵权。玄武门政变的性质再清楚不过了，李世民针对的不仅是兄弟，还有父皇。

也许有人会问，玄武门事变的许多细节都被后来掩盖了，为什么尉迟敬德囚禁皇帝的这段文字保留了下来？开始我也觉得奇怪，后来发现，这些文字都是记载在尉迟敬德传中，于是恍然大悟。玄武门事变的许多细节需要掩盖，但对于立功的尉迟敬德，他的功劳也需要表白，如果一字不记，等于抹杀了尉迟敬德的功劳。为了一种平衡，只好模糊记录，结果给我们今天留下了探究真相的线索。

这可是天大的秘密，谁都未曾说过的。今天我在这里这么讲出来，难道没有受到什么启发，都是如此推测出来的？不是，我还是受到了别人的启发，只是作者已经不可考了。

这是一篇唐代的小说，是它给了我们重要的提示。

1900年，敦煌莫高窟的一个洞窟被打开，里面珍藏了九百多年前的文献被发现。这就是敦煌藏经洞。这些中国的国宝后来流落到世界各地，其中英国、法国、俄国都是重要的收藏地。英国的敦煌文书是斯坦因带去的，所以他们的编号都用S。而S.2630号文书，是一篇唐代人写的小说。小说没头没尾，但是内容很重要。在中国，学者王国维是第一个研究这篇小说的人，他将它命名为《唐太宗入冥记》。这个古代小说故事虽然不完整，大概的意思还清楚的。玄武门事变以后，李建成和李元吉的鬼魂不散，到冥世阎王殿告状，最后阎王决定抓李世民的灵魂来冥世与李建成等对质。其中，有一个冥世的判官叫作崔子玉，他是辅阳县县尉，一个往来于人间与冥世的人。他看到自己的皇帝来到冥世，知道升官的机会到了。他开始跟唐太宗讨价还价，唐太宗不得已只好跟他搞交易。崔子玉说可以替唐太宗回答问题，但需要唐太宗给他报酬。回答什么问题呢？即“武德七年（玄武门事变发生在武德九年，小说作七年），为什么杀兄弟于前殿，囚慈父于后宫”。唐太宗一看这个问题，立刻傻了，“闷闷不已，如杵中心”，心中像长了块木头。他说回答不了。最后，崔子玉替唐太宗回答了这个问题，大约是大义灭亲之类。于是李世民给了他一个蒲州刺史兼任河北二十四州采访使的大官。小说中，唐太宗的灵魂战战兢兢，因为心中有鬼。最后不得不接受崔子玉的敲诈，顺利通过冥世的拷问。

这个小说的创作年代不清楚，但肯定属于唐代。小说应该是经过了多人不同时期的修改，大概在武则天时期已经成形。小说认为李世民有罪，其中特别清楚地说到他“囚慈父于后宫”。因为杀兄弟的事情记载比较多，软禁父亲的记载一个字都没有。这里的提示告诉我们，唐朝就有这种李世民囚禁父皇的说法。

如果用这种观点来看玄武门之变后尉迟敬德出现在高祖李渊面前的一幕，很多不清楚的地方就豁然明朗。尉迟敬德全副武装地来到李渊的所在地，应该不是一个人，而是带着一支军队前来。李渊连同他的一班大臣，立刻丧失了人身自由。因为人身自由已经丧失，当然也丧失了控制局面的可能。他们只能按照李世民的要求办事，否则肯定有生命危险。

李渊显得很乖，要什么就给什么。不是他喜欢这样，是因为他不得不这样。已经成了李世民的阶下囚，哪里还有讨价还价的本钱呢？这样看来，李渊退位是形势所逼。高祖确有识时务的一面，但不是我们通常说的主动让权。

高祖被囚禁一个小时与一年，在本质上是一样的。李世民的皇帝位置是从父亲手里强取的，对此，他和父亲都心知肚明。虽然父子二人暂时和平共处，李渊也不愿意挣扎出更大的悲剧，但是，两人的心里是打上结的。李渊还活在人世，他一直默默地在旁边看着李世民治理天下。这对于李世民来讲，其实是另外一种压力。他应时刻提醒自己，父亲在看着。压力即为动力，这是他取得贞观之治的另外一种动力。

李世民终于当上了皇帝，虽然费了很大的力气。治理天下，千头万绪，他最急迫的是什么呢？他应该从哪里开始自己的统治呢？

(1) 裴矩（？—627）：隋唐名臣。隋末以经营西域而知名，纂成《西域图记》，今已散失。隋炀帝朝，与苏威、宇文述、裴蕴、虞世基并称为“五贵”。后举山东之地归于大唐，在唐朝中央任职。

第十讲　天下和解

李世民通过玄武门之变当上了皇帝。他权力的获得完全是通过暴力夺取的，不仅杀了兄弟，而且囚禁了父亲。李世民与朝廷的矛盾持续多年，从中央到地方，派系分布十分广泛。如今，李世民胜利了，但是胜利者如何面对旧有的矛盾？李世民如何开始他的皇帝生涯？

一　派系斗争　恶性延续

天下治理，千头万绪，李世民要从什么地方开始呢？

李世民开始拥有治权的第一天，就以皇帝名义向全国发布了命令，一方面宣布秦王治理庶政，另一方面宣布李建成等人的罪行，同时也宣布对于余党不予追究。他做出了一个和解的姿态。那么，天下是怎样的一番反应？

当时，各地纷纷都有反应。比如，益州，就是今天的成都，立刻发生了一起大案件。大赦诏书是派遣益州行台仆射窦轨的儿子亲往送达的。益州行台尚书是李世民，仆射是窦轨，窦轨是李世民的老部下，当然是李世民的死党。但是窦轨的手下兵部尚书韦云起(1)，那是一个行伍出身、隋朝时就沙场留名的将军，他们兄弟似乎跟李建成的关系更好。韦云起与窦轨两人平时就有矛盾，现在窦轨有了报复的机会。还有一个叫郭行方(2)的，窦轨也不喜欢。窦轨把这些人召集来开会，说有诏书到。韦云起来了，问诏书在哪儿？窦轨把诏书藏在袖筒里，不给他看，只是说：你要谋反啊。不等韦云起申辩，窦轨立刻命令左右将他抓起来。士兵就把韦云起和他的弟弟等人抓住，一起杀掉了。郭行方一看，拼命逃跑，窦轨就在后面追。那逃命的人，当然用尽一切力量，跑回了长安，没有被追上，保住了性命。朝廷的诏书要求既往不咎，而窦轨却乘机杀害了许多人。这说明秦王与原太子的斗争，虽然因为李建成的死已经基本结束，但是这个斗争在京城之外还在持续燃烧。

无独有偶，幽州也发生了事端。

幽州大都督庐江王李瑗(3)，因为没有什么军事才干，所以朝廷派遣将军王君廓担任他的副手，当时官名叫作长史。庐江王是李建成的人，两人关系密切，在对秦王府的斗争中，李瑗成为李建成很重要的同盟军。李瑗因为知道自己不懂军事，平素里对王君廓十分倚重，凡事都与王君廓商量，还说好了要做儿女亲家。李世民当然知道幽州大都督与李建成的关系，所以玄武门事变之后，专门派崔敦礼(4)作为敕使前往幽州，召李瑗回长安。李瑗知道出大事了，可能李建成已经失败，但是详情不明。面对朝廷的使者，他万分慌张，于是找王君廓商量怎么办。王君廓希望通过出卖李瑗立功，于是劝他起事，说：大王要入长安，没有保全的可能。现在你拥有一支几万名士兵的军队，为什么要听任别人摆布？于是，王君廓与李瑗抱头痛哭。李瑗说：今天我就把性命托付给你了。接着采取行动，把崔敦礼关押起来，还招来燕州刺史王诜一起商量。王君廓见李瑗中了计，心里乐开了花。

李瑗手下的兵曹参军，认为王君廓这个人不值得信任，应该早日除掉，让王诜执掌军权。李瑗对于这个说法即便认可，也没有执行能力。但是，他们的议论却被王君廓知道了，于是王君廓抢先采取行动。他先去找王诜，王诜刚刚洗浴出来，手握头发来见王君廓，还没有弄清楚怎么回事，王君廓便手起刀落，砍了他的脑袋。然后王君廓提着王诜的头颅出来对士兵说，王诜和都督李瑗一同谋反，现在王诜已经被我杀了。你们是跟随李瑗造反引来灭族之灾呢，还是跟我一起立功取富贵呢？大家同声响应。于是，一千多人赶到监狱，先释放了敕使崔敦礼，然后一起去找李瑗。李瑗身边几百人身穿盔甲要出来搏斗，王君廓说：李瑗谋逆，你们要跟他吗？大家一听，全散了。李瑗大骂王君廓，说：“你这个小人出卖我！”王君廓上前勒死李瑗，传首长安。王君廓因此立功，接替李瑗，成为幽州都督。

王君廓的阴谋之所以能够得逞，也是利用了李建成与李世民的旧有矛盾。

不仅是益州和幽州，其他各地都程度不同地发生了此类事件。比如，李世民当了太子以后，再次重申原来大赦的内容，对于原来的东宫、齐王府官员不予追究，但是各地抓获东宫或者齐王府官员的时候，还是将他们押往长安。

李世民在玄武门事变之后，很想实现和解。道理很简单，矛盾只会让统治出现问题。但是，与此同时，两个阵营的矛盾斗争已经持续了很长时间，在秦王府官员看来，仇恨这个习惯已经养成。就在玄武门事变的当天，就有人主张对两宫人员进行彻底清算，他们大概有一份一百人左右的清算名单。秦王府内部分成两派，多数人主张斩草除根，要清除这些余党。尉迟敬德是最坚决的反对派，他反对继续追击。他的观点很鲜明：罪魁祸首既然已经伏诛，如果继续追击，会造成社会的不安。他的原话是：“罪在二凶，既伏其诛。若及支党，非所以求安也！”史书记录他的观点时，用了一个“固争”的词汇，表示态度十分坚决。那么，他固争的对象是谁呢？应该就是决策者，当然就是李世民。尉迟敬德能在如此关键时刻想到安定，真是难能可贵。当时大家已经杀红了眼，恐怕李世民和身边的重要谋臣们都忘记了形势已经改变这个大局。

李世民既然经过尉迟敬德的坚持，决定不再追杀，于是以皇帝的名义下诏大赦天下。这是六月四日的事情。但是，随后发生的益州、幽州事件表明，要天下特别是官场接受这个诏书，立刻实现和解是很困难的。派系斗争的习惯在恶性延续。

李世民要实现天下和解，应该怎么做？这是作为新的国家实际领导人面临的重大考验。

二　安定天下　争取民心

旧有的矛盾还在继续，如果不和解的话，究竟会乱到什么程度，那是不可预料的。原来李世民是秦王，现在他掌管了大权，很快就要君临天下了，他要全局考虑，所以必须和解。很快，李世民采取了一系列的措施，安定天下，争取民心。

第一条，就是立刻宣布停止佛教、道教的改革。武德九年（626）四月的时候，唐高祖李渊采取了一个新政策，就是淘汰佛教和道教的僧人。淘汰的比例非常高，天下诸州，每州只留下一个寺院，长安只留下三个寺院，剩下的全部拆掉。每一个寺院里保有一定的人数，其他人一律还俗。这个政策，非常重大。有多少人受影响呢？现在这个数字难以精确计算，但是根据隋朝留下来的数字，度牒当和尚的人一共是二十三万六千二百人，还不包括道教中人，也就是说这几十万的人，再加上道教教徒，总得有三四十万人。这些人都成了李渊改革政策的受害者。他们哪里愿意还俗，当和尚的好处多着呢！现在，新的统治者李世民即位，上来就宣布，关于淘汰僧尼的事儿免了，一切恢复旧制度。就是说原来四千多座寺院，要砍掉百分之八十，现在都保留下来。这事儿有什么意义？为什么要放弃宗教改革的政策呢？改革不是有益于国家的吗？在这个国度里，除了政府是一个非常完整的、发达的组织系统外，最具全国性的组织就是佛教和道教。在那个时候，能够强烈影响社会舆论的，就是佛教和道教。李世民现在急需的不是什么国家的长远发展，他现在最最需要的是舆论支持。这个政策一经宣布。几十万的佛教和道教中人都成了李世民新政权的天然拥护者，这是可想而知的。

第二条，令百官上书言事，对于国家政策各抒己见。这是针对政府各级官员的政策，让他们各自陈述，实际上就是给他们机会。政府系统，是这个社会上最强有力的系统，利用这个系统，各级官员拥有很大的社会影响。他们对于新政府的态度、立场，当然十分关键。但是，李世民没有简单地给大家封官加赏，而是要他们陈述治理天下的看法，应该是包括对已经存在政策的批评和对未来执政的建议。新领导人表示出谦虚的倾听姿态，这对于那些有想法的政府官员而言，是一个很好的机会。所提意见直达天庭，若被采纳，便可能有直线升迁的机会。在传统的政治系统中，为什么总有这样的呼声，要求广开言路呢？因为这个系统太讲等级，直接批评或建议的机会比较少，所以新的国家领导人的这个政策当然会受到百官的欢迎。

第三条，划清跟老政府的界限。李世民宣布从即日起，释放所有后宫豢养的那些鹰犬，就是皇帝的那些奇珍异宝，下令各地不许再进贡了。这有两个意义：第一，跟过去的政权划清了界限，那都是李渊时代的做法，我们现在不再这么做了；第二，减轻了民众的负担，各地献珍宝，让皇帝吃得高兴或者玩得高兴，但却凭空增加了老百姓的负担。这一举措，人民群众是相当欢迎的。

第四条，释放宫女三千人。这是贞观之治很有名的故事。不让寂寞的宫娥在深深的庭院中度过残生，而让她们出宫各谋生路，去过自由的日子。这是人性化的表现，同时表示新统治者不需要更多人伺候，体现了减少社会负担的决心。

在这四项政策中，前两项是针对具体人群的，后两项是具有普遍意义的。前两项所针对的两类人群，绝对是很重要的，是稳定天下最关键的部分。而争取普遍的人心，当然也意义巨大。重点与普遍相结合，匠心独具。李世民上台的亮相十分漂亮，既有全局视野，又能重点突出。

三　大度能容　化敌为友

天下和解的重心，当然是原来的对立派。既然皇帝的诏书宣布大赦，原来对立的人马一概不予追究，但仅仅不追究就够了吗？

因为新政府不断释放和解信号，很多原来东宫、齐王府的军官都主动从隐藏之地现身。比如，薛万彻也在李世民的一再示好之后从终南山走出来。李世民实践了自己的诺言，认为他们原来的所作所为都是忠于所守，是义士，一律赦免。

薛万彻是东宫的重要军事将领。他从小在幽州长大，父亲即隋朝的名将薛世雄，后来跟了太子李建成，成为东宫的领兵将军。在玄武门战斗那天，薛万彻很勇猛，而且是他提出攻打秦王府的。薛万彻亲手杀过李世民的人，现在李世民真的既往不咎。薛万彻作战勇猛，史称“勇冠三军”，后来屡立战功，封爵郡公，任大将军，还娶了唐太宗的妹妹丹阳公主。丹阳公主曾经听说李世民背后评论薛万彻，说他太土气。公主因此不太喜欢薛万彻，结婚三个月不肯同席。李世民听说以后，特意请两个人来，李世民做东请客吃饭。李世民专门跟薛万彻打赌，赌注就是皇帝的佩刀。皇帝打赌，吸引了所有人的注意，公主也被吸引。她看到李世民和薛万彻关系密切，根本没有一点瞧不起薛万彻的意思，心里自然高兴起来。没有想到，打赌的结果竟然是唐太宗输了，一把镶金带银的御刀由皇帝亲手交给了薛万彻。公主立刻为新婿骄傲起来。于是一场婚姻有了良好开端。其实，唐太宗是有意输的。唐太宗做思想工作的细致可见一斑。

薛万彻是东宫的武官，也是当时著名的将军。唐太宗不但不予追究，还予以重用，这不仅有利于当时天下的和解，也有利于未来天下的治理。薛万彻在后来打败突厥、扫荡吐谷浑、进军辽东的多项重大战役中都立有显赫功勋。所以，李世民的和解政策，不仅收到了眼前的实效，让天下英雄从对薛万彻等人的礼遇上更加信任新政府，也让国家收到长远治理的实效。所谓千军易得，一将难求。从对薛万彻的任用上我们看到，和解政策，不仅仅是既往不咎，而是因材录用。这比大赦诏书中的一切不问，其实是大大进了一步。

同样的问题还表现在对待东宫的文臣上，代表人物就是魏徵。

魏徵是东宫李建成手下的核心成员，他的官职是太子洗马。洗马是东宫司经局的首脑，从五品，专门管理东宫的图书，经常要跟太子讨论学问文章。在李建成和秦王李世民斗争的过程中，魏徵是主张对李世民采取极端手段的人。在玄武门事变的时候，秦王府的人有一份东宫、齐王府左右的百人名单，准备杀掉。后来因为尉迟敬德的坚持，没有实施。我猜想，魏徵应该在这个百人名单中。

玄武门事变后，魏徵没有逃。他就留在长安，准备等死。玄武门事变后，李世民召见魏徵，对此记载最多的是《资治通鉴》，时间是六月十二日。李世民一见魏徵，对他大加指责，说：你为什么离间我们兄弟？听了李世民咄咄逼人的问话，“众为之危惧”，大家都为魏徵感到恐慌。没有想到，魏徵“举止自若”，很坦然地回答说：如果前太子早些听从我的话，就一定不会有今天的灾祸。魏徵竟然如此说话，当场的大臣们一定吃惊不小。但是，李世民的举动却很反常，他不但没有继续追问，反而“改容礼之，引为詹事主簿”，礼遇魏徵，还重用他。为什么呢？《资治通鉴》说，李世民平素就十分看重魏徵的才干。

这段对话，让我费尽心思去理解。李世民为什么开始气势汹汹，后来忽然改变了态度？魏徵为什么态度有些傲慢，但不回避他的责任？他凭什么敢于直言说自己劝前太子杀李世民，而李世民又放过了他？

这是两个武功高手的对话，不仔细琢磨，真是看不懂其中的玄妙。

要想了解这个简短对话的玄机，首先必须明白李建成与李世民斗争的两个根本问题：第一，李建成与李世民的斗争，本质上是对最高权力的争夺，是你死我活的斗争，所以他们两人才是关键，其他人都是附庸而已。追究属下的责任其实没有任何意义。因为这样的斗争，不是别人可以挑拨就能发生的。这是斗争的性质。第二，这场斗争的胜败决定于手段，简单地说，最后的结局决定于谁先下手。先下手为强，是基本道理。李世民先下手，结果胜利。李建成没有先下手，所以失败。

我们再来分析李世民与魏徵的对话。

李世民来势汹汹，让大家很害怕：“你为什么离间我们兄弟关系？”

魏徵呢？根本没有回答这个问题，让李世民的凶猛态度落了空。为什么魏徵不回答这个问题呢？大家记住刚才说的第一条，这场斗争的本质是最高权力的斗争，实际上与别人无关。李世民的这个问话是要搅浑水，是要探魏徵的底线。比如，如果魏徵回答没有离间，或者说你们的关系我离间不了。那都会围绕第一个问题展开。而那是很危险的一个问题。所以，魏徵不回答李世民的问题，直接进入第二个问题，就是这场斗争的手段问题，那就是谁先动手谁胜利的问题。魏徵说，我也曾建议采用同样的手段，但是太子没有听我的话，所以有今天这个结局。

魏徵这么说，表达了两个态度十分重要。第一，我对这场斗争有清醒的认识；第二，我对秦王殿下很钦佩。

魏徵直接进入关于斗争手段的问题上，表达魏徵在这个问题上，甚至比秦王还有先见之明，比秦王更早认识到采取绝对手段的必要性。就此而言，李世民是占下风的。因为同样的手段，魏徵先李世民已经想到了。作为谋臣，这其实就是最重要的才干。

但是，魏徵没有因此骄傲，而是用这条信息表示对李世民的钦佩。为什么？魏徵说自己的正确意见没有被前太子采纳，就是说我这个人在前太子那里其实也不是很受重用。正确意见，现在已经被事实证明。不被采纳，当然是怀才不遇的表现。如果不是前太子，而是秦王殿下呢？我的正确意见当然会采纳，因为事实上你就是采用了和我一样的政策。我如果在您的手下，当然就不会怀才不遇了。

魏徵一方面表达了自己的才干，另一方面表达了对李世民的臣服。你们说为什么李世民忽然改变了态度？就是因为他听出了魏徵的心声。很多人当场还在为魏徵担心呢，哪里想到魏徵和李世民都已经交心完毕。魏徵用不屈不挠的态度表达了心悦诚服，李世民能够透过魏徵的态度看到魏徵的心曲，当然也是高人。这是两个武功高手的对话，观众还没有看清招式，两人已经握手言和、谈笑风生了。

这番历史的会话，绝对堪称一景。

这么一分析，大家可不要因此小看了魏徵。魏徵用不卑不亢的态度赢得君主的尊重，因为魏徵富有智慧，深明李世民心理，所以后来魏徵总是比别人更能劝解李世民。两人是真正的高手，他们两人能沟通的问题别人甚至无法理解。

李世民重用魏徵，是贞观之治最精彩的一笔。李世民从此获得重用仇敌的美名，魏徵也得以施展才华为国效力。贞观之治的美名，如果没有魏徵，简直无法想象。在决定任用魏徵的同时，李世民宣布原来的东宫旧党韦挺、王珪也一并召回任用。

在《资治通鉴》中，叙述不杀魏徵之后，就是李世民政府宣布广开言路和杜绝天下贡献、释放鹰犬的新政。没有人说是谁出的主意。我很怀疑，这就是魏徵献给李世民的第一道礼物。天下和解，重在争取人心和官僚队伍的支持。魏徵是一个了不起的政治家，这样的主意完全有可能出于他的思考。

四　魏徵出使　天下归心

魏徵献给李世民的第二个礼物就是出使河北。如果说魏徵的前一个礼物还不能肯定的话，那么这第二个礼物则是实实在在的。

出使河北为什么重要呢？因为河北一直是唐朝的问题地区，也是最有可能发生危险的地区。此前有窦建德，然后有刘黑闼，刚刚又发生庐江王李瑗事件。加上不断地有河北的地方官把前东宫和前齐王府的人押送到长安，弄得人心惶惶。所以，安定河北几乎就等于安定天下。

为什么要派魏徵出使河北呢？因为只有魏徵是最佳人选。虽然不少人担心放虎归山，但是李世民力排众议，起用魏徵。

魏徵本人就出生在河北。窦建德控制河北的时候，他也当过窦建德的大臣。李建成镇压刘黑闼的时候，就是因为听从了魏徵的建议瓦解了刘黑闼的军心。魏徵在河北素有威望。不仅如此，魏徵还是原东宫的核心人物，现在来宣布和解政策最有说服力。既然魏徵等文臣、薛万彻等武将都归顺了李世民，原来两个阵营的冲突也就消失了。李世民收编两宫人马，不仅使和解政策得到了彻底执行，也为今后治理天下增添了生力军。

魏徵出使河北，确实完成了天下和解的使命。魏徵在河北期间，正好遇到地方官押解前东宫的人去长安，魏徵坚持就地释放。他说：这个事儿我们要对太子负责。你想想，这个人被一路押往长安，就像一路游行一样。走到哪儿，人们都知道，这是前东宫的人给抓住了。即使押到长安被太子放了，他这一路上带来的坏影响是很难消除的，这样做不利于和解。魏徵敢于承担责任，就地把人放了。回去后李世民对他大加赞赏，因为这个事情做得很有胆识。河北果然就没有出什么事，对李世民稳定天下来讲，这是很重要的一环。

武德九年（626）十月，李世民即位当皇帝的两个月之后，天下和解的政策已经发生效力，李世民的一颗心安定下来。十月，李世民下诏，封前太子李建成为息王，封李元吉为刺王，虽然名号不是很好听，但是他们还是获得了王的资格。这表示李世民还是承认他们为自己的兄弟。十六年以后，李世民有所改动，追封李建成为皇太子，追封李元吉为巢王。那是后话，有另外的背景。李世民还决定李建成和李元吉以亲王的礼仪正式埋葬。改葬那天，李世民在宜秋门上，哭得很伤心。根据魏徵等人的请求，原来两宫的旧臣都被允许到墓地送葬。魏徵这些东宫旧人，也算对死去的主公有了交代。李世民的宽大，让大家更有决心为新朝廷努力工作了。

天下和解政策，至此完美闭幕。

在这个过程中，我们看到了一位心胸宽大的新皇帝。史书记载，因为李世民的上台新措施，“政令简肃，中外大悦”。皇帝不仅胸怀宽广，而且思维敏捷，有办法，有手段，干净利落。这让天下信心大增。

和解天下，当然大得人心，不过坚决的顽固派还是怀疑到底的。李艺就是这方面的代表。李艺来自幽州，是河北北部最著名的战将。后来跟了太子李建成，封为燕郡王，镇守泾州。李世民当然知道他的背景，虽极力安抚，但他还是不信，最后还是走上反叛的道路。李艺在贞观元年（627）正月谋反。这能否证明和解政策的失败呢？不能，因为李艺的谋反太不得人心，朝廷的镇压军队还没有到达，他就被自己的部下瓦解了，最后在逃亡突厥的路上被随从杀掉。

天下和解政策臻于完美。不过，这只是玄武门事变的善后。对于李世民来说，与治理天下相比，此举不过是牛刀小试。

(1) 韦云起（？—626）：隋朝法律官员。唐时因弟弟庆俭、庆嗣属太子建成一派，被窦轨借机杀死。

(2) 郭行方（生卒年不详）：唐代军将。平息眉州叛乱有功。与韦云起一同和窦轨结仇。窦轨借机报复，杀死韦云起。郭行方逃回长安。

(3) 李瑗（588—626）：李渊的堂弟，唐庐江王。官至幽州大都督。与李建成、李元吉兄弟合流，玄武门之变后阴谋在幽州起兵，未遂被杀。

(4) 崔敦礼（596—656）：唐初著名的外交家。曾多次出使安抚西北少数民族，并随李世抗击北边入侵的游牧部落。

第十一讲　贞观路线

唐太宗年号“贞观”，历史上称这一时期为“贞观之治”，这是一种至高评价。那么贞观之治是怎么开始的？贞观路线是如何确定的呢？确定贞观路线之后，唐太宗又采取了哪些措施？唐太宗在具体治理国家的过程中，是如何考虑老百姓的利益的呢？贞观之治的治国核心究竟是什么呢？贞观之治究竟是怎样一个治世效果呢？

李世民刚刚接手天下，在天下和解的问题上，处理得有条有理，层次分明，充分显现出一位卓越的国家领导人应有的胸怀和气度，和新的领导集体处理危机的能力。这不仅解决了当时的难题，而且团结了已有的力量，为今后治理天下打下了人才基础和政策基础。史书对此有很高的评价。

天下大乱之后，人心不一。能否治理好国家？这是一个方向性问题。用什么方法治理？这是一个路线性问题。千头万绪，该从什么地方开始呢？这是一个切入点问题。

贞观之治，可以说经过了三个阶段，即定策、实施和见效。

一　王道霸道　治国之辩

天下到底能不能治理好？究竟怎样治理天下？贞观之初，朝廷有一次大辩论，这次辩论决定了贞观时代的政治路线。

李世民是在戎马生涯中闯荡出来的。按他自己的话，他从前是不读书的，喜欢宝马、良弓和鹰犬。可是，当上皇帝后就不能这样了，还必须学习，寻找治国的经验教训。于是，他开始努力学习。聪明的李世民，把与大臣们的讨论，也当成是一种学习的方式。

大概在武德九年（626）十月，即李世民即位之后的两个月，面对天下乱局，对治理前景不敢掉以轻心的李世民和魏徵、封德彝等有过一次重要的讨论。

唐太宗引起话题：天下大乱之后，恐怕治理起来不会很快就见成效的。

魏徵应对：不是这样的，乱后的社会容易治理，就像饥饿的人容易吃饱一样。

唐太宗说：善于治理的国君，取得天下大治恐怕也要百年之后，现在大乱之后，能指望很快达到理想的境地吗？

魏徵答：一般人如此，但是圣人治理天下，上下同心，三年成功已经算是晚的了。这个话孔子说过。

于是，唐太宗被说服了。

这时，封德彝跳了出来。封德彝是仆射，说话是很有分量的。封德彝说：上古以来，人心日益恶化，秦代用法律，汉代王霸之道杂用，不是不想治理好天下，但是做不到而已。魏徵是个书呆子，如果听信魏徵的，恐怕会导致国家败坏混乱。他主张加强统治力度，用严刑峻法。不少人支持他的观点。

魏徵坚决反驳：“易代不治”，就是说一个时代有一个时代的统治方法，因此，大乱之后常有大治。历史上的黄帝、颛顼(1)、商汤(2)、周成王(3)，都是在大乱之后达到大治的。如果上古以来人心不断恶化，那么现在哪里还有人类，不都成了鬼魅了吗？封德彝虽然辩论不过魏徵，但反对魏徵的意见。朝臣中多数人其实也不同意魏徵的观点。

这是贞观之治历史上最重要的一次辩论，是事关国家基本政策的思想交锋，也可以说是一次思想解放运动。这个争论代表了唐初的两种统治路线。两种路线，一是王道，一是霸道。前者为仁政，以怀柔治理天下；后者强调法律镇压，用强力统治天下。这两种路线，核心问题是国家与百姓的关系问题。

所谓王道，即强调国家与百姓之间应该和谐共处，当国家政策对头的时候，百姓会积极响应。同时，国家是矛盾的主要方面，国家是源，百姓是流。国家的统治者应该以身作则，引导百姓向善。问题发生的时候，国家应该主要从自身寻找原因，而不是把责任推给百姓。

所谓霸道，即强调人心不古，风俗恶化，面对如此社会，除了用强力镇压以外别无他法。国家只能采用强力，而且是迫不得已的。不是统治者没有良好的愿望，而是人心恶化不给统治者以机会。很显然，如果国家治理得不好，那也不是国家的责任，而是老百姓自身出了问题。

这种问题的讨论，看起来像是历史学的讨论，其实是对现实问题的反思，即对现实社会的治理朝廷到底有没有信心。主张王道者有信心，而主张霸道者信心不足。当时在王道与霸道的路线之争上，同意霸道的占绝大多数，只有魏徵一人坚持王道。那么为什么坚持霸道的人占大多数呢？贞观路线最后究竟是怎样确定的呢？

这个背景说起来还是挺复杂的。为什么坚持霸道的人很多呢？为什么只有一个魏徵在力顶千钧呢？这涉及北周以来，在中国北方的一个统治集团，叫作关陇贵族。前文讲唐朝起家的时候提过，就是像李渊的祖父李虎一样的那一批将军，跟着宇文泰建立了北周。这拨人都是军事贵族，是靠打仗起家的。他们不重视文化重视武功，建立了北周、隋朝还有唐朝。所以历史学家就把他们命名为关陇贵族。关陇贵族的特点就是能征善战，所以这些人迷信武力，崇尚强权。封德彝的观点就是关陇集团传统的代表。

可是他们不了解，隋朝为何灭亡。隋朝就迷信在武力上，征打辽东，爆发动乱无数，还不知悬崖勒马。因为这是关陇贵族的一套惯性做法，一直到唐初武德时期还是这样。武德时期为什么河北成了一个大问题呢？窦建德被打败活捉，本可以不杀，结果杀了，所以刘黑闼立刻以给窦建德报仇为名号召起兵反唐。就是因为朝廷不会用怀柔的手段。刘黑闼第二次起事，不是魏徵劝太子李建成请兵镇压吗？后来在镇压的时候，李建成接受了魏徵的建议，攻心为上，这是比较高明的。是攻心为上，而不是杀人为上。他把刘黑闼的部下俘虏了，又释放了。然后刘黑闼很快就失去了支持者，不攻自破。攻心为上，还是杀人为上？这不就是王道还是霸道的区别吗？

贞观之初的这场辩论，魏徵一个人抵抗的是关陇贵族多少年的传统，应该说是力挽狂澜。在很多人反对的情况下，唐太宗从谏如流，决定采纳魏徵的建议，采取王道，即以德化民的统治手段和路线。

在这个问题上，李世民自身有一个变化过程，初始是信心不足，后来受到魏徵的启发，开始倾向于王道路线。这种变化十分重要。因为唐太宗后来功成名就和贞观之治的历史地位，都取决于这次政策从霸道向王道的转变，在魏徵的主张下发生的转变。不仅仅标志着唐太宗个人思想的转变，也是关陇集团传统政策的转变。魏徵精通儒家《春秋》公羊学，因为他的坚持，贞观的王道路线得以确立，儒家思想最有代表性的政治实践也因此得以展开。

这就是贞观定策。确定正确的路线是十分重要的，否则就会丧失方向。一个人没有方向都会无法正常发展，一个国家更是如此。思想指导行为，正确路线确定之后，就是如何实行的问题。李世民代表的贞观统治集团，后来果然就按照这条路线走下去。

二　开源节流　与民休息

贞观时代，国家刚刚从战乱中走出来，国力不足，社会贫困。除因战争死亡外，由于各种原因带来的户口流失也十分严重。贞观时期，最多时天下户口只有三百万户，而隋朝的时候是八百万户。采取怎样的措施才能扭转这个局面呢？李世民一班人，选择了开源节流的总体方针。有几件事情，可以看作是有代表性的措施。

释放宫女

李世民掌控权力后，刚刚当上皇太子时，就宣布释放宫女三千多人。贞观二年（628）九月，李世民再次释放宫女。李世民说：

妇人幽闭深宫，情实可愍。隋氏末年，求采无已，至于离宫别馆，非幸御之所，多聚宫人，皆竭人财力，朕所不取。且洒扫之余，更何所用？今将出之，任求伉俪，非独以惜费，兼以息人，亦人得各遂其性情。

这次释放宫女，可不是为了安定人心，皇帝把话说得很清楚，一是为了节约费用，二是为了繁衍人口，三是为了顺从人的情性。后一点十分重要，这表明皇帝对民情人伦的重视。“各遂其性情”，就是顺应人性，让宫女们结婚生子，以享天伦之乐。

降封宗室

战争时期，皇帝给宗室很多利益，最重要的就是封爵。亲王之下有郡王，郡王之下是县公。当时因为封王很多，消耗了国家很大一部分财力。而开源节流，就是要减少国家开支，这样就可以滋养民力。李世民显然意识到皇室封王过多过滥的问题，有一次他跟封德彝商量，说：我们今天封王的情况怎么样啊？封德彝说：有史以来我朝是最多的。李世民说：这合适吗？封德彝说不合适，不能“示天下以公”啊。意思是说：李家当了皇帝，国家那么多收入都被你们一家用了，这不是太自私了吗？李世民当即拍板了：削减封王。一人得道，鸡犬升天，这本来就是帝制下的常态。但是，分封过多，违反了李世民“养民”的目标，所以他决定减少封王，主要的办法就是降低郡王，除了确有功劳的以外，一律降等为县公。这样，国家的负担一下子减轻很多。

身为皇帝，也有公私问题。皇族的利益是私，国家利益是公。通常，我们会看到，皇帝对于公私问题最不容易立场分明。损公肥私是主流，因为一己之私而破坏公共利益，最后天下崩溃。这样的事，遍及史书。但是，唐太宗把主次关系看得十分清楚。他没有彻底取消宗室的分封，那样做会出问题。他这是以身作则，从自己家开始，给天下、给臣下做出了榜样。皇帝如此，别人还有什么可说的呢？

合并州县

地方官向有“十羊九牧”之说，十个老百姓由九个官管。贞观元年（627）二月，李世民决定合并州县，划分全国为十道。州县的分割、合并，各个时期都发生过，武德时期、贞观时期都有过。李世民因为“民少吏多，思革其弊”，贞观元年二月，开始了省并州县行动。省并州县，有利于统治，有利于节省民力。李世民考虑更多的显然是后者。省并州县，就会有一批州县官员失业。而总体上，州县官员的数量就会大量减少。拿俸禄的人少了，国家财政负担大幅度减轻，民众的负担也就减轻了。

精简机构

贞观元年（627），唐太宗对房玄龄说：“官在得人，不在员多。”命玄龄并省，中央留文武官计总六百四十三员。“当须更并省官员，使得各当所任，则无为而理矣。卿宜详思此理，量定庶官员位。”精简机构，向来是最难办的事，但是因为李世民坚决主张，房玄龄、杜如晦就能够全力以赴，所以顺利完成。房玄龄、杜如晦被后世称为名相，有成语“房谋杜断”流传千古。但是，你看《杜如晦传》，杜如晦在唐太宗即位之初的贞观四年就去世了，为什么留下如此大的名声呢？房杜名相，一是帮助李世民夺得天下，贞观元年表彰功臣，两人都居第一等。二是改革机构，《杜如晦传》所谓：“至于台阁规模及典章文物，皆二人所定，甚获当代之誉，谈良相者，至今称‘房杜’焉。”为一个时代制定了制度，这是莫大的功劳。

精简机构，合并州县，不仅为唐太宗时代节约了政府开销，降低了政府运营成本，也为唐朝制定了基本的制度，为唐朝后来的繁荣发展打下了良好的基础。特别是这种制度建设，实际上是隋朝以来一直在努力的一个方向。既要承接南北朝的制度，又要完善新制度。从隋文帝以来，经过隋炀帝、唐高祖，都在进行着这个方面的努力，最后到唐太宗时代可以说基本完成。

避免战争

战争是最消耗国力的一件事，不仅要消耗财力，还要牺牲生命。在当时，人力是最重要的财富。益州大都督窦轨奏称獠民造反，请求发兵讨伐。此事遭到李世民的训斥。李世民说：獠民依阻山林，有其风俗，地方长官如果能够抚以恩信，自然率服，怎么可以动辄就大动干戈，渔猎其民如同禽兽，这哪里是为民父母啊。有些地方军事官员，希望打仗，特别是针对弱小族群的战争。只要有战争，他们就可以从中受益。打仗不仅可以立军功，还可以通过物资调配发大财。他们当然没有国家观念，对他们而言，个人升官发财才是重要的。这不符合李世民养民的宗旨，他当然要坚决制止。

有的时候，李世民也会被地方官吏所蒙骗，几乎上当。比如岭南的冯盎(4)，很早就归顺了唐朝，但是很久没有朝贡了。于是，周边的各州就纷纷上报，说冯盎叛乱，前后十多次。李世民渐渐信以为真，决定派兵前往镇压。将军也选好了，岭南周边的十几个州也准备好作战。这时，魏徵出面反对。他认为冯盎叛乱，证据不足。李世民说：这么多州屡次报告，还不是证据吗？魏徵说：如果他要叛乱，应该分兵据险，攻打州县。这么多年都在告状，但是谁见过岭南的兵马啊？李世民说：那为什么不入朝呢？魏徵说：天天告人家叛乱，皇上也不派人抚慰，人家当然不敢来朝了。李世民一听，还是魏徵说得有道理，于是派人出使，安抚冯盎，冯盎立刻派出儿子朝贡。李世民高兴了，说：魏徵让我派遣一个使者，顶得上十万大军。这功劳太大，不能不赏。

地方军事长官喜欢打仗，这里有地方利益问题。李世民能够从上进行全面控制，节省的不仅仅是人力、财力，还获得周边民族的欢迎。不仅作为皇帝的李世民坚持以国家大局为重，魏徵这些大臣也一样能从国家利益出发进行思考。朝廷之上，正气蔚然成风。

北方的突厥到了贞观时期，连续受到沉重打击，先是雪灾，然后是饥荒。而颉利可汗(5)反而增加税收，从而激化了内部矛盾。他又兴兵攻打其他民族，导致更严重的危机。从贞观元年（627）开始，突厥没有力量捣乱了，就不断有大臣建议李世民乘机进攻突厥。李世民都予以拒绝。一方面与突厥有盟约，另一方面要打有把握的仗，节约人力物力也是必须考虑的。

积蓄力量

开源与节流，意义都是一样的，就是积蓄力量。积蓄力量也可以分为两种，政府仓库的积累和社会积累。唐太宗十分重视社会积累。隋朝的教训很明显，这一点唐初的领导人非常清楚。隋朝的教训虽然很多，但是从社会和谐的角度看，主要就是严重的两极分化。当时民间贫困，政府富有，隋末的农民暴动频起，并不是因为国家贫穷，恰恰相反，是因为国家的仓库不肯为百姓打开。著名学者周一良先生在很早就有一个很重要的研究，他认为隋末的农民起义，几乎都是因为饥饿引发的，而打开一个地方政府的粮仓，正好武装一支农民军队。野心家随时都会出现，但是，没有民众的支持，野心家的野心只能隐藏着。那么，民众为什么会支持野心家？因为政府的政策制造了饥民，制造了暴民，也就制造了野心家实现野心的社会基础。根据唐太宗的说法，隋朝留下的粮食，可供五六十年之用，但隋炀帝反而因此亡国。所以唐太宗的观点是：“凡理国者，务积于人，不在盈其仓库。”唐太宗明白，藏富于民比藏富于国还重要。老百姓真正富裕了，安居乐业了，社会和谐了，这个世界就太平了。

唐太宗经常宣布减免赋税，这是进行社会积累的一种方式。

贞观二年（628），唐太宗在全国推广义仓制度，平时积累粮食，专门用于饥年赈灾。这是一种专项粮库，以社会救济为目标。自然灾害难保不发生，关键在于政府要采取措施有备无患，减少灾害带来的损失。《旧唐书·食货志下》记载为：

自是天下州县，始置义仓，每有饥馑，则开仓赈给。以致高宗、则天，数十年间，义仓不须杂用。

义仓制度，在稳定社会方面发挥了积极作用。

唐太宗重视人口的增加，除了释放宫女以外，还有其他举措。李世民刚刚即位，东突厥颉利可汗就率领军队大兵压境。李世民表现得很英勇，最后双方结盟，突厥退兵。这是八月的事情，九月颉利可汗就贡献马三千、羊万口。李世民不接受，而是要求突厥放归唐朝人口。到贞观三年（629），唐朝人从塞外等地返还的人口，一共有一百二十万之多。整个贞观时期的户口数只有三百万，每户五口计算，那么一百二十多万口相当于二十多万户。这一下使全国人口总量增加了很多。

三　夜不闭户　路不拾遗

到贞观四年（630）的时候，房玄龄报告，“府库甲兵，远胜于隋世”。与此同时，社会财富积累也到了相当程度，社会治安良好。这一年，天下判死刑的人只有二十九人，刑法几乎停止。夜不闭户、路不拾遗的和谐景象出现。旅行者不用携带粮食，随处可以购买。这一年，唐朝出动军队，解决了东突厥问题，颉利可汗投降。同一年，西北各族君长共奉尊号“天可汗”给唐太宗，从此以后，唐朝皇帝拥有了一个新的称号——天可汗(6)。唐朝给西北各国发文件的时候，都要钤上“天可汗”的大印。

唐朝的这些现象，可以概括为：第一，社会治安良好；第二，社会道德水准提高；第三，消灭外敌，赢得国际信誉；第四，社会与国家都有了相当的财富积累；第五，基本制度都建立了起来。

贞观四年（630）的这些成就，成了贞观之治最有代表性的一组经典镜头。

唐太宗还很感慨地说，真希望封德彝能够看到这些。因为封德彝在跟魏徵的辩论后，在贞观元年（627）已经去世。事实证明了魏徵的正确。

我们总结贞观时期治理天下的业绩，可以很清楚地发现，唐太宗是如何开始，怎样一步一步前进的。

首先，唐太宗从自己的身边推行王道路线——释放宫女。宫女是伺候皇帝、皇后的，专门从事后宫的各种劳作。减少宫女的意义很多，我们已经交代，但是宫女的问题，几乎是最贴近皇帝、皇后日常生活的。其次是减少分封，削减皇室的费用。这是皇帝家里的事情，减少本家族的供应，以节省国家财力，节约民力。在大我和小我之间，国家是大我，家族是小我。唐太宗不是损大我以肥小我，而是削减小我滋养大我。然后精兵简政，压缩中央政府官员；合并州县，压缩地方官员。我们可以清晰地看到唐太宗推行王道的线路，正是一个由近及远、由此及彼的过程。

也许有人会说，唐太宗压缩的还是别人，其他的小我，而他自己的费用有什么压缩呢？大家都知道太宗的皇后是长孙氏，长孙氏的节俭是有名的。“后性尤俭约，凡所服御，取给而已。”

唐太宗自己的故事也有许多，这里讲一个故事。

有一年除夕，唐太宗决定“奢侈”一下。他让宫中点起蜡烛，燃起明灯。宫中一片灯火辉煌。唐太宗心里很高兴，陪同萧皇后一起观赏。萧皇后(7)是隋炀帝的皇后，从突厥归来。唐太宗大约有炫耀的意思，很自豪地对萧皇后说：你看这些灯火，比隋炀帝时候怎么样？萧皇后笑而不答。李世民很着急，希望有一个自己满意的答案，就追问萧皇后。萧皇后无奈，便说：一个是亡国之君，一个是开基之主，当然会大为迥异。这样的回答，更让李世民不满足。你就说说，隋炀帝是怎么做的？萧皇后说：隋炀帝的时候，每到除夕，殿前要设置火山几十座，每座山都由沉香木堆积而成，燃烧以后，再用一种叫作“甲煎”的油料喷洒，火焰好几丈，香闻几十里。一夜之间，要用沉香木二百多车，甲煎二百多石。炀帝的住处是不用膏火照明的，用的是一百二十枚夜明珠，明晃晃的，如同白昼。陛下房间里用的是柴木，燃的是膏油，只觉得烟气熏人。

李世民是怎么回答的，没有记录。但是，李世民与隋炀帝，同是皇帝，在奢华方面，根本无法相提并论。李世民要达到隋炀帝这样的奢华水准难吗？当然不难。这叫作非不能也，是不为也。

李世民的贞观路线，为什么是一个由近及远的过程？这就是典型的儒家政治。政治是什么？孔子说就是行得正，“政者正也”。对于统治者来说，其身正，不令自行。人民群众的眼睛是雪亮的，如果统治者自己没有起到表率作用，天天纸醉金迷，却号召人民艰苦奋斗，这样的命令又有谁会执行呢？百姓不信任统治者，这天下如何能治理好呢？

(1) 颛顼：传说中的古代部族首领，号高阳氏。居今天的河南省濮阳县。他任命手下的两位官员，一位负责祭祀天神，一位掌管民生事务。

(2) 商汤：商代的开国君主，后世明君的典范。他率领商民反抗夏朝末代暴君桀，史称“商汤革命”。

(3) 周成王：西周国王。父亲周武王去世后，以幼年继承王位，由他的叔叔周公旦辅政。在此期间，征服不顺从的邦国，修建东都洛邑（今河南洛阳），大规模分封诸侯，巩固了西周的统治。

(4) 冯盎（？—646）：唐代初期掌控岭南地区的封疆大吏。隋朝灭亡后，自立为岭南地区总管。622年，归降唐朝。太宗听从魏徵的建议，充分信任冯盎。冯盎平定岭南叛乱，对唐中央政权忠顺不渝。

(5) 颉利可汗（？—634）：东突厥可汗，启民可汗第二子。620年继承汗位。娶后母隋朝义成公主为妻。多次入侵唐朝。贞观四年（630），唐太宗出兵，颉利可汗兵败被擒，东突厥灭亡。死后，陪葬昭陵。

(6) 天可汗：唐代西北各族君长对唐太宗的尊称。我国古代西北各族君长称“可汗”，为表示对太宗的拥戴，故尊他为“天可汗”，后来成为西北各族对中国皇帝的尊称。

(7) 萧皇后（566—648）：南梁孝明帝萧岿之女，隋炀帝皇后。因生辰不详，被寄养在贫困的舅舅家里。后嫁与隋炀帝，生二子。隋亡，投奔东突厥可汗之妻隋义成公主。东突厥灭后，老死于长安。

第十二讲　皇帝纳谏

太宗纳谏，是贞观之治的一道风景线，最为后世推崇景仰。唐太宗李世民从谏如流，大臣们对他也是知无不言，积极进谏。向皇帝进谏的内容，上到军国大事，小到君王的一举一动，有的进谏还会涉及李世民的私生活。可是很多的逆耳忠言连一般人都很难接受，作为威武严肃的唐太宗李世民为什么能够从谏如流呢？李世民纳谏究竟需要克服怎样的障碍呢？大臣们又为什么会敢于向掌握生杀大权的皇帝进谏呢？

一　大我小我　取舍艰难

皇帝纳谏，是要善于听从臣下的规劝，改变自己的主张，难度来自多方面。

第一，人性的弱点。一般来说，帝王纳谏之难，大概有两个方面的原因。从人性的一般意义上说，纳谏有颜面、尊严的问题。愿意听表扬，不愿意听批评，这是人之常情，也是人性的弱点。平常人有这样的弱点，帝王更如此，听到表扬就欣欣然，听到批评就觉得有失颜面。

第二，权力的弱点。从政治环境来说，君臣之间，势若天隔，如果君主总是听从大臣的意见而改变自己的主张，似乎有损君主的权威。人们一般相信，权力的高低与人的能力大小成正比，权力的不平等使上下之间的沟通非常艰难。如果君主曲己从人，会被认为是能力弱的表现。而向上提不同意见，是古今为官的难题。

第三，公私纠葛。不论是皇帝还是大臣，他们都是担当公职。于是，在每个人身上，都会出现一种内在矛盾，公职的要求可以叫作大我，个人的利益和情感可以叫作小我。皇帝作为国家的代表，当然要考虑全社会，考虑政府信誉，考虑国家利益。但是，皇帝也是人，所有人的弱点他都具备，比如个人的荣誉感等。因为皇帝拥有最高的权力，他的公私冲突最不容易解决。因为职位越高，越容易自我膨胀。因此，帝王如果不能摆正自己的公私关系，公共权力会成为阻挡一切言论的万里长城。

既然君王纳谏有难度，那么唐太宗是怎么做到的呢？就唐太宗而言，他也是凡人，有人性的弱点，他又是皇帝，也难免有权力的弱点。唐太宗能够虚心纳谏，名载史册，是因为他拥有克服这些弱点的大魄力。这魄力来自两个方面，一是强大的动力，二是超凡的能力。

二　君臣同心　以史为鉴

唐太宗纳谏的动力，我以为，有三个方面的因素需要考虑。

第一，李世民的皇帝宝座是夺取而来的，是逆取，不是顺接，是不合法的。他父亲健在，天下人无不知晓。加上之前血腥的玄武门之变，他的心理压力是很大的。他只有把天下治理得更好，才能够改变历史和民众对他的负面评价。这就是说，玄武门之变，成了李世民必须治理好天下的巨大压力，压力转化为动力，使得他有更迫切的求治需要。治理天下，需要更多人的智慧，纳谏就成了动员臣下群策群力的重要途径。

第二，李世民和他的大臣都经历了隋朝，隋朝是中国经历魏晋南北朝的长期分裂后最重要的一个统一王朝。他们都是隋朝灭亡的见证人。隋炀帝如何把一个强大的国家毁于一旦，大家都亲眼所见。其中，隋炀帝护短拒谏是大家共同的认识。避免重蹈隋朝的覆辙，当然要反其道而行之。贞观君臣经常坐而论道，隋朝的灭亡是他们经常谈论的话题。君臣由此站在一个历史的最高点上反思历史的教训。正如太宗所说，隋朝故事，耳闻目见，教训深刻。

贞观三年（629），太宗谓侍臣曰：

君臣本同治乱、共安危，若主纳忠谏，臣进直言，斯故君臣合契，古来所重。若君自贤，臣不匡正，欲不危亡，不可得也。君失其国，臣亦不能独全其家。至如隋炀帝暴虐，臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡，虞世基等寻亦诛死。前事不远，朕与卿等可得不慎，无为后所嗤！

这就是君臣一体的理论。一是君臣共治天下，二是君臣利益共同。这个结论哪里来？就来自对刚刚过去的惨痛历史的深刻反思。前车之鉴，后事之师。所以唐太宗跟大臣们说：在纳忠谏、进直言这个问题上，咱们一定要慎重啊，否则就要沦为后世的笑柄。

贞观君臣都很注重从历史上汲取经验教训，所以特别重视对历史的研究和整理，中国二十四史中，《晋书》《梁书》《陈书》《南史》《北齐书》《周书》《北史》《隋书》这八部史书基本上都是在贞观时期完成的，占中国古代正史总数的三分之一。魏徵还担任《隋书》的主编。这些史书的编写，就是为了满足当时政治的需要。历史的车轮行至唐初，中国历史的种种基本问题都已经展现出来了，向历史学习，确实可以获得很重要的经验教训。在当时条件下，这几乎是获取治国经验的唯一道路，因为当时的世界各国，互相了解非常有限，可以借鉴之处也不多。

贞观君臣重视对历史经验、教训的汲取，他们站在了历史巨人的肩膀上，所以能够高瞻远瞩，创造辉煌。如果政治家缺乏历史感，不知道自己的时代在历史长河中的位置，不知道未来将走向何方，能指望他创造未来吗？

第三，李世民以军事起家，无数的征战使他成为一名卓越的军事将领。在战场上，指挥权虽然是高度统一的，但是谋划战略战术时，却往往要倾听各种不同的建议。比如在洛阳围困王世充，两军相持之时，窦建德率领大军突然逼近，李世民的军队进退两难。最后，在多数人都是主张撤退的时刻，李世民采纳郭孝恪和薛收的建议围城打援，从而赢得巨大胜利。鼓励大家提出不同的见解，让自己有机会衡量其中利害得失，李世民因此有很多成功的经验。所以，他当了皇帝以后，积极纳谏也就有了良好的基础。

在考虑权力弱点的时候，通常我们都会忘记另外一个重要原则：吸取别人意见是更高能力的表现，承认自己的不足，是更强自信心的表现。李世民当皇帝是在取得过许多胜利之后，他跟一般的皇位继承人不同，他作为一名功勋卓著的帝王，不用担心臣下与自己争锋。他的能力和自信历史已经证明了。所以他在克服别人难以克服的人性弱点和权力弱点上，拥有了先天优势。有一次，李世民问魏徵：什么样的皇帝是明君，什么样的皇帝是暗君？魏徵的回答是一句千古名言：兼听则明，偏信则暗。其实，唐太宗已经从兼听中获得很多益处了。

明太祖朱元璋因为是农民起义出身，来自下层，当过和尚，也当过“强盗”，加上文化水平比较低，所以有很强的自卑感，常常怀疑大臣在讽刺自己。他能很好地纳谏吗？他的障碍显然更多。清朝皇帝，入关之初，意气风发，努力学习，但是怀有很强的民族自卑感，因为怀疑汉族大臣瞧不起自己，所以后来文字狱大行其道。

那么，唐太宗就没有遇到哪个进谏者，直言不讳，让自己忍受不了，下不来台，甚至龙颜大怒的时候吗？在这样的时刻，唐太宗是如何克服自我，解决具体的冲突的呢？

三　从谏如流　理性行政

克服自己的心理障碍，不能靠外在的力量，这需要自身的能力。唐太宗在这方面确实出色，至今我们仍能感受到他的宽容和自信。

贞观四年（630）的六月，李世民发了一道命令，说以后朝廷总需要去洛阳为政，因此要修建洛阳宫。有一个大臣叫张玄素的提了意见，说是修建洛阳宫，非天下急务，陛下有很多重要的事情要做啊。于是，张玄素开始细数隋朝的历史，这是贞观君臣经常讨论的问题。他们经常拿隋朝做例证——隋炀帝兴了多少土木啊，修长城，修宫殿，修运河。他整天地修，最后隋朝灭亡了。这些宫殿哪儿去了？他用得上吗？用不上。所以皇帝应该珍惜民力，注意节俭。

唐太宗当时非常不快，张玄素的上书和说法，涉及对皇帝的评价。所以李世民问道：“你说我不如隋炀帝，那比夏桀(1)、商纣王如何呀？”那时，他肯定是怒火中烧。张玄素从容回答：如果这宫殿非要修下去不可的话，那最后一定是同归于乱。他改变了角度，不是涉及对皇帝的评价而是突出国家的存亡时，李世民也就理解了张玄素的苦心。原来张玄素不是要为自己盖棺定论，而是确实替国家担忧，唐太宗于是承认自己考虑不周，最终改变了态度，并且赏赐了张玄素，马上下令停止修建洛阳宫。

贞观八年（634），中牟丞皇甫德参上言：“修洛阳宫，劳人；收地租，厚敛；俗好高髻，盖宫中所化。”皇上很恼怒，对房玄龄等说：“皇甫德参想让国家不役使一个人，不收斗租，宫人全是光头，是什么用意？”

皇甫德参是个县丞，最多是八品官。当时，官分九品，八品当然是很小的官员。他也能主动谏议，而且言辞激烈。开始皇帝受不了，以为不符合事实，是讪谤——讥笑毁谤，要将他治罪。魏徵解释说，自古以来，上书皆言辞激烈，否则不会引起君主的注意，看起来如同讪谤，其实不是。皇帝明白了，下令赏赐皇甫德参。过了几天，魏徵又说，近来皇帝纳谏，心胸不如从前豁达。李世民立刻知道魏徵说的是什么事情，干脆提拔皇甫德参当了监察御史。

对于皇甫德参的进谏，李世民感情用事，发火了。他认为皇甫德参的话言过其实，总不至于让国家不收税吧。如此不负责任地攻击国家，攻击皇上，不是诽谤是什么呢？但是，经过魏徵的解释后，皇帝不但没有处分皇甫德参，而是两次嘉奖，一次赏赐绢，一次提升为监察御史。在这个过程中，李世民的心理发生了怎样的改变呢？是什么让他做出了这样的改变呢？

第一，魏徵的解释有一定道理。进谏者言辞激烈，不是为了攻击皇上，而是为了引起皇上的注意。这样，理性地理解对方的动机，从而化解了所谓攻击的问题。他既然没有这样的动机，自然不该从这个动机出发去处理他。第二，通过魏徵的再次进言，太宗明白了一个更大的道理，纳谏本身比具体采纳意见与否更重要，因为纳谏能证明帝王的胸怀，能证明君臣关系的良好，能保证宽松的气氛等。这样，唐太宗的认识有了飞跃，他不再局限于进谏的言辞，而是超脱出来，发现纳谏的真正意义。

理性地对待具体问题，这很重要。充满自信，这对于当权者尤其重要。唐太宗也有暴露人性弱点的时候，但是他用自己的理性和自信，虚己怀人，从容纳谏。还记得慈禧的话吧：“谁让我一时不痛快，我就让他一辈子不痛快。”如果唐太宗如慈禧一般处理问题，那么他就不会成就如此伟大的功业。

很多时候，我们的语言沟通有障碍。在这件事情上，我们都看到唐太宗是如何克服人性的弱点，首先一定要从动机上善意地理解，其次就是要超脱地看事情，包括纳谏的具体事情。只有超脱出来，才能看到事情的原貌，才能发现更重要的方面，这时看问题会更真切，就不会太急躁，太感情用事，或太自以为是。所以，我觉得唐太宗纳谏如流，跟他的心理素质是有关系的。他虽然经常会动感情，但是对待朝臣还比较理智。这是贞观时代最重要的一个特征，即理性行政。俗语云，伴君如伴虎。李世民贵为一朝天子，臣子进谏，若惹恼了圣上，搞不好是要掉脑袋的。自信豁达若李世民，是如何鼓励臣下进谏的呢？

一是唐太宗经常发布要求大家献言献策的命令，四品以上都要提，不提还不行。皇帝让提意见，也不能无中生有乱提，可提不出来怎么办呢？将军常何(2)没文化，对这事一筹莫展。他家有个房客叫马周(3)，是一个文人。常何就求他，说你帮我给皇帝、朝廷提点意见。马周满腹经纶，哗哗哗写了二十多条。这意见以常何的名义呈上，皇帝一看，常何的文章写得真不错，问题提得也好，就对常何说，真是没想到，原来你深藏不露啊。常何就实话实说，那根本不是我写的，那是我们家房客马周写的。皇帝赶快派人请马周，派人去了，不到，再请，还不到，再接着请，李世民非要尽快见到这个人。后来马周来了，跟皇帝深夜恳谈。马周做事漂亮，提出了不少建议，改善了长安的环境。后来他官越当越大，一直官至中书令，就是皇帝的秘书总长，成为宰相。

二是强化谏官功能。谏官是专门给皇帝提意见的官员：包括谏议大夫、左右拾遗、左右补阙等。谏议大夫官职为正五品上，他的责任是“侍从赞相，规谏讽喻”，就是跟在皇帝身边，提出赞同或者反对意见。魏徵就是谏议大夫。贞观元年（627）春正月，李世民下令：“自今中书、门下及三品以上入阁议事，皆命谏官随之，有失辄谏。”就是说皇帝跟宰相们讨论问题的时候，谏官都要跟着的，也要一起参加讨论。谏官参与朝廷的最重要会议——御前会议，能够了解朝廷的重要政策，所以可以随时提出意见。隋炀帝取消谏官，而唐太宗如此重视谏官，真有天壤之别。

三是强调各个部门要各尽其职。不同意见一定要充分表达，特别要求官员尽职，要动脑子。反对上下雷同，包括对皇帝的命令制敕的意见，也不能保留自己的意见。唐太宗认为，人人照顾面子，谁也不说真话，日积月累，就会出大问题。难违一官之小情，顿为万人之大弊，最终会导致国家祸乱。

相关制度的建设，是保证纳谏理性能够延续下去的重要措施。强化谏官功能，强调官员各尽其职，都是制度设置，而从制度上保证或者鼓励进谏显然是更长远的措施。那么，唐太宗纳谏如此，到底取得了什么样的效果呢？

四　下情上达　广开言路

皇帝纳谏是下情上达的一个渠道，从而为国家决策提供更广阔的背景和资料，使得决策更有针对性，更符合国情。张玄素谏止皇帝修建洛阳宫，就是让皇帝知道民间还是很困苦，应该重视节约民力才对。

贞观六年（632），天下治理初见成果，周边民族和其他国家纷纷入贡。农业连年丰收，还出现了许多祥瑞之兆。于是不少大臣纷纷要求封禅泰山，告功于天。皇帝祭泰山，是古代一种最重大的仪式。秦始皇以来，几乎成为皇帝治理天下成功的标志性活动。唐太宗也很高兴，因为这是自我肯定的一种表达方式。但是，魏徵坚决反对封禅。太宗不断追问，魏徵最后回答，天下虽然已经取得很大成绩，但是还远远不够，如同病人的疾病已经去除，但因患病太久，体力还没有恢复，所以不堪如此剧烈的活动。太宗点头称善，于是停止了这一计划。

太宗君臣通过这种充分讨论，不仅商议了封禅活动是否举行的问题，还明晰了国家现有的国情，从而更有利于制定正确的方针政策。

唐太宗很欣赏一句话：“天下者，非一人之天下也，天下人之天下也。”他十分强调君臣共治。如何实现这一点呢？除了上下尽职尽责以外，皇帝纳谏就是臣下效劳的重要途径。由于皇帝纳谏，贞观时期形成了群策群力的局面。这对于国家的正确决策有着非常积极的意义。一方面减少了国家治理的成本，另一方面提高了治理的效率。同时，臣下的正确意见被采用，也鼓舞了大家积极献计献策的热情，大臣们的价值也得到了体现。

皇帝纳谏，还树立了朝廷和皇帝的威信，增强了民众对于政府的信心。

贞观初年，有一次太宗请客，黄门侍郎王珪在座。当时，太宗身边，有一美人在侧。这个美人是庐江王李瑗的夫人。前面说过，玄武门事变之后，身为幽州都督的李瑗，被自己的部下王君廓所骗，准备起兵造反，结果被王君廓杀掉。王君廓当了幽州都督，李瑗的家室被籍没入宫。唐太宗于是向王珪等人介绍这位美人说，庐江王李瑗，贼杀她的丈夫，把她抢到家中，这样的人，怎么能不倒霉呢？王珪一听，立刻避席，表情严肃地说，陛下以为庐江王做得是对呢还是不对呢？唐太宗说，这种做法怎么能对呢，真是明知故问。于是王珪引用古代齐桓公(4)的例子，说：“善善而不能用，恶恶而不能去。”意思是皇帝明知什么是对的，什么是错的，但是却不能改。李瑗用非法的手段抢了人家的夫人，您现在把这个美人留在身边是对还是错啊？显然也不正确。唐太宗可以辩护，因为毕竟他没有杀人夺妻。按照法律规定，罪人的家属没入掖庭，李世民把她安排在自己身边，这当然比在掖庭劳动好多了。可是太宗没有自我辩护，而是“称为至善，遽令以美人还其亲族”。就这样，他把这个美人送回家去了。这其实是很难言的问题，涉及皇帝的私生活。为什么王珪这些人敢于说这样的问题？因为他们有更重要的理由在，什么理由呢？所谓帝王无私，即帝王的所有事情都是公共的事情，都涉及国家的形象。国家的形象比私生活当然重要得多。老百姓听说这事会怎么想？所以贞观时期，大家都很注意帮助皇帝树立一个很崇高的形象，那就是朝廷的形象，就是国家的形象。

再举个例子。

贞观八年（634），唐太宗要娶一位新的妃子，是郑仁基的女儿。郑氏大约十六七岁，容貌出众，无人能比。长孙皇后长期身体不好，而皇帝的后宫还有一个空缺。于是，在长孙皇后的积极努力下，太宗与郑家准备结婚。诏书已出，策使未发。策使就是奉皇帝命令到郑家正式宣布婚礼的使节，一般都要由宰相充任。皇宫也已整洁如新，一派喜气洋洋。正在此时，魏徵听到传闻，说郑氏女早已经许配给陆爽，赶快向皇帝报告。魏徵说：“陛下为人父母，抚爱百姓，当忧其所忧，乐其所乐。自古有道之主，以百姓之心为心……此人主之常道也。今郑氏之女，久已许人，陛下取之不疑，无所顾问，播之四海，岂为民父母之道乎？”太宗闻听，大吃一惊，立刻下令停止，策使也不派发了，令郑女还旧夫。皇帝结婚这样的大事。哪能说停就停呢？于是众位大臣纷纷出面表示反对。左仆射房玄龄、中书令温彦博(5)、礼部尚书王珪、御史大夫韦挺等都说：“郑氏女嫁给陆氏的事情，并不确定，皇帝的结婚大礼已经进行，不可以中止。”那个陆爽也上表说：“父亲在世的时候，确实与郑家有往来，也有赠送资财的事情，没有涉及婚姻的事，外人不知，所以乱说。”有了当事人陆爽的强证，大臣们于是纷纷劝进。太宗现在疑惑了，问魏徵曰：“群臣可能顺旨，陆氏为什么要这么说呢？”魏徵说：“我猜想，他把陛下等同于太上皇了。”太宗问：“怎么讲？”魏徵说：太上皇平定京城后，得到辛处俭的女人，很是宠幸。处俭当时是太子舍人，太上皇不大高兴，将他贬官。辛处俭每每心怀恐惧，担心自己性命不保。陆爽可能认为陛下现在虽然可以容他，恐怕日后暗中谴谪，所以反复表明心迹，这倒不奇怪。太宗明白了，于是下敕：“今闻郑氏之女，先已受人礼聘，前出文书之日，事不详审，此乃朕之不是，亦为有司之过。授充华者宜停。”承认自己不对，放弃这个婚礼。当时社会上莫不称叹。

对于男人而言，美女是巨大的诱惑，作为拥有权力的人，即使在这方面有所逾越，也往往被视为人之常情。在制度上，为了保证皇帝子嗣繁衍，所以规定皇帝拥有比较多的嫔妃，这在当时被认为是合情合法的事情。李世民聘郑氏女，朝廷礼仪已经准备好，婚礼已经进行一半，大臣们都积极支持，李世民内心也是希望的。但是，当魏徵提出异议之后，李世民立刻改正，这是为国家的信誉而放弃个人的意愿。这种事情，就是常人也难以办到，而拥有最高权力的君王却能如此，所以令人感叹。

皇帝代表国家，皇帝的形象其实就是国家的形象。孔子说，民无信则不立，意思是说国家的信誉对于民众的支持最重要。这样的事情，不如有些具体事情那样容易进行量化判断，但是无形的信誉，对于国家的意义无比重大。

皇帝纳谏，在朝廷上树立了正气，臣下畅所欲言，君臣关系和谐融洽。这是一种光明的政治局面，即使贞观时代社会并不富裕，尽管当时也有权力腐败，尽管也存在着一定的权力斗争，但是谁也无法否认，贞观时代政治的基本面是正大光明的。千百年来，贞观时代最具魅力的地方，正是它融洽的君臣关系。这种光明、健康的君臣关系，来自纳谏，也体现在纳谏上。

因为良臣上谏，风气蔚然，那些没有真本事依靠拍马钻营的人就没有了市场。贞观七年（633），唐太宗巡幸蒲州，刺史赵元楷让父老乡亲穿着统一的服装夹道欢迎，又专门整修了皇上的驻地，修葺了漂亮的楼宇，暗中还准备了羊和鱼，准备送给皇帝身边的人。太宗知道了，叫来赵元楷，说你的所作所为是亡隋弊俗，你准备了这么多的东西，做了这么多的事情，都是你掏的钱吗？你让老百姓增加了多少额外的负担啊！必须马上改正。赵元楷羞愧难当，几天不吃饭，死掉了。拍马是为了骑马，逢迎领导是为了利用领导，赵元楷的这种伎俩，千百年来屡屡灵验，但是在李世民这里撞了南墙。也只有在贞观时代，赵元楷这样的官员可以羞愧而死，换个年代，像他这样的官员说不定还大行其道呢！

皇帝心胸开阔，亲君子远小人，正派的大臣也心情舒畅。君臣之间相互信任，同心同德治理天下。在两千多年的君主时代中，哪个朝代可以跟贞观相媲美呢？

(1) 夏桀：夏朝末代国君。暴虐荒淫，激起商汤起义。兵败，死在今安徽巢湖地区，夏也随之灭亡。

(2) 常何（588—653）：唐初重要武将，最初是太子建成的部将，玄武门政变之前被秦王李世民收买，事变当天协助李世民杀死太子建成和齐王元吉，成为李世民登基的重要功臣。

(3) 马周（601—648）：唐初文臣。孤贫好学，尤精诗传。在长安是常何家房客，代常何起草奏疏，被唐太宗赏识，授予官职，因辅佐有功，官至宰相之位。

(4) 齐桓公（？—前643）：春秋时的齐国国君，姓姜，名小白。夺取了政权后，任用管仲改革，国力富强。以“尊王攘夷”为号召，多次召集诸侯会盟，成为春秋第一位霸主。

(5) 温彦博（575—637）：唐朝初年文臣。山西人，字大临。李世民儿时朋友。隋朝罗艺部下，后来归降唐朝。贞观时，一心为公，官至宰相。

第十三讲　良臣魏徵

谈到贞观之治，人们首先称颂的是唐太宗的文治武功，其次津津乐道的就是魏徵对皇帝的直言上谏。魏徵先是参加了李密的瓦岗军，后来几经周转归顺了唐朝，进入太子李建成的东宫任职，又陷入太子之争的旋涡中，最后李建成被杀，魏徵被唐太宗收服并重用。他对唐太宗的进谏也成了一段千年佳话，作为君臣关系的典范永载史册。那么魏徵究竟是如何向皇帝进谏的呢？我们后世人从中可以获得什么启示？他对贞观之治究竟有着怎样的影响？

贞观之治的主角是皇帝李世民，而最具风采的大臣当属魏徵。自古以来，谈到贞观之治，人们首先表扬李世民，其次肯定的就是魏徵。不论是李世民还是魏徵，因为共同对创造贞观之治做出了杰出贡献，君臣关系作为典范载入史册，千古流芳。

一　性情耿直　经国之才

魏徵，河北巨鹿人。早年跟随李密，李密投降唐朝以后，魏徵随他一同来到长安。当时，李密的部下在河南、河北还有许多人，魏徵自告奋勇前往招抚，于是出使河北。李世等人纳表投诚，就是魏徵说服的结果。但是，李世刚刚投降，就被窦建德打败，不得已投降了窦建德。魏徵当时正在李世的军队中，无奈一起归降窦建德。后来李世找机会逃回唐朝，魏徵却因为在窦建德的本部，一直到武牢关之战，窦建德的军队被打垮，他才有机会逃归长安。接着，被太子李建成收归东宫，官为太子洗马。

魏徵曾写过一首《述怀》诗：“中原初逐鹿，投笔事戎轩。纵然计不就，慷慨志犹存。”可见他有远大的政治抱负。但是隋末大乱，真主难求。归唐以后，本来以为可以施展才干了，没有想到又遇到皇室内部的斗争。在李世民与李建成的对峙中，魏徵当然忠心地站在太子一边。太子主动请行剿灭刘黑闼，就是魏徵的主意。在河北，太子实行安抚政策，除刘黑闼之外，他人一律赦免，很快就瓦解了刘黑闼的军心，最后土崩瓦解。这也是魏徵的计策。

但是，魏徵建议太子对李世民采取极端手段，却没有被采纳。李世民因此占了先机，取得玄武门政变的成功。玄武门之变后，李世民不计前嫌，重用魏徵。于是魏徵的满腔抱负，几经辗转，终于在贞观时代得到淋漓尽致的发挥。

《旧唐书·魏徵传》说魏徵其貌不扬，素有胆智，每每进谏，触怒龙颜，他却面不改色。魏徵有经国之才，性情耿直，无所屈挠。太宗和他议政，往往欣然接纳他的意见。魏徵也感激太宗的知遇之恩，总是知无不言，言无不尽。

魏徵的成功，有如下几个方面的因素应该重视。

第一，他来自民间，深知民间疾苦，更能了解百姓心思。

第二，他博览群书，对《春秋》公羊学最有研究，对于“以德化民”的理论和实践，有很高的热情和很强的信心。

第三，他性格刚直，不屈不挠。

第四，他有胆量更有智慧，不仅有进谏的热情，还掌握了进谏的技巧。

贞观十九年（645），魏徵已经去世两年多，李世民御驾亲征辽东失败而归。面对惨痛的结局，他非常懊悔，说：如果魏徵还在，他一定不会让我征辽东，我也就不会有如此惨败。

其实，太宗御驾亲征，很多人是反对的，但是最终没有人能够说服太宗。失败的时候，太宗想起魏徵。大臣们可能也会想到魏徵，因为魏徵给人们留下的最深刻印象就是在关键时刻力挽狂澜，扭转乾坤。

魏徵进谏，是一千多年以来的一段佳话。我们可以用三句话概括魏徵的进谏：敢于进谏、善于进谏。

二　触怒龙颜　面不改色

魏徵敢于进谏，历史上已经留下定论。魏徵为什么能够进谏，在《旧唐书》或者其他史籍中都有记载，大概有两方面的因素。第一，魏徵这个人有治国之才。第二，魏徵性格刚直，有性格方面的因素。还有第三条，就是对唐太宗的知遇之恩。玄武门政变之后，作为东宫的一个重要官员，李世民非但没有杀他，还重用他，这就是知遇之恩。士为知己者死就是这个意思。所以他把自己豁出去了，不管皇帝高兴不高兴，只要对国家好对人民好，这意见我非提不可。

上面只讲了三个理由，其实还有第四个理由，今天我在这里强调的，就是制度性的理由，魏徵是在尽职尽责。李世民一开始任命魏徵在东宫做官，后来很快让他做了谏议大夫，正五品。我们前面已经说过，唐朝的谏官包括谏议大夫，还有左右拾遗、左右补阙等。谏议大夫平时在门下省办公，也参与门下省的工作。魏徵是谏官中最重要的谏议大夫，谏议大夫的任务就是负责给皇帝进谏。担任这样的职务，他不进谏谁进谏啊？这是他的职务要求的。

后来，魏徵很快又成了秘书监，从三品，是负责管理图书、资料的文职。唐朝的宫廷藏书最早是在魏徵的手中丰富起来的。他做秘书监的时候，还参与朝政。这是唐朝官制的一个特点，就是你本来有具体职务，然后给你加一个衔，叫参与朝政。唐朝的重要会议大约有几种，一个是行政办公会议，就是部长级会议，叫“八座议事”，就是六个部的长官尚书加上左、右仆射一起开会。比它再高的就是政事堂会议，政事堂在门下省，这是一个宰相会议。宰相有很多人，凡是有“参与朝政”这种职衔的人都可以参加宰相会议。第三个更高级的就是皇帝的御前会议。有了“参与朝政”这个头衔，既可以参加宰相的政事堂会议，也可以参加皇帝的御前会议。所以魏徵一直未曾离开提意见的职位。贞观七年（633），他当了门下省的长官，叫“侍中”。门下省的工作就是审核皇帝的命令，看它对不对，对了就发给尚书省执行，不对就驳回起草诏令的中书省。为什么魏徵的意见总是那么多呢？因为一直到死，他都是门下省的长官或负责人。

贞观元年（627），右仆射封德彝为检点使，检点府兵。当时兵力不足，封德彝提了个建议，要把十八岁以上的中男，也检点入军。在唐朝，不同年龄的人有不同的叫法，为国家承担的责任也不一样。始生为“黄”，即刚一出生的孩子叫“黄”，黄口小儿就指这个年龄。四岁为“小”，四岁了，就是小孩了，在户籍册上都要注明。到了十六岁，就是“中男”，是半大小伙子了。二十岁为“丁”，就是成年人了，要承担国家的兵役。现在既然形势所需，皇帝就同意了封德彝的建议。敕书发出三四次，魏徵坚持不签署。不但不签署，还要上奏，提出自己的反对理由，大概就是中男身体还没有长成之类。封德彝也不示弱，说中男也有长得很强壮的。太宗于是大怒，继续出敕，魏徵还是不签署。唐太宗没有办法，只好把魏徵和门下省负责人王珪都招来开会。太宗声色俱厉地说：“中男要是身形矮小，自然不会点入军中。若体貌魁伟，当然可以征发。你这么固执，简直不可理喻！”魏徵正色说道：“竭泽取鱼，非不得鱼，明年无鱼。”魏徵是从国家更长远的利益来看待这个征兵问题。你不能把年轻人都点了兵，都点了兵，赋税怎么办？以后再需要征兵怎么办？你不能把人力一下子用完啊。国家治理要有长远规划，不能只看眼前啊。道理很简单，一讨论就明白了。皇帝就立刻下令，禁止下发这个文件。最终，皇帝被魏徵说服，并奖赏魏徵和王珪。

魏徵敢于如此坚持，因为他站得高、看得远，所以他的话才有说服力。

有人也许会说，魏徵担任门下省的官员，是太宗任命的，主要还是太宗用人得当。这么说虽然也不错，但是门下省这个机构，可不是唐太宗发明的，那是历史长期发展的产物。门下省审核诏书，也不是始于唐太宗。唐朝特别是太宗时期的理性行政十分突出，除了太宗本人的开明以外，在制度的设置上最能体现理性精神的就是门下省这个机构。在决策阶段努力减少错误，对于国家健康发展的意义是不言而喻的。错误的决策不算错误，错误的决策实施了才是真正的错误。凡是大面积的国家错误，一定是在决策阶段就出了问题，并得以贯彻执行，最后造成重大后果。加强决策阶段的讨论，就可以从源头上尽量避免错误。

三　寓贬于褒　有理有节

魏徵不仅敢于提意见，而且善于提意见。他能把道理说清说透，还善于因势利导，充分利用表扬的方式达到帮助皇帝改正错误的目的。

贞观七年（633），蜀王妃的父亲杨誉在官衙内竞婢犯法，相关的官员都官郎中薛仁方把杨誉扣押起来调查，但是还没有最后提出处分。杨誉的儿子是千牛卫士，在皇帝身边负责安全保卫工作，于是向皇帝申诉说：“按规定，五品以上官员没犯特别罪行不能被扣押，但是我父亲因为是国亲，所以受到非法待遇，不知道要被扣押到什么年月。”皇帝一听，不禁大怒，说：“知道是我亲戚，还故意刁难。”他自尊心大受伤害，命令将薛仁方杖一百，解除所有官职。杨誉儿子告状，明显是在挑拨，普通官员哪里敢专门跟皇帝亲戚作对。皇帝感情用事，竟然听不出这里面的问题。还是魏徵出来讲话了，他说：“城狐和社鼠都不强大，只是因为它们有所凭恃，所以清除起来很不容易。何况世家贵戚，从来号称难治，汉、晋以来，朝廷对他们都没有办法。武德的时候，他们就已经很骄纵，自从陛下登基以来，刚有所收敛。薛仁方既是国家的公务人员，能为国家守法已经难能可贵，怎么可以随便妄加刑罚到他的身上，让这些外戚的私心得逞呢！这个口子一开，今后一定万端争起，到时候您必然后悔，可是那时就来不及了。自古以来，能禁断这样的事情，只有陛下一人而已。防微杜渐，是国家正常的方法，怎么可以水未横流，便欲自毁堤防？”唐太宗听后，马上接受了魏徵的意见。

我们看到，魏徵批评皇帝的做法，是以表扬为前提的。“自古能禁断此事，唯陛下一人。”这样说，有利于皇帝改正错误，不会让皇帝发生误解。寓批评于表扬之中，容易让领导接受，毕竟领导只有接受之后才能改正错误。同时，魏徵提起武德时期外戚横行的往事，那是因为唐太宗对此亲身经历过，感触良深，所以更容易对眼前的问题有所认识。防微杜渐，在政治中当然重要，但是人们要么放松警惕，要么缺乏认识。魏徵进谏，从立意到证据到劝说角度，都有完好的搭配。既有利于国家未来发展，又有利于皇帝思考，最后有利于皇帝改正。当唐太宗表扬魏徵的时候，魏徵都一定强调，是皇帝引导求谏，所以才敢于进谏。魏徵这样强调，一方面是事实，另一方面是为了突出皇上。这种突出，当然不是拍马，而是给皇帝以鼓励，保证皇帝在正确的方向上继续前进。

给领导、给皇上提意见，是为了什么？如果是为了显示自己的能耐，显示自己比领导高明，那方向就反了，结果也常常会适得其反，那样往往会陷于意气之争。关键在于把事情做好，不是为了显示自己，而是为了共同的事业。这样就能够找到合适的表达方式，这样才算是善于提意见。

皇帝纳谏是着眼于国家的大局，大臣提意见也该着眼于此，只有在大局上君臣一致，才会修改具体做法上的不一致，才能够接受不同意见，选择更好的方法把事情做好。否则就成了朝廷里的勾心斗角和争权夺利，成了朝廷黑暗的一部分。

魏徵被誉为良臣，这是有来历的。

贞观六年（632），徵乃拜而言曰：“臣以身许国，直道而行，必不敢有所欺负。但愿陛下使臣为良臣，勿使臣为忠臣。”太宗曰：“忠良有异乎？”徵曰：“良臣使身获美名，君受显号。子孙传世，福禄无疆。忠臣身受诛夷，君陷大恶。家国并丧，独有其名。以此而言，相去远矣。”太宗曰：“君但莫违此言，我必不忘社稷之计。”乃赐绢二百匹。

在这里，魏徵辨明良臣与忠臣的区别。良臣当然有忠臣的禀赋和特性，但是两者下场完全不同。忠臣虽然获得美名，但是身死国灭，君主担当大恶之名。良臣是与君主、国家同荣，子孙传世，福禄无疆。这是魏徵的心声，他不愿意得一己之名，而是希望与君主、国家共同荣光。我们很高兴地看到，魏徵的一生证明，他的这个愿望确实实现了。

四　明察秋毫　防微杜渐

魏徵经常提意见，这不是一件容易的事。如果对一个问题缺乏了解，能提出正确的意见吗？不能。所谓没有调查就没有发言权，能够进谏是一种水准，不是什么人都可以随时提出有见地的意见的。魏徵是能够经常提出独特意见的人，没有比较充分的准备，这是谁也做不来的。这就是“经国之才”的体现。

魏徵善于从长远来观察眼前，善于因小见大，重视防微杜渐。

关于征兵问题，封德彝的想法是只顾眼前利益，而魏徵坚持长远利益；关于李泰的问题，魏徵则看到防微杜渐的必要性。

贞观十年（636），因为皇帝很喜欢越王李泰（后来转封魏王），而李泰企图用皇上来压制大臣，特别是魏徵等，他就向皇帝反映，大臣轻蔑亲王。皇帝对众大臣动怒：我要告诉你们，以前的天子是天子，现在的天子是不是天子？以前的天子儿是天子儿，现在的天子儿是不是天子儿？他还说，当初隋文帝的时候，亲王多厉害啊，所有的大臣都遭受过亲王的侮辱。我自然不会让我儿子这样，不会纵容他们，但是你们敢如此不尊敬他！皇帝龙颜大怒，房玄龄等吓得战栗拜谢。只有魏徵颜色不改，凛然而谏，指出没有人敢于轻蔑越王。按照儒家的理论，大臣跟亲王是一个级别的，大臣是为国家做工作，皇帝礼待大臣是应该的，大臣如果有什么地方做得不对，也不容许亲王来侮辱他们。隋朝的例证是负面的，不足挂齿。魏徵的声音甚至比皇帝还大。他说，如果我们现在处于无道的时代，别说亲王，谁都可以横行霸道，可是我们现在是一个开明的时代，有一位有道明君在指挥我们，我们怎么能容许这样的事情发生呢？太宗听了魏徵的话，立刻服气了，说，魏徵“言语理到，不可不服”，我那是私爱，他讲的是公法。于是下令三品以上的大臣，见亲王不必下车行礼。结果房玄龄等人受到太宗的责难，魏徵获得奖赏。魏徵能把道理说透，当然能够服人。

魏徵还能看到常人所看不到的地方。

贞观十五年（641），朝廷遣使者到西域册立叶护可汗，为了节约成本，又让使者顺路到各国购买马匹。魏徵又出来提意见了，说这样做是得不偿失。西域可汗册立是大事，使者专门前往说明朝廷重视。结果使者又去买马，会让西域各国误以为册立可汗是顺路的，可汗是不被重视的。以后朝廷在西域的威信势必受到影响。只要跟西域关系良好，马匹还不是小问题吗？西域甚至会主动来奉献骏马的。“陛下惠及四海，则不求自至，求而得之，不足贵也。”唐太宗只注意节约成本，让册立可汗的使者一身二任，没有魏徵看得全面，没有看到这种“节约”的害处。一经指出，太宗立刻明白了，马上命令停止购马。

我们常说艺高人胆大，魏徵因为总能站得高看得远，能在别人没有感觉的地方发现问题，所以总给人以特别的印象，好像是胆量大，敢说话。其实，能够看清楚问题的各个方面，注意从不同角度提出看法，这是一种发现问题、研究问题的立场，是发现发明的基本模式。

五　耻君不如尧舜

魏徵是贞观时期的重臣，对贞观之治多有贡献。他做事认真，有责任心，办事能力强。他还善于写文章，抒发心中的远大理想，所谓“耻君不如尧舜”，就是这种理想的写照。综合魏徵的贡献，以下几个方面最为重要。

第一，贞观定策，魏徵是设计师。太宗曾经对长孙无忌等人说过：“朕即位之初，有上书者非一，或言人主必须威权独任，不得委任群下；或欲耀兵振武，慑服四夷。唯有魏徵劝朕‘偃革兴文，布德施惠，中国既安，远人自服’。朕从此语，天下大宁，绝域君长，皆来朝贡，九夷重译，相望于道。凡此等事，皆魏徵之力也。朕任用，岂不得人？”这段话证明，李世民即位之初，关于如何治理天下问题争论不休。很多人上书建议使用霸道之术，而只有魏徵依然坚持以德化民。这件事我们前面已经讲过。太宗的这段话表明，这是一次多方位的辩论，而魏徵与封德彝的辩论不过是辩论双方的代表。

所以，我们说贞观定策，魏徵受到唐太宗的支持而取得胜利，魏徵实际上就是贞观之治的设计师。这样说，并不会掩盖唐太宗的光辉。设计与实施，毕竟是两回事，魏徵有设计能力，并没有实施能力。贞观之治的全面领导者当然是唐太宗李世民。

第二，魏徵是唐太宗的帝师。在贞观群臣中，对唐太宗影响最大的人，就是魏徵。

唐太宗说：“贞观以前，从我平定天下，周旋艰险，玄龄之功无所与让。贞观之后，尽心于我，献纳忠谠，安国利人，成我今日功业，为天下所称者，唯魏徵而已。古之名臣，何以加也。”对于臣下的功劳，唐太宗说法很具体，贞观以前房玄龄功劳最大。贞观以后，魏徵功劳最大。具体的功劳是帮助皇帝，尽心尽职地献计献策，帮助我安邦定国，成就我今天的事业，为天下人所称赞，只有魏徵一人。比起古代名臣，魏徵一点都不差。

唐太宗有一次对魏徵说：“玉虽有美质，在于石间，不值良工琢磨，与瓦砾不别。若遇良工，即为万代之宝。朕虽无美质，为公所切磋，劳公约朕以仁义，弘朕以道德，使朕功业至此，公亦足为良工尔。”李世民把自己比喻为玉石，而魏徵为良工。很简单，唐太宗这个说法，就是很明白地承认魏徵是自己的思想导师。他自己是玉石，而魏徵是玉工，这个比喻就是说，唐太宗自己虽然有一定的基础，但是不经过魏徵，就不会有今天的成就。他的话，相当于说：我是魏徵培养出来的，没有魏徵的指导，就没有我的今天和今天的成就。

我们这里用唐太宗自己的话来证明魏徵的作用，但是作为皇帝，能够如此坦诚地承认臣下的作用，特别是把自己的成长归功于自己的大臣，这是很不简单的。想一想，不要说皇帝，就是普通的小干部，都很难做到这一点的。但是，唐太宗这个意思反复多次表达，说明他对这个问题的认识是一贯的。

贞观七年（633）的时候，魏徵取代王珪成为门下省的长官侍中，并被册封为郑国公。不久，因为身体欠佳，魏徵请求辞职。太宗说：“朕拔卿于仇虏之中，任卿以枢要之职，见朕之非，未尝不谏。公独不见金之在矿，何足贵哉？良冶锻而为器，便为人所宝。朕方自比于金，以卿为良工。虽有疾，未为衰老，岂得便尔耶？”太宗的意思很清楚：你见我有错，从来都是尽力提意见。你没有看到金矿吗？如果没有采矿和锻炼，有什么贵重可言？我就如同是金，你就是良工。身体虽然有病，但还没有衰老，哪里可以偷闲呢？魏徵见太宗如此挽留，也就放弃了。这里，唐太宗把自己比喻为“金”，把魏徵比喻为“良工”，还是在强调自己是魏徵培养的这一观点。

不仅太宗这样看，在其他大臣的眼中，魏徵也确实每以培养帝王为己任。王珪有一个著名的说法，魏徵“每以谏诤为心，耻君不及尧舜”。

贞观二年（628），房玄龄、魏徵、李靖、温彦博、戴胄与王珪共同管理国政，一次大家陪同皇帝赴宴，太宗对王珪说：“你见识精准，善于言谈，从房玄龄以下，都评论一番。你也说说自己与大家谁更贤能。”王珪回答说：“一心为国，知无不为，我不如房玄龄。每以谏诤为心，耻君不及尧舜，我不如魏徵。文武之才兼备，出将入相，我不如李靖。奏事详明，办事公允，我不如温彦博。处理繁重事务，条理分明，我不如戴胄。如果说抨击丑恶，弘扬道德，嫉恶好善，我跟各位相比，也有一日之长。”太宗表示赞同，大家也认为符合自己的想法，是确切的言论。

大臣之间，相互品评，实事求是，这种景象多么惬意。而太宗和大家都同意王珪的说法。这就是说，不仅李世民认为魏徵是自己的导师，大臣们也认可魏徵的这种角色，承认魏徵经常以皇帝为自己的工作对象。他对自己君主的要求是很高的，是以尧舜为榜样的，如果自己的君主不如尧舜，他会感到羞耻的。

就唐太宗而言，魏徵是他十分需要的。具体说来，唐太宗认为魏徵最大的意义就是防止自己犯错。太宗曾经对魏徵说：“卿罪重于中钩，我任卿逾于管仲，近代君臣相得，宁有似我于卿者乎？”贞观六年（632），太宗巡幸九成宫，宴请近臣，长孙无忌说：“王珪、魏徵，往事息隐，臣见之若仇，不谓今者又同此宴。”太宗说：“魏徵往者实我所仇，但其尽心所事，有足嘉者。朕能擢而用之，何惭古烈？徵每犯颜切谏，不许我为非，我所以重之也。”春秋时期，齐桓公与兄弟争夺国君位置，当时的管仲正在对方阵营，有一次短兵相接，管仲向齐桓公射了一箭，射中腰带钩，险些让齐桓公丧命。后来，齐桓公却大胆任用管仲，成就了一番霸业。唐太宗认为自己任用魏徵，也可以与齐桓公任用管仲媲美，是君臣佳话。贞观六年的时候，九成宫宴会。长孙无忌很感慨：当初与王珪、魏徵侍奉前太子李建成，那时候就是仇人一样，哪里会想到今天同赴宴会啊。太宗也说：当初确实是仇敌，但魏徵当时尽心尽力，也是精神可嘉。我能用魏徵，不比古人差。而魏徵能够不顾情面地提出深切的意见，不让我犯错误，我所以重视他啊。一个大臣，因为他能及时地防止皇帝犯错误，能够以批评皇帝为己任，已经难能可贵。更加可贵的是，这样的大臣却因此受到皇帝的重用。

贞观八年（634），太宗决定向全国各地派遣大使，检查工作，不合格的官员可以就地免职，所以使者的名称叫作“黜陟使”。这是监督地方工作的重要举措，而畿内道（以长安为中心的京畿地区），还没有合适的人选。唐太宗很重视，问房玄龄等：“此道事最重，谁可充使？”右仆射李靖说：“畿内事大，非魏徵莫可。”李靖这么一说，太宗立刻不高兴了，脸色忽然阴沉下来说：“我正准备去九成宫，这事也不小，怎么可以在这个时候派遣魏徵出使？我每次出行都不要跟他分离，因为他能看到我的是非得失。你们能改正我吗？为什么要说出这样的话，太没有道理。”我们看，魏徵对于唐太宗有多重要，以至于大发雷霆。最后呢？最后派李靖充使畿内道。

贞观十七年（643），魏徵病重，皇帝带领太子再次来看魏徵。看见魏徵病情如此严重，皇帝抚摸着魏徵失声痛哭。有一天，皇帝夜里睡梦中见到了穿戴整齐的魏徵，太宗猛然醒来，有人来报告，郑国公魏徵去了。君臣之间，竟然如此感应。魏徵去世，唐太宗感到损失巨大。太宗说出了一段响彻千古的名言：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。今魏徵殂逝，遂亡一镜矣！”说了这番话以后，太宗哭了很久。魏徵是唐太宗知道得失的一面镜子，现在魏徵去了，以后谁来提醒皇帝的政策得失呢？太宗对此真的没有把握。

君臣情感如此，如何不令人感动！

没有人是天生的皇帝，更没有人是天生的好皇帝。所有的皇帝，都有自己的成长史。帮助皇帝成长的就是他身边的大臣们。唐太宗成长为一个伟大的政治家，千古传颂，对他帮助最大的就是魏徵。唐太宗很幸运遇到了魏徵，魏徵更幸运遇到了唐太宗。他们相辅相成，共同创造了贞观之治，共同为中国创造了一段永远值得骄傲的历史。

唐太宗身边当然不只是魏徵一个人，在唐太宗身边，敢于直言的是多数，是主流。大家都从各自的角度帮助皇帝，最后成就了唐太宗，也成就了贞观之治。除了魏徵之外，在帮助唐太宗这个问题上，还有一个人很重要。她说话很少，十分谨慎，但是在很多情况下，是无人能够替代的。她就是长孙皇后。

第十四讲　长孙皇后

她是众多后宫故事中的一个奇迹。贞观之治，盛极一时，唐太宗除了依靠手下的一大批谋臣武将外，也与他贤淑温良的皇后是分不开的。唐太宗创造了贞观之治，她成就了唐太宗。自古以来，后官都是波涛汹涌，瞬息万变。但是在贞观时期，唐太宗的后宫，却一直是风平浪静，井井有条。她究竟是一个怎样的女人？她死后为什么铁骨铮铮的唐太宗失声痛哭？她究竟有着怎样的聪慧？她作为大唐皇后到底对贞观之治有着怎样的影响？

贞观时期，唐太宗治理天下，长孙皇后掌管内廷。那也是一条看不见的战线。长孙皇后自始至终以自己的方式支持唐太宗，是太宗的贤内助和方面军。在唐代的皇后中，长孙皇后绝不是最有权力的，但却是最受尊敬和爱戴的。后来的武则天，早期都笼罩在长孙皇后的光环下，一路跟着长孙皇后东施效颦。长孙皇后贤淑、优雅、智慧、大度，用现代最流行的一个说法就是“知性女人”。

一　知性女人　皇后楷模

高高的宫墙挡住了人们的视线，在深宫之内，究竟是怎样的一番景象？大部分人会把深宫看作危险的场所，只有武则天这样的人才会把深宫看作是人生的转折点。其实，看上去风平浪静、不缺吃不少穿的后宫，从来都是阴晴不定、瞬息万变、波涛汹涌的战场。凡是资源集中的地方，永远是争斗激烈的场所，这是历史给出的铁律。

贞观时期，后宫在长孙皇后管理之下，一直是风平浪静。不是这里改变了性质，不是这里缺少了资源，只是因为长孙皇后掌控有力。那是一种柔性的力量，看不见、摸不着，但无处不在。这是长孙氏的力量，也是长孙氏的智慧。

长孙氏勤奋读书，一年四季保持不变。读书使她增强智慧，积累知识，增广见闻。她生活简朴，需求不多。无欲则刚，这是人所共知的。她树立了一个俭朴的榜样，在那个时代特别重要。不但自己俭朴，她要求太子也这样做。有一次，太子的奶娘跟皇后说，东宫的用度不够，皇后就不高兴，说：太子应该关心自己是不是德立名扬，哪有空关心用度够不够这种事儿？她胸怀大度。我们都知道后宫关系复杂，但是她处理得很好，唐太宗跟别的宫女生了孩子，宫女因为难产而死，皇后就把这个孩子一直养在身边，像自己亲生的一样，没有半点嫉妒心，树立了当时一个很高的道德水准。别的妃子生病了，她就会把自己的药品拿去给人家用。这些举止，史书称为“下怀其仁”，即下面的人都感怀她的仁德。这就如同将军仁爱，战士乐死一样。

这些，都显示出长孙氏的不同凡响，但是更卓越的是她的自我定位。

长孙皇后的自我定位是什么呢？就是以唐太宗为准绳，以皇帝的大业为目标。她自己和自己管理的后宫，都是皇帝大业的一部分。这就是说，长孙氏始终是唐太宗的一个方面军。这是什么？这就是很标准的母仪天下。从这个意义上讲，长孙皇后与其他大臣一样，也是李世民的部下。只要是部下，就有如何处理上下级关系的问题。稳定后宫的一个重要意义是不要对朝廷治理天下形成干扰。

长孙皇后是怎么做的呢？

后廷有被罪者，必助帝怒请绳治，俟意解，徐为开治，终不令有冤。

在上级和下级之间，有几种相处的方案可供选择。一是让下级作出牺牲来满足上级的心愿。这是我们日常生活中最常见的，也是百姓最痛恨的。二是欺上瞒下。这一般是主意大的人才敢采取的方案，通常也是坏人才会这样干。三是让上下级都不满意。这不可能是一种选项，但确有这样的结果。欺上瞒下者往往如此。四是让上下级都满意，这是最佳方案，但是难度最大。

我们看长孙皇后的这个记载，这不是一个个别事件，而是皇后处理同类事件的一贯做法。这是一个三方关系，后廷的人、皇后和皇帝。后廷中的人犯了大错，皇帝发怒的时候，皇后的方法是“助帝怒”，并请求亲自来处置，决不轻饶。她不是顶着皇帝的怒火，而是顺着皇帝的思路。等到皇帝过了愤怒期，她才开始慢慢调查处理，最后决不能让后廷的人受冤。长孙皇后的最后行为，大家容易理解，毕竟事实更重要，即使是小人物，也不该受冤枉。那么前一阶段的行为，助帝怒，这不是很有问题吗？通常我们对此认识模糊，以为事实最重要，只要有理，就什么都不怕。其实，凡事都要长远考虑，事情过后，领导者依然是领导者，而人人都是讲颜面的，也就是讲尊严。在下级面前，领导的尊严很重要。为了照顾领导的面子而牺牲别人、牺牲真理是错误的，但是在不影响事实处理的前提下，顾全领导人的面子是有必要的。这是配角必须考虑到的。

我们看长孙皇后，她不仅是皇后的楷模，也是所有干部的楷模。有原则，有方法，这样才能当好配角。会当配角，就是能够理解配角与主角关系的实质，所以也就能够当好主角。

看起来，这些都是小故事，都是配角的小故事。其实呢，都牵涉贞观之治的大问题。贞观之治是中国难得的理性行政时代。不仅皇帝理智大度，皇后也如此，大臣们也如此。大家围绕皇帝工作，千方百计不让皇帝犯错误，所以李世民成就了中国皇帝的最高业绩，贞观时代就拥有了理性行政的美名。

皇后病重期间，太子建议皇后赦免囚徒，度人入道。这是常见的争取人心和舆论的方法，也是佛教的功德表现，当时称作“修福”。皇后说：死生有命，非人力所加。我向来不作恶，如果善行无效，那为什么还要求福呢？至于国家大赦，那是国家大事，怎可因我而乱天下法事呢？

这段言论，凸显皇后的理性精神。对于生死，抱着自然主义的立场，反对有意追求什么修福长寿。对于大赦呢？她坚决采取不干涉态度，因为那是国家大事，不能因我而乱法。

后宫问题众多，稳定是绝对的大局。古来乱局，因中央与地方关系搞不好而造成重大问题的有，但是涉及皇权稳定的问题，多来自内宫。皇帝妻妾众多，不仅争风吃醋，更有争夺继承权的问题。长孙皇后十分自信，从容不迫地管理后宫，为保证李世民全力以赴地治理天下，起到了十分显著的辅助作用。

纳谏的唐太宗和理性的皇后，真是一对难得的男女主角，他们的价值观如此接近，难怪会为后世称道。长孙作为皇后，她思考的问题仅限于后宫吗？不，在很多问题上，她都是唐太宗的高参。

二　政治顾问　皇帝高参

长孙皇后如果仅仅把自己管理的事情做好，那么她的历史地位也是有限的，至少没有我们今天评价的那么高。不论是在历史事实还是唐太宗的认识中，长孙氏绝不仅仅是一位优秀的后宫管理者。实际上，长孙皇后一直是李世民的高参，特别是在重大问题上。

长孙皇后去世，李世民称：“顾内失吾良佐，哀不可已已。”他说皇后“每能规谏，补朕之阙”，以后入宫“不复闻善言”。李世民承认皇后能够弥补自己的过失。这很重要。皇后的很多话，在李世民听来都是“善言”。长孙皇后是李世民最信任的人，他们从小同甘苦、共患难，相互的信任历经考验。所以，李世民是很听从长孙皇后的劝告的。

李世民究竟在什么事情上听从皇后的话，历史记载有限。我们从皇后的角度看看，她是如何充当皇帝顾问的。

首先，顾问以不问为前提。长孙皇后这个皇帝的顾问，经常是皇帝问而不答，这给人以强烈印象。皇帝有所问，她就是不回答。皇帝一再问，她就说这是皇帝的事情，我可不能妇人干政。李世民然后就百般解释你没有干政嫌疑，皇后才会说出自己的看法。这是为什么？皇后真的没有意见吗？是在扭捏作态吗？都不是。经过这么一个过程，是让李世民确认是否真的需要皇后的意见。这是一个意见再筛选的过程。皇后只回答李世民确实需要回答的问题，换句话说：皇后只回答重要的问题，只回答唐太宗确实拿不定主意的问题。什么小事都问你，你就是秘书，只有大事才问你，你才是顾问。

其次，长孙家的利益，皇后很坚持。在这个问题上，皇后一改以往的习惯，不是回避而是坚持。这当然是因为她是长孙家族最有权势的人，她也自认为对长孙家族有一份责任。对此，两件事最突出。

皇后和长孙无忌有个同父异母的哥哥，叫长孙安业。早年曾有虐待继母和弟弟妹妹的不良记录。按照当时人的看法和习惯，后来有了势力的皇后和长孙无忌，一定会报复他们的哥哥。贞观元年（627），长孙安业参与了李孝常等人的谋逆阴谋，要杀皇帝搞政变。这当然是重大的政治案件，按照律法，这属十恶不赦之条，一定要杀头。当时也是重要大臣的长孙无忌没有说什么话，可能他的愿望是希望他的这个同父哥哥依法处置。但是，皇后出面了。她对皇帝说：

安业之罪，万死无赦。然不慈于妾，天下知之，今置以极刑，人必谓妾恃宠以复其兄。无乃为圣朝累乎！

皇后对着皇帝不禁哭泣起来：我们长孙家真是很不幸，怎么会出现这样的事啊。陛下对安业多好啊，没有立什么功劳，却当上了监门将军。他不图报答，反而谋逆，真是死有余辜啊。

皇帝心头立刻乱了。你是什么意思啊？李世民问。

皇后说，我家哥哥干出了这样的勾当，死不足惜，可是天下人会怎么理解啊？人们一定会以为是我们兄妹迫害哥哥，因为哥哥当年对我们不好，这尽人皆知啊。如果这样，不是很拖累朝廷吗？

李世民说：我当然不会让他拖累朝廷，也不能让他拖累皇后。

最后，长孙安业没有被杀，长流岭南。

长孙皇后的这次努力，确实在保护安业的性命，虽然是从朝廷名声出发进行论证，毕竟是保全安业不死。皇后这样做赢得了广泛的同情，因为她没有公报私仇，也没有继续发展家庭内部的斗争。这是让人同情的，也是让人赞许的。“窝里斗”，毕竟是一种丑恶的行径。同样的家庭关系，武则天是怎样处理的？她杀掉了她所有的哥哥，都是以冠冕堂皇的理由。武则天成了皇后以后，一人之下，万人之上，她的哥哥们再不能左右她了。但是，她就是咽不下那口气，非置他们于死地不可。权力是那种东西，即使你远离它，也知道它的强力存在。如果你拥有它，你就会如毒品一样上瘾，而越是过度地运用它，它越会给你快感。长孙皇后拥有一种坚毅的理性，对权力也有这样的理性。在保护安业问题上如此，在阻拦长孙无忌掌权的问题上也是如此。

长孙无忌与李世民是布衣之交，在唐朝统一国家的过程中，在唐太宗夺取最高权力的过程中，功劳很大。李世民当然最信任他。从李世民掌权开始，长孙无忌就担任吏部尚书，后来李世民想让长孙无忌担任尚书仆射，就是贞观时期的宰相。但是，皇后就是不同意。她的理由很简单，就是预防外戚干政。这一点，李世民很不理解。所以，还是让长孙无忌当了右仆射。之后，有一次，朝中议论，说长孙无忌有揽权的倾向，唐太宗当众说：我信任无忌，如同信任儿子。朝中的议论戛然而止。但是，皇后还是很坚持，她让无忌自觉退出。无忌当然想掌权，但是敌不过皇后的坚持，只好申请退出，皇上也就同意了。皇后听后很满意。对于外戚干政的防范，有这么必要吗？何况唐太宗是一个很强势的皇帝，怎么可能放任长孙无忌呢？可能很多人都不能理解，但是，她比任何人都了解长孙无忌，比任何人都了解李世民。

长孙皇后的远见卓识，要到很多年以后才被证实。

长孙皇后对长孙无忌如此防范，而对于另外两个人却是认真推荐，那就是魏徵和房玄龄。李世民对魏徵的纳谏也不是历来心平气和的，有个故事大家耳熟能详。有一次，魏徵在朝堂上给唐太宗提了意见，唐太宗接受不了，怒气冲冲一摆袖子走了。回到后宫，余怒未消。皇后就说，陛下，您这是怎么了？唐太宗说，还不是那个乡巴佬，整天找我麻烦，早晚有一天我会杀了他。说的还是魏徵。这时候皇后是怎么做的呢？她就进到里间，改换了衣服，穿上了朝服，朝服就是正式见皇帝才穿的服装，来向皇帝祝贺。她跪在皇帝面前，皇帝吓了一跳：这是为何啊？她说，我听史书上说，主贤臣忠，只有君主贤能，臣下才能忠诚。魏徵敢于提出很多意见，那是因为他效忠您，他敢于这样，正好证明陛下是贤能的。现在我有一个贤能的夫君，我能不祝贺吗？这是国家、人民之福啊，所以我要祝贺。

史书上没有记录李世民的反应，想来一定是喜上眉梢。注意皇后说服皇上的角度，她是从表扬皇上的立场来维护魏徵的直言。试想，她如果从批评皇上度量狭小入手，那么问题一定会更复杂，甚至完全弄糟。这种方式的成功，是建立在对人性弱点认识的基础上的。让皇上接受意见，还不能让皇上威风扫地，否则就是南辕北辙了。

皇后不仅能提意见，而且善于提意见，这种方式绝不是可有可无的。对于后宫的事情，皇后也向来如此。长乐公主要出嫁了，因为是皇后亲生女儿出嫁，皇帝特别嘱咐要多准备嫁妆。结果朝廷准备的嫁妆十分丰盛，甚至超过了长公主。魏徵出来发言了，说这样于礼不合，于情未安。李世民把魏徵的意见转述给皇后，皇后深有感慨：魏徵真是难得，作为皇帝妻子的我尚且察言观色。过去只听说陛下重用魏徵，不知道理由，现在终于知道了，魏徵是能够“以义制主之情”的人。忠言逆耳利于行，魏徵真是社稷之臣啊。然后皇后命令赏赐魏徵。

我们看到，皇后不仅赞赏魏徵，更能对魏徵进行分析，知其然也知其所以然。能“以义制主之情”，其实，唐太宗也说过魏徵类似的话：魏徵每言，必约我以礼。

我相信，唐太宗对魏徵的信任重用，这其中有皇后的因素存在。此外，皇后处处维护皇帝形象，也如同魏徵等人一样。

太宗有一匹骏马，他特别喜爱，总在宫中饲养，有一天这匹马却无病而暴亡。太宗对养马的宫人非常生气，一怒之下想杀掉他。皇后谏道，过去齐景公以马降罪于人，晏子云：你养马而死，是罪责之一。如果你因马杀人，百姓知道，肯定抱怨你，这是罪责之二。诸侯国听了，必然轻视吾国，这是罪责之三。齐景公这才没有杀人。陛下读书熟知此事，怎么会忘记呢？太宗怒气才解。他还对房玄龄说，皇后拿平常事启发我，真使我受益匪浅。

爱护皇帝的形象，就是爱护国家的形象，是爱护国家的一种重要表现。但是，这个爱护不是护短，不是隐藏皇帝的错误，更不是为皇帝的过错辩护。真正爱护国家的荣誉，爱护皇帝的荣誉，就是减少皇帝犯错。帝王无私，不是说帝王没有私心，而是说帝王代表国家，事无大小内外，都关涉国家，都是公共事宜。

这不仅需要皇帝处处从国家利益、民众福祉出发，也需要大臣们从多个方面共同督促皇帝。长孙皇后对于唐太宗而言，是特殊的臣下，她能发挥其他大臣发挥不了的独特作用。唐太宗和唐太宗的时代，正气占据上风，长孙皇后有着自己的独特贡献。

三　临终遗嘱　深谋远虑

长孙皇后和皇帝情真意笃，贞观十年（636），长孙氏三十六岁的时候去世。皇后临死之际，对皇帝说了一番话，可以看作是政治遗嘱。一是相信房玄龄，二是不要重用外戚，三是要求薄葬。除了第三个问题以外，前两个问题，不仅关系唐太宗的最终名声，也关系后来的政局。

皇后病重的时候，房玄龄正好犯了一个错儿，被李世民停职。皇后觉得这件事做得不当，所以把这件事提出来。皇后认为，房玄龄为人谨慎，忠心报国，最值得信任。对于房玄龄的信任，唐太宗最后可以说是做到了，至少唐太宗让房玄龄安详地离开了人世。贞观二十二年（648），房玄龄去世，这之前，太宗保证了房玄龄没有出问题。因为有很多人想扳倒房玄龄，都被太宗挡住了。保住了房玄龄，就是保住了唐太宗的英名，保住了贞观之治的名声。没有皇后临终前的嘱托，唐太宗是否能做到，真的不敢说。

另外一个遗嘱，唐太宗有一点不明白。怎么在他的时代会出现外戚干政？对于长孙无忌，他既了解又信任。不过，太宗至死也没有忘记皇后的遗嘱。他依然重用长孙无忌，但是也不是没有限制。至于最后长孙家族在高宗时的覆灭，责任不在长孙皇后，也不在唐太宗。从某种意义上说，长孙皇后最担心的后果，后来还是可怕地出现了。

皇后怎么能够洞察到后来的局面呢？

这个世界上，长孙皇后最熟知两个人，一个是哥哥长孙无忌，一个是夫君李世民。只有妹妹才知道，在艰难的岁月里，长孙无忌如何渴望翻身，如何渴望获得权力，扬眉吐气。他的这些渴望已经到了心理扭曲的程度。而在现今的政治旋涡中，特别是在李世民的高度信任的前提下，长孙无忌的这些渴望真的可能实现。这在皇后看来是可怕的，渴望已久的权力一旦获得，就不可避免地走向贪婪，一切恶果都可能发生。于是，皇后才在临死前再度提出这个问题。

为什么皇后不直接对李世民说出来呢？她可以说，我的哥哥我知道，他的权力欲望过于强烈，重用他一定会出现干政局面。如果这样说了，唐太宗真的开始防范长孙无忌，甚至猜忌起来，那也一定是一场悲剧。这也不是皇后所愿意看到的。所以，唯一两全的办法，是让李世民保持与无忌的良好关系，但是绝不重用。

长孙皇后真是用心良苦，但后来悲剧还是发生了。我们能说什么呢？皇后已经尽心了。悲剧属于长孙无忌，绝不属于长孙皇后。

贞观十年（636）六月二十一日，皇后崩于立政殿。宫中女官把皇后编撰的《女则》(1)一书呈给唐太宗，说：皇后生前把历代妇人参政得失的历史编成此书，自觉文字尚不精练，不敢呈献，不想皇后还没有来得及修完就……太宗打开书卷，不禁失声痛哭。史书记载：“上览之悲恸。”准确的理解应该是内心悲伤，放声痛哭。

想一想整日高深莫测的皇帝；想一想唐太宗这个冲锋陷阵、杀敌无数的马上英雄；想一想玄武门下，唐太宗一箭封喉，让他哥哥眨眼间死于马下……总之，如今唐太宗失声痛哭的样子，让人感到落差太大。不过，这正应了那句老话：男儿有泪不轻弹，只是未到伤心处。皇后的去世，确实让唐太宗感到悲伤，心中空空如也，忽然之间丧失了依靠。史书记载，唐太宗说：以后入后宫，再也听不到她的规谏了。

皇后六月去世，十一月埋葬于昭陵。太宗经常想念皇后，不能自已，于是在宫苑之内修建一个多层塔楼，为的是便于自己经常登临，瞭望昭陵。有一次，太宗引领魏徵同登塔楼，让魏徵看昭陵。魏徵说：在哪里啊，我眼睛不好，看不到啊。太宗就用手指示：那不就是昭陵吗？啊？魏徵故意打马虎眼说，啊，是昭陵啊，我还以为你要看献陵呢，要是看昭陵，我早就看到了。魏徵这话，含义很隐晦。昭陵是唐太宗的陵墓，皇后先死，所以先葬，后来太宗死后与皇后合葬于昭陵。献陵是唐高祖李渊的陵墓，他在贞观九年（635）去世，埋葬于献陵。魏徵的意思是：作为儿子，你不想念父亲，单单想念妻子，这让天下人知道了，可不是一个好榜样啊。毕竟，我们是以孝治天下啊。魏徵的意思，唐太宗何尝不懂？但是他太想念皇后了。在魏徵面前，太宗大概也用不着掩饰，他再一次哭了起来。

这次痛哭之后，太宗下令拆毁这座塔楼。那座思念之楼虽然拆了，但在太宗的心中，思念之楼永远高耸。

(1) 《女则》：唐太宗皇后长孙氏所写规范女子德行的书，共十卷，摘录汇集历代著名女子的言行，并点评得失，目的在于教育女子遵从传统道德规范。

第十五讲　以人为本

贞观时代，国力兴旺，政治清明，四海升平，社会稳定，是后世帝王无法逾越的一座高峰，也为帝王治世树立了一个楷模。这一时期，出现了像魏徵、房玄龄、长孙无忌这样一批光彩夺目的大臣，他们的故事和传说永远定格在人们的记忆之中。那么，为什么贞观君臣会给后世带来这样不凡的印象？他们的魅力到底在哪里？李世民凭借什么创造了这个伟大的盛世？

以人为本，是现在的流行语。按照我们一般的理解，就是国家在制定政策的时候，应该充分考虑到人的因素，围绕人来下功夫，重视人性，重视人情，重视人心。人比神重要，人更比钱重要。所谓以人为本，它原本完整的意思是，人民是国家的根本，即“民为邦本”。“以人为本”即“以民为本”，因为李世民的名字中有一个“民”字，唐代人就尽量改用其他字。以人为本，强调治理国家要重视根本——人。

一　民为邦本　社稷次之

以民为本这种思想，也可以叫作民本思想，是中国古代很理性、很先进的一种思想。说这种思想先进，是因为在同一时代，这种思想最重视人民的意义。贞观时期，坚持“以德化民”与“以民为本”相配合，是贞观路线的表现，也是贞观时期治理天下的基本原则。

民本思想，在中国思想史上，以孟子的学说最有代表性，那就是“民为贵，社稷次之，君为轻”，“得民心者得天下”。李世民曾经这样说过：

君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。朕常以此思之，故不敢纵欲也。

这是什么思想呢？这就是孟子的民贵君轻思想的具体化。他把问题发生的源头归于君主，君主的欲望很多，于是就需要更多的费用。费用从哪里来？只能增加赋税。如果赋税沉重，百姓就会生活艰难，国家就危险了。国家如果不存在了，还有君主吗？当然没有了。

贞观时期的统治者非常重视民众，不仅在思想上重视，还在法律、政治等方面，努力实践这一思想。这是贞观之治得以产生的重要原因。贞观时代是中国历史上社会和谐的典范。在国家与社会之间，国家当然是矛盾的主要方面。社会稳定与否，社会治安状况如何，民众道德水准高下，凡此等等，都与国家政策密切相关。贞观政府，即李世民君臣，有高度的自觉性，他们坚信国家的责任与国家的道义，从一开始就认为天下治乱在于国家的政策。

唐太宗作为贞观时代的国家领导人，是一国的总指挥。他的思想状态，在绝大程度上决定了贞观之治的方向，决定了处理各种关系的基本原则。比如，君民关系，实际上就体现着国家与百姓的关系。而社会是否和谐发展，这一对关系发挥着重要作用。唐太宗说：“为君之道，必须先存百姓。”这种民本主义思想在当时很了不起。

有一次，朝堂大臣一起讨论问题，说天下有盗贼，怎么消弭这种刑事犯罪呢？当时就有人主张严刑峻法，唐太宗不同意这种观点，他说：“民之所以为盗者，由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民主食有余，则自不为盗，安用重法邪！”

李世民在分析具体问题的时候，显然沿用的就是王道主义路线。对于盗贼这样的犯罪问题，他不是归罪于百姓觉悟不高，而是认为他们是不得已，因为赋敛太重，饥寒交迫，所以就顾不得廉耻了。统治者能够如此理解百姓，贴近百姓，他们制定的政策的人性化就能够期待了。社会诸多问题包括犯罪问题，李世民认为，根本的解决之道是减轻民众的负担而不是严刑峻法。严刑峻法是治标的做法，李世民的养民政策是治本的方针。太宗说，要轻徭薄赋，任命好的官吏，这样，百姓的衣食有了着落，才能安居乐业。所以老百姓的富庶、安定才是国家安定的基础，这是任何时代都颠扑不破的真理。唐太宗在一千多年前，就把这个问题认识得很清楚，很到位。

统治者能够如此理解百姓，贴近百姓，就能够期待他制定出人性化的政策。

贞观四年（630），房玄龄向皇帝报喜，说现在国家的甲仗（军事设施）已经非常齐备了，已经达到了隋朝的规模。唐太宗理应很高兴，但是他说了句意味深长的话。他说隋朝的灭亡不是因为它甲仗不强，隋朝是很富足的，但是隋朝的百姓怎么样？他们生活衣食无着，才造成了社会的动荡。我现在轻徭薄赋，藏富于民，老百姓富庶了，那就是国家安定的真正保障。

贞观十九年（645），太宗征高丽，停驻定州(1)。他亲临州城北门楼，抚慰士兵。有一个士兵病重，不能进来。太宗把他诏至床前，问明情况，下令州县为他诊治，所以将士们都欣然跟从。等大军回驻柳城，太宗下诏搜集前后战亡士兵的尸骨，杀鸡宰羊亲自祭祀，为死者伤心痛哭，在场者没有不流下眼泪的。那些观看祭祀的士兵，回到家乡述说此情此景，死者的父母都说，我儿战死沙场，天子哭祭，死而无憾。

这些言行，都是贞观时代的一个个小镜头，都闪动着以人为本的光辉。

在古代中国，贞观时期的社会和谐是最典型的，成绩也是最显著的。这与唐太宗的朝廷贯彻民本思想是有密切关系的。唐太宗的民本主义思想，来自他的读书学习，来自他的现实感受，也有来自魏徵等人的影响。

以人为本，是一种治国理论，在当时的世界，应该说是一种很高级、很先进的理论。这种理念表明了政府很理智地认识到国家的基本问题，重视国家的基础建设，重视国家的长远利益。利用这种理论，就可以更广泛地动员社会力量，为国家建设服务。

以人为本，源远流长。每朝每代都在说，但说来容易，做到却很难。

二　审慎行刑　重视生命

唐太宗的贞观时代，以人为本，不仅是一种国家建设理论，也是一种政治实践。我们以贞观司法问题为例，看看以人为本思想的落实情况。

减少死刑

我们先从法律制度入手，考察以人为本在贞观时期的落实情况。因为法律制度涉及所有人，是否以人为本，通过法律最容易检验出来的。

隋朝的时候，隋文帝的法律开始还比较公允，后来变得严峻起来，到隋炀帝时已经十分严苛，是典型的严刑峻法，法律甚至规定偷盗一斗米即可杀头。一条人命不值一斗米。

唐高祖武德时期修订隋朝的法律，主要是恢复隋文帝前期的法律。唐太宗即位，也开始让长孙无忌等人修订法律，以人为本的思想得到一定的体现。根据唐太宗的指示，取消了五十多种死刑，犯这种死刑的人改为断右脚。后来有人反映这样的刑法也太残酷，唐太宗反思后，认为肉刑早就取消了，现在等于恢复，确实有问题，决定改为流刑。再后来又经过房玄龄的修改，《旧唐书·刑法志》说，在唐太宗时期，死刑比古代减少了一半。

为什么要减少死刑的数量？因为重视生命。人是最重要的资源，人死不能复生，所以要尽量减少死刑。

慎重执行死刑

贞观五年（631）八月，河内人李好德得心疾，按现在的说法就是精神病，一旦发作，就胡言乱语，有自大妄想狂的症状。但是在当时，这就是严重的罪行。于是，李好德被抓进监狱。大理丞张蕴古认为李好德有精神病，不应该承担法律责任。太宗也决定不再追究。张蕴古说服了皇上，很高兴，跑到监狱里告诉了李好德，还跟李好德一起下棋。结果，这个情况被御史发现，并告发，说李好德的哥哥跟张蕴古关系密切，这是有意放纵。皇帝勃然大怒，认为张蕴古出卖自己，泄漏禁中语，立刻下令斩张蕴古于东市。手下的人行动迅速，立刻执行。

事后，唐太宗后悔了。张蕴古有罪，但罪不至死，现在就这样被杀了，是错误的。但是，人死不能复生，如何改正已经发生的错误呢？他决定给张蕴古恢复名誉，让他的儿子做官。但是，这些就够了吗？不够。关键的问题是如何防止这样的错误重犯。当时皇帝怒不可遏，而喜怒哀乐是人之常情。李世民平时不怒自威，现在龙颜大怒，谁敢阻拦？就是有人敢于阻拦，能拦得住吗？防止皇帝发怒显然不可能，可能的只有不执行皇帝做出的错误决定。

于是，一个在当时很高明的计划出台了。凡是死刑犯，下达死刑命令的时候，不能立刻执行。京畿地区，要反复五次上奏，地方的要反复三次上奏。这就是三复奏和五复奏制度。这种制度，就是面对死亡处决，要尽力谨慎，要给皇帝留下反悔的机会，给生命留下可能的机会。

贞观时代的理性行政精神再次得到体现。《旧唐书·刑法志》记载：“自是，全活者甚众。”很多生命因此得到保全。这很令人感慨，这是用制度来限制君王因自己的喜怒哀乐而犯错误的生动例证。对于一位皇帝，对于这个时代的最高统治当局，他们能做出令世界瞩目的成绩，是因为他们的理智能够限制情感，是因为他们能够实现自我克制。张蕴古一人冤死，换来众多人的再生。张蕴古没有白死。

限制执行死刑

李世民的贞观时代，还有一系列限制使用死刑的规定，目标都是尽量减少死刑的宣判。比如，当时规定，宣布死刑是要讲究日子的，在如下的日子里，不许进行死刑宣判，当时不称宣判，而是称奏决。

首先，从立春到秋分，不得奏决死刑。这样，半年就过去了。

其次，大祭祀，每月的第一天和第十五天（朔望）、上下弦、二十四节气、雨日、夜里、假日和祭屠日等不许奏决死刑。祭屠日，也叫祭屠月，指一月、五月、九月，这几个月不能屠杀生命。所以在唐代，奏决要查日历，限制很多。

这些制度保障，是古代慎刑精神的表现，与此同时，充分表现出对生命的重视。

避免对生命的伤害

把原来死刑变为断右脚，人虽然没有死，但劳动力大受损害，于是再改为流放。

有一次，唐太宗看了一本医药方面的书，叫《名堂图》，上面画着人体结构图。唐太宗看了以后，很动感情地说：人的五脏六腑全长在后背上，我们现在的刑法却有杖背这一条。唐代的刑法有五刑，就是笞、杖、徙、流、死五种刑罚。笞是一种小的尺子，杖是长一点的棍子，多粗多长都有规定。怎么打法，犯什么罪打多少下，唐代的法律上都有规定。这笞和杖在此前是打大腿和后背的，太宗看了这医书后，下诏不许再杖背，只能打大腿。这仍然是着眼于生命。生命不要轻易去剥夺，也要尽量减少伤害。本来要你受点皮肉之苦，结果打成残废，说起来是个人的损失，从根本上看，也是国家的损失。

改革法律制度，基于重视人的生命。犯罪的人毕竟是少数，所以轻重无所谓，这种想法就是轻视生命。法律涉及所有人，特别涉及民众。唐太宗时期修改法律，摈弃了隋朝时的严刑峻法，在中国法制史上被大书特书，不仅在于法律条文的系统化，还在于他的重民思想在法律上得到了落实。

这个制度里表现出的以人为本，当然不可以单单看作是李世民的个人作用，贞观君臣都在贯彻理性行政，这是一个时代的基本精神风貌。

三　四百死囚　按时归狱

在贞观时代，皇帝重视司法制度，是因为在日常的生活中，与生命关系最密切的就是司法。李世民以人为本，不仅表现在他对司法制度的改革上，也表现在亲临司法实践的过程中。在贞观时代，皇帝亲临司法实践，主要有两种情况：一是每月听刑部的汇报，主要是了解监狱犯人的情况；一是每年的皇帝录囚。皇帝要亲自过问犯人的情况，有的时候，他要到监狱去视察，而视察的重点是死刑犯。这种视察可不是走过场，他要了解司法的情况，还有听犯人申诉。对于罪犯而言，他就有机会遇到皇帝，可以最后一次喊冤。如果以前被冤判，这时可以喊冤，而且有规定，只要向皇帝喊冤，这个案子就立刻可以重审。

贞观六年（632），唐太宗到监狱里视察，那年全国有近四百名死刑犯，都集中到大理寺的监狱。唐太宗一个一个地询问，大家都说犯了死罪，死有余辜，不冤枉。认罪态度良好，法官的审判也很公平。所以唐太宗就有点受感动，就跟这些死囚说，我跟你们立一个君子之约，现在是冬天，放你们回去，来年秋收之后，咱们再在这里集合。四百死囚就离开了监狱，都回家过了一年。第二年的秋后，一个不少全都回来了。这是太宗时期有名的“四百死囚来归狱”的故事。我们现在经常会问这样的问题，假如生命剩了最后几天，你应该怎么怎么过？大家说一定好好过，一天当一年过。其实唐太宗那时候就做了这么一件事。给了死囚们最后一年的机会，这一年他们过得一定很好，而且也可能认识到了生命的价值和尊严。所以第二年一个不少全部回来。这事儿当时也感动了唐太宗，把所有的人都赦免了。

这不仅是珍惜生命的故事，也是顺应人性的故事，还得了人心，典型的“双赢”。不是所有的皇帝都会如此重视死囚犯的生命，也不是所有的皇帝都有唐太宗这般的自信，所以，只有唐太宗才能精彩地导演这出人性悲喜剧。“怨女三千出后宫，四百死囚来归狱”，这是贞观时期创造的一个奇迹。

再讲一个唐太宗自信的故事：

贞观三年（629）三月，皇帝录囚。有一个人叫刘恭，脖子上有纹路，是胜利的“胜”字，看上去怪怪的。他自己就用这个来吹牛，说“当胜天下”，我这个天命不得了。民间到处有这样的人夸夸其谈，自命不凡，结果引起了官方的注意。这家伙被认为有谋反的嫌疑，于是被逮捕入狱。唐太宗在录囚的时候，问罢这个案件，就把这人给放了。他说，如果他真有天命我杀他不得。如果他没有天命，那我杀他干什么？天命大家都知道，古代是讲究迷信的。虽然天命难测，但是有的时候确实会产生心理暗示作用。唐太宗释放了一个吹牛大王，彰显他的高度自信，而且还挽救了一条生命。

贞观时期的刑法制度，体现了皇帝的最高司法决定权，其实也是死刑慎重的表现，是重视生命的体现。这样的好处，是所有死刑都要经过皇帝的批准。这样，皇帝重视生命的观念就可以发挥作用。

有一年，河北卫州发生一起杀人案，案情上报皇帝，结果发生了乾坤大逆转。一个叫杨贞的卫士要经过卫州，到长安来值班。他就在卫州的一个叫板桥店的小旅馆里过夜，第二天再出发。就在这天晚上，这个小旅馆发生了案件。旅馆的老板被人杀了，一检查，发现杨贞身上的佩刀有血迹。于是，大家就怀疑是他杀了老板。地方官府一顿严刑拷打，打得杨贞只好承认老板是他杀的。卫州当然要判他死刑，但是没有处死权，就把这个案件上报中央。唐太宗看了这个案宗，觉得非常奇怪。杨贞这个卫士路过卫州，他跟这个老板素不相识，他没有杀人动机啊。所以这个案件很不合理，派人重新调查。一调查便查出来，跟杨贞没有关系，他是被人嫁祸了。是老板娘有问题，老板娘跟她的情夫一起杀掉了老板，然后嫁祸杨贞。于是案件大白于天下。如果皇帝不重视人的生命，此事的结局就是杨贞白白做了替死鬼。恰是碰到唐太宗这样的皇帝，冤案便没有继续下去。

生在贞观时代，即使是一个普通卫士，似乎也很幸运。因为有一整套制度在发挥着保障作用，这些关于生命的故事出现在贞观就有了必然性。那么贞观时期的制度是不是就很完美了呢？当然也不是。比如，对于重大的犯罪行为“十恶”，处决就不论任何时间。还有什么“官当”等条规，证明法律面前不是人人平等的。但与同时代的世界其他国家相比，我们仍对贞观时期重视生命的司法制度满怀敬意。

四　官员守法　以身作则

制定法律时，充分考虑生命的价值，减少死刑，这是重视生命的一种体现。但在日常的司法实践中，如果执法不力，稍微偏差，也可能置人于死地。贞观时代，皇帝带头重视生命，不仅如此，很多官员也能以身作则，敢于执法，甚至敢于抗上执法。

有一年考核官员。唐代跟我们今天一样，有各种各样考核官员的制度。在任职履历中你曾做很高的官，升迁就容易。于是，有的官员就伪造履历。唐太宗就委任一个叫戴胄(2)的官员去调查，果然查出有人伪造履历。唐太宗说官员都可造假，这天下怎么治理？非常生气，要将其处死。戴胄当场就跟唐太宗顶撞，说这个人是犯罪了，但罪不至死。唐太宗说，究竟是我说了算还是你说了算？这件事严重了，今天我们最怕问这种话。下级跟上级一提意见，上级就说了，这个事你说了算还是我说了算，你权大还是我权大？戴胄就跟他辩论，皇帝更生气了，说：你为什么总是用法律的名义来限制我？让我言而无信呢？这涉及权大还是法大的问题，是至今仍然存在的难题。请看戴胄的看法：法律是国家的大信，皇帝一时发怒，说出的话、做出的承诺那是个人的小信。小信应该服从大信。一番话很有道理，皇帝只好服从。戴胄的传中说，他执法时挽救了很多人的生命。这种法官敢于守法，特别是敢于抗上守法，这是政治清明的原因，也是政治清明的结果。

贞观时期，敢于负责的官员真的很多，除了戴胄，崔仁师(3)也是一个代表。

贞观元年（627），青州（今山东潍坊、淄博一带）发生了一起谋反案。当地州县逮捕造反的党羽，装了满满一监狱。皇帝派崔仁师前往审讯。崔仁师到达以后，脱去这些嫌犯的刑具，让他们饮食洗浴，安慰大家不要害怕。最后，只把十多名首犯定罪，其余人都释放了。归来以后，有人对崔仁师说，人都是贪生怕死的，那些定罪的人看到别人都释放了，肯定不甘心，一定会说你审讯有问题的。崔仁师回答说：审案最主要的是公平宽恕，不能考虑自己的得失，更不能明明知道有冤情而不理。即使万一有重大遗漏，我一人能顶替那么多人死，我心甘情愿。后来，皇帝派使者到青州处决，再审核的时候，没有一个人认为自己冤枉，都说崔公公平，愿意就死。

这是贞观时代的故事。隋朝正好也有一个故事与此可以对照。

贞观四年（630）的时候，魏徵给唐太宗讲了一个隋朝的故事，是他亲耳所闻的。有个地方发生了盗窃案件。皇帝命令于士澄前往追捕，只要有疑问，一律逮捕，然后就是酷刑伺候。两千多人，都承认自己是贼。皇帝最后命令，同日处斩。大理丞张元济觉得很奇怪，一个盗窃案，怎么会有这么多人参加？于是去了解。其中六七个人在案发之日，还在别的地方囚禁，刚刚被释放出来，又被逮住一顿酷刑，只好自诬为盗。张元济于是深入追查，两千多名盗贼中，有九名确实形迹可疑。而他的同僚告诉他，其中四个人他们认识，肯定不是盗贼。这就是说，真正犯盗的只有五人，两千多人都是冤枉的。但是，有关部门因为皇帝已经下令处斩，也就如此执行了。太宗很感慨，说道：“非是炀帝无道，臣下亦不尽心……君臣如此，何得不败？”

这就是两个时代的两种风貌。隋炀帝时，官员为了不违背皇帝的命令而宁愿让两千多人冤死。贞观时代，戴胄却为一人的性命而与皇帝争执。崔仁师更是敢做敢当，敢于承担后果。唐太宗奠定的开明时代，自然成就了大臣们的光明磊落，最终得到实惠的是百姓。

隋朝的那被冤的两千人即使不能变成厉鬼，也会导致众多的人对朝廷的诅咒，这些诅咒，会聚合为一股不可遏制的力量将隋朝淹灭。而唐朝贞观时期，那些被释放的犯罪嫌疑人和获大赦的死刑犯及其他们的家属，因为感激，民心欢悦，都会成为唐朝的建设力量，国家得到的是安定祥和。

唐太宗以民为本，跟我们今天所讲的是不一样的，毕竟那还是一个阶级的时代。但是我们必须承认，在古代帝王系列中，贞观君臣的所作所为还是很优秀的。以人为本可以看作贞观时期治理国家的一个很重要的核心性的思想。贞观时期能够建设一个很好的和谐社会，跟这种思想是密切相关的。当然，贞观时期也跟其他时期一样，王道路线不能解决所有问题。比如对外的问题，对于周边的问题，是否通过和平的愿望就能化解一切危机呢？

(1) 定州：今河北定州市，唐代北部重要军事及物资重镇，储备大量布帛、粮食，用于针对北方少数民族作战的需要。

(2) 戴胄（573—633）：贞观名臣。担任过司法、户部等重要官职，一心奉公，敢于负责。

(3) 崔仁师（592—652）：唐太宗的宰相。曾为著名的司法官员，公开支持魏王李泰当太子，后遭受迫害。

第十六讲　高昌风云

这是一个地处西域的汉族地方政权，这是唐朝僧人玄奘去印度取经曾经路过的地方。玄奘在高昌有什么样的奇遇？高昌对于玄奘究竟意味着什么？为什么高昌最后会和唐朝兵戎相见？为什么一个人口只有三万的高昌小国，唐朝会如此重视，竟然发兵二十万人去攻打？这样一个悬殊数字对比的背后，究竟隐藏着什么样的玄机呢？

贞观时期是很重视节约民力的，轻易不打仗，能用和平手段解决的问题，绝不采用战争手段，因为战争消耗太大。可是，也不是所有的问题都能用和平手段解决，战争也就不可避免。贞观四年（630），漠北之战，唐朝彻底解决了东突厥问题；贞观九年（635），唐朝派李靖出兵吐谷浑，又解决了青海这个地方的问题；贞观十四年（640），唐朝再次出兵，平定了高昌，这是贞观时期第三次重大战役。我们今天所要讲的，就是唐代高昌的问题。

一　故城高昌　丝路要道

“高昌”是一个古地名，具体的位置就是今天新疆的吐鲁番。汉代叫“高昌壁”，公元317年十六国的前凉时开始叫“高昌郡”，贞观十四年（640）以前是高昌国，唐太宗平定高昌国后改称“西州”。

我们现在去吐鲁番旅游，通常会参观两个重要的故城，一个是交河故城(1)，一个是高昌故城。交河故城在今天吐鲁番市西边，高昌故城则位于今天吐鲁番市的东边，两个故城相距五十公里左右。了解高昌的历史，就要从这两个故城开始。

张骞在汉武帝时出使西域，当时已有交河城，它是车师国(2)的首都，而车师国则属于西域三十六国之一。匈奴与西汉的长期战争，最后把战火烧到了西域。加强与西域的联系，切断匈奴右臂，是西汉的一个重要战略。西汉在吐鲁番地区屯田，就是这个战略最重要的措施。最早屯田的地点是高昌故城（当时叫作“高昌壁”），一边屯田，一边为与匈奴的战争做准备。高昌故城是最早的一个屯田军队驻扎的堡垒。

317年，十六国的前凉政权在高昌设立了高昌郡。从此以后，高昌一直在河西政权的控制之下。与此同时，车师国依然存在。吐鲁番当时有两个政治中心，西部的是交河，东部的是高昌。

439年，强大的北魏消灭了北凉。北凉是匈奴人的政权，但是他们汉化程度很高。北魏占领北凉的武威后，西部的北凉余部不甘心失败，对北魏发动抵抗战争，领袖就是沮渠无讳和沮渠安周兄弟。但北魏毕竟太强大了，北凉余部的抵抗节节败退。最后，兄弟两人利用军队强制敦煌的几万老百姓移民，经焉耆进入高昌。高昌郡的百姓加上来自敦煌的汉民百姓，就成了以后高昌居民的主体。

占据高昌的沮渠氏，一方面因为人多地狭，需要开拓疆土，另一方面因为西部的车师跟北魏结盟，于是与车师展开了长期战争。开始，车师方面取得的胜利多，后来，高昌占据了上风。持续了大约八年的战争在450年左右终于结束。车师的国民一部分逃走，大部分投降，交河故城一带成了高昌的一部分。至此，吐鲁番盆地统一了，出现了一个地方小王国。后来，这个地方就被叫作“高昌王国”。

高昌王国经历过多次政变和战争，城头变幻大王旗，都是汉人担任国王，有阚姓、张姓、高姓。502年，金城（今甘肃兰州）人嘉当上了国王，这是氏高昌(3)的开始。这个王国在当地统治了一百三十八年，一直到640年，即唐太宗的贞观十四年。高昌国的国王是汉人，高昌国的国民也以汉人为主，说话用汉语，写字用汉字。吐鲁番出土了很多这个时期的历史文物，都是汉字写的。比如说《论语》《孝经》《三国志》等，在那个时候，已经都传播到了这个地区。早先的车师人，今天已经难寻其踪影，大概是汉化融入了高昌国的汉族之中。吐鲁番地处丝绸之路的重要地段，周边有多种民族，应该还有其他民族以零星的方式在这个时期进入高昌，但高昌国民以汉人为主，这个基本情况始终没有改变。

高昌国地方小，人口也不多，但是地理位置却很重要，它是丝绸之路的交通要道，从南疆、北疆走进中原，都是先到高昌，然后从高昌到哈密，从哈密进敦煌。这条路线，就是现在的兰新铁路一线。唐太宗的时候，高昌这个地方发生了两件事，跟贞观之治有关系。其中之一，就是玄奘到了高昌。

二　玄奘西行　国王资助

唐太宗时期的高昌国，国王叫文泰。文泰的名声不大，现在很少有人知道他，可是，文泰为高昌王时却做了一件很有意义的事情，即帮助唐玄奘去印度取经。这是唐朝中外关系的重大事件，是和平牧歌式的美好篇章。中亚地区在晚唐之后，逐渐经历了伊斯兰化的过程，印度佛教也因此而一蹶不振。正是因为玄奘西行取经，使得大量的佛教经典得以存留，并以汉文的形式流传下来。这与伊斯兰世界保存了古代希腊文献很相似。唐朝对外关系发达，因为玄奘，中印关系尤为密切，而玄奘取经过程中一个不能忽视的关键人物正是高昌国王文泰。

玄奘是河南偃师人，俗姓陈。隋朝末年跟随哥哥出家，天生聪慧，读书过目不忘。他努力钻研佛学，成绩显著。他在国内遍访名师，从河南进入长安，从长安到四川，到襄阳，到江都，再到相州，最后再返回长安。有的时候，他本来去拜别人为师，结果反而成了别人的师父，这说明在佛学上他已经成了得道高僧，但是他自身的一些佛学疑问始终没有办法解决。他所质疑的是，为什么来自释迦牟尼的佛经，其中却有大量矛盾之处。解决这一疑问，需要将各种抄本的佛经进行比对，他决定到印度获得更多的佛经，同时也想得到佛教大师的点拨。此时正好有人告诉他：中天竺的那烂陀寺有一位世界级佛学大师戒贤法师，他也许能帮你解决疑问。

贞观元年（627），玄奘出发前往印度取经，因为没有得到政府的批准，所以他的西行实际上是不合法的，他必须逃避沿路地方官府的检查，这为玄奘的西行增添了很大的难度。在瓜洲，一位老年胡商，把一匹有经验的老马换给玄奘，玄奘自己就一人上路了。

唐玄奘取经的故事，后来演绎成四大名著之一《西游记》，说玄奘经过八十一次劫难终于完成取经。其实，真实的玄奘取经，只经历过一次生命危险，就是在他离开瓜洲，经过玉门关五烽之后，到达野马泉之前。现在这个地方是著名的戈壁滩，叫作莫贺延碛。在莫贺延碛，玄奘迷路了，更糟的是，他失手打翻了赖以生存的水袋。此后，四夜五天无水的日子里，他竟然挺过来了，但已是奄奄一息。幸亏那匹识途老马，当时玄奘已经完全没有了力气，只好信马由缰。老马把他带到了一个泉水边，就是野马泉，而玄奘一直认为那是他祈祷观世音菩萨的结果。玄奘的危险来自缺少旅伴和缺乏旅行经验。若不是那匹识途老马，玄奘可能与许多人一样会成为路鬼，而不为后世所知。

玄奘九死一生，从戈壁滩一出来，两天之后到达伊吾，也就是今天的新疆哈密。从来没有人独自一人穿越莫贺延碛，所以玄奘的出现，立刻轰动了伊吾城。而高昌王文泰获得这个消息后，把玄奘请到高昌。在高昌，玄奘受到了前所未有的盛情款待。文泰虽然不是佛教信徒，但对佛法极有兴趣。隋炀帝在位时，文泰曾经在中原地区游历过许多地方。他十分推崇玄奘的佛学，说他从没有见过比玄奘学问更高的僧人。可能是文泰对玄奘太崇拜了，他竟然请求玄奘留下做高昌国国师。玄奘对此无法接受。

玄奘冒死西行，为的是追求自己的信仰，世间的荣华富贵于他而言不过浮云。面对玄奘的拒绝，文泰也不后退。他追问玄奘：如果高昌国不让大师西行，大师能成行吗？这实际上是通过威胁来逼迫玄奘。玄奘毫不动摇，以绝食抗争。三天之后，文泰妥协了。双方达成了一个妥协方案：文泰和玄奘结为兄弟，并且支持玄奘西行，玄奘学成归来要在高昌停留三年。此后，玄奘在高昌连续讲经一个月，文泰则为他的西行做了各种准备。

玄奘在到达高昌之前，是靠施舍维持生存的，但在高昌，他简直成了富翁。文泰为玄奘准备了如下的东西：“四沙弥以充给侍。制法服三十具。以西土多寒，又造面衣、手衣、靴、幭等各数事。黄金一百两，银钱三万，绫及绢等五百匹，充法师往返二十年所用之资。给马三十匹，手力二十五人。”此外，为了玄奘能顺利西行，文泰给沿途二十四国国王都写了国书。每书附赠大绫一匹为礼物。他为了寻求西突厥统叶护(4)可汗的帮助。又献“绫绡五百匹、果味两车”。

文泰给玄奘提供了他所需要的整整二十年的往返费用。四个小沙弥是他的徒弟，也陪同他留学，服侍他生活起居，还有几十名劳力、金钱、马匹。另外，因为两人是兄弟，从此玄奘有了一个国王做靠山。文泰派出一个使者，把玄奘一路送到西突厥可汗那里。这是高昌王的弟弟，一路各国都很照顾。当时的西域，各国都要看西突厥可汗的眼色，因为他是各国国王中的国王，他是西域的真正统治者。而统叶护可汗跟高昌国关系密切，他的儿子娶的是文泰的妹妹。在碎叶(5)，统叶护热情接待了玄奘，并再派一个使者护送，一直到达印度。

有了如此强硬的国际背景，玄奘西行之路的顺利可想而知。从高昌出发以后，到达印度之前，他没有遇上任何麻烦。不仅如此，所到之地，一方面是各国热情的款待，另一方面是玄奘大方地施舍。很多寺院都接受了玄奘的施舍，那是他二十年留学费用的一部分。联想起东晋法显的艰苦取经，这二者真是天壤之别。

玄奘对人类的贡献是伟大的，他是著名的宗教理论家、翻译家、旅行家。他的成功主要是源自他的印度取经，而印度取经对他帮助最大的就是文泰。

文泰送走玄奘，继续在高昌当他的国王。他想念玄奘，不忘两人之间的三年之约。玄奘在印度奋发努力，也不忘这个三年之约。但世间充满变数，这个三年之约会有什么样的命运呢？

三　兴兵远征　平定高昌

文泰送走玄奘，跟中原的唐朝中央政府保持了一段良好的关系。贞观四年（630），文泰还偕同夫人一起去了长安。唐太宗高规格地接待了文泰，册封了他的夫人为公主。从那以后，双方的关系迅速进入蜜月期，西域所有的动静，文泰都及时地向唐朝汇报。

但是，一个巨大的阴影在西域的上空扩散，谁也想不到，这会影响到高昌与唐朝的关系。那是什么呢？问题出在西突厥身上。

在玄奘离开后不久，西突厥统叶护就病逝了。他的继承人彼此不服气，终于分成两派展开战争。这战争一打就是经年累月，从贞观二年（628）打到贞观六年。统叶护在世的时候，西突厥的势力最大。史书记载，西戎如此强大是从未有过的。正因为此前太强大，所以政治遗产的争夺就特别激烈。所有的西域各国也不能幸免，他们必须面对西突厥(6)内部的两派做出选择，当然更多的是无法选择，哪一派控制了自己就只能跟着哪一派走。

西突厥的两派，同时都在争取唐朝的支持。唐太宗当然是哪一派也不支持，就给双方写信，让大家先停战，和平议事。但两派谁也不停手，战争一直持续。直到贞观六年（632），双方的战争告一段落，唐朝开始册封西突厥可汗。不过，好景不长，很快内部战争再次爆发。这个时期，唐朝并没有武装介入西域长期以来的战争旋涡。

到了贞观十二年（638），唐朝最不愿意看到的情形发生了。唐太宗支持的那一派西突厥，势力越来越小，唐太宗不支持的那一派，反倒越来越强大，其领袖欲谷设(7)不仅击败了对手，而且大有统一整个西域之势。欲谷设一派在势力大增的同时，逐渐与唐朝发生严重摩擦。毕竟此前唐朝支持的是自己的对手。欲谷设控制了高昌，并联合高昌一起攻打焉耆。焉耆位于天山南部，跟高昌只隔了一道天山。与此同时，欲谷设阻断了西域与唐朝的往来，这就是所谓的阻断贡道。一些中原人过去逃亡西域，现在他们想返回都不允许。攻打焉耆这件事，对唐朝震动很大，因为焉耆和高昌都是唐朝的附属国，唐太宗派使者前往调节，要求高昌把焉耆的人放回去。

但是高昌不同意，因为高昌受控于西突厥欲谷设。欲谷设派了一个手下在高昌就近监督，叫阿史那矩。他名义上是高昌的一位将军，实际就是代表欲谷设控制高昌。唐朝看来也了解情况，唐太宗就点名要阿史那矩到长安来。高昌当然无能为力，只好派个使者到长安来解释。

双方使者的往来，其实就是沟通双方的立场，了解彼此的底细。唐朝的使者到达高昌，文泰的立场很强硬。使者问他为什么攻打焉耆，文泰的回答是：“鹰飞于天，雉窜于蒿，猫游于堂，鼠安于穴，各得其所，岂不活耶！”这个回答的意思是谁也管不着谁。这显然是没有把唐太宗的中央政权放在眼里。

高昌王文泰为什么有这么大的胆量，敢于对抗天可汗唐太宗呢？

文泰曾经对他的亲信说：“吾往者朝觐，见秦、陇之北，城邑萧条，非复有隋之比。设今伐我，发兵多则粮运不给，若发三万以下，吾能制之。加以碛路艰险，自然疲顿，吾以逸待劳，坐收其弊，何足为忧也？”

文泰在这里表达了几层含义：第一，他到过隋朝，也到过唐朝，他一直认为隋朝比唐朝强大，而强大的隋朝也没有力量出兵西域；第二，唐朝即使出兵，也不会太多，因为发兵多则军需供应会很困难；第三，如果发兵三万人以下，力量不足以打败高昌；第四，唐兵要过莫贺延碛，会让唐军疲惫不堪，高昌以逸待劳。当然，对于文泰而言，他还有一个重要的靠山，西突厥的欲谷设驻扎在可汗浮图城（唐朝的北庭，今新疆吉木萨尔），与高昌互为犄角。西突厥才是高昌最重要的砝码，是高昌抵抗唐朝中央的决定性力量。

高昌王文泰的判断都有根据，但是，形势始终是在变化中的。高昌的老百姓，不支持高昌王的政策，所以高昌流行一个童谣：“汉家兵马如日月，高昌兵马如霜雪，日月照霜雪，回手即消灭。”这种童谣显然不利于军心，文泰据说很生气，派人追查。高昌人是汉人为主体的王国，与中原同文同种，百姓不想开战。虽然常有内战，但是若被西突厥裹挟着与唐朝开战，社会主体是不会认同的。

与此同时，唐太宗的朝廷呢？唐朝应该怎么办？

唐太宗和唐朝中央政府，感到事态严重。第一，高昌的做法，完全违背了封国的义务。它不该对抗唐朝，更不该阻断贡道，也不该攻打同是封国的焉耆。如果此事不管不问，会严重损害天朝的权威。第二，高昌的所作所为，完全是受高昌背后的西突厥指使。如果坐视西突厥的这股势力继续增长，唐朝在西域的形势就会越发严峻，中外的关系将被迫中断，不仅天可汗的威信会受到挑战，更重要的是中国将失信于西域各国。

一切和平的努力都失败了，唐太宗面临是否战争的考虑。

唐朝内部有两种完全不同的观点。主战派认为，唐朝的忍耐已经到了极限，西域的问题不能再任其发展下去，从长远的战略考虑，出兵是迫在眉睫的事情。另一派反对用兵西域，他们的观点是长途出兵，负担太重，为西域付出这么沉重的代价不值得。后一种观点的主张者没有留下清楚的记录，但是从观点上看，符合魏徵的一贯思想。

那么远征军队，是出还是不出？不出，这些问题解决不了，后果严重。出，文泰所说的问题确实存在，劳师远征，困难重重。自然环境恶劣，军队供给艰难。出兵少了，可能解决不了问题；出兵多了，国家财政负担更重。

是继续忍让还是迎接挑战？唐太宗决定坚决迎战。

这场战争的关键，不是唐朝讨伐不臣，如果仅仅是高昌，那就太简单了。关键是高昌后面的西突厥，唐朝必须认真考虑的是能否坚决与西突厥开战。如果迎战，就必须做好西突厥参战的准备。西突厥的欲谷设刚刚取得连续胜利。西域的多数国家都被他征服。唐朝平定高昌，要做的最大准备就是全面与它开战。不论是从总体战略，还是从国际政治出发，都要考虑这一点。不战则已，战则必须保证完胜。对于高昌背后的西突厥，尤其不能心存侥幸。

唐朝出兵了。唐太宗发布的《讨文泰诏》全篇都是历数文泰的罪行，提到西突厥也仅仅是说，麹文泰挑拨了西突厥的内战，结论还是要惩罚文泰。这表明，讨伐文泰是中国的内政，是皇帝对丧失臣节的文泰的讨伐，不是对外战争。言外之意，是不希望外人插手。

但是，如果外人插手，唐朝害怕吗？当然不怕。唐太宗做了打大仗的准备。

吏部尚书侯君集为行军大总管，牛进达、薛万均等为副大总管，还有总管多名。参战的军队除了府兵外，还有多民族的兵种参战，有打先锋的薛延陀(8)军队，还有阿史那社尔率领的突厥兵以及契苾何力(9)统率的铁勒兵。不一而足。唐朝到底出兵多少人？《旧唐书·高昌传》记载：“太宗乃命吏部尚书侯君集为交河道大总管，率左屯卫大将军薛万均及突厥、契苾之众，步骑数万众以击之。”现有的资料不完整，大约有几万少数民族战士，汉军另有十五万人，总数二十万是比较可信的。

高昌有多少人口呢？三万七千七百三十八人。这显然不是唐军的主攻目标，唐军的庞大军队是给西突厥欲谷设准备的。结果呢？欲谷设侦察到了唐军的力量，也知道了唐太宗的决心。最后在唐军到达之前，欲谷设提前跑了，一口气向西跑了一千里。西突厥驻扎在可汗浮图城的将军投降。文泰听说唐朝大军已经越过大戈壁出现在伊吾，一口气没上来，死了。

战争就是这样，你没有决心打大战，就不要指望轻易取得胜利，要打就应该从最坏处着手，否则就不如不战。唐太宗的中央王朝决心解决西域问题，用绝对优势兵力开赴西域，决心打一次大决战。二十万大军远征，最后大话炎炎的欲谷设只好溜之大吉。

既然欲谷设逃跑了，历史把风光都留给了行军大总管侯君集，侯君集也把唐太宗讨伐有罪之臣的用意很有风度地表现了出来。

侯君集是全军的总指挥，几路人马分别扑向可汗浮图城和高昌，前者立刻迫使可汗浮图城的守军投降。侯君集的军队，应该是总攻高昌的，但是，欲谷设跑了，可汗浮图城降了，高昌城的结局已经再明显不过了。前面的侦察兵来报告，说高昌城正准备国王葬礼，高昌国的重要人物都汇集在高昌城。将军们纷纷请战，认为这是一个极好的机会，可以彻底解决高昌。总指挥侯君集不慌不忙地说：

不可，天子以高昌骄慢无礼，使吾恭行天罚，今袭人于墟墓之间，非问罪之师也。

我们不用搞什么袭击，因为我们执行的是天罚，是问罪之师，所以要讲究战争礼节，不能在人家葬礼上搞袭击。让他们按计划举行国葬，我们先攻打别的城市。于是先去打高昌国的一个郡叫田地，只用了一个上午，就打下田地。然后会师抵达高昌的首都高昌城。

老国王去世了，新国王智盛(10)给侯君集送来信件，说得罪上国的是先王，现在已经遭受惩罚去世了，我是新国王，什么事情都不知道，请可怜可怜我。侯君集回信：只要投降，一切好说。但是，智盛不想就这么投降，于是侯君集展开进攻。在侯君集的大军中，专门有一批能工巧匠，他们先到达哈密，用天山上的树木作材料，制作了很多攻城器械，现在终于用上了。智盛没有还手之力，只好投降。

四　控制西域　帝国巅峰

高昌投降了，那么如何处置高昌呢？

唐太宗的朝廷得到胜利捷报当然高兴，但是朝廷上对于高昌的善后有意见分歧。争论再次爆发。唐太宗的计划是把高昌转变为内地一样的州县。魏徵的意见是继续保持高昌国，让文泰的儿子继续当国王。魏徵的理由是这样做可以减少国家的费用。最后皇帝没有采纳魏徵的意见，改高昌为西州，改可汗浮图城为庭州，在交河城设立安西都护府，留下兵力镇守。

唐太宗向来对魏徵的意见言听计从，这次为什么没有听从呢？

在这个问题上，还是太宗更具有战略眼光。第一，这次唐朝出兵西域，虽然是用高昌做文章，但是考虑的是整个西域形势。高昌虽然顺利拿下，但是欲谷设的西突厥主力还在，西域的问题依然存在。如果唐朝就这样撤兵，那么西域很快会恢复原样，唐朝的出兵效果等于零。第二，高昌的居民以汉人为主，文化也是汉文化，高昌国实行的是郡县制度，与内地的制度大同小异，体制转轨比较容易。所以，在这里建立州县制度难度不大。第三，西州、庭州和伊州三个州，可以形成互相支援的态势，建立西域东部地区强有力的根据地，为防止西突厥的反扑做好准备，同时也使得这个地区成为进一步经营西域的滩头阵地。

这些问题，显然是唐太宗的国际战略眼光在发挥作用。相比之下，魏徵的意见比较小气，基本上是中原本位的思考，缺乏应有的战略眼光。后来的历史证明，当然是唐太宗的意见正确。欲谷设曾经有过反扑，但是毕竟敌不过唐朝的力量，而另外一派西突厥势力与唐朝合作，唐朝最终成功地控制了西域，改善了丝绸之路的交通。唐朝是丝绸之路畅通的时代，跟唐朝在西域的这些努力是分不开的，而唐太宗平定高昌，则是最关键的一个步骤。

唐太宗经常听从魏徵的意见，那是因为魏徵的意见经常是正确的。这次，没有听从魏徵的意见，是因为这次魏徵的意见不正确。所以，我们可以适当地修改，唐太宗是听从正确的意见而不是听从魏徵的意见。

平定高昌，是唐太宗一生的一个高峰，之后，唐太宗多次谈到要避免骄傲的问题。几年以后，葱岭以东的西域地区，都明确进入唐朝的版图。后来的历史证明，唐太宗平定高昌，确实有远见卓识。

(1) 交河故城：位于今新疆吐鲁番市以西，为车师人所建，曾是车师前部王国的国都，距今约2000—2300年，是目前世界上最大最古老也是保存得最好的土建筑城市。

(2) 车师国：汉西域三十六国之一，在新疆吐鲁番、昌吉、奇台等县地，亦名姑师。

(3) 氏高昌：502年，嘉据高昌为王，史称“氏高昌”，直到640年，唐太宗派侯君集平定氏高昌，高昌改称“西州”。

(4) 统叶护（？—627）：西突厥汗国鼎盛时期的可汗。在位期间，北并铁勒余部，西南逾阿姆河，占领吐火罗故地，武功超过历代可汗。

(5) 碎叶：古城名，又称素叶水城。唐安西四镇之一。诗人李白出生于此。故址在今吉尔吉斯斯坦北部托克马克附近。

(6) 西突厥：583年，突厥汗国东西分裂后。西突厥在西域称雄，并控制丝绸之路。

(7) 欲谷设（生卒年不详）：西突厥首领，自称可汗。控制高昌，称霸西域，与唐朝对立。

(8) 薛延陀：隋唐时期北方游牧民族，铁勒诸部之一。由薛部和延陀部合并而成。初属突厥，后归顺唐朝，隶于唐燕然都护府。

(9) 契苾何力（？—677）：唐初名将，铁勒契苾部人。契苾部主要活动在阿尔泰山及天山一带。632年，率众内属，唐将其部落安置在今甘肃张掖、武威一带。

(10) 智盛：氏高昌最后一位国王，640年继位后不久，便归附唐朝。

第十七讲　太子危机

贞观后期，宫廷内部发生危机，这是关于太子之位的明争暗斗。唐太宗即位不久就立长子李承乾为太子，按说李承乾应该是大唐皇位独一无二的继承人。但魏王李泰却渐渐受到了唐太宗的特别喜爱，李承乾感到自己的地位受到了挑战。那么，他会采取什么措施，来确保自己的太子之位呢？而魏王李泰面对自己受宠的局面，会不会有夺嫡之心？在太子危机的问题上，唐太宗李世民是什么态度呢？

古代西周确立下来的嫡长子继承制，主要就是明确继承人的唯一性，以保证最高权力的继承不要出现争夺而导致国家震荡。但是，这个制度常常不能被很好地执行。唐太宗的皇位就来自当年的玄武门之变，贞观后期，同样的悲剧在他的儿子们身上再次上演。这不是因果轮回，不是恶有恶报。这是帝国制度的痼疾，争夺继承权的矛盾斗争必然定期爆发。如果皇帝拥有权力，如果皇帝心明眼亮，后世的安排就会顺利、妥当，否则就一定会造成定期的政治震荡。

所有这类政治斗争，都是围绕储君进行的。贞观后期，就是围绕太子承乾展开。太子承乾的一生，可以概括为四个阶段：称职、危机、对策、废黜。

一　太子称职　上下满意

唐太宗的长子，名李承乾。

武德九年（626）八月，李世民即位当了皇帝。同月，册封长孙氏为皇后。两个月以后，就确立李承乾为太子，当时李承乾八岁。史书记载：“太宗即位，为皇太子，时年八岁，性聪敏，太宗甚爱之。”因为聪敏，太宗甚爱之。八岁的孩子，虽然未来的道德品行还无从考察，但是聪明与否已表现出来。唐太宗对他的喜爱不是一般的，一个“甚”字表达了他特别地喜爱。

受到父母喜爱的孩子，当然长势良好。没有任何波澜，眨眼就过了十年。贞观九年（635），李承乾当太子已经十年，年纪十八岁。他继续受到广泛好评。《旧唐书》他的本传如此记载：

太宗居谅，庶政皆令听断，颇识大体。

贞观九年（635）五月，太上皇李渊驾崩，十月埋葬于献陵。太上皇五月六日驾崩，唐太宗就不再理政。十日，群臣请求皇上管理军国大事，唐太宗没有同意，转天命令太子在东宫处理庶政，政务工作交给太子处理。这期间，唐太宗是在为高祖守孝，名为“居谅”。这段时间，太子履行军政职责，一直到六月二十五日，正好一个半月。

这以后，唐太宗又开始管理政务，但管的都是大事，“细务”依然委任给太子处理。十月，太上皇入葬。十一月，大功臣李靖已经从青海凯旋，专门给皇帝上奏章，请求皇帝衣常服，临正殿。太宗不同意。也就是说，除重大军国要务由太宗处理外，其他事务还都归太子管，这样一直持续到贞观十年（636）的正月。

从贞观九年（635）五月到十二月，七个月的时间里，因为太上皇驾崩，唐太宗把一般政务交给太子处理，太子就在东宫处理了七个月的国家一般事务。

唐太宗这样做，一方面是因为礼制有这方面的规定，皇帝要居丧尽孝心。另一方面，也是要锻炼一下太子。为什么这样说？因为皇帝是可以例外不遵守礼制居丧的。可太宗不仅居丧，且不听大臣请劝，迟迟不肯全面复出听政。看得出，唐太宗此时对太子承乾已超出喜爱这个阶段，而进入实际能力的培养阶段。

太子承乾在这个阶段表现得如何呢？

《旧唐书》本传说他“颇识大体”，《资治通鉴》说他“颇能听断”。

作为未来的国家领导人，太子承乾这次的表现获得好评。识大体，表明他有大局观念，能够从大局出发来想问题。能听断，说明他不是那种优柔寡断的人，遇事果断。这些都是领袖人物必须具备的基本素质。从此以后，太宗对他就比较放心。每次离开长安的时候，都让太子执行监国使命。

贞观十一年（637）二月，到贞观十二年二月，太宗到洛阳宫，整整一年。这个时候，太子在长安监国；贞观十三年夏四月到十月，太宗上幸九成宫，半年时间，太子监国；贞观十五年正月到十月，太宗在河南，依然太子监国。

以上，我们看得出，太宗对太子的信任是确确实实的。太子的地位巩固，太宗对太子满意。

但就在这个不知不觉的过程中，承乾的太子地位危机还是发生了。

二　魏王得宠　储位危机

李承乾太子地位的危机到底起因于何事，史书记载能查到的说法有：

《旧唐书》本传：“承乾先患足，行甚艰难，而魏王泰有当时美誉，太宗渐爱重之。”

《新唐书》本传：“时魏王泰有美名，帝爱重。而承乾病足，不良行。”

两本书记载的内容一样，我们看到事情的变化涉及三个方面：

第一，太子身体出了问题，足疾不愈，走路都很艰难。

第二，魏王李泰浮出水面，声誉越来越高。

第三，太宗的倾向性逐渐偏离，表现出了对魏王李泰的偏爱。

而这三方面问题的发展，综合力量导致太子地位出现危机。

太子的足疾，没有证明是人为原因造成的，多半是自然问题。生老病死，人不能免。这样的问题，发生在普通人身上不是大问题，但在太子身上就不同凡响。政治人物，因涉及太多的利益较量，什么事情都敏感，什么事情都可能成为重大变故的源头。

魏王聪明好学，善写文章，影响很大。魏王也因此与很多士人（即那些有很好文化背景的读书人）往来频繁，这些士人对社会舆论有很大的影响力，他们欣赏魏王，赞扬魏王，给魏王营造了很好的声誉。魏王的一些属官，也深谙“一人得道，鸡犬升天”之理，积极为魏王经营，有意结交朝臣，为魏王积累人脉。这里，需要注意的是两个方面。魏王自身的方面，显现出文学才能，受到读书人的赏识和吹捧；同时魏王的属官也开始积极运作，为魏王网罗支持力量。

唐太宗在太子问题上倾向性的表态才是太子地位危机的根本性原因。唐太宗是性情中人，喜怒哀乐隐藏不深，常常溢于言表。史书记载：

贞观十年（636），太宗其他儿子都到外地任职。皇子成年后，都要到地方去做官，这是惯例。可是太宗舍不得魏王，独独把他留在长安。同年，李泰喜爱文学，太宗便下令在魏王府设置文学馆，听凭他自己招引学士。

因为李泰腰腹洪大，行动起来不是很方便，又准许他可以乘着小轿子入朝堂。

贞观十二年（638），批准李泰编撰《括地志》(1)。四年后，此书大功告成。

贞观十三年（639），太宗觉得大臣对魏王无礼，他说，人生之事，生死难料，万一哪天太子有什么不幸。你们怎么知道其他皇子不会成为新的储君呢？怎么可以随便轻视呢？

贞观十三年（639），谏议大夫褚遂良因为皇帝每天特批给魏王府的用品比太子还要丰厚，向皇帝上书。太宗改正。

贞观十四年（640）春，上巡幸魏王宅第，宣布赦免他的辖地雍州的死囚，赦免延康里当年的租赋，并对李泰的左右大加赏赐。

贞观十六年（642）正月，让李泰迁居宫中的武德殿，因为皇帝经常与魏王谈论天文地理、道德文章，所以就近安置。后来被魏徵劝阻，让他搬回原来的宅第。

我们可以看出，贞观十年到十六年（636—642），太宗开始对李泰偏爱有加。所有这些，都让人生疑，感觉皇帝似有新的安排。于是皇帝要换太子的风声不胫而走。承乾的太子地位，岌岌可危。

与此同时，贞观九年到十五年（635—641），太宗让李承乾主掌过国家一般军政事务，并在自己出巡期间让他监国。

但是，唐太宗有换太子的意思吗？没有。不过，唐太宗的这一系列表现，让人们有了皇帝想换太子的猜想。一旦有了这个猜测，而且肯定不是空穴来风，大家就闻风而动。

皇帝身边的人都是政治动物，对于政治的敏感，对于政治利益的看重，都是可想而知的。他们必须为可能出现的变动提前做好准备。否则，陷入被动就可能丧失一切。朝中大臣都这样活动，或者都存在类似的思想，就会刮起一阵又一阵的阴风。而所有的一切，合起来的力量无不与太子地位有关。

太子危机，于是出现。这是一个长期积累的结果。

三　针锋相对　水火不容

面对太子地位的危机，太子是如何应对的？太宗又是如何应对的？魏王李泰还有朝中大臣都是如何行动的呢？

太子方面

十几年的太子，曾经多次监国，成绩不错，声誉也良好，现在却出现了危机。更严重的是皇帝的心思也可能发生变化。随着李泰声誉鹊起，太宗逐渐偏爱起李泰，这不仅引发了朝中大臣的猜测，更让太子李承乾心理发生巨变，自信心受到重创。因为皇帝的心思转移，他所具有的识大体、能听断的素质，也不能为之凝聚人气。

在太子身边，有两个集团。一个是皇帝派到东宫的官员，他们虽然是东宫属官，是太子的手下，但也有负责对太子进谏和教育的任务，如左庶子张玄素、太子詹事于志宁、左庶子杜正伦等。

太子认为，目前的危机局面，主要来自魏王党的经营。于是他便把主要精力放在跟魏王的斗争上。但是，这些东宫的官员，不能说他们希望太子出问题，但是，他们与太子的策略不同，他们的意见，是要太子从自身做起，严于律己，不要给人落下把柄。所以他们不断地向太子进谏，太子感到他们跟自己不是一条心。

太子身边，还有另外一个亲信团体。这才是太子依靠的对象。他们跟太子同仇敌忾，认同太子的观点，认为现有的问题是由于魏王经营的结果。这些人中，最大的官员是吏部尚书侯君集。因为统一高昌立有战功，他想当宰相，结果不仅没有得到相位，高昌归来不久，还遭遇了官司，有人告发他在高昌军纪有问题。太宗最终没有处分他，但高升的愿望就此成为泡影。他从此怀恨在心。他在女婿贺兰楚石的介绍下，与太子建立了联系，成为太子核心集团中最有威望的人物。其他人物，还有杜如晦的儿子杜荷，太子的叔叔汉王李元昌等。这个团体中，除了侯君集是不得志的人之外，汉王元昌也是同病相怜之人。其他都是贞观元老的后代，年轻而有斗志，却缺乏经验。

本来，威胁太子地位的是魏王，但是东宫内部，太子与宫臣之间的矛盾不断激化，连朝廷和皇帝都很清楚。太子存在着一定的问题，比如有不检点的地方，但不应该完全是太子本身的问题，也许是被后来人妖魔化的结果。比如说李承乾喜欢打仗，天天在东宫里练武，两军对垒，互相厮杀，诸如此类。这些活动如果从正面说，太子习武，实战演练，完全可以说得冠冕堂皇。国家说不定什么时候就需要打仗，需要君主有这样的才干。如果从反面说，那就大不一样。我们现在看到的资料大概都是从反面说的，说得就很严重。比如太子说以后不想当皇帝，到草原上去，当个突厥人的将军。一个有政治头脑的人不大可能说出这样的话，很可能是别人栽赃。

现在看来，太子有尚武倾向。但是，根据唐太宗喜欢与魏王谈文学的情况来分析，唐太宗在对于未来接班人的素质上，有了重文轻武的倾向。太宗的这个心理，东宫大臣应该很清楚，而太子对此浑然不觉。所以，当太子在东宫大比武的时候，宫臣很替他担心。一次，太子在闭门练武，张玄素(2)叩门而谏，太子则当着他的面毁了两面大鼓。这证明，太子与宫臣之间，根本不协调，更谈不上默契。

后来，宫臣对太子的谏议书被唐太宗看到，皇帝表扬了他们。这让太子更不舒服。太子认为这些宫臣有出卖自己的行径。他愤怒了，竟然派人去殴打张玄素。张玄素险些丧命。于志宁(3)在守孝期间，太子也派人去刺杀，结果刺客被于志宁的孝心感动，刺杀未遂。这些东宫的官员没有成为帮助李承乾稳定太子地位的力量，反倒与太子之间形成了无比激烈的矛盾，这势必给太子的地位造成巨大威胁。

太子一方面明明知道有人在窥伺自己，一方面却我行我素，这即使能说明太子性情率真，也暴露太子政治上的严重不成熟。不久，太子同性恋事件曝光，即称心事件，让太子的丑闻天下皆知。这让地位已经危机的太子雪上加霜。太子跟太常寺的一个乐人关系暧昧，太子管他叫“称心”。这是太子很隐蔽的私生活，但是竟然被唐太宗知道了。太宗把称心和相关的几个人都抓起来杀掉了。这个事情首先是太子生活不检点，政治上幼稚，同时证明东宫很不安全。但是，事情发生之后，太子是如何反应的呢？第一，他把这件事记在魏王的账上，他感觉是魏王集团把事情捅出去的。第二，在东宫公开纪念称心，做了衣冠冢，赠官立碑，令人早晚祭祀。他还因此连续几个月称病不上朝。

这意味着什么呢？这意味着太子对太宗处理称心事件很不满，给人以破罐子破摔的印象，与此同时，太子与皇帝之间有了公开的对抗。

此外，太子采取攻击魏王的策略。攻击魏王采取了两种手段：一是刺杀魏王，二是诬告魏王。称心事件以后，太子开始对魏王展开攻击，就是刺杀魏王。刺杀当然没有成功。可能就是因为没有成功，所以历史的记录中并没有太多的描写。但是，我们如果回到当时，也会为太子难过，因为这样的行动如果成功了，真的就能改变什么吗？

这时，又发生了诬告魏王事件。皇帝得到一封上书，上书人称自己是魏王府的属官，皇帝一看全是攻击魏王的内容，立即派人找上书的人，结果人已经跑了。没有抓住上书的人，此事最终无法判定是谁干的。但舆论却一致倾向是太子派人干的，《资治通鉴》也采用这个说法。这件事情，如果确实是太子干的，证明太子集团十分愚蠢。如果不是太子干的，可能就是魏王的苦肉计。如果是苦肉计，则是十分成功的。同时还能证明一个问题，人心的天平正在倾向魏王。

太子阵营的这些应对，可以说是完全失败的。加上对手的进攻，还有自己的愚蠢。太子应对地位危机的结果是典型的南辕北辙，危机反而深化了。

魏王方面

面对太子地位的危机，魏王党表现得十分出色。

魏王党内部很团结，利益关系一致，大家都以推动魏王高升为目标。在魏王府担任过职务的人，如韦挺、杜楚客等，都出谋划策，十分尽力。实际上后来仍然可以看到的，很多支持魏王的人都是皇帝身边的人，如崔仁师、岑文本、刘洎等。我以为，魏王党最重要的靠山是房玄龄。为什么这么说呢？第一，魏王党中年轻一辈中有房玄龄的儿子房遗爱(4)。第二，唐太宗对魏王的偏爱人人明白，房玄龄最懂唐太宗，又从不自作主张，唐太宗明确表示过要提拔魏王，所以房玄龄肯定是倾向魏王的。第三，贞观十三年（639），房玄龄被任命为太子少师，一个很重要的名誉头衔。但是，当太子准备仪式要正式参拜这个太子少师的时候，房玄龄在犹豫很久后还是没有参加这个仪式。史书记载，说他谦逊，其实他是不想成为有地位危机的这个太子的保护人。

魏王党的动作，就是增加魏王的正面声誉。跟太子阵营的策略相反，我们现在几乎看不到魏王有什么动作。魏王给我们留下的印象，就如同什么也没有做一样。而魏王党一旦行动，则是稳、准、狠。称心事件，是对太子打击很重的一个事件，魏王党告密的可能性极高，但是这也仅仅是太子怀疑而已。这证明魏王党工作做得细，天衣无缝。与此同时，树立魏王的受害者形象。有两件事情达到了这样的目的，那就是诬告魏王和魏王被刺杀事件。

皇帝方面

皇帝开始出于个人的偏爱，让魏王大出了一阵风头。当太子连续出现问题的时候，太宗确实产生过动摇。有一次他对杜正伦说，太子再这样下去，就只好换了。杜正伦是东宫的大臣，对于太子竭尽说服之能事，但是太子还是听不进去。杜正伦想，吓唬一下也许管用，就说你再这样下去，陛下说过，可要换太子了。太子一听，急了，给皇帝上表，认为自己是太子，皇帝不该随便说这样的话。皇帝大怒，把杜正伦贬官外地，因为他不该泄漏皇帝的话。杜正伦被处分，说明皇帝确实动过换太子的念头，但是还没有做出最后的决定。

太子地位危机在贞观十六年（642）达到高潮。这个时候，皇帝犹豫再三却采取了一系列措施挽救局面。贞观十六年八月的某一天，他向大臣征询意见，问当今国家之急务。

大臣褚遂良认为，太子和诸王的定分是天下急务，即确定谁是接班人是天下急务。太子已经当了将近十七年，现在却出现了危机，太子和诸王的地位没有确定。所谓诸王，褚遂良这里的说法是含混的，其实就是指魏王李泰。太宗给天下人留下了很深刻的印象，就是对未来接班人问题产生了动摇。合法的继承人是太子，可是皇帝越来越看好魏王，这当然让大家莫衷一是。

但是，换太子成本太高。太子连续出问题，而魏王表现确实出色，但是因此就可以换太子吗？唐太宗显然下不了这个决心。于是，推出魏徵为太子助阵。这里，除了太宗公开说的魏徵的威信这个因素以外，魏徵的政治思想应该是坚持稳定为上的。这也可以说，魏徵是反对换太子的。太宗决定任命大臣中威望最高的魏徵为太子太师，就是太子的老师，以向朝廷表示维护现在太子的坚定意愿。魏徵称身体有病推辞，皇帝强调此事非同寻常，带病也要完成使命，魏徵答应下来。这是贞观十六年（642）九月的事情。太子太师的名分很高，其实魏徵所发挥的作用有限，因为十六年九月任命，他的病情就越来越重，转年正月就去世了。任职不足半年。

转年，贞观十七年（643）正月，太宗还跟满朝文武百官说现在流言依然很多，但是朝廷绝不会有什么改变。他甚至说，万一太子因为身体不能继承大统，太子的儿子也已经五岁了，可以让孙子继位。太宗警告，总之诸王不要有什么非分之想。

太宗这么坚定的表态，事情该朝着有利于太子的方向发展了吧，其实未必。

(1) 《括地志》：中国古代一部大型的地理著作，由唐初魏王李泰组织人编写。它创立了一种新的地理书体裁，为后来的《元和郡县图志》《太平寰宇记》所继承。

(2) 张玄素（？—664）：唐太宗时著名谏臣，贞观时曾成功阻止唐太宗兴建洛阳宫乾阳殿的工程。因性情耿直，派他辅佐太子承乾。承乾被废，牵连被免职。

(3) 于志宁（588—665）：唐初大臣。随李世民平薛举，降薛仁果，是秦王府十八学士之一，常与太宗李世民切磋学问，谈论治国之道。是贞观时期名臣。

(4) 房遗爱（？—653）：房玄龄之子，娶太宗之女高阳公主。任魏王府官员，高宗时以谋反罪被杀。

第十八讲　太子废立

贞观后期，最大的问题就是太子问题。唐太宗对魏王李泰是真心喜爱，却助长了李泰的野心，也让太子承乾没有了安全感。大臣们更是人心惶惶，各自煞费苦心地为未来做准备。这一切引发了贞观后期一场巨大的政治震荡。那么承乾的太子地位到底是怎么丢的？最后改换太子，唐太宗为何放弃了他最喜爱的李泰？

一　政治博弈　扑朔迷离

太子危机日积月累，冰冻三尺，非一日之寒。太子阵营的对策又总是不得力，危机越陷越深。太子地位到底能不能保住是一个巨大而沉重的政治问题，压在所有大臣的心头，因为这是朝廷最重大的事情，涉及所有人的利益。承乾是太子，或者承乾将不再是太子，这对于任何一个朝廷中人而言，都可能是天壤之别的结局。

大臣都在进行各种各样的猜测，也在从事相关的活动。这是一个巨大的政治赌局，不参加者肯定就是输家，参加者对输赢又没有把握。

魏王与太子的矛盾人所共知，魏王的野心也是路人皆知。如果魏王夺得太子地位，此前的一切努力就算是有了回报；如果承乾当了皇帝，魏王的下场可想而知。所以，不论太子还是魏王，如今是只能前进不能退后。

对立的双方，从立场上判断，都是没有退路。前进一步是天堂，后退一步是地狱。这样的形势，即使是第三方，也看得真切明白。

最犯难的还是唐太宗。两个儿子之间对立的斗争格局已经形成，而这很大程度上要归因于自己。因皇帝个人的偏爱，引发了一场政治震荡，是他始料未及的，等到发现想要纠正，却木已成舟，无法挽回。虽然太宗立即采取措施保护太子，但效果并不显著。如今的唐太宗，除了苦闷还是苦闷。眼看着悲剧在不久的将来就可能会发生，他束手无策。

贞观十六年（642）六月六日，这是玄武门政变十六周年的纪念日。十六年前的前两天发生了玄武门之变，十六年后，唐太宗发布一个新的命令，追认他的哥哥李建成为太子。这是一个象征意味很浓的政治动作，委婉地表达了太宗对玄武门之变的追悔之意，也表达了他内心深处的一种强烈希望，希望类似的悲剧不要在儿子们身上重演。但是现在朝廷中，这种情形非他一人所能控制。事关两个皇子，事关所有大臣，这是一场政治博弈，结局扑朔迷离。

在对峙双方都没有退路的情况下，局面只能按照内在的逻辑前进，唐太宗良好的愿望根本无济于事。贞观十七年（643）三月，一件谁都没想到的事爆发了，在远离政治斗争中心的长安以外，齐王李祐(1)谋反了。

二　齐王谋反　引发阴谋

李祐是李世民第五个儿子，是阴妃(2)所生。他的爵位是齐王，同时担任齐州都督。他的性格轻佻浮躁。贵为皇帝的儿子，就算不在政治中心，有点政治意识也很正常。作为亲王，他没什么野心，最大的心愿就是保住已有的爵位和利益。

在中国古代这个帝制国度中，皇帝权力太大，所以皇帝的宝座也就最诱人。满怀觊觎者有之，一心巴结者更多。集权的好处多，统一指挥，令行禁止。但事情往往都有正反两面，是双刃剑，集权体制维护成本极其昂贵，要防范所有的人，跟皇帝越亲近的人越要防范。所以众多的皇子反倒是体制内最大的嫌疑人，因此制度对他们的防范力度也最大。

像李祐这样的皇子，要想永保富贵，最简单的办法就是：显示自己没有野心，清心寡欲，与外界无往来；不要建立自己的关系网，更不要拥有自己的势力范围；做些读书、写字等雕虫小技的事情，过寄情山水、颐养性情的生活。但是，齐王没这样做。齐王的舅舅阴弘智跟齐王说：你的兄弟很多，等到皇上万岁之后一定问题很多，你应该找一些壮士实现自卫。齐王跟他舅舅一样脑袋少根筋，他就说好啊，于是就跟一些江湖豪杰联系上了。这些江湖中人也很高兴能跟齐王这样的显贵交往，他们经常一起骑马打猎，玩得很高兴。说到底，齐王的舅舅真是个成事不足败事有余的家伙。

齐王府的长史叫权万纪(3)，他名义上是齐王的手下，实际是皇帝派来辅佐并监视齐王的，他对齐王有进谏的责任，对皇帝有汇报的义务。齐王跟江湖人士往来，他一边建议齐王断绝这种往来，一边向皇帝汇报。皇帝知道了就写信指责齐王。与此同时，权万纪采取压制的办法，不许齐王出城，而且还赶走了那些江湖人士，不允许他们见面。他把齐王豢养以供玩乐的鹰犬也统统放掉了。

有一天权万纪的家里，掉了几块石头下来，他就怀疑是齐王手下那帮人干的。他觉得自己生命有危险，就赶快向朝廷汇报。后来，唐太宗召两人一起回长安汇报工作，权万纪与齐王的矛盾马上就激化了。齐王认为自己被权万纪出卖，为了泄愤出气，索性领着人马杀了权万纪，然后就在齐州招兵买马，起兵造反。

唐朝立马派兵前去镇压，大军还未到达，齐王就被他的兵曹参军杜行敏给擒住。齐王最后被押送长安，被太宗赐死，同党也被杀掉，其余的人一律不问。齐王造反其实是个很搞笑的事件，他的智商很低，不具备政治斗争的能力。他发动谋反，所在属县，却没多少人听命。他率领人马进攻一个叫高村的地方，村里人高君状在村头对齐王喊话：“主上提三尺剑取天下，亿兆蒙德，仰之如天。王忽驱城中数百人欲为逆乱以犯君父，无异一手摇泰山，何不自量之甚也！”待齐王把这个高村攻下来，却没有勇气杀掉高君状。齐王的见识，竟不如一个农夫。

但就是这个搞笑事件引爆了一桩巨大阴谋，而这阴谋的暴露加速了太子废立的进程。

三　太子谋反　自毁前途

在审查齐王谋反的案件时，朝廷发现，齐王手下的一些江湖人与东宫有牵连。太子最信任的一个名叫纥干承基的壮士被揭发出来。原先太子派人去刺杀魏王，就是这个纥干承基办的，他与齐王府的人有联系。按照相关法律，纥干承基应当被处死，可是，纥干承基不想死，他决定抓住唯一的存活机会。为了立功赎罪，他出卖了太子。这是贞观十七年（643）四月的事情，距离齐王事件一个月，纥干承基告发太子谋反。

唐太宗听后非常吃惊，太子谋反，匪夷所思。唐太宗希望这不是真的，他派长孙无忌、房玄龄去调查。结果，事实俱在。

参与太子谋反计划的核心人物是有影响的吏部尚书侯君集。侯君集的女婿叫贺兰楚石，是东宫千牛，即太子的贴身护卫。太子的贴身护卫一共有十六人，是太子的武装亲信。太子通过贺兰楚石认识了侯君集，侯君集从高昌回来，升官希望化作泡影之后，就寄希望于太子。他举着自己的手说，这双好手，现在该归太子你使用了，意思就是愿意帮助太子杀人了。太子能得到侯君集这位大人物的支持，当然高兴万分。不过，侯君集也知道自己参与了一个危险的计划，经常夜不能寐，或者一夜数惊，也曾经想举报，犹豫再三，事情还是败露了。

参加太子谋反计划的另一位重要人物左屯卫中郎将李安俨，他的任务是侦察皇帝的动静，及时报告给太子。这个李安俨原来是隐太子李建成的人，隐太子败，李安俨为他力战，皇帝认为他忠诚，亲自任命他为典宿卫。李安俨是自托于太子，当然是看好太子未来的前途。

汉王李元昌，是唐太宗的弟弟，他因多次违法，被皇帝训斥，心怀不满，也加入谋反队伍。他谋反的动力很有趣，据说他看上了皇帝身边一个擅长弹琵琶的美人，他希望事成之后，太子把那美人赏给自己，太子当然答应了。这样的故事，很有可能是后世人妖魔化的结果。

太子的谋反计划，到底是一个什么样的计划呢？现在看来，真是语焉不详。在史书中搜罗蛛丝马迹，可以肯定这是一个行动预案，就是说在采取行动之前，需要出现某种状况。

第一，是来自侯君集的建议。他跟太子李承乾讲隋朝太子杨勇被废的故事，提醒太子要防患于未然。

第二，杜如晦的儿子杜荷建议太子，说一旦发生变故，太子就谎称生病，待太宗前往探视时，发动政变。

第三，太子听说齐王祐反于齐州，就同纥干承基说：齐州离长安那么远，所以才会失败，而东宫离太极殿很近，翻过墙就到了。

这几项，都与太子的谋反计划有关。侯君集所说，与其是计划，不如说是思想。所有这些，都有两个前提，就是太子地位的最后危急时刻来到。这个计划，几乎就是玄武门事变的翻版，进兵西宫，控制皇上，进而控制国家。

他们的这个计划，是在什么前提下实施，这一点没有资料可以说明。我们可以推测的一个前提是：在太子被宣布废黜的时候，或者前夕。本质上，这个前提依然可看作是出于自保，是在恐惧被废的背景下的一种应急预案。

但到了生死关头，人人又图谋侥幸，借告发他人立功免死。侯君集一开始不承认，他的女婿贺兰楚石出面指证，侯君集才认罪。

太宗亲自审问侯君集。太宗对侯君集说：我担心刀笔吏让你受辱，所以亲自来问你。太宗私下还跟大臣们商量，是否可以免除侯君集一死，结果没有人同意。太宗跟侯君集说：为了你，今后我将不再登凌烟阁(4)了，因为凌烟阁上的功臣图中有侯君集。侯君集追悔莫及，痛不欲生。他要求给自己留下血脉，太宗答应了。他的小儿子和夫人一同流放岭南。太宗亲自过问侯君集案，还有另一个动机，就是他担心别人审问失误，冤枉了这个重臣。此外，其他的人就按照法律该连坐的都连坐，该死的都杀掉了。

说到底，其他人都好办，格杀勿论。最难处理的是太子，唐太宗陷入了巨大的矛盾中。自己当年政变夺权的后遗症如今充分显现出来。侯君集和李安俨都是当年政变的参与者，侯君集是进攻一方，李安俨是防守一方，他们现在又都集合在太子李承乾的身边，阴谋用同样的办法对付自己。真是报应啊！唐太宗现在大概能够体会得到当年唐高祖李渊的心情了，手心手背都是肉，哪一个都舍不得啊！

唐太宗转向大臣们求招。太宗说：按照法律，太子承乾应该被处死，但太子是皇帝的亲生儿子，能不能不处死？可如果不处死，又没有合适的理由，你们说怎么办？谁都不吭气，没有人回答。唐太宗就这样反反复复地追问着，大家还是沉默对之。

我们可以体会一下，此时站在众多大臣面前的太宗皇帝，多么孤独！

终于有人说话了，一个叫来济(5)的大臣说，最好是皇帝不失为慈父，太子可保终年。这是唐太宗最希望听到的答案。这话所有的大臣都不敢说，只有一个小官来济说出来，皇帝肯定是心存感激的，后来来济果然升得很快。最后，太子被免为庶人，侯君集、杜荷、太宗弟弟汉王元昌被处死，东宫主要官员也都免为庶人，参与阴谋的当然都杀掉了，或是赐予自尽。太子谋反案件，终于落下了帷幕。

四　鹬蚌相争　晋王得利

太子承乾被废，新太子的人选会是谁呢？

庶出的有吴王李恪，吴王恪的母亲是隋炀帝的女儿，一般认为他是集两个皇族的血脉于一身，但就从继承皇位来讲，这是劣势而不是优势。为什么？李唐取代杨隋，当时有很多民间传说，都是讲李氏取代杨氏的必然性。如果让李恪当皇帝，不免有恢复隋朝的意思。

李世民当然最好是在嫡子之间进行选择。唐太宗的儿子虽然众多，嫡系的儿子只有三人。现在承乾被废，还有李泰和李治。

事到如今，几乎所有的人都认为魏王李泰当新太子是板上钉钉的事情。岑文本、刘洎等主动出面正式要求太宗确立李泰为太子。岑文本是中书省的中书侍郎，中书省的副长官。刘洎是黄门侍郎，是门下省的副长官。在此之前，给事中（正五品上）崔仁师曾秘请皇帝立魏王为太子，当时因太子还没有被废黜，所以这个建议很危险，有动摇国本的大害。太宗的处置是将其调转为鸿胪少卿，一个鸿胪寺的副长官，从四品上，品阶提升了，地位却下降了。处置并不严重。

魏徵去世以后，门下省的负责人是房玄龄，房玄龄应该是赞成魏王的。不论是中书省还是门下省，都是在皇帝身边工作。他们这种做法，与其说是表达自己的拥戴感情，不如说是为了讨好皇帝。他们肯定会以为皇帝有这样的想法，所以替皇帝说出来。因为此前的这种迹象太多了，那根本就不是暗示，而是明说。

唐太宗也接见了魏王李泰，并且当面说出了要立李泰为太子的话，这是皇帝的应允，虽然没有正式宣布，却是很明确的一种表态。

在李承乾为太子的时候，魏王与李承乾的斗争大家虽然很了解，但是，魏王李泰究竟采取了什么推翻太子的行动，其实没有什么记录，这证明他不仅勇于斗争还善于斗争。除了李泰的好处，以及皇上对他的喜爱以外，几乎没有什么具体的记录。这些，都是李泰取代李承乾的有利因素。

但是，就在人人以为李泰肯定将成为新太子的时候，谁也没想到风云突变。晋王李治成了黑马，异军突起，成为一个谁也没有想到的竞争对手。

李泰和李治，就个人因素而言，毫无疑问李泰更有领袖素质。

李泰当过雍州牧、左武侯大将军，前者相当于首都市市长，后者是三品大将军，有一定的军政经验。他成立文学馆，编撰地理书《括地志》，在读书人中间建立了很好的影响。贞观十七年（643），李泰大约二十六岁，已经成年。

晋王李治当时也就十六岁，从来没到过太原，政治经验无从谈起，也没什么阅历可言。从这些条件看，理应选择李泰为太子。但皇家的事情就是不能用普通人的眼光来判断，未来接班人的选择，需要更全面的条件。

五　确立李治　保全皇子

后来的事实证明，李治反而更有优势。明明唐太宗已经答应了李泰，为什么又撤销了呢？史书对此记载不详，但有三件事值得我们注意。

青雀入怀

唐太宗有一次跟这些大臣商量立太子之事，说是青雀（李泰的小名）上次扑到我怀里，很动感情地说，如果让他做太子，他当了皇帝以后，就把他唯一的儿子杀掉，让他的弟弟李治来继承他的这个帝业。唐太宗给大家讲这个故事，是因为自己为此深受感动。唐太宗复述李泰的话，实际上是想获得同情，为李泰争取同情。从这番表述中，我们看到唐太宗还是想要立李泰的。但是，拥护李泰的人没有发言，立刻被褚遂良抓住不放。褚遂良的意思是李泰的这个表态不符合人性的常识，因为父子亲过兄弟，而一旦大权在握，不可能杀掉自己的儿子让位给弟弟。他说：

陛下言大失。愿审思，勿误也！安有陛下万岁后，魏王据天下，肯杀其爱子，传位晋王者乎！陛下日者既立承乾为太子，复宠魏王，礼秩过于承乾，以成今日之祸。前事不远，足以为鉴。陛下今立魏王，愿先措置晋王，始得安全耳。

褚遂良更严厉的含义是另外两层：第一，现在的局面都是陛下造成，是因为陛下偏爱魏王泰，所以才造成今天的祸乱。用这样的言语直指皇帝，就连魏徵当年都没有过。因为不管皇帝如何偏爱，太子承乾阴谋政变总是大逆不道的。但是，褚遂良不这样说，只是说皇帝偏袒魏王。第二，如果要立魏王为太子，就要事先安排好晋王李治，否则李治就不会安全。

听了褚遂良这段话，唐太宗流下了泪。这证明，褚遂良的话，真正触动了唐太宗内心深处的痛苦神经。这不是唐太宗最后一次流泪。可以说，贞观十七年（643），李世民流年不利，应该是他一生中最痛苦的一年。

褚遂良的这段话，是让李世民改变立魏王泰的一个重要原因。

李泰逼迫李治

承乾这个最大对手出局以后，李泰有点着急，他想逼李治退出竞争。所以他就找了机会跟李治说：咱们的叔叔汉王元昌被赐自尽，他不是跟你关系很好吗？言外之意，你跟谋反的那个家伙很好，说不定你们之间有什么不可告人的事。魏王实际上就是试图逼李治退出竞争。但是这种做法是有风险的，一旦过度，就是逼人太甚。两人接触后，李治表现得非常好，根本没有向皇帝告状。他虽然不说，但是整天魂不守舍、很忧郁的样子。唐太宗看见了很诧异，就问他怎么了，为什么一副愁眉不展的样子。可是，怎么问李治也不说。太宗就更着急了，三番五次地追问。李治只好实话实说。唐太宗觉得李泰太过分了，这不是要逼李治自动退出吗？回头再想想李治，哥哥那么对自己，自己还一直掩护他，皇帝三番五次追问才说出真相。这下，哪个孩子更善良，不是很清楚吗？

这件事对李泰影响很不好。毫无疑问，唐太宗的内心，如今父亲的角色占据了上风，保全儿子们是他最大的心愿。所以，现在选太子，就是要选一个善良的，能够在自己百年之后仍能保全兄弟们的。而李泰和李治，还是李治表现好。看来，李治的年轻和柔弱还真是在关键时候帮了大忙。

李承乾的作用

在这段时间里，唐太宗看望了前太子李承乾，李承乾说了一番话。他说，我贵为太子，还有什么可争的呢？我不过就是想保住太子这个位置而已，还不是被李泰所逼？现在如果立李泰做太子，那大家都上了他的当。他所有的计划，所有的经营就都实现了。

李承乾的说法有一定的道理，但是这种说法也不能自圆其说。试问，用谋反的办法保住自己的位置，这难道是李泰教的吗？你不是因为有谋反计划才被废黜的吗？如果说有人逼迫，那也有皇帝在内啊。李承乾恨李泰是很自然的，他当然不会推荐李泰。在李泰和李治之间，李承乾只能推荐李治，而推荐李治的办法就是否定李泰。

实际上，主要就是上面这三件事，让唐太宗心里那杆秤从李泰身上摆到了李治那边。他后来公开对大臣们说，以后太子有问题，亲王有非分之心，干脆就谁也不用。这要成为一个规矩，让以后的皇子、皇孙们知道，这个最高的位置不是经营得来的，而是皇帝指定的。所谓经营，魏王李泰的经营确实是明显的，但是不能认为李治就没有经营。李泰自己的经营是经营，那么李治的拥护者经营算不算经营？所以，唐太宗的这番话，关于经营与否的问题看起来很有道理，其实根本无法把握。就是后来，哪里没有经营？亲王觊觎太子地位是经营，太子保位不是经营吗？总之，经营是难免的，有高下之分，有明显隐蔽之别，绝对的不经营在任何时代都是不可能的。

但是，立李治，仅仅出于他性格的考虑吗？唐太宗更全面、更深刻的考虑，我们还需要进一步分析。

(1) 李祐（？—643）：李世民第五子，贞观十七年（643）谋反，事败，被赐死于内省，是唯一被唐太宗处死的儿子。

(2) 阴妃：原为李世民府中婢女，后为李世民生下第五子李祐。太宗朝被封为德妃。

(3) 权万纪（？—643）：唐初大臣。先后为皇子李恪、李祐的老师。贞观十七年（643），李祐谋反，将其杀害。

(4) 凌烟阁：原本皇宫内三清殿旁的一个小楼，贞观十七年（643），唐太宗为纪念开国功臣，命阎立本在其中描绘了二十四位真人大小的功臣图像，由隋唐书法大家褚遂良题字，每人皆有赞辞。是贞观时期君臣关系良好的纪念碑。

(5) 来济（610—662）：唐初大臣。擅长文学，贞观年间，与令狐德棻等撰《晋书》。唐高宗想立武氏为后，来济反对，后被贬。突厥入寇，来济不披铠甲作战，阵亡。

第十九讲　未雨绸缪

英明一世的唐太宗在他的晚年，最棘手的就是立储问题。立储问题不仅是谁当皇帝的问题，而且是唐朝需要一个怎样的皇帝的问题。它直接关系唐朝未来的走向。唐太宗徘徊在自己的几个儿子之中，犹豫不决，最终他确立晋王李治为太子。事实上，确立李治，唐太宗还是不满意的，但是他为什么选择李治呢？仅仅是因为李治不会对其他皇子构成威胁吗？在唐太宗确立太子的问题上，还有什么因素在发挥作用呢？

唐太宗徘徊在儿子之间，不断地权衡。这么大的一个天下，到底谁更适合当皇帝呢？贞观十七年（643），唐太宗只有四十七岁，但是，他必须为自己身后的世界做出安排。未来世界如何，接班人是关键。

一　储君辅臣　朝野中坚

唐太宗本来倾向于立李泰，这在前文已经说过。后来发生改变，是因为唐太宗发现李治如果继承大位，更能保全其他皇子。而在这个问题上，李泰表现不佳，颇有瑕疵，并被一些人抓住不放。李泰平日里看来工作也不仔细，这个时候就遭到了报应。

治理国家，皇帝和大臣的良好关系是很重要的。唐太宗对此十分清楚，所以他不仅要选择一个未来的皇帝，还要选择一个未来的君臣团队。作为皇帝个人的素质，前面已经说过，当然是李泰强于李治。但是，在立新太子的这个过程中，李泰并没有强有力的支持者，而李治的支持者则力量雄厚。

不是当初有许多人看好李泰吗？其实，当初看好李泰的人，多是因为唐太宗的态度。现在，情况如此复杂，皇帝也在动摇中，谁还愿意来蹚浑水呢？房玄龄是多年的宰相，但他从来唯唐太宗马首是瞻，让他附和唐太宗是容易的，让他独立于唐太宗之外坚决提出自我主张则是不可能的。中书省、门下省的官员们，情形也多是如此。

反观李治的支持者。长孙无忌是一个意志坚强的人，他是拥护李治的坚决派。史书的说法是“长孙无忌固请立晋王治”。一个“固”字充分表达了他的态度和立场。在拥护李治的团队中，长孙无忌当然是最值得依赖的，他是皇子们的舅舅，是贞观重臣。唐太宗过去曾经表示过，无忌与他的皇子们情同父子，是任何人都不能离间的。此外，褚遂良(1)虽然是后辈晚出，但是除了他的才华之外，这个人还以敢于讲真话为名，在能够继承魏徵事业的名单中，褚遂良应当是最出色的。

在我们经常不注意的人物中，属于这个团队的还有李世。现在，在唐朝的军事将领中，李世是最出色的一个，因为李靖已经老了。李世与李治的关系，曾经是上下级关系，李治是晋王，是并州都督，而李世是长史，典型的上下级。虽然李治并不到太原去，但是李世在太原取得的所有成绩，都有李治的一份。在传统政治中，这种既有的故吏关系，是最牢靠的关系。李世可以肯定是李治的支持者。唐太宗对这个李世既有不放心的一面，又有依靠的一面。玄武门之变中，李世采取中立态度，不支持。这是唐太宗与李世最关键的一个问题。但是李世又确实有军事才干，是国家的栋梁之材。唐太宗曾经说过，有李世就不用修长城了，因为他就是国家的长城。有一次，李世生了病，医生说需要龙须为药引，哪里有龙须啊？李世民就剪下自己的胡须，烧成灰，给他做药引，李世感动得痛哭流涕，李世民解释说，这不是为了你，是为了社稷。有一次宴饮，李世民对李世说，你最适合托孤，当年你不辜负李密，怎么会辜负我呢。这让李世倍加感动，甚至流着泪不肯接受，还把手指咬出了血，最后喝多了酒，彻底醉倒，李世民则脱下自己的衣服为他盖上。可见，李世民还是一贯倚重李世的，而李世支持晋王李治，这是唐太宗不能不考虑的。

李治的团队中，还有一个人叫马周。前面介绍过，他也是贞观时期成长起来的政治家。他也当过晋王府的长史，当然也是拥护李治的。

总之，李治的个人素质是一个方面，更重要的是李治身后的这支团队。老政治家有长孙无忌，新政治家有褚遂良，军方代表是李世。他们比李泰身后的团队更强大，人才综合素质更高。所以与其说是唐太宗选择了李治，不如说是选择了李治身后的大臣团队。

看看李治背后的力量及其表现，我们就知道唐太宗为什么在选择储位问题上要妥协。

李治的团队拥护李治很坚定，并且具有攻击性。我们看褚遂良说魏王李泰不行，直接把唐太宗也放在一起说，他说现在的矛盾都是陛下造成的。因为当时唐太宗是要立李泰的，而褚遂良的说法很尖锐，那意思是陛下过去立承乾为太子已经错了，现在又要立李泰，那也是错的。尤其是，不管是褚遂良还是长孙无忌，都认为李治仁孝，能够保证其他皇子的安全，对于继承大位也最合适，为什么呢？因为打天下的时代已经过去，现在是守成。守成之君只要仁孝即可。

李治的拥护者敢于直接攻击唐太宗，能够充分利用唐太宗的心理，即保全儿子的心理。所以他们在所有的场合几乎都能控制局面。

那么，我们来看看李治被确立为太子的过程。

有一次，唐太宗召开了一次小型会议，只有长孙无忌、房玄龄、李世、褚遂良。此外，还有李治。唐太宗表现出极其痛苦的样子，甚至做出自杀的动作，说：“我三子一弟，所为如是，我心诚无聊赖。”这个话实在大有深意。三子，指长孙皇后所出的李承乾、李泰和李治，一个弟弟是指汉王元昌。说他们都如此，我活着真是无聊。那么，这些人中，承乾和元昌有谋反计划，李泰有夺嫡阴谋，那么李治干了什么呢？为什么唐太宗也把他放在一起说呢？为什么当面这么说呢？这说明，唐太宗真的不想立李治，对李治同样不满意。他的寻死觅活，其实是要赢得同情心。但是，没有人同情唐太宗，当场的人中，大家把唐太宗抱住，褚遂良把御刀夺下来，直接交给了李治。

这是很有象征意味的，那把御刀竟然是被夺取的，不是唐太宗交给李治的，而是大臣夺取的。然后的对话也很有意味。长孙无忌问皇帝到底要立谁。唐太宗说是李治。于是，长孙无忌说：皇帝已经命令，就立李治，有不同意者，格杀勿论。当场的人中，可能有异议的最多只有房玄龄，在这种情况下，依照房玄龄的性格，他还会坚持异议吗？当然不能。因为要立李泰的，最核心的人物是唐太宗啊。唐太宗的说法更有意思，他对李治说，你赶快谢谢你舅舅吧，你舅舅答应让你做太子了。他不说我让你做太子，他说你舅舅让你做太子，你赶快谢他。李治赶快过来给长孙无忌磕头。这个事就在内部核心会议上定了。

后来，唐太宗还是担心，就又搞了一个民意测验，他跟大臣们说：原太子李承乾谋反，而魏王李泰也居心叵测，让大家举荐太子人选。结果全体大臣都拥护晋王李治。这是等额选举，先否定了承乾和李泰。长孙无忌的凶猛人所共知，谁会不选李治而与长孙无忌对抗呢？太子之位由此确立。我们的结论是：李治当上太子，是长孙无忌等人的强力主张与唐太宗最后妥协的结果。唐太宗最后决定把后世交给李治，除了相信李治能够保全兄弟们以外，更是看中了李治拥护者的团队，就是以长孙无忌为首的这些人。

贞观十七年（643）的四月，唐太宗宣布李治为太子。七个月以后，皇帝还不满意李治，还跟长孙无忌商量，李治还是太仁弱，你看李恪怎么样。吴王李恪像我，能文能武。长孙无忌不同意，那怎么可以呢，这个太子已经宣布了，而且太子仁厚，大家都知道，哪能随便就换呢。皇帝说，你是不是因为你不是李恪的舅舅，跟你没有血缘关系。长孙无忌没听这个，反正是不行。这时候长孙无忌比皇帝好像劲儿还大，皇帝还得跟他商量，结果皇帝的提议被长孙无忌否决了。

二　弥合矛盾　用心良苦

关于太子的确立问题，可能是唐太宗一生中最头疼的事情，叱咤风云的一代帝王，却找不到合适的接班人，把自己的江山社稷继承下去，这对唐太宗来说，的确很头疼。但是紧接着的一些事情，更让唐太宗无能为力，那么这是些什么事情呢？

唐太宗最终选择李治，虽然看中了拥护李治的这批力量，但是他更大的希望是组合所有的大臣力量，把他们都变成未来皇帝的忠诚支持者。在唐太宗看来，这批力量足以能撑起生性仁慈的李治。尽管他不满，尽管他委屈，唐太宗也没有任何的办法，不管怎样，太子的确立，总算了却唐太宗的一大心病。但是，太子之争带来的余波却远远没有结束，由于太子之争，朝中的大臣分成两派，一派是拥护魏王的魏王党，一派是拥护李治的晋王党。当晋王党取胜的时候，他们会不会对魏王党有所动作？唐太宗会如何对待拥护魏王的大臣们呢？所以，宣布新立太子之后，唐太宗对现有的大臣的位置进行了一次重大调整。这个调整的中心内容是把支持李治的大臣和原来支持李泰的大臣集合起来。具体的做法是，先安排东宫的人事，再调整朝廷的人事。

就在宣布李治为太子的当月，贞观十七年（643）四月，唐太宗进行了一系列的人事调整：宣布房玄龄、长孙无忌、李世这些人都成为东宫的重要人物，都是太子的老师，或者在东宫担任重要的职务。做了这么一个调整，对这个调整的方向我们看得很清楚：精诚团结，共辅太子。

这是一个全部重要大臣都在内的名单。但是，最高位置，除了房玄龄以外，都是长孙无忌的人马，都是在拥立李治过程中出过力的人。

同时，唐太宗也给予其他人以升迁的机会。

不久以后，以散骑常侍刘洎(2)为侍中，行中书侍郎岑文本(3)为中书令，太子左庶子中书侍郎马周守中书令。这三个人中，除马周以外，都是建议立李泰为太子的人。而不论侍中还是中书令，都是三品大官，是中书省和门下省的长官。

唐太宗的良苦用心是很清楚的，朝廷因为太子纷争导致的分裂不能继续下去，现在新的太子确立了，以往的分裂可以就此结束了。他的这种安排，是希望大家能够尽弃前嫌，重新团结，因为太宗担心李治不能驾驭全局。

皇帝的这个政策，效果怎么样呢？

我们可以看看几个人，他们过去拥护李泰，现在的情况怎么样？

岑文本，中书省的长官中书令。他在中书侍郎这个位置待了很多年。他是一个有名的文人，会写文章，给皇帝起草诏令，那是非常有一套。他可以同时起草几个诏令，几个书手在旁边写。岑文本的文学才华是没得说的。但是他是拥护李泰的，至少他公开表示过支持李泰。我曾经看到过岑文本替李泰写的一篇文章，就是纪念长孙皇后的文章，说明他们还是有一定关系的。朝廷任命他做中书省的长官，你看岑文本的反应。有些人到他家去祝贺，他说，“我非勋非旧”，我既不是新太子旧人，又不是为他立功之人，仅仅是因为写文章升到这么高的职位，问心有愧。人家来祝贺他，他说这样的话就有点损了，说今天“只受吊，不受贺”，说明情绪很大，来吊唁可以，祝贺就不要了。他升官让人来吊唁，这是什么意思？他知道自己是被人“统战”了，心里不舒服，知道自己虽然职位升了，但他不是人家嫡系那一派，自己不要高兴得太早。所以他从此以后郁郁寡欢。后来皇帝亲征辽东的时候，唐太宗看岑文本精神不济，就跟别人说，岑文本这次跟我一起到辽东来，是否能跟我一起回去，真的很难说。贞观十九年（645），就在从定州出发还没有到达前线的时候，岑文本就死掉了。他是愁死的，他知道自己站错队了。

比较而言，刘洎的性格好像更开朗。他几乎忘记了自己建议过皇帝让李泰当太子的事情。在李治已经当上太子以后，刘洎一点都不见外，还积极给皇上建议，应该加强对太子的教育。皇上很高兴，于是决定让刘洎和岑文本等人定期到东宫去给太子上课。

当上侍中以后，刘洎依然一副敢作敢当的样子，一点都没有感到政治局面的变化。在唐太宗御驾亲征辽东的时候，唐太宗的安排是这样的：长安由房玄龄留守，洛阳由萧瑀留守，太子驻扎在河北定州，身边有开府仪同三司高士廉摄太子太傅，与刘洎、马周、少詹事张行成、右庶子高季辅同掌机务，辅太子。长孙无忌、褚遂良等跟随皇帝到前线。

贞观十九年（645）九月，唐太宗开始从辽东撤退，一路鞍马劳顿。十二月在定州，太宗发病。刘洎到唐太宗的病房探视，出来以后因为看到皇上病情严重，很担心。当时，马周和褚遂良都在场。褚遂良问太宗病情如何。刘洎流下了眼泪，说皇上病情严重，令人担忧。但是，后来褚遂良却诬告刘洎，说他看了皇帝，出来以后说了一番大逆不道的话，说皇帝看来不行了，不过也没有什么了不起的，只要我们保护好太子。谁要是不同意我们就杀掉谁，我们就像当年西汉的霍光一样，保护好皇帝，处理掉不同政见者就成了，这天下没有什么了不起。如果刘洎这么说，就太严重了，那不就是篡权吗？不论伊尹还是霍光，在后代都是大臣控制皇上的典型，是权臣篡位。这样的事情，可以做，怎么敢说呢？而且，这正是唐太宗最担心的问题。

唐太宗病好之后，就来追问这件事。刘洎当然不承认，并请马周作证。马周实事求是，证明刘洎确实没有那么说。不过，褚遂良更坚定，就是认定刘洎如此说的。唐太宗怎么办？这是一个巨大考验。今天我们看，仍然不免心惊胆战。这是一个司法问题，还是一个政治问题呢？

最后，唐太宗赐刘洎自尽而死。刘洎临死，向司法当局索要纸笔，要求给皇帝写最后一个报告，但是他没有得到。皇帝后来听说后震怒，把有关的人员都下狱治罪。其实，即使刘洎不说，唐太宗心里也是明白的。但是，他也是别无选择。

唐太宗处死刘洎，是再一次妥协。褚遂良其实不是要皇帝弄清真相，他是在逼皇上做出选择，究竟是要他褚遂良一派，还是要刘洎一派。刘洎当然不如褚遂良势力大。司法当局看着刘洎死而不给纸笔，也是因为知道谁是刘洎的对头。他们后来成为唐太宗出气的对象，也没有办法，如果他们给了刘洎纸笔，下场也不会好。

刘洎之死，是一个象征，它证明唐太宗重新团结两派的愿望已经化作泡影。不是唐太宗的这个想法有问题，作为皇帝，他是有大局观念的。也不是刘洎这些人不合作，刘洎本人就不计前嫌，热心工作。关键是得胜的一方不要他们合作，他们希望独占。

还有韦挺和崔仁师。他们也是支持过魏王李泰的人。简单地说，马周派他们去干了一件吃力不讨好的事，运送军粮。一点都不意外，他们都耽误了事。韦挺被降为庶民，白衣效力。崔仁师免官。

不久以后，又出来另外一件事。张亮是贞观旧臣，是秦王府时代的老臣。他是郑州人，在洛阳一带很有势力。在李世民跟他哥哥争夺太子位的时候，齐王李元吉就把张亮抓到长安，一顿猛打，问他到底有没有什么阴谋。后来对方也拿不出什么证据来，就把张亮放了。在贞观时代，张亮曾经是李泰的部下，以金紫光禄大夫行都督事，是李泰的代理都督。现在又有人告张亮企图谋反，张亮不服啊，满朝文武都认为张亮是谋反，该杀。只有一个叫李道裕的人，一个不重要的官员，看来跟这两派都没关系，出来说张亮谋反证据不足，不该杀。但是他是极少数派的，张亮还是被杀了。一年以后，有人说，现在刑部侍郎（刑部的副部长）有空缺，要人来当，要谁当呢？选了很多人都不合适，李世民说，我有一个人选，李道裕。他这个人挺公平的，让他当吧。你看唐太宗知道张亮是冤枉的。那他是当时不知道是冤枉的，后来才猛醒吗？不是，还是刚才那个问题，他要选择这一派，那一派只好忍痛割爱了。

由于太子之争带来的不同政派间的分歧，长孙无忌、褚遂良采取的是不合作的打压办法，置对方于死地。而在支持魏王一派的大臣中，还有一位大人物，他就是房玄龄。房玄龄是多年的宰相，是唐太宗最倚重的大臣之一，长孙无忌、褚遂良敢对房玄龄下手吗？房玄龄能逃过这一劫吗？

房玄龄也同样危机四伏。皇帝去御驾亲征了，把长安留给房玄龄，说好了长安的事情由他全权负责。皇帝前脚走，长安就来一个人告密状，向房玄龄说要告密状。房玄龄问告谁啊？他说告你啊，告你谋反。房玄龄不敢自己处理这个事，就把案卷、证人一起送到前线去，送到皇帝那儿去。唐太宗听说房玄龄送了一个告状的人，那肯定不是一般的案子，一般案子房玄龄会处理的，他自己不能处理的肯定是大案。唐太宗说，把陌刀（一种长刀）给我准备好，这个人如果告的是房玄龄，当场就把他给我宰了。果然那人一开口就是告房玄龄，手下上去就一刀，把那人砍死了。唐太宗很气愤，就写封信给房玄龄，说你这个人怎么这么不自信呢，不是让你自己决定的嘛。房玄龄敢决定吗？人家告他谋反他怎么处分，把人杀了？那不是杀人灭口啊，房玄龄是不敢的。其实这样的事，以前发生过一次。贞观三年（629），有人告魏徵谋反，皇帝也是一刀把告状的人杀了。当时的情形是怎样呢？魏徵是前太子那一党的，现在被皇帝招安了，但是秦王府的人对魏徵有仇的人多得很，那个告魏徵的人一定是秦王府这边的，那是一场阴谋。可是皇帝不能追究啊，这个案子怎样处理才合适呢？一刀杀了最干净。这对被告人来讲是不公平的。为什么？告一个宰相谋反？谁告啊？你凭什么告啊？你有什么证据？谁让你告的？这一查说不定就能查出背后的指使者，但是唐太宗不能查。当年魏徵那件事他不能查，现在房玄龄这事他也不能查，一查真查出来真相怎么办？棘手啊，怎么处理都不合适啊。

魏徵被告发，背后的指使者肯定与当年的秦王府有关，唐太宗不想调查。现在呢？谁在背后想整治房玄龄呢？我们也只能猜想，但是有一点是明确的，那就是唐太宗不想知道，或者说是不愿意知道真相。唐太宗只有一个念头，一定保护房玄龄。如果我们没有忘记的话，这正是长孙皇后临终前的遗嘱啊。

贞观二十年（646）九月，萧瑀也来凑热闹。他向唐太宗告发房玄龄谋反：“房玄龄霸占中书门下几十年，上上下下全是他的人。他现在谋反呢，只是没有动手而已。”唐太宗当然不信，而且很生气，这不是说我识人不准吗？萧瑀在武德年间就站在李世民的立场，李世民曾表扬他“疾风知劲草，板荡识诚臣”。萧瑀信佛，有一次唐太宗就说他是没有出家的佛教徒，萧瑀果然上当，说我要出家。唐太宗立刻表示同意成人好事。萧瑀回头一想，后悔了，又表示不能出家。唐太宗大怒，说，你这不是出尔反尔吗，最后贬官到外地做刺史。这是房玄龄遇到的又一次危机。

长孙皇后临终的嘱咐可是保护房玄龄的，房玄龄是最忠诚的人，应该保护他。好在唐太宗坚决保护，房玄龄得以善终。但是，到了唐高宗永徽三年（652）的时候，房玄龄的儿子还是出事儿了。房玄龄二公子房遗爱谋反事发，长孙无忌亲自处理，给他来一个满门抄斩，最后房玄龄的祭祀也没有了，所以房玄龄的身后还是很惨的。

从确立李治为太子之后，唐太宗都在做两派的和解工作，因为此时的唐太宗即将步入知天命之年，他必须为自己的后事做出安排，给太子李治一个和谐的君臣关系。但是唐太宗已经心有余而力不足了，再三努力的失败，给了唐太宗很大的打击。

贞观十九年（645），享誉印度的高僧玄奘归来，唐太宗接见了玄奘，让他写《大唐西域记》(4)，此后还多次提到，请法师还俗。玄奘当然不肯，他自己的翻译佛经事业同样伟大。但是，唐太宗也不是简单说说，当时的情况下，唐太宗应该有人才缺乏的感觉。这个时候唐太宗的内心深处确实需要第三支力量，就像玄奘这样跟朝廷没有渊源关系的人，没有任何背景的人，不属于任何一派，如果能进朝廷来做官，那是唐太宗最喜欢、最希望的。虽然唐太宗没有争取到玄奘，但是，玄奘经常陪侍在皇帝身边，他的佛学知识多少抚慰了皇帝的内心世界。贞观二十三年（649）唐太宗驾崩时，玄奘就陪在他的身边。

三　御驾亲征　英雄末路

以上这些事情，都发生在唐太宗讨伐辽东这场战役的前前后后。而辽东问题，是贞观后期的一个重要事件，也是唐太宗安置后事的一个努力。

高丽大臣泉盖苏文(5)杀害自己的君主，违诏攻打新罗，阻塞贡道，这些事作为宗主国可以管，其实也可以不管。事情刚刚开始的时候是贞观十六年（642）底。唐太宗当时的政策是不管，“未忍用兵”。但是，一方面，朝鲜半岛的形势在不断恶化，而国内也是多事之秋。到了新太子确立，国内形势逐渐稳定下来，贞观十八年二月，唐太宗态度开始改变。他说：

今天下大定，唯辽东未宾，后嗣因士马盛强，谋臣导以征讨，丧乱方始，朕故自取之，不遗后世忧也。

唐太宗还是担心李治的将来，担心高丽问题到李治的时候引发更大的问题，所以决定自己先替李治解决了。这就是所谓的防后患的动机。结果攻打辽东没有成功，唐太宗的健康反而因此受到很大影响。

晚年的唐太宗，都是为了这个太子，竭力想给太子留下一个稳定的江山，甚至不惜放弃以往许多重要的传统，大有穷兵黩武的劲头。其实，国家也同家庭一样，儿孙自有儿孙福，太过勉强，只能给自己带来疲惫、疾病直至损害寿命。

对太子的担心，促使唐太宗勉为其难，一旦如此，就不能不捉襟见肘。仓促的晚年岁月，使唐太宗的伟大光环黯然失色。

(1) 褚遂良（596—659）：唐初大臣。秦王府学士褚亮之子。博通文史，尤精于书法，为初唐四大书法家之一。在太宗立李治为太子的过程中，作用巨大。

(2) 刘洎（？—645）：唐初大臣。太宗出征辽东，他辅佐太子监国。后为褚遂良诬陷，被赐死。

(3) 岑文本（595—645）：唐初大臣。贞观年间，专管机密。曾与令狐德棻编撰《周书》，史论部分出自其手。

(4) 《大唐西域记》：玄奘游历印度、西域旅途十九年间之游历见闻录。为玄奘口述，门人辩机整理而成，共十二卷。是研究中外文化交流、佛教历史及交通史、民族史的珍贵资料。

(5) 泉盖苏文（603—666）：高丽贵族，杀高丽王控制王国，又兴兵攻打新罗，此事成为唐太宗晚年辽东之役的导火索。

第二十讲　贞观之魂

贞观十七年（643），太子谋反事件以后，唐太宗的生命状态急剧下降，仅仅六年以后，一代英明君主终于走完他人生的历程，贞观时代也随之结束。但是唐太宗给人们留下的疑问没有随着他生命的逝去而消失。晚年的唐太宗是一位什么样的皇帝？一位英雄的暮年是如何度过的？我们如何以现代眼光审视那个遥远的过去？

贞观之治，是中国历史上一个近乎完美的时代，它留给后人太多美好的追忆。这里有“水能载舟，亦能覆舟”的名言警句，也有“房谋杜断”的君臣佳话。贞观的辉煌几乎让人忘却了李世民皇位得来的不正当性，那么贞观的历史魅力到底是什么？为什么会有贞观之治？

贞观十七年（643），唐太宗在痛苦中做出了决定，立他并不满意的儿子晋王李治当太子。随后，唐太宗又竭尽余力帮助太子摆平后顾之忧，以求给太子留下一个稳定的基业，但是结果却不尽如人意。此后，太宗的生命连续受损，英雄末路，进入落日光影之中。

一　太宗驾崩　山河动容

贞观二十三年（649）五月，唐太宗驾崩，享年五十二岁。

唐太宗家族有家族病史，当时叫作“风疾”，有人认为可能属于高血压之类。唐太宗早年驰骋天下，能文能武。贞观十一年（637）十月，唐太宗在洛阳围猎，那一次主要是猎杀野猪，合围之后，野猪向太宗这边突围，太宗一箭一头，四头野猪当场毙命。但是，一头雄野猪凶猛迅捷，已经突进到唐太宗的马镫旁边。兵部尚书唐俭一见，立刻手忙脚乱上来援助，还没有等他到来，唐太宗手起刀落，那头野猪断为两截。而这时的唐俭则是狼狈不堪。唐太宗哈哈大笑，说你这个天策府的长史，没有见过我这个天策上将杀敌吗？为什么这么胆小？唐俭也不示弱，说马上打天下不能马上守天下，陛下以神武定天下，现在又跟一头野兽逞威风，有这个必要吗？那时候的唐太宗不仅雄姿英发，而且心胸开阔。他对唐俭说，好，你说得对，咱们这就罢猎。

当时的唐太宗，身手多么矫健，连续四次射箭之后，又放下弓箭，拔出御刀，及时而准确地砍下。这一连串的动作，不仅要求熟练，而且要求镇静，更要求力度，而这一连串动作完美地完成，证明唐太宗那个时候的身体十分强健。

贞观十六年（642）以前，唐太宗有过多次外出行猎的记录。那是一种准军事行动，对于军事训练有积极意义，同时对于皇帝来说，也是一项体育运动。但是，从贞观十七年到他去世，唐太宗只有在贞观二十二年正月进行过一次行猎活动。贞观十九年，他勉强去讨伐辽东，回来就大病一场。这之后，他就大病、小病不断，甚至一次风寒感冒也持续三个月。

贞观十七年（643）是唐太宗的一个坎，俗称生命的关口。这一年，他的精神遭受巨创。太子问题，给唐太宗带来的是毁灭性的打击，特别是精神上。此后，他对于天下事情的看法，也随之发生改变。他过去的从容不见了，他急于解决问题，急于解决所有问题，对于太子不敢倚重，对于生命似乎也不再有信心。御驾亲征辽东及其失败，则让唐太宗的身体遭到重创。

两次打击，让唐太宗的生命状态迅速下降，很快进入英雄暮年。

生命是一个自然过程。我们曾经见过长孙皇后如何理性地对待死亡。对于唐太宗，我们如果作为观众和读者，也希望他能同样理性。唐太宗早年谈古论今，对于秦始皇、汉武帝迷信长生的行为，都曾经给予很理性的批判。但是，他自己的晚年却也沦为同样的下场。眼看就是覆辙，为什么还要走上去？对自己的身体丧失信心，对那些莫明其妙的理论和行为才会燃起幻想。

贞观二十一年（647）正月，高士廉去世。唐太宗要亲自参加葬礼，长孙无忌来劝阻，理由就有陛下服金石，不宜临丧。可见，当时唐太宗已经在吃丹药。贞观二十二年，从天竺来了一名方士，自称二百岁，号称有长生之术。于是，他开始在宫廷里炼制丹药，经过一年的时间，丹药炼出来了。唐太宗服了这个“洋药”，中毒而死。如此愚昧的行为，其实是可以理解的。唐太宗一方面是病急乱投医，一方面是放心不下身后事，更没有想到事与愿违，本来希望长生，反而促成早亡。

总之，促使唐太宗过早死亡的原因很多，以下三个方面应该是最重要的：第一，贞观十七年（643）太子废立之事对他精神的沉重打击；第二，辽东战役对他身体的严重损害；第三，“长生丹药”的服用最终葬送了他的生命。

一代明君的陨落，应该如同落日般辉煌。但是，唐太宗的死，不是这样。这让我们有些感伤，有些遗憾，就如同对待朋友的逝去，让我们感到深深的惋惜。

二　历史意识　鉴古知今

一个时代的历史地位，取决于这个时代的历史创造，取决于他们的建设成就。对此，作为这个时代的领导集团，他们必须具有清醒的历史意识。

作为皇帝，一位伟大国家的领导人，他们的言行，每时每刻都可能对国家的未来产生影响。所以，国家的领导人是否有明确的历史意识，是一个很重要的问题。如果国家的领导人浑浑噩噩，只知道吃喝玩乐，那么国家的治理成绩是可想而知的。古代帝王，多数人其实就是这个样子，一个很平常的庸人，指望他们把国家引向发展几乎就是天方夜谭。

历史上，凡是有作为的皇帝，无不具有清醒的历史意识。他们知道国家的现状，知道未来的发展方向。而这种清醒的意识是从哪里来的？不是天上掉下来的，不是头脑里固有的，而是通过学习获得的。

过去，历史研究者比较重视贞观君臣来自隋朝、经过隋末动乱这个事实。大家认为隋朝灭亡的教训让贞观君臣产生了自觉性。这虽然是不错的，但是，有一定的问题。比较隋朝，很容易满足，因为隋朝毕竟是一个灭亡的朝代，他们的问题实在太多。而一个真正具有历史创造的朝代，他们的领导人当然应该明白怎样可以导致政权灭亡，这样就可以保证政权的存在。但是，仅有这一点是不够，避免了灭亡，不等于就明白了发展。所以，历史的创造者更应该懂得发展。这就是说，历史的教训固然重要，历史的经验同样重要。

为什么要强调历史意识呢？因为历史的创造，作为人类的文化活动，它是一种自觉的活动，是有意识的活动，是有目的的活动。

在唐太宗的心目中，重要的历史人物主要有三个，秦始皇、汉武帝和东汉光武帝。他一直在努力，要与这些帝王比照。

贞观九年（635），唐太宗对大臣们说：现在天下无事，四夷咸伏，这不是我一个人的功劳，是大家共同的功劳。所以，我们应该有始有终，要我们的子子孙孙互相辅佐，永远持续下去，让后代读史书的人知道，我们的“鸿勋茂业粲然可观”，超过西周、西汉、汉光武帝和汉平帝的时期。

我们看到，唐太宗心中有理想，就是以历史上评价最高的时期做样板，要努力超越。他的历史意识十分强烈，他是希望后代在读史的时候，有这样的评价。这个心理十分能够理解，一个人已经到了皇帝的这个位置，最有诱惑力的就是历史评价。

朕观古先拨乱之主皆年逾四十，唯光武年三十三，但朕年十八便举兵，年二十四定天下，年二十九升为天子，此则武胜于古也。少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大理而风移俗变，子孝臣忠，此又文过于古也。昔周、秦已降，戎狄内侵，今戎狄稽颡，皆为臣妾，此又怀远胜古也。此三者，朕何德以堪之？既有此功业，何得不善始慎终耶？

唐太宗说这个话的时候，大约是贞观十二年（638）。他自己的评价，是从个人和国家治理几个方面来看的。他自己认为，武功方面已经超越古代，文治方面也超越古代，在国际地位上也超越了古代。这不是唐太宗自吹自擂，他的话是中肯的。

唐太宗治理天下，可以叫作求治心切。而向古代帝王学习，是他努力的一个方向。也是贞观十二年（638），他跟魏徵有一段谈话，被记录下来：

贞观十二年（638），太宗谓侍臣曰：“朕读书见前王善事，皆力行而不倦，其所任用公辈数人，诚以为贤，然致理比于三、五之代，犹为不逮，何也？”魏徵对曰：“今四夷宾服，天下无事，诚旷古所未有。然自古帝王初即位者，皆欲励精为政，比迹于尧、舜；及其安乐也，则骄奢放逸，莫能终其善。人臣初见任用者，皆欲匡主济时，追踪于稷、契；及其富贵也，则思苟全官爵，莫能尽其忠节。若使君臣常无懈怠，各保其终，则天下无忧不理，自可超迈前古也。”太宗曰：“诚如卿言。”

唐太宗明言自己向历史学习，但仍感觉不满足。他要争取成为历史上最好的君主。此外，唐太宗批评秦始皇、汉武帝的谈话更多：

近代平一天下，拓定边方者，唯秦皇、汉武。始皇暴虐，至子而亡。汉武骄奢，国祚几绝。朕提三尺剑以定四海，远夷率服，亿兆乂安，自谓不减二主也。然念二主末途，皆不能自保，由是每自惧危亡，必不敢懈怠。唯藉公等，直言正谏，以相匡弼。若唯扬美隐恶，共进谀言，则国之危亡，可立而待也。

这就是历史意识。他认识到古之明主的优点和不足，然后对照自己，希望取其所长，避其不足。善于向历史学习，才能更好地创造未来。

当然，在贞观时代，不仅皇帝李世民有如此清醒的历史意识，他的大臣们同样有强烈的历史责任感。著名的魏徵，我们可以称他为没有帝师头衔的帝师。他是什么立场？叫作“耻君不如尧舜”。那也是一种历史意识的结晶，他希望自己的君主是最优秀的。

三　疾风知劲草　板荡识诚臣

仅仅有思想当然不够。贞观君臣的历史意识，是他们审视自己的坐标，从历史的经验教训中，看到自己的历史责任和机遇。因此唐太宗能成为中国历史上文治武功最出色的皇帝之一，他本人也成为中国古代封建帝王的楷模。

评价一位皇帝，需要看很多条件。就武功而言，很多时候要看历史是否给你这样的机会。所以，武功方面，与其说是学习，不如说是机会。不是生逢乱世，再高的军事才能也没有用武之地，这就是历史条件和机遇。所以，我们应该更强调文治。为什么呢？因为绝大多数的情况下，国家领导人更需要的是文治的功夫，毕竟战乱的时间属于少数。

就唐太宗而言，文治方面，我以为两个方面最突出，其水准之高是空前绝后的：第一，以人为本；第二，克己纳谏。

民为邦本，是先哲的观点，在中国漫长的古代历史中，真正高举这个旗帜，并努力付诸实践的要数贞观时代。民为贵，社稷次之，君为轻，孟子的“民贵君轻”思想，唐太宗多有阐发，他轻徭薄赋的政策，建立在治国必先养民的前提下。这个以人为本的思想也叫民本主义思想，是中国古代政治思想中一种最重要、最闪光的思想。它虽然建立在君主制度的体制之上，但是在那个时代，已经算是最好的一种理论了。所谓好的理论是什么意思呢？就是它在制定政策、设置制度的时候，能考虑到百姓的位置。它的考虑很重要，如果它不考虑就完全是另外一回事了。它能够以人为本，考虑人的性情，考虑人的因素，在那个时候，就更有利于调动更多的社会力量参加到国家建设上来。唐太宗的思想和实践，比较朱元璋删改《孟子》来，更是高下立判。朱元璋时期，因为太反感孟子，说，如果“使此老在今日，宁得免乎”？他坚持把孟子从孔庙中赶出去，后来大臣钱唐坚决为孟子争辩，最后达成妥协，孟子可以依旧待在孔庙中，但是《孟子》一书必须修改。怎么修改呢？就是把那些朱元璋看着生气的句子删掉，成为《孟子节文》，一共删去八十五条。而凡删掉的部分，“课试不以命题，科举不以取士”。删去的都是哪些话呢？“民贵君轻”自然不用说了，还有“天视自我民视，天听自我民听”，“君有大过则谏，反复之不听，则易位”，等等，都是今天看来令人拍案、令人钦佩的文字。

以人为本的思想，贯彻为方针政策，可以更多地动员社会资源。古代中国不是贵族政治，没有一些相对稳定的家族势力作为国家的统治基础。中国古代的皇帝制度，是与官僚制度结合在一起的，官僚的来源由选官制度决定，如科举制度等。参加科举也有一些限制，但是它比贵族制度的限制要少得多。事实上古代中国的帝国，要比同时代的其他国度拥有更广泛的社会基础。换句话说，参政的社会广度要远远高于贵族体制下的其他国度。这应该是中国古代总是领先于世界其他地区的重要原因之一。而这种体制，与民为邦本的思想是有密切关系的。

帝王纳谏，以唐太宗为最，是贞观时期理性行政的集中体现。理性地运用权力、行使权力，贞观时代，可称典范。明代的皇帝，抗拒臣下的不同意见，使用“卖直”来攻击大臣，为国尽忠成了道德上的污点。老子说，治大国若烹小鲜，唐太宗说治国若治病。理解纳谏问题，重要的有两点：一是长孙皇后总结的，魏徵善于“以礼制主之情”；二是纳谏的制度化。需要说明的是，纳谏不是限制君权，而是支持君权，是使最高权力运行更加合理的一种保证。唐太宗和他的大臣们，不论在思想上还是在行动上，对这一点都是清晰明白的。

在唐太宗看来，做一个好皇帝，应该具备哪些要素呢？

他曾向大臣们介绍他是怎么教太子的。太子吃饭，他就对太子说：你知道种地这件事吗？太子说，不知道。然后他就给太子讲，种地是怎么回事，春天一颗种，夏天怎么收拾，到秋天收上来多不容易，所以应该珍惜粮食，还要注意节约民力。农时很重要，你要是乱役使百姓的话，农时耽误了，你就没得可吃了。教他重视农时这个问题，尊重农业发展的规律。太子骑马，他就问：你知道马吗？太子说我不知道。他就说，这个马是能代你走路的，你要注意节约你的马力，你不能一下把它的力量用光了。使用老百姓也是这样的，要注意节约。这都是以民为本。然后唐太宗又说：坐船，你知道船吗？太子说，我不知道。他说，一般比喻民是水，皇帝是舟，水可以载舟，水也可以覆舟。你要想使船能够安稳地划下去，就要好好对待那个水。要不然水给你翻过来就麻烦大了。太子站在一棵歪脖子树下，太宗就问：你知道这棵树吗？太子说，不知道。太宗就说，那我给你讲这棵树是怎么回事吧。别看树是歪的，但是按照尺子量还是可以变直的，皇帝没有天生正确的，他一定是有错误的，所以要听大臣们正确的话，要听从他们的教导，改正自己。这样天下就有希望了，只能这样治理下去才好。唐太宗就这么教导太子。李世民还写过一本叫《帝范》(1)的书，内容是怎么样做皇帝。我觉得核心就两条，就是跟太子这番讲话：一是以民为本，一是克己纳谏。就这一点而言，唐太宗绝对是前无古人、后无来者的，中国的皇帝体系中，李世民绝对是独一的。后代的人崇敬他，崇拜他，为什么呢？因为大家觉得做不到啊！

作为一位皇帝，他的主要对象，无非是对民、对下、对自己。以民为本，重视民心民意，重视民众利益，在古代，这已经是最佳表现了；对臣下，能够用其所长，听从他们的正确意见，让他们的付出有所回报；对自己，尤其不容易，就是克制欲望，以身后名声为重。

贞观时代的唐太宗，交出了一份让历史满意的答卷。但是，正如李世民说的那样。贞观时代的成绩是大家共同的功劳，不是皇帝一个人的功劳。那么贞观时期大臣们是怎么做的呢？对此，我们在有关的地方都讲到过，大臣守法、大臣进谏等。还有一点十分值得注意，那就是贞观时期大臣们很少敛财。有的大臣，位置重要，品阶很高，但是他们的家庭却一点都不富裕。

中书令岑文本，已经是中书省的长官了，但是自己住的房子又小又湿，家里甚至连帷帐这样的东西都没有。有人劝他经营一点产业，产业就是家业。岑文本说，我没有什么功劳，仅仅因为写文章就担任了这么重要的官职，这已经让自己很担心了，哪里有心思搞什么产业。我们看到，岑文本想的不是自己的家产，而是自己是否对得起这个重要的职务。中书省的机密最多，因为任何重大的事情首先是中书省知道，皇帝的什么想法，也总是先通过中书省草拟诏敕。在当中书令之前，岑文本当中书侍郎多年。如果要经营产业，他早就有机会。但是，他为什么情愿保持这样的生活状况呢？因为他的心思不在这个上边，他一心考虑的是朝廷。

户部尚书戴胄于贞观七年（633）去世的时候，因为家里太穷，房屋又破又小，连祭祀场所都没有，没有办法设置。最后，太宗亲自下令为戴胄修庙。户部尚书是什么官，是当时国家财政最高级官员，相当于现在的财政部部长、银行行长、工商总局局长、国土资源部部长等中央一级长官之和。所有国家的预算、决算、税收、土地、人口等都在户部的管辖范围之内。但是，谁会想到，掌管国家经济命脉的人，家里竟然如此贫困。

温彦博为尚书右仆射，也是一个家贫的官员。人死之后，应该在正房设置吊唁场所，但是，温彦博家没有正寝，只好安排在旁室。太宗听说，感叹良久，命令有关部门给他造正寝，并指示多给丧葬费。温彦博不是一般的大臣，他是皇帝小时候的朋友，是朝廷上有名的美男子。对于自己的家政，根本不关心，但是对于国家的事情，则知无不言。他担任宰相以后，杜绝宾客，一心为国。宰相没有机会置办家业吗？当然不是。

这些都是当朝大臣，对于家中财产的态度很清楚。那么地方大臣呢？可以举李大亮(2)为例。贞观十八年（644），五十八岁的李大亮去世。他的职务是左卫大将军、太子右卫率和工部尚书，等于是国家的最高级将军，东宫的最重要将军和国家建设部部长。此前，还担任过剑南道巡省大使和凉州都督，那都是比现在的省长还大的地方官。可是，他死的时候，家里没有朱玉可以为口含，只有米五石，布三十端（五丈为一端）。

不管是中央的大臣，还是地方的大臣，他们都绝对有机会为自己谋取私利，至少可以多置家业。但是，他们竟然如此清贫。然而，在他们的清贫中，我们可以看到一种时代精神，看到一种精神财富。这种财富，在一千年以后，也能让我们感动。

也许人们会说，作为大臣，这样贫穷，朝廷应该有所愧疚。其实，也不是朝廷对不起这些大臣。以李大亮为例，他立有军功，朝廷赏赐很多很多，但是他都不据为己有，而是把这些散发给了亲戚和下属。他抚养的孤儿，如同父子的有十五人，其他的更多。有一次唐高祖赏给李大亮奴婢一百人，被他同时放良。

在这些事迹面前，我们只能承认是精神的力量。兢兢业业，殚精竭虑，都是为了这个国家。像李大亮这样的人，合法的收入都情愿放弃，他们怎么可能去搞腐败呢？

李大亮还在做土门县令的时候，当地发生旱灾，民众没有力量救荒，李大亮把自己骑的马卖了，把钱分给贫弱百姓。李大亮是军人，军人的战马是战场上的双腿，是生死与共的朋友。但是，面对灾民，他别无长物，只好卖马，毕竟灾民比战马更重要。据说，当年就感动了上苍，当年就取得了丰收。

这样的人和事，任何时代，都会动人心魄的。“疾风知劲草，板荡识诚臣。”太宗给萧瑀的诗，不正是贞观群臣的整体写照吗？

四　煌煌太宗业　树立甚宏达

唐代历史对于唐太宗和贞观之治，几乎是众口一词，迭加称赞。其中，吴兢《贞观政要》的评价最具有代表性：

唯太宗文武皇帝之政化，自旷古而来，未有如此之盛者也。虽唐尧、虞舜、夏禹、殷汤、周之文武、汉之文景，皆所不逮也。

太宗生前因为政绩不如尧舜而心焦，死后，终于有了这样的评价。太宗在天之灵，应该满意了吧。

贞观时期，成为唐朝的一个榜样，凡是有太平景象，无不用“贞观”表述。比如到了开元的时候，唐玄宗重振唐朝，提法是“依贞观故事，有志者莫不想望太平”。唐宪宗读史书，看到贞观、开元的故事就爱不释手。宣宗的时候，喜欢阅读《贞观政要》(3)，评论当时就说有贞观之风。

贞观精神、贞观故事，更在诗人的笔下广泛流传。杜甫诗句有“煌煌太宗业，树立甚宏达”。白居易、李贺都写过歌颂贞观之治的诗歌。所以《旧唐书》总结说，到了五代的时候，“贞观之风，到今歌咏”。

后代君主，喜欢阅读《贞观政要》，都是想以唐太宗为榜样。《贞观政要》一书流传到日本等国，日本的清和天皇也给自己起了一个贞观年号（859—877）。宋神宗锐意改革，而当时王安石的改革名气很大。宋神宗终于见到了王安石，第一句话就说：你来做魏徵，我来做唐太宗。

魏徵家的房子也是又小又破，太宗几次要给他修，都被魏徵拒绝。直到魏徵到了生命的最后时刻，太宗不再听魏徵的意见，停止了正在修建的一个小殿，用那些材料迅速为魏徵修建了一个正堂。太宗为魏徵修建的这个正堂，在开元的时候依然存在，但是家人不小心把这个正堂烧掉了。子孙围着灰烬痛哭了三天。当时朝中的大臣们也纷纷前往凭吊。大家怀念的不仅仅是贞观文物，更是贞观的精神。

贞观君臣的关系，任何时代，都会让人感动的。从此以后，贞观之治，成为后代看得清晰的历史榜样。

后代中国人，总是怀着复杂的心情回顾贞观，特别是对照自身的状况，每每感到对贞观的需要。贞观时代不仅是中华历史上的一座丰碑，它也是中华民族心中的一块圣地、一方净土。当我们的感情需要抚慰时，我们会想到贞观。当我们需要鼓舞勇气的时候，我们还会想到贞观。

我以为，有三点，贞观让后人永久地怀念。当然，我必须说明，这是有主观情感因素的，是允许存在偏差的。

一是君臣如亲人。我们后来的历史，有过很多权力等同野蛮的事实。元、明、清时代，理性行政几乎是每况愈下，君臣关系混乱至极，权力斗争没完没了。像明朝打大臣，一板子下去打死多少人？贞观的时候，皇帝对待大臣彬彬有礼，大臣对皇帝、对朝廷尽心尽力。这个时候，我们就会怀念贞观。贞观时代皇帝不是这样对待臣下的。贞观时代，权力不是这样野蛮的。

二是社会和谐。后来，我们看到过很多政府，对待自己的百姓如同对待敌人，凶狠残暴，如狼似虎。这个时候，我们就会怀念贞观，贞观时代，政府不是这样对待百姓的，贞观时代的百姓不是这样不幸的。

三是国际地位崇高。天可汗，那是令人肃然起敬的称号。每当我们又一次遭受侵略者欺凌的时候，每当国家再度割地赔款的时候，我们都会想到贞观。天可汗在的话，我们不会这样受气，天可汗在的话，我们不会这样低三下四。

一个人与一个时代不期而遇，一个时代因一个人而登上历史的巅峰，一个人因一个时代而名垂千古。唐太宗与贞观之治，共生共荣，共创中国历史的一个神话。千年之后再回望，怎能不使人感慨万千。

可惜的是，在我们漫长的历史记录中，贞观这样的时代，实在太少。“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”什么时候，我们不用再梦回唐朝，什么时候，我们不用再靠回忆来增强信心呢？“秦家筑城备胡处，汉家还有烽火燃。”历史的火炬已经传递下来，回望天可汗，不该只有惭愧啊！五千年的文化底蕴，化作一句期盼的诗吧：长风破浪会有时，直挂云帆济沧海！

(1) 《帝范》：一部专讲“为君之道”的书。唐太宗晚年所著，目的是训诫太子。本书中，太宗总结了一生的治国经验，也对自己的功过进行了评述。

(2) 李大亮（586—644）：唐初武将。曾随李靖出征吐谷浑。李治被立为太子，他负责守卫太宗和太子寝宫。太宗东征高丽，苦谏太宗，不纳。同年病卒。

(3) 《贞观政要》：唐朝吴兢撰，共十卷。成书于729年。分类编辑了唐太宗的嘉言惠行，是至今了解贞观之治的重要书籍。

参考文献

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《贞观政要集校》，中华书局2003年版。

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陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海古籍出版社1982年版。

陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1982年版。

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黄永年：《文史探微》，中华书局2000年版。

黄永年：《六至九世纪中国政治史》，上海书店2004年版。

黄永年：《文史存稿》，三秦出版社2004年版。

牛致功：《唐代碑石与文化研究》，三秦出版社2002年版。

牛致功：《唐代史学与墓志研究》，三秦出版社2006年版。

赵克尧、许道勋：《唐太宗传》，人民出版社1984年版。

后记

这里呈献给大家的这部小书，原是我在《百家讲坛》所作的《玄武门之变》和《贞观之治》讲座的讲稿，经过了再整理、再加工，最后成为如此这般的一个模样。讲稿本来是备课的材料，写明要讲的线索、要介绍的资料等。讲座的时候，会有临时发挥，会超出原来的准备。所以，这里的内容与讲座的录音稿不是完全吻合的。毕竟以讲座稿为基础，文字比较口语化，行文也不按学术习惯。对于我，这还是一种新的写作方式，是否符合读者口味，心中不免忐忑。

电视讲座与大学课堂上的讲课有很多不同之处。在电视上讲座，不能指定参考书，不能让观众预习和复习，所有内容都要一字不少地讲出来。同时，不能提供太多的学术信息，否则就会影响叙述的主线，让观众失去兴趣。适应这样的讲座，需要经过一番磨砺。感谢《百家讲坛》的编辑们。他们其实是一个“教练组”——魏学来、兰培胜、林屹屹，“主教练”是张长虹。他们很耐心，很专业，很辛苦，也很善于学习。他们是电视传媒的专家，对电视观众的需求、兴趣等也很有研究。所以能在你讲话的习惯中发现哪些是观众欣赏的，哪些是观众不喜欢的。他们不仅要改正你讲话习惯中的不适合部分，还要时常给予鼓励。不仅如此，他们还经常能够在讲座内容上提供很专业的建议。称他们为“教练”，算是我的“发明”吧。想起他们的默默贡献，作为一个参与讲座的“运动员”，内心充满感激。

曾经因为不能适应电视讲座，我当过“逃兵”。是一些领导和师长的热情支持，让我坚持了下来。中国人民大学国学院院长冯其庸先生特别肯定《百家讲坛》的这种推广国学的方式，冯先生认为专业知识走出象牙塔是学者的社会责任。还有一位不肯透露姓名的师长，特意找我谈话，甚为赞赏《百家讲坛》这种讲座方式及其效果。他说国学在相当一段时间以来的衰落，是因为群众远离了国学。振兴国学不仅要研究国学，更要普及国学。《百家讲坛》用电视普及国学知识，把它推到亿万群众中间去，必将在国学的振兴中书写浓重的一笔。我的导师吴宗国先生给我的支持更加全面，不仅提示我电视讲座的意义，而且还从讲课内容上给予指导。我跟吴先生的电话，经常有几个小时不断的记录。吴先生还为本书写了序言。同在一个课题组进行“新获吐鲁番出土文献”研究的北京大学荣新江先生，还主动分担了我的工作，以便让我更好地完成讲座。国学院的领导孙家洲、王宏伟先生，为支持我的讲座，经常提供具体方便。讲座暂时告一段落，看看书稿，也有一点成就感。诸位师长同事的鼓励与帮助，必将铭刻在心。

贞观之治是中国历史上一个重要的“升平之世”。察今必鉴往，研究和了解这些历史，从中可以得到启示和借鉴。编写《贞观之治》电视连续剧，意犹未尽，所以愿意再来讲一讲。以往自己的学术研究，没有在治世理政的政治史方面下过功夫，通过这次讲座，感到对唐初政治史的了解确实有了长进。除了讲座技巧的学习，这是我最重要的一个收获。

感谢广西师范大学出版社，为本书的出版做了多方面的准备，投入了很大的力量，刘瑞琳女士、杨晓燕师妹，更是操心多多。无以为报，献上由衷的谢忱吧。

2007年4月7日，于北京老营房路

又记

唐太宗和贞观之治，用这样的一本小书来描述，显得实在太应付了。在古代中国，贞观之治这样的时代，属于凤毛麟角，值得深入发掘，认真研究。但是，近代以来，我们在应对外来侵略方面，不断遭遇失败，对中国自身的文化与传统不断地丧失信心，以至于研究旨趣通常会指向批判与否定，所谓良好时代，常常被一笔带过。剖析一个时代，总结其制度与文化，是每个时代史家的使命，但史家无法摆脱本时代的价值体系，人云亦云者众多是不奇怪的。

《从玄武门之变到贞观之治》出版后，我也常常受邀讲解贞观之治，对于唐太宗和贞观之治的思考未尝停止。贞观之治的研究，令人联想心理学的故事。最初，弗洛伊德研究心理病症，病人是他的研究对象。后来马斯洛心理学出来反对，认为应该研究健康人格，在健康与病态的两端之间，选择健康研究更有利于人类社会。中国古代各个时代，失败与成功并存，我们的研究取向，是否也应该有所侧重呢？通常说来，强调传统批判，会更重视历史的失败案例，如果强调继承和发扬，应该重视的是成功。

从古至今，有关中国传统的观点、立场，大约有“三变”。古代中国，虽然也时常遭遇挫折与失败，但古代中国人对于中国文化的自信从未改变。近代中国人，有关中国文化的自信心不断丧失，从鸦片战争到五四运动，终于完成了在观念上的彻底否定。中国文化一切都不存在正面意义，凡有不是，都是中国文化的不是。一切归罪于中国文化，甚至成为当时一部分中国人推卸自身责任的常见逻辑。那么今天，应该走上第三阶段。古代为正，近代为反，今天开始为合。基于事实与科学的文化价值判断，不该仅仅满足于立场表达，虚无主义和沙文主义都是有害的。

中国正在建设大国与强国，没有或缺少文化贡献，就无论如何不能算作大国。然而，中国文化的自信，只能来自传统文化，而传统文化在今日中国，首先是研究，其次是发扬。研究是前提，否则无法确定发扬的对象。既然有发扬的未来指向，如贞观之治这类的学术研究，就变得至关重要。

这本小书，仅仅是理解贞观之治的开始，尚有很多更深入的研究有待进行。

这次，修改了已经发现的错误，没有做更多的改动。

感谢浙江人民出版社在这次再版中所做的工作。

2021年1月22日，还是北京老营房路